אוצר:מיזמים/חדש על ה(מ)דף/יבמות/עז

יום שני כב אייר תשפ"ב - מסכת יבמות דף עז

מורה הלכה אחר מעשה

דעת רבינו תם שאין להורות אחר מעשה רק בנוגע

הגמרא במסכת יבמות (עו:-עז.) מביאה שדואג האדומי אמר לשאול שדוד פסול לבוא בקהל, שהרי בא מרות המואביה. על כך השיב לו אבנר מהא דתנינא עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, וכך אמרו גם בבית המדרש, אלא שדואג האדומי שאל על כך שאם כן גם לענין מצרי נדרוש מצרי ולא מצרית, ואף אין לטעון מסברא שכיון שטעם איסורם לבוא בקהל הוא על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים, ממילא אין דרכה של אשה לקדם, שכן היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים ונשים לקראת נשים.

וכשטען דואג טענה זו אישתיקו ולא היה בידם מה להשיבו, ורצה להכריז על דוד שהוא פסול לבוא בקהל. מיד "ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי אשר בא אל אביגל בת נחש" ובמקום אחר נאמר "ואבי עמשא יתר הישמעאלי", ודרשו רבא: מלמד שחגר חרבו כישמעאל ואמר, כל מי שאינו שומע הלכה זו ידקר בחרב, כך מקובלי מבית דינו של שמואל הרמתי, עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית [ובמק"א הבאנו ביאור הגרי"ז שעמשא הוסיף בדבריו שדין זה הוא הלכה למשה מסיני ואינו רק דרשה בעלמא, וממילא אין להשיב עליה].

ומקשה הגמרא: ומי מהימן, והאמר רבי אבא אמר רב, כל תלמיד חכם שמורה הלכה ובא - אם קודם מעשה אמרה, שומעין לו, ואם לאו, אין שומעין לו. דהיינו שעמשא בן יתר העיד עדות זו בשם בית דינו של שמואל הרמתי אחר שבא מעשה לידם, ובכה"ג אינו נאמן. ומיישבת הגמרא: שאני הכא דהא שמואל ובית דינו קיים. ופירש רש"י: ומילתא דעבידא לגלויי הוא ולא משקר בה.

והתוספות (ד"ה אם) כתבו בשם רבינו תם שכל מה שאין שומעין לחכם אם הורה הוראתו לאחר מעשה, היינו דוקא באופן שהוא עצמו נוגע בדבר, אבל אם אינו נוגע בדבר ואינו צריך להוראה זו - שומעין לו אע"פ שלא אמרה עד שעת מעשה. וביארו התוספות שבנידון דידן היה עמשא בן יתר נוגע בדבר, כיון שאף הוא היה צריך לאותה הוראה שהרי כשם שדוד היה בן ישי, כך גם עמשא היה בנו של יתר שנשא את אביגל בת נחש, שהיתה בת ישי, וכמו שדרשו חז"ל במסכת בבא בתרא (יז.) - בת מי שמת בעטיו של נחש.

וכדעת התוספות פסק הרמ"א (יו"ד סימן רמב סל"ו) וזה לשונו: תלמיד חכם שאמר דבר הלכה בדבר השייך לדידיה. אם אמרה קודם מעשה - שומעין לו, ואם לאו - אין שומעין לו, ע"כ. הרי שאף הרמ"א העמיד דין הגמרא דוקא ב'דבר השייך לדידיה' וכדעת רבינו תם.

דקדוק בן הנודע ביהודה בדעת רש"י שנעשה נוגע בעצם הוראתו

ובשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ת יו"ד סימן ל) בתשובת בן המחבר תקף בחריפות את השואל שם שהעיד בשם הנודע ביהודה איזה הוראה, וכתב על כך בנו שישמר ויזהר מללמד לשונו שקר. והוסיף שלא ירע בעיניו על שאינו מאמינו בדבר זה, שהרי מבואר בגמרא שכל תלמיד חכם אינו נאמן להעיד בדבר אחר מעשה.

ומוסיף שם בן הנודב"י שאף שהתוספות העמידו דין הגמרא בדבר הנוגע לתלמיד חכם דוקא, מכל מקום מפשט לשון רש"י לא משמע כן. ודקדק שם לשון רש"י שכתב: אם קודם מעשה שבאת הוראה לידו אמרה ושנאה לתלמידו בבית המדרש בשם רבו, שומעין לו בשעת הוראה, ואם לאו אין שומעין לו שמא מחמת מעשה הבא לידו אמרה, ע"כ. ומפשטות לשון רש"י משמע שאינו דוקא באופן שההוראה נוגעת לתלמיד חכם עצמו, אלא עצם הדבר שהורה בדבר זה די בכך כדי שלא יהיה נאמן על שמועתו.

ואמנם לפי דברי רש"י יש להבין כיצד באמת נחשוד לת"ח שמא משקר הוא בדבריו, וכעין זה הביא הנמוקי יוסף (כה. מדפה"ר) על יישוב הגמרא שכיון ששמואל ובית דינו קיים לפיכך נאמן אף לאחר מעשה, שפירש רש"י שהוא מילתא דעבידא לגלויי ולא משקר בה, ותמה הריטב"א על כך חס ושלום איך נחוש לתלמיד חכם שישקר. וביאר הריטב"א שחיישינן שמא מתוך שנושא ונותן בהלכה כדי לקיים דבריו אומר בדדמי וכסבור שקיבל כן מרבו. [ובנודב"י משמע שאפשר לפרש כן גם בדברי רש"י, ובריטב"א משמע שחולק על רש"י, ולרש"י החשש הוא אכן שמא ישקר].

קושיית האור החיים על ראית התוספות וביאור הברכי יוסף שהתוספות אמרו כן מסברא

והאור החיים בספרו ראשון לציון (יו"ד סימן רמב אות לו) הקשה על דברי התוספות, שהרי מלשון הגמרא 'חכם שהורה מעשה ובא' וכו' לא משמע כלל שהוא דוקא באופן שעדותו נוגעת לדידיה, אלא בכל אופן אין שומעין לו. ואמנם הגמרא בסוגיין עוסקת בהוראתו של עמשא הנוגעת גם לגבי עצמו כיון שהיה בנה של אביגל בת ישי, אבל מנין לנו להעמיד שכל דין הגמרא לגבי חכם שהורה מעשה, הוא דוקא באופן שעדותו נוגעת לדידיה. ולכן כתב הראשון לציון: ויותר נראה, שאפילו אינו נוגע לדידיה, אם אחר שהורה ובא לומר לחזק הוראתו שכך הוא מקובל - הוה ליה כנוגע לו הענין ואינו נאמן, הגם דמה שהורה הוא לזולת. והניח דברי התוספות בצ"ע.

ובברכי יוסף (שם אות לט) כתב בביאור דברי התוספות שבודאי לא הכריחו דבריהם מכח סוגיית הגמרא, וכמו שהעיר האוה"ח שאף שהגמרא עוסקת באופן שהוא נוגע בדבר אך אין ראיה שכל הדין הוא רק באופן שהת"ח נוגע בדבר. אלא התוספות אמרו דבריהם מסברא, כי אם נאמר שכל ת"ח שאומר הלכה אחר מעשה אין שומעין לו, אפילו כשאינו נוגע בדבר, אם כן באופן שיעשה אדם דבר בלא הוראת חכם, ואחר מעשה יבוא לחכם שוב לא יהיה נאמן כיון שמורה לאחר מעשה - וזה ודאי לא שייך, ולא מסתבר שיאמרו בזה שכך נקבע הדין שאינו נאמן בכל אופן שמורה לאחר מעשה.

וכן באופן שיורה חכם מדעתו איזה הוראה, ולאחר מעשה יבוא חכם אחר ויאמר שיש קבלה בידו על ענין זה, וכי נימא שגם בכה"ג אין שומעים לו כיון שאמר הוראתו אחר מעשה. וכן כעין זה אם יורה אדם הוראה ולא יפקפק אדם בהוראתו, ולאחר מעשה יאמר שהוראתו זו היתה על פי קבלה - וכי גם כאן לא נאמינו. אלא ודאי הסברא מכרחת שאין כלל זה אמור בכל אופן שהוא, וכיון שכן העמידו התוספות מסברתם שאינו נאמן רק באופן שהוא נוגע בדבר וההוראה נוגעת גם לדידיה.

ואמנם יש להעיר קצת שהרי האור החיים רצה ליתן אף הוא גדר בדבריו, כי בודאי אם אינו נוגע כלל לחזק הוראתו, ודאי שהוא נאמן. אך מכל מקום כשבא לחזק הוראתו יש לומר שאינו נאמן אפילו כשאין ההוראה נוגעת לו, כיון שעכ"פ מחזק בכך הוראתו "הוה ליה כנוגע לו הענין". ואם כן אפשר שהאוה"ח נחית לכל האופנים שהזכיר הברכי יוסף ומודה הוא שאין שייך באלו האופנים לאסור מחמת כלל זה, אלא שמכל מקום הוקשה לו כיון שאפשר מסברא לומר שאף כשמחזק הוראתו לא יהיה נאמן, מנין הכריחו התוספות כדבריהם שרק באופן שהוראתו נוגעת לעצמו אינו נאמן.

ולכאורה היה אפשר ליישב שהתוספות דקדקו כן מלשון הגמרא, שכן הגמרא בהביאה את דרשת חז"ל לגבי עמשא, לא כתבה רק תחילת הפסוק ששם אביו יתרא הישראלי, שלכאורה די היה בכך כדי להעמיד הסתירה מדברי הימים ששם נכתב ששמו יתרא הישמעאלי, אך הגמרא לא די היה לה בכך והוסיפה והביאה סוף הפסוק "אשר בא אל אביגל בת נחש", ולכאורה לשם מה הזכירה סיפא דקרא [ובפרט שלא הביאה כל הפסוק והשמיטה סוף הפסוק 'אחות צרויה אם יואב']. ואמנם לפי דברי רבינו תם יבואר היטב, כי הגמרא הקדימה המשך הפסוק כהקדמה לקושייתה שאין להאמינו כיון שהוא מורה הוראתו לאחר מעשה, ואילו לא היתה מביאה הגמרא את המשך הפסוק אם כן לא היה קשה כלל שהרי אינו נוגע בעדותו, ולכן מביאה הגמרא שיתר נשא את אביגל בת נחש הוא ישי, וממילא היה אף הוא נוגע בעדותו ולכן יכולה היתה הגמרא להקשות שאין להאמינו באופן זה כיון שהוא נוגע בעדותו.

שתי הדעות במאירי אם עמשא היה נוגע בדבר או לא

והמאירי הביא מחלוקת בעיקר נידון התוספות: כל תלמיד חכם שמורה הלכה... שאומר דבר חידוש בשם רבותיו, אם קודם מעשה אמרה שומעין לו, ואם אומרה בשעת מעשה אין שומעין לו. ואע"פ שאינו נוגע בדבר מצד עצמו [- לכאורה כוונתו שמכל מקום נוגע בדבר מחמת הפסק]. וכן יראה מסוגיא זו בהדיא, שהרי עמשא לאו נוגע בדבר היה. ומכל מקום יש מפרשים, דוקא בשאומרה לאיזה זכות של עצמו, אם להוראה שהורה אם לאיזה מעשה של עצמו, וזו שבכאן עמשא נוגע בדבר היה שאף הוא היה בא מצד אחד מזרעה של רות המואביה, שהרי בן אחותו של דוד היה, דכתיב ואחיותיהם צרויה ואביגל, וכתיב ועמשא בן איש יתרא הישראלי אשר בא אל אביגל בת נחש אחות צרויה אם יואב, ע"כ.

והדעה הראשונה שהביא המאירי צריכה ביאור, הלא ודאי אמת שעמשא היה נוגע בדבר כמפורש בכתובים, ואף אם לדעת רש"י אין קושיא מהפסוק וכסברת האור החיים שאף שכאן היה נוגע מכל מקום האיסור הוא אף כשאינו נוגע, אבל במאירי מביא ראיה לדעה זו מדברי הגמרא 'שהרי עמשא לאו נוגע בדבר היה', וזה צ"ב.

והנה אף שלפי פשוטו נראה כאילו הדעה הראשונה שהזכיר המאירי היא כדעת רש"י, והדעה השניה היא דעת התוספות. אמנם המדקדק יראה שאין זה נכון. שהרי לדעת ר"ת בעינן שיהיה נוגע בתוכן ההוראה ולא סגי במה שהוא נוגע מכח עצם ההוראה, שיש חיזוק להוראתו על ידי עדותו זו. ואילו המאירי בדעת היש מפרשים כתב שכלל זה הוא באופן שאומרה לאיזה זכות של עצמו - אם להוראה שהורה אם לאיזה מעשה של עצמו, הרי מבואר להדיא שגם כשמחזק את עצם ההוראה אמרינן שאינו נאמן. וזו לכאורה כדעת רש"י וכמו שהסיק הראשון לציון שאפילו אינו נוגע לדידיה - אם אחר שהורה בא לומר לחזק הוראתו אינו נאמן.

ונמצא שהדעה השניה שהזכיר המאירי היא כדעת רש"י, ואילו דעתו הראשונה היא דעה מחודשת יותר שאפילו שלא מכח הוראתו כל שבא ומורה אחר מעשה אינו נאמן, ובאמת הדברים מוכרחים, שהרי המאירי נוקט בדעה זו שעמשא לא היה נוגע בדבר, והרי עמשא גם לא הורה בדבר ואם כן אין כאן כל נגיעה לא מכח עצם ההוראה ולא מכח תוכן ההוראה, ואעפ"כ מקשה הגמרא שאין להאמינו - ומוכח שעצם הוראה הבאה לאחר מעשה אין שומעין לה.

נידון הנודע ביהודה בפסול נוגע בעדות אשה

ובנודע ביהודה (מהדו"ק אה"ע סימן כז) מביא מעשה באשה שהלך בעלה למדינת הים וברוב הימים אבד זכרו, ובא עד ואמר שיודע עדות לה אך יעיד רק אם תתן לו כך וכך כסף, ואחר שהשלישה הסכום אצל שליש, העיד שבעלה של זה המיר דתו ומת. ופסקו הדיינים שאין עדותו מועלת, שהרי הוא נוגע בדבר, ולכן פסקו שיחזיר המעות ויעיד מחדש, ואם תרצה תוכל לתת לו המעות אחר כך אך ללא חיוב.

וכתב הנודע ביהודה שיש מקום להכשיר עדות זו, וזאת על פי מה שכתב הרמב"ם שעד אחד נאמן בעדות אשה משום דהוא מילתא דעבידא לגלויי [כך משמע בדבריו בהלכות גירושין (פי"ב הט"ו וסוף פי"ג)]. ואילו בגמרא דידן מקשה הגמרא מפני מה נאמן עמשא בן יתר, ויישבה הגמרא שהוא משום דמילתא דעבידא לגלויי לא משקרי בה אינשי. והתוספות פירשו שעמשא בן יתר היה נוגע בדבר כיון שהיה צריך לאותה הוראה כיון שאביו נשא את בת ישי. הרי מבואר להדיא שאף שעמשא היה נוגע בדבר מכל מקום התקבלה עדותו משום דהוא מילתא דעבידי לגלויי ולא חשדינן שישקר. וממילא בעדות אשה שעד אחד נאמן מטעם מילתא דעבידי לגלויי, יש להכשיר גם נוגע מטעם זה.

ולכאורה כל דברי הנודע ביהודה אינם אלא לדעת התוספות שעמשא בן יתר היה נוגע בדבר, ואף לדעת רש"י שדין הגמרא הוא גם באופן שאינו נוגע, מכל מקום יש להוכיח מיישוב הגמרא שאף במקום שהוא נוגע בדבר אין חשש במילתא דעבידי לגלויי, כי אם לא כן מה הועילה הגמרא ביישובה, הרי אפילו אם קושיית הגמרא לא היתה מכח זה שעמשא היה נוגע בדבר הרי סוף סוף יקשה מדוע נאמן והלא הוא נוגע בדבר וכקושיית הגמרא לדעת תוספות - ועל כרחך שגם על זה יש ליישב כיישוב הגמרא שבמילתא דעבידי לגלויי לא חיישינן.

אמנם לדעה הראשונה שהביא המאירי שעמשא בן יתר לא היה נוגע בדבר, ודין הגמרא הוא אפילו באופן שאינו נוגע בדבר - אם כן אין ראיה מסוגיין שמילתא דעבידי לגלויי מהני לגבי נוגע. אלא שעיקר דברי המאירי תמוהים שהרי האמת שבודאי היה עמשא נוגע בדבר.

תמיהת היד דוד שיש לחלק בין נאמנות חכם לנאמנות עד

וביד דוד (יבמות שם) תמה על דברי הנודע ביהודה, וכי נידון הגמרא כאן הוא משום עדות, והרי קודם מעשה היה אותו תלמיד חכם נאמן אפילו במילתא דלא עבידי לגלויי, אלא ודאי שאינו מתורת עדות כלל, אלא כך גזר הקב"ה על פי התורה אשר יורוך, וכל ת"ח נאמן לומר כך קבלתי או כך נראה לי. ורק כשמורה לאחר מעשה אז אינו נאמן שמא ישקר, ומילתא דעבידא לגלויי מסיר החשש וממילא הדר דינא לדין שאר תלמידי חכמים כשאינם נוגעים או כשמורה קודם מעשה. אבל בדבר שצריך עדות והוא פסול משום שהוא נוגע, בזה לא יועיל מילתא דעבידא לגלויי.

ועוד כתב הנודב"י שלדעת הריטב"א שלא היה חשש כלל שמא ישקר אלא החשש הוא שמא ידמה מילתא למילתא, לפי זה יישוב הגמרא אינו משום מילתא דעבידי לגלויי אלא שכשרבו קיים מדקדק יותר ולא יבוא לדמות מילתא למילתא - ולפי זה ודאי שאין כל ראיה מכאן לנידון הנודע ביהודה.