פירוש מהרז"ו על בראשית רבה/א

פירוש מהרז"ו על בראשית רבה א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

פירוש מהרז"ו על בראשית רבה - פרשה א

פיסקא: א  ב  ג  ד  ה  ו  ח  ט  י  יא  יב  יד  טו  

א  [עריכה]

רבי הושעיה רבה פתח. בילקוט משלי ח' הגירסא ר' הושעיה רבה כד הוה פתח במעשה בראשית פתח ואהיה וכו'. כל הענין כמו כאן. ובילקוט כאן גורס כמו שהוא לפנינו במדרש. ומ"ש שם במעשה בראשית פירושו בפרשה של מעשה בראשית ועיין לקמן פרשה זו סימן ה' וסימן י':

פתח. פי' תיבת פתח בדברי חז"ל פרשתי בפירושי בפר"א ריש פרק ג' וז"ל שם תיבת פתח אין פירושו בכל מקום התחלת דברים שמתחיל לדרוש אלא פירושו לפעמים כמו פתיחת דלת ופתיחת דבר סתום. וכמ"ש בשקלים פרק ה' פתחיה על הקנין. פתחיה זה מרדכי ולמה נקרא שמו פתחיה שהיה פותח בדברים ודורשן [ומה שדרשו על תיבת פתחיה פירשתי זה בטוב טעם בס"ד בספרי מדרש תנאים בלקוטים וחידושים] ולשון הירושלמי שם בא וראה כחו של אותו האיש שהיה פותח בדברים וכו' עכ"ל. ואם פירושו של פתחיה שהיה מתחיל לדרוש אין לשון הירושלמי מובן מה טעם שיקרא שמו על שהיה מתחיל לדרוש איזה רבותא היא אלא על כרחך שפי' של פתחיה מלשון פתיחת דבר סתום שבזה היה כחו גדול שהיה יודע לפתוח בכל ענין ולבאר כל דבר סתום ונעלם בטוב טעם ודעת. ועל שם כך נקרא פתחיה ושבח גדול הוא זה. וכן הוא הפי' של תיבת פתח בכמה מקומות שנזכרו בגמ' ובמדרשים עכ"ל שם בפר"א. וכלשון הכתוב משלי ח' אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה' וכמ"ש מפורש במדרש תהלים קי"ט על פסוק פתח דבריך יאיר מהו פתח דבריך יאיר מאירים הם דברי תורה וכן הוא אומר מצות ה' ברה מאירת עינים. וכן הוא אומר כי נר מצוה לכך נאמר פתח דבריך יאיר. פותחים זה לזה כמו פתחים ודלתות היא התורה שנאמר אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום. לשמור מזוזות פתחי. ע"ש עוד. ולכל הדברים האלו כוונו חז"ל בתיבת פתח על שם פתח דבריך וגו' לשקוד על דלתותי וגו' מזוזות פתחי וגו'. וכאשר כתבנו עוד מזה בסוף הקדמה של חלק המדות:

ואהיה אצלו אמון. פסוק זה עד פסוק כ"א מהלל החכמה שמתהללת ומתפארת להראות גודל תפארתה אצל השי"ת וגודל כחה בכל הבריאה. יפיה וטובה. ואח"כ מתפארת בזמן היותה שקדמה לכל הברואים כמ"ש ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז באין תהומות וגו' בטרם הרים וגו' עד לא עשה ארץ. בהכינו שמים. בשומו לים חוקו. עד ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום משחקת לפניו בכל עת. משחקת בתבל ארצו. ושעשועי את בני אדם. והפסוקים כפולים היינו משחקת ב' פעמים ושעשועים ב' פעמים. רק תיבת אמון אינו כפול ודרשו במדרש משלי ח' תחלה היתה התורה בשמים שנאמר ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום. משחקת לפניו בכל עת. ואח"כ עלה משה והורידה לארץ שנאמר משחקת בתבל ארצו ושעשועי את בני אדם עכ"ל. ועל כן ועתה בנים שמעו לי. ולזה כוון המדרש כאן מ"ש ואהיה אצלו אמון מכוסה אמון מוצנע שהקב"ה כביכול כיסה אותה והצניעה והחזיק התורה אצלו והיה גם פדגוגה קודם שנתנה לארץ. וכמ"ש בהדיא שמ"ר פר' ל' סימן ט' ד"א מגיד דבריו ליעקב משל למלך שהיה לו פרדס ולא היה נכנס לתוכו אלא הוא שהיה משמרו משעמדו בניו על פרקן אמר להם וכו' אתם תהיו משמרים אותו. כך אמר להם הקב"ה לישראל. עד שלא בראתי העולם התקנתי התורה. מהו אמון אומן שנאמר כאשר ישא האומן את היונק ולא נתתיה לאחד מעובדי כוכבים אלא לכם וכו'. הרי מבואר שכוונת המדרש במ"ש אמון מכוסה ומוצנע שהיה פדגוגה ואומנה באופן זה שכיסה אותה והצניעה אצלו כדלקמן. ומ"ש ואהיה שעשועים יום יום כפל לשון יום כמ"ש במדרש משלי ח' הנ"ל מתחלה היתה התורה בשמים היינו משנברא העולם עד שנתנה בסיני שהוא ב' אלפים וד' מאות ומ"ח שנה והתחילה להתגלות לאברהם כמ"ש וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי ואז שלמו שני אלפים תהו שמבואר בתד"א והתחילו שני אלפים תירה. או כפי מ"ש לקמן פ' ח' סי' ב' שהכוונה על אלפים שנה שקדמה התורה לבריאת עולם. ע"ש. ועי' ויק"ר ריש פ' י"ט ושם נסמן ומבואר. ובמאמר שהעתקתי משמ"ר פ' ל' סימן ט' מבוארים שתי הכוונות יחד שאמר שם עד שלא בראתי העולם התקנתי התורה ולא נתתיה לאחד מעובדי כוכבים אלא לכם. וכן הוא בריש מדרש כונן בלשון יוני קורין למראה תוריה כלומר שהיתה סתומה ואח"כ נראית ונתנה לישראל. והיתה גנוזה בעליונים עד שלא נבראו שמים וארץ ומה שמה אמון. הרי שפירש ג"כ שתי הכוונות יחד ושניהם אמת. ובפסוק ג"כ מבואר שני הכוונות ואהיה אצלו אמון מכוסה ומוצנע ואח"כ פירש ואהיה שעשועים יום יום היינו שני אלפים שמקודם בריאת העולם. ואז משחקת לפניו בכל עת. ואח"כ משחקת לפניו בתבל ארצו היינו משנברא העולם עד שנתנה לארץ שהיתה ג"כ מכוסה ומוצנע לפניו. ואחר שנתנה אז ושעשועי את בני אדם. וההפרש שבין כיסוי לצניעות שהכיסוי שייך בדבר שנראה לעין אלא שאינו נראה ערום כי אם מכוסה. והצניעות נוסף על זה שאפילו בכסוי אין רואים אותו כמ"ש באסתר. כך התורה כיסה אותה שכל ענין בריאת העולם הוא כיסוי לתורה וכל השמים וכל צבאם והארץ וצאצאיה הם לבושי תורה. וכן כל אותיות התורה ומצותיה כלם לבושי התורה. כמ"ש בזוהר פ' בהעלותך בענין פסח שני. שמיא וכל חיליהון לבושין דאורייתא. וזהו שאמר דוד עוטה אור כשלמה וכמ"ש מפורש בחבקוק כסה שמים הודו ותהלתו מלאה הארץ שע"פ מדה י"ט פי' הפסוק כסה שמים וארץ הודו ותהלתו מלאה הארץ ושמים. וכמ"ש מפורש הודו על ארץ ושמים. והודו היא התורה כמ"ש אשר תנה הודך על השמים. שאין התורה והחכמה מתגלים לברואי מעלה ומטה כי אם בלבושיה. וכמ"ש ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה ודרשו שאפי' מחיות הקודש ומלאכים שהם עוף השמים נתעלמה מהם ואין משיגין ממנה אלא מעט מלבושיה. ועד מתן תורה היתה מכוסה בלבושיה וגם מוצנעת עם לבושיה אך במתן חורה נתנה ונתגלת מצניעותה אצלו. אך נשארה מכוסה בלבושיה ועי' כל זה בזוהר בהעלותך שם שהנגלות של התורה הם לבושי התורה. וזהו מ"ש כאן רבתא. כמבואר בפי' הקצר. וזה נכלל בכלל לשון פדגוג ואומן שגדלה באופן זה בכיסוי וצניעות עד שנתרבתה ואח"כ השיאה לישראל כמשל הכלה שמגדלין אותה עד שתהא ראויה להכנס לחופה כמ"ש מפורש בשמ"ר פר' ל' סי' ה' על פסוק וכי ימכור איש את בתו לאמה וז"ל והיא מגודלת בסיני וכו' עיי"ש והיינו בערך אצלנו שבימי האבות נתגלתה מעט ובסיני הרבה וזהו מגודלת. ועי' גם כן בשמ"ר פר' ל"ג סי' א' וסי' ז'. ותבין כאן. ועי' רש"י בנחום פסוק זה התיטבי מנא אמון מלשון פדגוג דמרבי בה עכ"ל. וזהו מ"ש כאן אלכסנדריא רבתא. וככל המבואר. וזה עומק פשטות המאמר:

ד"א אמון אומן. ובתנחומא כאן הגירסא אל תקרא אמון אלא אומן. וכן הוא בתד"א פרק ל"א וכן צריך להגיה כאן. וכן מצאתי בזוהר בכמה מקומות. ובסדר קרח פסוק ועבד הלוי הוא. וז"ל וברא ליה באורייתא. ובאורייתא אישתכלול הה"ד בהכינו שמים שם אני. וכתיב ואהיה אצלו אמון הא אוקמוה א"ת אמון אלא אומן וביארתי בס"ד דברי הזוהר בהקדמה לחלק המדות. וכן הוא בזוהר ריש תולדות א"ת אמון אלא אומן. כי אצל הפדגוג מכוסה ומוצנע לא היה צריך לומר א"ת כי הוא לפי הפשט והניקוד אך אומן לפי שאינו לפי הפשט והניקוד כי אם ע"פ מדה כ' אא"ע וע"פ מדה כ"ח ממעל ככל הדרשות של אל תיקרי שהם ע"פ שתי מדות אלו. וכוונת דרשה זו שהוקשה לחז"ל בפסוקים שם מ"ש בהכינו שמים כו' באמצו שחקים וכו' בחקו מוסדי ארץ. וכל הענין שם שהתפארה החכמה שהיתה שם ואינו מבואר כלל מה עשתה שם התורה והחכמה אצל כל הברואים מעלה ומטה. ואם הכונה שהיתה קדומה. וראתה בריאת שמים וארץ. הרי כבר מבואר בב' פסוקים הקודמים. ה' קנני ראשית דרכו. מעולם נסכתי וכו'. ועוד הוקשה איך שייך אצל התורה והחכמה לשון אימון וגידול. וע"כ דרשו שמ"ש ואהיה אצלו אמון אא"ע לגידול תנהו ענין על אומנות ע"פ מדת ממעל שבזה בא לגלות מה עשתה שם התורה. שהיתה אומן מלשון אומן פירושו שהיתה כלי אומנתו של הקב"ה ורומז לענין הנשגב של שכל משכיל מושכל אומן כלי אומנות. ועיין כל זה בריש מדרש תנחומא באריכות. ועיין ויקרא רבה פר' ל"ה סי' ד' חוקים שבהם נבראו שמים וארץ. עיי"ש וכאן קיצר המדרש. ובהקדמתנו לחלק המדות הארכנו בזה. וזה לשון התד"א שם א"ת אמון אלא אומן כמו אומן שעוסק באומנתו משל למלך בשר ודם שהוא בונה פלטרין עד שהוא מניע את הקרשים ומתקן את הקורות הוא מביא תחלה את המגילה ודיו ומצייר את החדר בפני עצמו. ואת העלייה בפ"ע. ואת ביה"כ בפ"ע (רומז בזה שנתן מקום לכח הרע) ואח"כ הוא בונה כמו שהיה מצייר. כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם עכ"ל. ומ"ש בתד"א כמו אומן שעוסק באומנתו וכן במדרש כאן אינו בונה מדעת עצמו אלא מדעת אומן. רומז על סוד הצמצום שכביכול צמצם את כבודו הבלתי בעל תכלית. למדרגת אומן לצורך בנין העולם. ועי' בספרי מקובלים באריכות ואני בער ולא אדע:

מביט בתורה. מבואר בזוהר הקדוש במקומות הרבה באריכות וזה ע"פ ספר יצירה ושמות הקודש וצירופי אותיות כאשר הארכנו בהקדמה:

והתורה אמרה בראשית. ובילקוט כאן הגירסא. מקדם ומתחלה אינו כתוב כאן אלא בראשית ב"י ראשי"ת ברא וכו'. היינו ע"פ מדה ט"ז מיוחד במקומו. שכאן הוצרך לכתוב תיבת בראשית ולא תיבת מקדם ותחלה כדי לדרוש נוטריקון ב"י ראשית שע"פ גז"ש אנו יודעין מי הוא שאמר כן היינו התורה שנקראת ראשית וע"פ מדה י"ז כל הענין מפורש במשלי בפסוקים שהביא. שהתורה מתפארת שבה ברא השי"ת את העולם. וכן לפי מ"ש רש"י בחומש מקושי תיבת בראשית לפי הפשט בהכרח לדרוש ע"פ מדה כ' וע"פ מדת נוטריקון וע"פ גז"ש. על שהתורה נקראת ראשית שמאחר שלא פירש כאן מי הוא שאמר בהכרח שהוא מפורש ע"פ המדה כי לא בא לסתום אלא לפרש. והרי מפורש היטב במשלי ח' בפרשת ה' קנני ושם בא לפרש מ"ש בתורה ב"י ראשית שהתורה מתפארת איך ברא. וגם שם במשלי דורש ע"פ מדה כ' וכ"ח א"ת אמון אלא אומן איך כל הפרשה מרומז בתורה. ועי' עוד שמ"ר פרשה מ"ז סי' ד' ותשלום ביאור המאמר בהקדמה הנ"ל להשלים מה שחסר כאן:

ב  [עריכה]

ביום הראשון וביום השני. וכמ"ש במאמר שהעתיק רש"י בריש בראשית. הובא בילקוט סדר בא בריש פרשת החודש הזה לכם. בשם ר' יצחק. לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם וכו' וכוונת המאמר שמאחר שעיקר כוונת התורה על מעשה המצות לא היה צריך להתחיל אלא מהחודש הזה לכם שהיא הפרשה ראשונה שנאמרה לישראל על המצות ולא היה לו לכתוב ענינים של תולדות האומות וישיבת ארצות שלהם וכל ענין הבריאה וזה כולל כל ס' בראשית והרבה פרשיות של ספרים אחרים. וכמ"ש (דברים ב') כפתורים היוצאים מכפתור וכדומה לזה הרבה:

של בזוזים. פירושו ששוללים ובוזזים וגוזלים שגזלתם ארצכם מיד ז' אומות וישראל משיבים להם לדבריכם הרי גם אתם עשיתם כן כמפורש בתורה דברים ב' כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וכו'. ואף שאינו מפורש שכך אמרו הכנענים שירשנו ארצם וכך השיבו ישראל אלא על שענינים אלו כתובים בתורה ונראים מיותרים שאין זה מענין כוונת התורה אלא להודיענו שאם יחרפונו הכנענים הנ"ל נדע מה להשיב להם והטענה נלמוד מהתשובה ע"פ מדה ט'. והנה בדברים ב' מבואר עוד ענינים שהמואבים גרשו את הרפאים ובני עשו את בני שעיר. אלא שהמדרש הביא סוף הענין והכונה על כל המבואר בפרשה שם. ועדיין יקשה שהיה לו להזכיר גם מה שכתוב בסדר חוקת שהוא המוקדם לסדר דברים. ע"כ נראה שהמדרש הביא ענין הכפתורים בדווקא שהענין מדבר בארץ ישראל כמ"ש שם והעוים היושבים בחצרים עד עזה כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם. כי מאחר שהטענה מארץ ישראל מביא פסוק על מדינה שהיא מארץ ישראל כמ"ש בהדיא יהושע י"ג זאת הארץ הנשארת חמשת סרני פלשתים העזתי והאשדודי וכו' והעוים הרי שהעוים ועזה מארץ ישראל שנחלו ישראל שהכנענים והאמורים אומרים שישראל גזלו מהם וישראל משיבים שאותה הארץ גזלתם אתם מאחרים. אך בכל זה יקשה שהרי הארץ גזולה ואינה שלהם. לזה דרש התירוץ האמיתי שהעולם ומלואו של הקב"ה שהוא ברא הכל ומה שרוצה הוא עושה שהכל שלו לכך התחיל המדרש לשאול למה הודיע מה שנברא ביום ראשון וביום שני וכו' של כל ששת ימי בראשית שבזה הודיע שכל העולם שלו בהחלט שבראו מאין. וסיים המדרש הגיד להם את כל הדורות מה שנעשה בהם ובארצותם שלזה הוצרך להקדים מה שברא הכל וזה כח מעשיו הגיד לעמו היינו כח מעשיו של הבריאה כולה בספר בראשית וכח מעשיו שבכל הדורות הגיד לעמו בתורה בשביל לתת להם נחלת גוים ויהיה נחלתם בידם לעולם שלא יאמרו גזולה היא:

ג  [עריכה]

ואין רוחו יוצא. ונשמת האדם נקראת רוח כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים והפחה שייך ברוח. כמ"ש (יחזקאל ל"ז) מארבע רוחות בואי הרוח ופחי. וכתיב נשמת רוח חיים באפיו וכן ויוצר רוח אדם בקרבו כמ"ש לקמן פרשה י"ד סי' ד' ושייכות דרשות רוח לכאן עיין בקצר. והענין מבואר היטב במדרש תמורה פרק ב' וז"ל וכמו כן הרוח שאין לו תמורה ואין אתה יכול לאחוז אותו וכו'. וא"ת הנוד הזה אתה יכול לאחוז אותו. לאו כי אלו נפתח הנוד ובא אחד ואמר לו מה יש בו ואומר לו הרוח. ואמר לו מה היא שחורה היא או אדומה או לבנה או ירוקה האיך היא נמכרת בשוק אינך יכול להשיב לו תשובה. ואם אתה פותח הנוד היא הולכת לה ואין אתה יכול לראותה ולא עוד אלא נושא את בני אדם ונושאת השמים והארץ מנין אתה יודע ממראה עיניך אדם נכנס לבית לפנים מבית למערה לפנים ממערה ונופח בבגדו והרוח יוצא ואינך יודע מהיכן יוצאת ומהיכן באת וכו' ע"ש. וקצהו תראה בתנחומא כאן ועל כן הונח שם פלא על הרוח ונקבים והמחילים שהם נסתרים ומעשיהם גלוים. וכמ"ש תהלים קל"ט נפלאים מעשיך אשר עשיתי בסתר היינו ע"י נקבים וחלולים ורוח וכו' ע"כ דורש ועושה נפלאות על הרוח וכדומה:

אימתי נבראו מלאכים. לקמן פר' ג' סוף סי' ח' כל המאמר ובמדרש תהלים פ"ו וילקוט שם. וילקוט ישעיה מ"ד ובא לפרש מ"ש ועושה נפלאות אתה אלהים לבדך על כל הבריאה כולה. שעשה לבדו כל השמים וארץ שהרי לא נבראו מלאכים ביום ראשון וזהו לפי מ"ש כאן וא"כ הוא הקדמה למאמר הבא אחריו וא"כ צ"ע מ"ש ד"א כי גדול אתה ובמדרש תהלים שם מקום המאמר זה להלן בסופו אצל הוא לבדו מתהדר בעולמו אימתי נבראו המלאכים וכמו שנעתיק לשונו בסמוך ושם הוא לשון אחד ואין שם ד"א. וכן הוא בילקוט תהלים ויתכן שמ"ש כאן ד"א הוא בערך דרשה ראשונה של הנוד והרוח. והד"א הוא על הבריאה כולה כמ"ש בסמוך:

המקרה במים עליותיו. וס"ד עושה מלאכיו רוחות הרי ע"פ מדה י"ז אנו לומדים שנבראו המלאכים בשני. שדוד בא לפרש דברים סתומים שבתורה וכמ"ש שמ"ר פרשה ט"ו סימן כ"ב הרבה מעשים כתב משה בתורה סתומים בא דוד ופרשם וכו' וכמ"ש לקמן פרשה י"א סי' ט' ריש לקיש בשם ר' רמא בר חנינא מלאכים בשני כו':

מיכאל בדרומו. ועי' פר"א פרק ד' של מיכאל מימינו ושל גבריאל משמאלו. ועי' ד"ר פר' ה' סימן י"ב באריכות:

מתקלס במדינה. ז"ל המדרש תהלים שם (פ"ו) כל גוים אשר עשית בעון ולא בעון (פי' רוצים ולא רוצים) תבירי קדל פירוש שבורי עורף. ועל כרחם יבאו וישתחוו לפניך למה כי גדול אתה ועושה נפלאות אתה אלהים לבדך אמר ר' תנחום בשר ודם מקלסין אותו בפניו וכו' והם נוטלין עמו במשאו אבל הקב"ה אין אדם נושא עמו במשאו. תדע לך שכן ר' חנינא ור' יוחנן אמרו בשני נבראו מלאכים במזמור שלמעלה וכו' עכ"ל וצריך להגיה במזמור ק"ד וז"ל שם עושה מלאכיו רוחות ר"י אומר בשני נבראו מלאכים וכו' במזמור שלמעלה עכ"ל (וכאן כוון במזמור ק"ד למזמור פ"ו הנ"ל ושם הועתק מכאן). ולשון ילקוט תהלים פ"ו אבל הקב"ה אינו כן אלא הוא לבדו ברא עולמו והוא לבדו מתקלס בעולמו הוי כי גדול אתה. למה כי אתה אלהים לבדך. אימתי נבראו מלאכים וכו' ובילקוט ישעיה מ"ד גורס מאמר אימתי נבראים מלאכים קודם מ"ש מלך בשר ודם מתקלס וכו' וכמו שגורס כאן אלא שאינו גורס ד"א שהכל דרשא אחת הוא כנ"ל שמאמר אימתי נבראו מלאכים הוא הקדמה למאמר מלך בשר ודם מתקלס. ושני הדרכים כאחד טובים. ולשני הדרכים הנ"ל אינם גורסים ד"א. ובפירוש רש"י ז"ל על המדרש מצאתי וז"ל שאגב שאמר לעיל בדרשה של ר"י דסכנין כח מעשיו הגיד לעמו וכו' העולם ומלואו של הקב"ה היינו שהוא שלו סמך לו כל הדרשות אלו כגון ר' תנחומא וכגון ר"י ור' חנינא וסוף דברי רש"י ואל יכשל הקורא בספר בהגיעו כאן אימתי נבראו המלאכים לאמר תחלת דברים הוא אלא סניף לשלמעלה עכ"ל. הרי לפני הקורא ג' דרכים ואני בחרתי בשני הדרכים הקודמים שעולים בקנה אחד. וכאשר מצאתי מפורש במדרש תהלים פ"ו ובילקוט שם. ואין לזוז מהם וגם כוונת ילקוט ישעיה כן הוא ואין ההפרש אלא בקדימה ואיחור. וכמ"ש בהקדמתי באריכות. שאין דברי חז"ל מתפרשים אלא מדברי חז"ל במקום אחר:

אמר ר' תנחומא. לפי מ"ש כאן פירושו שבא לדרוש שכל מה שדרש מרומז בפסוק זה כי אתה אלהים לבדך ולכך כל הגוים ישתחוו לשמך כי גדול אתה ועושה נפלאות ולמה לא אמר ג"כ כי אתה אלהים לבדך משום שתיבת כי הא' מוכיח על השני ע"פ מדה כ"ב כי גדול אתה וגו' כי אתה אלהים לבדך והנה לפי הנהגת העולם יש בכל ענין שלוחים רבים ועושה כל דברים ע"י שלוחים ומלאכים. ואם כן למה לא יכבדו גם שלוחים ומלאכים עמו. וע"כ דורש שעל שאין להם חלק בבריאת העולם שהמלאכים נבראו מאין אחר בריאת העולם. וכל מה שעושין אין זה אלא בשליחות דרך סיבה כקרדום ביד החוצב בו שאינו ראוי להודאה. אך במדרש תהלים שם וילקוט שם ושם הכל כלול בדרשה אחת של ר' תנחומא שדרש כן וה"ג שם כי הוא לבדו מתקלס בעולמו הוי כי גדול אתה. ויתכן שכאן הוא העתקה משני מקומות ועל כן כפול הלשון וכל דרשה זו על מ"ש בראשית ברא אלהים ולא מלאך ולא שרף וכאן אינו מפורש תיבת לבדו ומפורש בתהלים פ"ו:

ד  [עריכה]

ששה דברים. לרמוז על ששה דברים שכליים ורוחניים שקדמה לבריאת שמים וארץ ולמדונו חז"ל ממדרש התורה שגם התורה אצולה וברואה ונתחדשה וכמ"ש לעיל סימן א' שנתחדשה אלפים שנה קודם בריאת העולם עיין שם ועיין פסחים נ"ד. תד"א פרק ל"א. מדרש משלי פ' ח'. פר"א פר' ג' ובכל המקומות אלו חושב ז' דברים שקדמו לעולם. וחושב גן עדן וגיהנם בתוך הז' דברים ואינו חושב אבות וישראל. וחושב תשובה ג"כ. והמדרש אינו חושב גן עדן שסובר שגן עדן נברא בג' כמ"ש בהדיא לקמן פר' ט"ו סימן ג' וש"נ. וגיהנם סובר שנברא בשני כמ"ש לקמן פר' ד' סימן ו' עיי"ש לדעת מי שאינו חושב תשובה כאן כי התשובה היא אחת ממצות התורה כמ"ש בפרשת ואתחנן ושבת עד ה' אלהיך ואין לחשבה בעצמה שהיא בכלל התורה שחושב:

ראשית דרכו. בפר"א פרק ג' שם הגירסא ראשית דרכו קדם מפעליו מאז. קדם עד שלא נברא העולם עכ"ל. וזהו קדם מפעליו קודם לכל מעשיו. וכן אצל כסא הכבוד הגי' שם נכון כסאך מאז עד שלא נברא העולם וכן כולם עיי"ש ואלו הששה דברים הוצרכו לצורך בריאת העולם כי בתורה נברא העולם שהיתה כלי אומנתו כדלעיל סימן א' וכסא הכבוד למכון שבתו לברוא העולם ולהשגיח עליו. וע"כ חידש לברוא הכסא השכלי והרוחני והאבות ובניהם ובהמ"ק ושמו של משיח שכל העולם נברא בשבילם ולתכליתם סוף מעשה במחשבה תחלה:

כענבים במדבר. במשל פירושו כבכורה באילן התאנה בראשיתה בראשית הביכור שנבכרים אחד אחד. ועי' לקמן ריש פר' מ"ו שהאבות דווקא נמשלו לביכור התאנה ולא ישראל ולא יתכן כאן לדרוש ע"פ מדה י"ט הוא הדין לישראל כי כל אחד מיוחד במקומו. האבות לביכור התאנה ובניהם כענבים ועל כן הוצרך להביא פסוק אחריו בנמשל מ"ש בראשיתה היינו הראשית הראשון שאפשר שקודם שנברא העולם שאין לפניו ראשית אחר. או דיליף ג"ש ממש אצל התורה ראשית דרכו ולשון רש"י במדרש ראיתי אבותיכם ואין לשון ראיתי אלא כאדם שאומר רואה אני את דברי פלוני. כלומר עלו במחשבה להבראות. וס"א מדלא קאמר בראתי או עשיתי עכ"ל:

קנית קדם. וקדם פירושו קודם שנברא העולם כמ"ש בשם הפר"א אצל התורה. קדם מפעליו ואין קדם אלא קודם שנברא העולם ודורש גז"ש מה שם קדם מפעליו אף כאן קדם מפעליו. או מאחר שאמר קדם ולא פי' איזה קדם על כן פירושו קדם הראשון שאפשר וכמ"ש לקמן פר' ט"ו סי' ג' מקדם את סבור קודם לברייתו של עולם:

מרום מראשון. וס"ד מקום מקדשנו. ולשון הפר"א שם מראשון עד שלא נברא העולם היינו הראשון היותר קודם שאפשר וכנ"ל:

יהי שמו לעולם. וס"ד לפני שמש ינון שמו היינו שמו של משיח. כמ"ש איכה רבתי פסוק על אלה אני בוכיה דבי רבי ינאי אמרי ינון שמו שנאמר לפני שמש ינון שמו. ושם במשיח מדבר כמ"ש בריש המזמור משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך. ובסוף המזמור יהי פסת בר בארץ וכו' יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו. ומ"ש לפני שמש פירוש קודם שנברא השמש. ואף שהשמש נברא ברביעי. א"כ אפשר שמ"ש לפני שמש היינו בשלישי ויש לומר שכוונתו כמ"ש לקמן פר' זו סי' י"ד את השמים לרבות חמה ולבנה ומזלות שנבראו בראשון בכח וברביעי יצאו אל הפועל. א"כ מ"ש לפני שמש פי' לפני הבריאה כולה ע"פ מדה כ"ה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו יצא שהשמש בכלל כל הבריאה היתה וכאן יצאת ללמד על שמו של משיח שקודם לה. לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא ששמו של משיח קודם לכל כלל הבריאה ובפר"א שם אחר שהביא ראיה זו לפני שמש. הביא עוד ראיה אחרת וז"ל כתוב אחד אומר ואתה בית לחם אפרתה צעיר להיות באלפי יהודה וכו' ומוצאותיו מקדם (ולשון הכתוב שם במיכה ה'. ואתה בית לחם אפרתה צעיר להיות באלפי יהודה ממך יצא לי להיות מושל בישראל ומוצאותיו מקדם מימי עולם) מקדם עד שלא נברא העולם. והיינו משיח צדקנו שבא מדוד שנקרא אפרתי בית לחם כמ"ש שמואל א' י"ז. ודוד בן איש אפרתי הזה מבית לחם יהודה:

בטרם הרים. וס"ד ותחולל ארץ ותבל שבריאת הרים קדמו לבריאת ארץ. כמ"ש בהדיא לקמן פרשה ג' סי' ח' הרים שמים וארץ ואורה:

תשב אנוש עד דכא. וס"ד ותאמר שובו בני אדם ומ"ש ותאמר פי' שכבר אמרת כי תיבת תאמר הוא עתיד והוי"ו מהפך לעבר כמו ותחולל ופי' בטרם הרים וכו' ותחולל וכו'. אז ותאמר שובו בני אדם. ומבואר נגלה שכוון המדרש לדברי מקובלים שהתשובה היא מדה נבראת ואצולה ונתחדשה בחידוש עולם שכל הנהגת העולם ע"פ מדותיו שהכין לצורך הבריאה וההנהגה:

איזה מהם. איזה מב' דברים שקדמה להאחרת:

מחשבתן של ישראל במ"ר פר' י"ד בריש סי' י"א:

שאחד כ"ו דורות. עי' פסחים קי"ח:

צו את בני ישראל. מבואר נגלה דעת חז"ל שזאת התורה שנתנה לנו בסיני היתה קדומה לפני העולם בתיבותיה ואותיותיה וכל תיקוניה וכמ"ש מפורש משלי ח' בהכינו שמים שם אני וכל הפר' שם כמ"ש בהקדמה שניה באריכות ומאחר שהתורה לצורך מאמינים ולתכליתם הרי מחשבת מאמינים קדמה בהכרח לפני התורה. ומשל המטרונה רומז לסודות הזוהר:

ה' בחכמה יסד ארץ. בזכות תורה וחכמה שמדבר במעשה התורה והמצות שיעשו ישראל כמ"ש בסמוך וזהו בראשית בשביל ראשית ובעבורם. ולעיל סוף סי' א' אמר שבתורה עצמה נברא העולם שהתורה היתה כלי אומנתו ושניהם אמת שבתורה עצמה נברא העולם. ואם לא היו המאמינים עתידין לקבל ולקיים תורה ומצות לא היה כדאי לברא העולם. ובעבור זה נברא העולם בתורה כדי שיקיימו את העולם בתורה:

וירא ראשית לו. וס"ד כי שם חלקת מחוקק ספון. היינו משה שכל הפסוק מתפרש במשה וכמ"ש לקמן פר' זו סוף סי' י"א ועיין ספרי סדר ברכה. שמ"ר פר' ה' סי' יו"ד וש"נ. ועיין ויק"ר פר' ל"ו סי' ד' וזהו בראשית בשביל ראשית:

בזכות ג' דברים. והכל רומז בתיבת בראשית ע"פ גז"ש ומ"ש מעשרות בהכרח הכוונה לכלול בזה גם התרומה. שמ"ש ראשית דגנך פירושו על התרומה שיתן לכהן. אלא שמ"ש המדרש מעשרות פירושו כל ענין מעשרות היינו תרומה גדולה ותרומת מעשר ובכללם המעשרות שאין תרומת מעשר בלא מעשרות. (וצ"ע למה לא חשב העומר שנקרא ראשית קצירך וראשית הגז שכתוב ג"כ בפסוק של ראשית דגנך) ומ"ש שבזכות ג' דברים אלו נברא העולם כוונתו כמ"ש בתד"א פרק ל"א שאחר שברא עליונים ותחתונים עמד ודחף תחתונים חוץ לפלטין והיו כולם צועקים ובוכים ומייללים (כמ"ש לקמן ריש פר' ב') מה עשה הקב"ה לפייס אותם קבע בכסאו צורות ראשי הנבראים שבעולם הזה. פני אדם ופני אריה ופני נשר ופני שור (היינו מאדם ובהמות וחיות ועופות) ואמר זהו שכרי מכל הבריות שבראתי עכ"ל ובאופן זה נוטל שכר מכל הפירות את הביכורים ומהתבואות את המעשרות ומהעיסה את החלה שמפרישין לשמו. זהו שכרו מעניני העולם ובשביל זה נברא העולם שיכירו וידעו מי ברא אותם וכמ"ש בהדיא ויק"ר פר' כ"ז סי' א' שזהו כוונת העומר שצוה להביא על שכר שישומר התבואה ויקרא ראשית קצירך כמו שלקח ה' ד' ראשי הברואים הנ"ל בכסאו כך כביכול לוקח כל ראשית העולם בשכרו. ביכורים. עומר. תרומה. מעשר. חלה. בכור ראשית אונו ראשית הגז אלא שצ"ע למה לא הזכיר המדרש בפירוש כל זה ולמה אמר מנינא ג' דברים למיעוטא:

ה  [עריכה]

רב הונא בשם בר קפרא. כן הגירסא גם בילקוט תהלים ל"א ר"ה בשם ב"ק. אך לא יתכן גירסא זו שהרי ב"ק סבירא ליה שמותר לדרוש במעשה בראשית כמ"ש לקמן פר' זו סימן יו"ד וגם בסוף סימן זה עצמו. ר"ה בשם ב"ק אמר אילולי שהדבר כתוב אי אפשר לאומרו וכו'. אך מאחר שכתוב מפורש מותר לאומרו ולדורשו דסבירא ליה כר' ישמעאל בירושלמי חגיגה ריש פרק אין דורשין דפליג אדרשה דריש סימן זה שפוגם דמאחר שכתוב בתורה אין זה פוגם. וכן הוא בהדיא בירושלמי הנ"ל דדרשה זו של תאלמנה רב אמרה דסבירא ליה דפוגם גם אם דורש במה שמפורש בקרא בהדיא. וכן מצאתי במדרש תהלים מזמור ל"א רב אמר כל שנותן בה פגם אל יראה באותה טובה שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך. והדברים סתומים ומתבארים ע"פ דברי הירושלמי והמדרש. שרב סובר הדרשה זו של תאלמנה הכתוב בתהלים ל"א דס"ל דפוגם כמ"ש כאן לפיכך אל יראה באותה טובה הכתוב בפסוק הסמוך מה רב טובך. ומזה ג"כ ראיה שרב הוא בעל דרשה זו ולא ר"ה בשם ב"ק:

תאלמנה שפתי שקר. וס"ד הדוברות על צדיק עתק בגאוה ובוז. וסמיך ליה מה רב טובך אשר צפנת ליראיך. ואם כפשוטו דקאי על דוד שקלל לשונאיו שמדברים עליו רעה איך קורא לעצמו צדיק כמו ששאלו בברכות ד' על פסוק כי חסיד אני איך קורא לעצמו חסיד ומהו לשון עתק הול"ל רעה. והול"ל הדוברות על יראיך. כמ"ש בפסוק הסמוך. ע"כ דורש ע"פ מדה כ' אא"ע לדוד תנהו ענין לצדיק חי העולמים שדוברים עליו ומגלים דברים שהעתיק וכיסה והעלים מהם (ומ"ש צדיק חי העולמים רומז בלי ספק לסוד המקובלים למידת צדיק) ובזה הם מבזים כבודו ואינם יראים ממנו וזהו ע"פ מדה ט' ועפ"מ ממעל שמאחר שאמר אחריו אשר צפנת ליראיך הרי שבפסוק הקודם אינם צופנים ומגלים. שאינם יראים ומבזים לכך מקלל למגלים. ומברך לצופנים מדה כנגד מדה:

אתפרכן אתחרשן אשתתקן. צ"ל ביו"ד יתפרכון יתחרשון ישתתקון. כי בלשון ארמית העבר בא בא' והעתיד ביו"ד וכאן שבא לקללם צ"ל בעתיד. וכמ"ש בפ' ויקהל יביאה את תרומת ה' מתורגם ייתי ית אפרשותא. הביאו את תרומת ה' מתורגם אייתיאו ית אפרשותא וכן הגירסא בירושלמי הנ"ל ובילקוט תהלים שם וברש"י במדרש ביו"ד:

יתפרכון. פי' הערוך ענין קשירה וז"ל בערוך ערך פרך ג' בריש בראשית רבה. אתפרכן המד"א והנה אנחנו מאלמים אלומים וכאן לא הובאו הפסוקים על נכון. ומ"ש יתחרשון היינו שלא ישמע ולא ידבר כי סתם חרש שדברו חז"ל אינו לא שומע ולא מדבר. ופשוטו של תיבת תאלמנה לא משמע אלא אלם בלבד. וזהו כוונת המדרש מ"ש ישתתקון כמשמעו אלא שע"פ גז"ש דורש על חרש ועל קשירה ג"כ:

אשר צפנת וכו'. בא להוכיח מפסוק שני על פסוק הראשון שמדבר בדורשין במעשה בראשית שפירוש הפסוק השני אשר צפנת. ולא אמר אשר הכנת. לדרוש מדת ממעל ומנגד. צפנת ליראיך הצופנים ויראים לדבר עתק שהם יזכו לטוב הצפון. ולא הדוברים על צדיק עתק ואינם צופנים. ובוזים מוראו. וזהו ובוז. שהם לא יזכו לטוב הצפון על שהם בוזים מוראך. ומ"ש בגאוה ובוז פי' על שמגלים צפונותיו שלא כרצונו ומצותו ואין זה אלא בעבור שמתגאים ביצרם כדי לעבור על מצותו כי כל שעושה שלא כתורה נקרא מתגאה ומבזה:

העולם הזה נברא מתוך תוהו ובוהו. אע"פ שמפורש בתורה. אעפ"כ אסור לדרוש בזה כך דעת רב. ובירושלמי הגירסא העוה"ז היה מים במים אינו פוגם אתמהה. ושם איתא דר' יהודה בן פזי ובר קפרא חולקים על רב וסוברים שמותר לדרוש שהיה העולם מים במים. העתקתי לשונו לקמן בסימן הסמוך. וזהו מ"ש ר"ה בשם ב"ק. וכמ"ש לרמי סימן יו"ד:

ו  [עריכה]

שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ בצקת עפר למוצק וגו'. כמ"ש פר"א פרק ג' הארץ מאיזה מקום נבראת. משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק על המים ונעשה ארץ שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ בצקת עפר למוצק. וכמ"ש כל הענין בשמ"ר ריש פר' י"ג נטל הקב"ה עפר מתחת כסא הכבוד וזרק על המים ונעשה ארץ וצרורות קטנים שהיו בעפר נעשו הרים וגבעות. והענין בזה שהעולם כולו היה מים עד כסא הכבוד כמ"ש במדרש תהלים צ"ג אמר ר' ברכיה בן עזאי (אולי צ"ל בשם בן עזאי) המים היו עולים ומגיעים עד כסא הכבוד שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים עכ"ל. וכשבא לברוא הארץ הקפיא המים ונעשו כמו אבני ברד ופירר אותם לחתיכות דקות כמו שלג ומזה נעשה ארץ ועפר. וכן הוא בהדיא בירושלמי פרק אין דורשין דרש ר' יודן בן פזי מתחלה היה העולם מים במים שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים (היינו עד כסא הכבוד כנ"ל) חזר ועשאו שלג שנאמר משליך קרחו כפתים חזר ועשאו ארץ שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ. וזהו שאמר שם שמ"ר פר' י"ג נטל עפר מתחת כסא הכבוד וזרק על המים היינו השלג שפירר לחתיכות דקות כעפר והניח בתוך השלג חתיכות יותר גדולות שמהם נעשו ההרים כי ההרים בריאה בפני עצמה כמ"ש לעיל סימן ד' בטרם הרים עיין מש"ש. והתבונן בזה היטב איך שדברי חז"ל אע"פ שהם עמוקים ונסתרים כונתם פשוטה מאד לבד הסוד הכמוס בהם. וזהו הוא גלי עמיקתא ומסתרתא שבמקומות אחרים גלי איך ברא הארץ. ובספר רזיאל האריך בזה להעמיס להאמין שהדברים כפשוטן שהארץ נבראת ע"י שהקפיא המים לשלג ומהם לעפר ע"ש. וכן אצל האור גלי עמיקתא שברא האור ולא פירש כאן איך ברא וזהו מסתרתא. ופירש במקום אחר עוטה אור כשלמה:

ח  [עריכה]

צריך ששה דברים. פירוש כשעלה ברצונו ית"ש לברוא העולם הכין ששה דברים אצוליים שכליים הם ספירות הבנין של העולם כמבואר בספרי המקובלים. ואני בער ולא אדע. וכמו שאנו רואים במעשה בנין של בני אדם שקודם שבונים מכינים ששה דברים ואח"כ בונים. שמנהג הטבעי מתדמה למנהג השכלי של ראשית הבריאה כמעשה הקוף שמתדמה למעשה האדם אלא שעושה בלא שכל. כך מנהג הטבעי מתדמה למנהג העליון. והתבונן שהאדם נקרא איש ואדם. וכן המלאכים נקראו איש ואדם. וכן כביכול הקב"ה נקרא איש ואדם כמ"ש ה' איש מלחמה. וכמ"ש ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם וגו'. עיין לקמן ריש פר' כ"ח בהדיא. ואמרו מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע ולמוד ממנו. ולזה חכמינו האמיתים לוקחים משל על עניני השי"ת והעולם העליון ממעשה העולם התחתון כאמרם בנוהג שבעולם. וכמו שתמצא במדרש הרבה מאד מלשון זה. וכן בעניני הבנינים המנהג הטבעי של התחתונים מתדמים לבנין העולם כולו אלא שאנו לומדים בהיפך שאין אנו יודעים מה במנהג ובנין העליון אלא שע"פ כללים המבוארים אנו מתבוננים במעשה התחתונים ויודעים מנהג העליון. ועי' לקמן פר' ל"א סימן יו"ד שדרשו. בפקודיך אשיחה ואביטה אורחותיך. ולזה מי שיודע חכמת בנין העולם יודע חכמת בניני בני האדם. ובזה תבין מה שכ' שמ"ר ריש פר' י"ג שאבא יוסף הבנאי יודע איך נבנה העולם. ובדברים מועטים האלו תבין דרך משלי החכמים מנוהג שבעולם על דעת התורה ודעת העליון:

ט  [עריכה]

תיפח רוחיה דההוא גברא. לשון זה מורגנ במדרש כשמדבר בטענות עם הרשעים. ונראה שאין זה דברי ר"ג עם הפילוסוף וכן לקמן פר' י"א סימן ה' ר' עקיבא לטורנוסרופוס שהיו מושלים ושרים גדולים. ולא יתכן שיקללם בפניהם בחייהם. אלא דברי המדרש הם לקיים מ"ש ושם רשעים ירקב על שכפר בחדוש העולם. וכמ"ש בהדיא לקמן ריש פר' מ"ט:

י  [עריכה]

למה נברא העולם בב'. ירושלמי חגיגה פרק אין דורשין. פסיקתא רבתי פר' כ"א סימן כ"א והשאלה למה כתוב בראשית הבריאה אות ב' היה לו להתחיל באות א' ראשון של אותיות. וכמ"ש בתד"א פרק ל"א בסופו. וז"ל ומה נשתנה הב' מכל עשרים ושתים אותיות שבה ברא הקב"ה את עולמו שנאמר בראשית ברא וגו' והלא אין ראוי לומר אלא אלהים ברא בראשית. אלא צא ולמד מן התינוק הזה שהיום פותחים ואומרים לו א"ב. ולמחר אומרים לו ב"א. וממי אתה למד מן הברכות והקללות שנאמרו במשנה תורה לכך התורה נאמרה בתחלה בב' ב' א' א'. בראשית ברא ב' ביתי"ן. אלהים את ב' אלפי"ן פירוש שהסדר הנכון הול"ל אלהים ברא שהוא כסדר האותיות א' ב' כמו שמתחילין עם התינוק הא"ב כסדר. אך התורה על שעיקרה ניתן להדרש ולא כפי הסדר והפשט על כן נכתב גם מתחלה בראשית ברא אלהים. בהקדם הב' לאל"ף להורות שעיקרה להדרש ולא כסדר. ומ"ש למחר אומרים לו ב' א' פירוש לאחר זמן כשמלמדים אותו תורה שבע"פ מלמדים אותו שיש מדה בתורה שמחליפים האותיות זה בזה ע"פ מדת גימטריא ב' אפין. אופן אחד של חילופי אותיות דהיינו או תשר"ק או שארי א"ב. ומ"ש מן הברכות והקללות שנאמרו במשנה תורה כמ"ש ויק"ר פר' ל"ה סוף סימן א'. ברכות מאל"ף ועד תי"ו קללות מוי"ו ועד ה' ולא עוד אלא שהן הפוכות. אמר ר' אבין אם זכיתם הריני הופך לכם את הקללות לברכות ובארתי שם בס"ד שהכוונה על הקללות שבפרשה כי תבוא שמתחיל בוי"ו והיה. ומסיים בה' ואין קונה. וזהו מ"ש ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה את הברכה אשר תשמעו. הרי שאצל הברכה כתוב את הברכה כסדר ואצל הקללה כתוב והקללה הוי"ו תחילה ואח"כ הה' לרמוז על היפוכן כשיזכו כנ"ל. ולזה כוון התד"א במ"ש הברכות והקללות שבמשנה תורה. ועיין תנחומא כאן סימן ה' מפסוק ברכות לראש צדיק ופי רשעים יכסה תמס. שלכך פתח בב' שהוא ברכה בתיבת בראשית בראש התורה. וזהו (ברכות לראש). וכל דברים אלו מיוסדים ע"פ מדת גימטריא ב' אופנים שיש חשבון לאותיות ויש סידור לאלפי ביתות א' ב' ג' ולתמורותיהם וחילופיהם הסמוכות מתחלפים. א"ת ב"ש ג"ר ד"ק מתחלפין אלב"ם מתחלפין. וכדומה הרבה וכל המדות ופירושיהן הכל מסיני וזהו מ"ש כאן למה נברא העולם בב' וככל המבואר:

ופתוח מלפניו. דורש על תמונת האותיות וגם זה בכלל מדת גימטריא וכמבואר בספר אותיות דר"ע. ובספרי המקובלים האמתיים. ובירושלמי ובפסיקתא הנ"ל הגירסא פתוח מצד אחד. לרמוז שאין היתר לדרוש אלא מיום שנברא העולם ולהבא ומ"ש כאן מלפניו לרמוז שאין לך לחקור אלא מה שלפניך וכמ"ש בין תבין את אשר לפניך. ולא מה שאחורי העולם שלמעלה ושלמטה (ומ"ש מה לפנים. פירוש לפני העולם קודם שנברא שאינו מותר אלא מה שלפני האדם והשגתו):

ב"ק אמר כי שאל נא. הדרשה הנ"ל דורש מפסוק זה ולשון הפסיקתא בר קפרא שמע לה מן הדא פי' מוכיח דרשה זו מפסוק זה וכו':

למן היום שנבראו אתה דורש. לפי מ"ש כאן אין שום ביאור לדברים מ"ש שנבראו. ואם הכוונה על מ"ש בפסוק למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ועל זה אמר למן היום שנבראו. היינו שנבראו אדם וחוה. וא"כ לא יתכן לדרוש אלא מיום ששי ואילך. ואיך אמר ולמקצה השמים ועד קצה השמים אתה דורש. היינו מה שנברא ביום ראשון ושאר ימים. אך באמת הדברים מכוונים למ"ש בירושלמי חגיגה פרק ב' בהלכה א'. ר' יונה בשם רב"א כתיב כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך יכול קודם למעשה בראשית ת"ל למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. יכול מששי ואילך ת"ל ראשונים. אחר שריבה הכתוב מיעט. הרי אנו לומדים מששי מה ששי מיוחד שהוא מששת ימי בראשית אף את לא תהא מביא אלא את שהוא כיוצא בששי. יכול לידע מה למעלה מן השמים ומה למטה מן התהום ת"ל למקצה השמים ועד קצה השמים. אלא עד שלא נברא העולם אתה דורש ולבך מסכים. משנברא העולם אתה הולך וקולך הולך מסוף העולם ועד סופו. תני בר קפרא ולמן היום וגו' עכ"ל. ופירוש הירושלמי כך הוא כי שאל נא לימים ראשונים וגו'. יכול קודם למעשה בראשית היינו אלפים שנה שנבראת התורה קודם העולם. כמ"ש לקמן פר' ח' סימן ב' הבאתיו לעיל בסימן א' מפסוק ואהיה שעשועים יום יום. וזהו ימים ראשונים היינו שני ימים הנ"ל שקודם למעשה בראשית ומיעוט ימים שנים ת"ל למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. היינו מיום ששי. וזהו שאמר יכול מיום ששי ואילך ת"ל ראשונים הרי לפנינו ב' למודים סותרים זה את זה. וזהו שאמר אחר שריבה הכתוב מיעט ריבה בתיבת ראשונים ומיעט במ"ש למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ היינו בששי. ואיך נדרוש שיהיו ב' הכתובים קיימים לזה אמר הרי אתה דן כיוצא בששי מה ששי מיוחד שהוא מששת ימי בראשית אף ראשונים שהם מששת ימי בראשית. שמ"ש ימים ראשונים אין פירושו על השני הימים הראשונים שקודם מעשה בראשית. אלא ראשונים כיוצא בששי היינו מששת ימי בראשית. שגם ששי בכלל ראשונים ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. שכל מה שהוא בכלל ראשונים אינו קודם לעולם אלא מששת ימי בראשית והיינו מיום ראשון ואילך. יכול מה למעלה מן השמים ולמטה מן התהום. ואין זה לפני מעשה בראשית כי שואל מה שיש עתה שם. ת"ל ולמקצה השמים ועד קצה השמים. אלא עד שלא נברא העולם אתה דורש ולבך מסכים. פי' דורש לפניך ולעצמך בלבך אבל משנברא העולם אתה הולך וקולך הולך מסוף העולם ועד סופו. פי' בפרהסיא לעין כל (ומ"ש ואתה הולך וקולך הולך לשון גוזמא הוא). כי מ"ש ועד קצה השמים מיותר שהיה די שיאמר ולמקצה השמים לדרשה זו. ומסיים בירושלמי הנ"ל תני בר קפרא ולמן היום אתיא דר"י ב"פ כהדא דב"ק ומה דתני ר' חייא כהדא דרב"א. והדברים סתומים מה דרש ב"ק ואיך ר"י ב"פ סובר כמוהו ומה דרש ר' חייא ורב"א. ומה שנראה לי ברור בפי' דברי הירושלמי שנתחלפו כאן שמות האמוראים כמו שאביא ע"ז ראיות בסמוך שמ"ש בריש המאמר שהבאתי ר' יונה בשם רב"א צ"ל בשם ב"ק. ומ"ש תני ב"ק ולמן היום צ"ל ר' יונה בשם רב"א. וזהו שחתם הירושלמי אתיא דר"י ב"פ כהדא דב"ק. שר"י ב"פ סובר כר' ישמעאל בריש הפרק שם שמותר לדרוש במעשה בראשית וסובר כבר קפרא שאמר שמיום ראשון מותר לדרוש מסוף העולם ועד סופו ומה דתני ר' חייא כדר' בא שדורש ולמן היום שסובר שאינו מותר לדרוש אלא למן היום אשר ברא אדם על הארץ אז מותר לדרוש ברבים היינו מיום ששי לבד שמ"ש ולמן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים וגו' פירושו שמיום ו' מותר לדרוש מסוף העולם ועד סופו ולא קודם לכן וכמ"ש שם בירושלמי בכמה מאמרים שסוברים כן. רב אמר תאלמנה שפתי שקר וגו' כל הענין כמ"ש כאן לעיל בסימן ה' באריכות וכן מאמר ר' לוי שם הזאת ידעת מני עד. אבל את מני שום אדם על הארץ היינו מששי ואילך (וצ"ע שזה נראה סותר במ"ש במאמר הקודם שם מר' לוי שם משנברא העולם. אך לקמן פר' ח' סימן ב' איתא שם מאמר דר' לוי הנ"ל בשם ר' חמא בר חנינא. ונכון להגיה גם בירושלמי הנ"ל ר' חמא ב"ר חנינא. ור' בא סובר ג"כ מני שום אדם על הארץ. ור' חייא ג"כ סובר כן וראיה לדברי מפסיקתא רבתי ס"פ כ"א דאיתא שם בהדיא דרשה זו שבירושלמי בשם ר' יונה בשם רבי בא. בשם בר קפרא. וחותם שם דרש ר"י ב"פ במע"ב כהדא דב"ק. הרי בהדיא כדברי שבירושלמי הוחלפו שמות האמוראים. ועוד ראיה מהמדרש כאן שדרשה זו ב"ק אמרה ולא ר' יונה בשם רבי בא. וכן צריך להגיה בירושלמי. ואף שדברי המדרש כאן צריכין ג"כ להגיה כאשר יתבאר עכ"ז מה שמסכים דברי הפסיקתא טובים השנים מן האחד וסמי חדא מקמי תרתי. ואחר הדברים והאמת האלה יתבארו דברי המדרש כמ"ש מפורש בירושלמי ובפסיקתא שם. וכצ"ל ב"ק אמר כי שאל נא לימים ראשונים יכול קודם למעשה בראשית ת"ל למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. יכול מששי ואילך ת"ל ראשונים אחר שריבה הכתוב מיעט. הרי אתה דן כיוצא בששי מה ששי מיוחד שהוא מששת ימי בראשית אף ראשונים מששת ימי בראשית למן היום שנבראו (היינו כל הנבראים) אתה דורש היינו מיום ראשון ואילך:

דרש ר"י ב"פ בהדי' דב"ק. פירושו כבר מבואר שצ"ל כמו דאיתא בירושלמי שם ובפסיקתא שם. דרש ר"י ב"פ במע"ב כהדא דב"ק דשניהם סוברים שמותר לדרוש מע"ב היינו מיום ראשון ואילך כר' ישמעאל ולא כר' עקיבא שהוא סתמא דמתניתין דילן. והדברים ברורים ומחוורים באין ספק. ומ"ש ולמקצה השמים וגו' ואין אתה דורש לפנים מכאן בפסיקתא הגירסא ואין אתה דורש אלא בעולם שאתה בו. וכמ"ש בדברי ר' יונה בשם ר' לוי בפסיקתא ולא למעלה וכו'. ומ"ש במדרש כאן למה נברא בב' הוא מאמר בפני עצמו. ואינו לא דברי ר"י ב"פ ולא מדברי ב"ק. ובירושלמי איתא מאמר זה למה נברא בב' אצל מאמר ר' יונה בשם ר"ל למה נברא העולם בב' שכתוב כאן בריש הסימן וגם בגמרא דילן איתא מאמר זה בחגיגה על המשנה שם ולא במע"ב בשנים. מנה"מ דתני רבי כי שאל נא לימים ראשונים יחיד שואל ואין שנים שואלין. יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם ת"ל למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. יכול לא ישאל אדם אלא מששת ימי בראשית ת"ל לימים ראשונים אשר היו לפניך. והדברים סתומים שיש כאן שתי דרשות סותרין באין מכריע. אך לפי המבואר בדברי הירושלמי כך צריך לפרש בגמרא דילן יכול לא ישאל אדם אלא מששת ימי בראשית פי' מיום הששי שבו נברא האדם ת"ל וכו' וההכרעה כמו בירושלמי שמותר לדרוש מיום שנברא העולם וכו'. ועי' במהרש"א ובטורי אבן וע"פ דברי הנ"ל מבואר בס"ד באר היטב. ופירוש של דרשה זו ואיך יצא לחז"ל מן הכתוב שפשטות הכתוב שמדבר מגדולות וגבורות שעשה להם במתן תורה. וכמ"ש שם כי שאל נא לימים ראשונים וגו' הנהיה כדבר הגדול הזה וגו'. השמע עם קול אלהים וגו' כל הענין. אלא שהוקשה לחז"ל שמאחר שמן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. לא היה אז עם ולשון בעולם ואיך שייך לומר שישאל אותם אם שמע קול אלהים. ועוד שאמר שאל נא לימים ראשונים ואיך יתכן שישאל לימים. ע"כ דרשו ע"פ מדה כ' אא"ע לשאלת מתן תורה מהם שלא יתכן. ת"ע על דבר ששייך לימים ראשונים. ומ"ש לימים ראשונים פירושו לצורך ובעבור ימים ראשונים. מה שהיה ומה שנברא בהם. וכמ"ש לקמן פר' ח' סימן ב' בהדיא בשם ר' חמא בר חנינא הזכרתי לעיל סימן זה. ודרשה זו ע"פ מדה ך' כנ"ל וע"פ מדה ט"ו שמ"ש ראשונים ומ"ש אדם על הארץ סותרים זה את זה. והכריע ע"פ מדה כ"ה מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חבירו. שיום ששי היה בכלל ראשונים ועוד ק"ו. ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו. שמ"ש ראשונים כיוצא בששי. ואמת ההגהה ויציב הגירסא ונכון הפירוש:

למה נברא העולם בב'. בריש הסימן ישאל למה נברא העולם בב' וכאן כמו ד"א למה נברא וכו' ובירושלמי הנ"ל וכן בתנחומא כאן סימן ה' המאמרים סמוכים זה לזה וכמ"ש לעיל בדיבור הקודם. ותירץ על פי גימטריא אופן של חשבון האותיות שהב' הוא שנים רמז על ב' עולמות. שמים וארץ אלו של עוה"ז ושמים וארץ של עוה"ב. וזהו את השמים לרבות שמים חדשים ואת הארץ לרבות ארץ חדשה. ובריש הסימן העתקתי דברי התד"א ועתה אעתיק שארית דברי התד"א השייך כאן. וז"ל ועוד טעם אחר לכך התורה נאמרה בב' בתחלה שהוא לשון ברכה ולא בא' שהוא לשון קללה של ארור (ע"פ מדת נוטריקון) ואם תאמר הרי כתוב בב' בכה תבכה. הא נאמר בא' איכה ישבה בדד וקללה של ארור עכ"ל. ועיקר הקפידא אצל בריאת העולם שיהיה נברא בלא שום נטיה והכרעה לצד הקללה והרעה ושלא יהיה פתחון פה לרשעים להתיאש מעשות טוב לאמר שהרי העולם מקולל וכמ"ש אצל דור המבול שכל יצר מחשבות לבם היה רק רע כל היום ואין טוב בעולם וכמ"ש בספר המורה מטענת הרשעים שאומרים שהעולם רק מלא רעות. והתורה ברמזים שלה רמזה על זה. ועל כן אצל מתן תורה לא הקפיד על זה ופתח בא' אנכי שהרי אם זוכים לתורה אפילו הקללות הברורים המפורשים מתהפכים לברכות אף כי הרמוזים באות א' גם אין הקפידא רק בתיבת ארור שהתחיל בו הקללה לנחש וזו הקללה הראשונה בתורה ולא על שאר לשונות של צרות שכל הצרות באות ע"י ארור ולא הארור ע"י צרות. וכן הבכי ג"כ ע"י ארור ולא ארור ע"י בכי:

ד"א למה לא באל"ף. לפי מ"ש כאן צריך לומר שמתחלה אמר שאם היה פותח בא' היה באמת סימן קללה וארור ואח"כ אמר ד"א. שאף אם באמת לא היה סימן קללה עכ"פ יש לחוש שהאפיקורסים יאמרו כן. הם המחפשים עלילות להפרד מן השי"ת שלא ליתן מקום טעות בתחלת התורה. אך בירושלמי ריש פרק אין דורשין ובפסיקתא פר' כ"א. ובתד"א הנ"ל ובתנחומא כאן סימן ה' אין שם אלא לשון אחד והכי גרסינן שם. ולא בלשון ארירה אמר הקדוש ברוך הוא שלא יהיו כל באי עולם אומרים איך העולם יכול לעמוד שנברא בלשון ארירה אלא הריני בורא אותו בלשון ברכה אולי יעמוד. ובתנחומא דורש מפסוק ברכות לראש צדיק ופי רשעים יכסה חמס שעל כן פתח צדיק בראש התורה בברכה על שפי רשעים יכסה חמס. וצ"ע שפתחו בלשון שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסים משמע שבאמת אין לחוש. ואח"כ אמר והלואי יעמוד משמע שאינו תלוי בדברים שלהם. והענין בזה. שקיום העולם תלוי רק במעשה בני האדם שאם מקלקלים מעשיהם מקלקלים העולם ואם היה נברא בלשון ארור היו הרשעים אומרים שהם מוכרחים לקלקל מעשיהם ולקלקל העולם. שאף אם לא יקלקלו מעשיהם יאמרו שהעולם מוכרח להתקלקל א"כ אין תועלת בהטבת מעשים לתקן העולם. ע"כ אמר השי"ת טוב לברוא העולם בלשון ברכה ואף שלא יהיה מקום לטעות הלואי שלא יקלקלו מעשיהם ויעמוד העולם:

יש לב' שני עוקצים תג מלמעלה ועוקץ מלאחריו ודרשה זו ע"פ תגין של אותיות לבד מה שדרש לעיל מתמונת הב' בעצמו. ולבד מה שדרש מחשבון הב'. וכל זה נכלל במדת גימטריא שיש לכל אות חשבון ותמונת האות מורה על דברים נעלמים. וכן התגים:

יא  [עריכה]

מנצפ"ך צופים אמרו. מגילה דף ב'. ומ"ש א"ר ירמיה בשם ר' חייא בר אבא. בגמרא דילן הגירסא ר' ירמיה ואיתימא ר' חייא בר אבא. ומ"ש מה שהתקינו צופים מעשה היה. פירושו מה שהתקינו הנביאים היה בזה מעשה שהתינוקות דרשו אותם. אך בירושלמי מגילה פרק א' הלכה ט' איתא וז"ל. משום ר' מתיא בן חרש אמרו מנצפ"ך הלכה למשה מסיני. מהו מנצפ"ך. ר' ירמיה משום ר' שמואל בר יצחק מה שהתקינו לך הצופים. מאן אלין צופים מעשה היה ביום סגריר וכו' פירוש שעיקר אותיות מנצפ"ך הלכה למשה מסיני. ואח"כ אומר מהו מנצפ"ך למה לא סדרו כסדר אלפא ביתא כמנפ"ץ. ועל זה אמר לדרוש סימן זה מה שהתקינו הצופים שהמ' מורה על תיבת מה והנו"ן על תיבת התקינו וצפ"ך על צופים. ואח"כ שאל מאן אלין צופים. ועל זה אמר מעשה היה וכו'. היינו לומר שמ"ש צופים אינם נביאים כ"א תינוקות שנצנצה בהם רוח הקודש. וצפו לדרוש דרשה זו כדלקמן. ולפי זה מאמר המדרש הורכב מלשון גמרא דילן. ומלשון הירושלמי הנ"ל. שמ"ש כאן ריב"ל היינו כדעת גמרא דילן כמו שביארנו בס"ד. ומ"ש כאן ר' ירמיה בשם רחב"א. היינו מ"ש בירושלמי ר' ירמיה בשם ר' שמואל בר יצחק. שמ"ש צופים הם התינוקות לא נביאים:

סגריר. יום מעונן וחושך ומטר. כמ"ש משלי (כ"ז ט"ו) דלף טורד ביום סגריר. שהוא נוטריקון סגי רר פירוש הרבה מטר דולפים כי רר פי' זב כמ"ש רר בשרו את זובו. שמעתי מהרב הג' המנוח מו"ה צבי בהגאון הראב"ד דק"ק הוראדנא. ועי' בענין מנצפ"ך במ"ר פר' י"ח בריש סימן כ"א. ובתנחומא שם. ובפר"א פרק מ"ח ובכל המקומות הנ"ל הובא באופן אחר ממ"ש כאן:

ממאמר למאמר. שכופל האותיות כל אות מורה על תיבה. והכפל עפ"י מדה יו"ד על כפל התיבות מ' מ' מאמר מאמר. נ' נ' נאמן נאמן. והוסיף באות הא' המ' ובאות הב' הל' ממאמר למאמר וכן בכולם עפ"י מדה ט' ורומזים האותיות שמהם נבנית התורה על שלימות התורה כמו שדרשו אנא נפשי כתבית יהבית. הן מצד הנותן שנתן בעין יפה ובאהבה ובחיבה רבה. והן מצד השליח והסרסור שנתנה על ידו. שדומה להקב"ה כביכול בחמשה ענינים אלו בדרך נפלא ומובדל מכל באי העולם ומכל הנביאים. ומ"ש ממאמר למאמר כמ"ש שמ"ר פר' כ"א סימן ב' כשם שהיה הקב"ה קורא למשה ומדבר עמו. כך היה משה קורא להקב"ה ומדבר עמו שנאמר וידבר משה אל ה' לאמר. הרי שהיה משה מתדמה בדיבור התורה אל דיבור השי"ת וזה מורה על מעלות מאמרים שאמרם משה שהם שקולים ממש כדיבור השי"ת ומאמרו. מה שאין כן בכל הנביאים. ועיין עוד שם בשמ"ר כ"א ומה שכופל המ"מין לדרוש נוטריקין מאמר מאמר ולא כפל האלפי"ן לדרוש הנוטריקון אומר. בא ליחד שלימות התורה שהיא מובדלת שאין מציאותה עפ"י האומר ועומדת בעצמה. כי אורייתא וקוב"ה שכל משכיל ומושכל:

מנאמן לנאמן. שהשי"ת נקרא נאמן כמ"ש בסוף ואתחנן. וידעת כי ה' הוא האל הנאמן. וכן משה נקרא נאמן כמ"ש בסוף בהעלותך בכל ביתי נאמן הוא וכמ"ש לקמן פר' צ"ד בסי' ט' ועי' שמ"ר סוף פרשה מ"ז ושם כתבתי על זה דברים אמיתים בס"ד קחנו משם ששייך כאן. וכמ"ש עוד שמ"ר פר' י"ט סי' ג'. ושם נסמן. ומבואר שלשה דברים שעשה משה מדעתו והסכים לדעתו של הקב"ה. וזהו נאמן. ואף שגם אברהם נקרא נאמן. כמ"ש ומצאת את לבבו נאמן היינו בצדקת הלב אך משה בדעת התורה כמ"ש בכל ביתי נאמן הוא. שאנו בטוחים בתורה בדברי השליח כמו בהקב"ה כביכול בעצמו:

מצדיק לצדיק. כמ"ש צדקת ה' עשה עי' לעיל סימן ד' שכל הפסוק מדבר במשה. ובפסוק הקודם וירא ראשית לו כמ"ש ד"ר פר' י"א סי' ג' שמשה זן את ישראל במדבר בזכותו ולא במזון טבעי לחם ובשר. אלא בלחם מן השמים שליו ובאר עפ"י נס. וזהו צדקת ה' מה שלא עשו כן כל הנביאים וכן במה שהצדיק את ישראל בתורה ובמצות מן השמים. כמ"ש ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר. הרי שנדמה לו בענין צדקת ה' כנ"ל:

מפה לפה. כמפורש בכתוב בסוף בהעלותך פה אל פה אדבר בו. ומראה ולא בחידות. הרי שהקב"ה מתפאר בו במה שמדבר עמו במדרגה שאינו בכל הנביאים וכמ"ש שם ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה:

מכף לכף. כמ"ש שמ"ר ריש פר' כ"ח ע"ש ומש"ש ותבין כאן. וכמ"ש ד"ר פר' ג' סי' י"ב. עם שנתנו לו הלוחות מכפים לכפים משם נטל זיו הפנים. היינו קרני הוד. שעל זה כתוב ולכל היד החזקה. ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל. הרי שבכל חמשה דברים אלו נתעלה משה רבינו עליו השלום על כל באי עולם ועל כל הנביאים ועל כן ניתנה התורה על ידו ביחוד:

ר"א ור"י ור"ע היו. צ"ע שהרי ר"ע היה תלמיד של ר' אלעזר ור' יהושע. ואיך יתכן שיהיו ביחד תינוקות בזמן אחד. ר"ע עם ר"א ור"י. אך גירסת הירושלמי ור' אליעזר ור' יהושע מנהון הוו. ולא גרסינן ר"ע. אך גם זה צ"ע שהרי ר"א התחיל ללמוד תורה כשהיה בן כ"ח שנה כמ"ש בריש הפר"א. ואפשר שהכוונה על ר"א בן ערך. ואפשר לקיים גירסתנו במדרש. שמתחלה כשהיו תינוקות היו לומדים תורה ביחד ר"א ור"י ור"ע. ור"י אשרי יולדתו היינו שאמו נתנה אותו לתורה ולא פסק ממנו מילדותו. אך ר"א לא רצה אביו הורקנוס ללמדו תורה. ובא לנדותו מנכסיו על שרצה ללמוד תורה ועל כן אחר שלמד בקטנותו נעשה בור עד כ"ח שנה. וכן ר"ע התחיל ללמוד תורה כשהיה בן ארבעים שנה ובקטנותו למד אתם יחד ונעשה בור עד ארבעים שנה. ואח"כ התחיל ללמוד. ונעשה תלמידו של ר"א (שכבר למד י"ב שנה) ור"י כך אפשר לצדד לקיים גירסת המדרש ר"א ור"י ור"ע כי ר"ע היה בן ק"ך שנה במותו כמ"ש ב"ר סוף פ' ק' ויתכן שבקטנותו למד אתם יחד ואח"כ פירש ואחר זמן חזר:

גם במעלליו יתנכר נער. וס"ד אם זך ואם ישר פעלו. ושמעתי פירושו בשם איזה ספר שטבע רוב התינוקות להיות בדרך רע וכמ"ש כי יצר לב האדם רע מנעוריו. ואם רואים תינוק בנערותו שזך וישר פעלו שאינו דומה לשאר תינוקות אז ניכר שיהיה בגדלותו אדם גדול בתורה ובמע"ט:

באנכי דר' מאיר. אולי יש איזה מדרש שנקרא אנכי דר' מאיר ואינו בנמצא אצלנו ושם כתוב מאמר זה. ואולי הוא מדרש הדברות שנמצא שם איזה ענינים המבוארים כאן. ושם מעשה מר' מאיר:

יב  [עריכה]

שמעון בן עזאי. עיין תנחומא תשא סוף סימן ט"ו שמ"ר פרשה מ"א סי' ד'. מדרש תהלים י"ח. והמעיין במדרש תהלים ובתנחומא שם יראה שבשמ"ר שם נשמט מאמר זה. והובא מאמר זה בערוך ערך קאטיזמא ובערך אגוסטא בגירסא מתוקנת. וכצ"ל כאן מלך בשר ודם מזכיר שמו ולבסוף קאטיזמא שלו. ובטעות נדפס מאמר זה בדברי ר' יודן הנ"ל וכאן הוא מקומו. ומ"ש שבחו הוא פירושו של תיבת קאטיזמא. שקאטיזמא בלשון יוני שבח. והתבונן שמאמר של ב"ע הוא היפך מאמר של עקילוס. שבדברי עקילוס שם אלהים הוא קילוס ובדברי ב"ע אלהים הוא שמו:

יד  [עריכה]

כי לא דבר רק. ירושלמי ריש פאה כל הענין באריכות. וירושלמי שבת פרק א'. וירושלמי סוכה ריש פרק ד' בקיצור ולשון הפסוק כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם. שמ"ש לא דבר רק הוא מכם. הוא מיותר שמאחר שאמר כי הוא חייכם הרי שאינו דבר רק. על כן דורש כך פי' הפסוק. שבכם הדבר תלוי שלא יהיה דבר רק. שהכל תלוי בבחירת האדם והרשות נתונה. שאם ירצה אין התורה דבר רק. ואם ירצה הוא דבר רק. ופי' הפסוק לפי זה ע"פ מדה ט'. כי לא דבר רק הוא. מכם שלא יהיה דבר רק. וכן אם רק הוא. מכם. ואיך הוא כשיגעים בתורה אינו דבר רק. וכשאינם יגעים הוא דבר רק. וכמו שדרשו ויק"ר פר' ט"ז סימן ו' על פסוק והסיר ה' ממך כל חולי. ממך שלא יהא חליים עניך. שהדבר תלוי בך. זה דרך הא' של דרשה זו. והדרך הב' שתחלה אמר כי לא דבר רק. שתלה בדבר. שהדבר בעצמו חשוב. שאינו רק ואינו תלוי באחר. ואח"כ אמר הוא מכם שתלוי בכם. והם ב' כתובים מכחישים מדה ט"ו. והכריע כאן כשיגעים בה תלוי החשיבות מכם ובכם. אך כשאין אתם יגעים בה והיא רק מכם עכ"ז אין הדבר רק מעצמה שיש לה חשיבות שבה נבראו הכל ובה חיים. הדרך הג'. שתחלה אמר כי לא דבר רק. משמע שאינו דבר בטל. ויש בו קצת ממשות. ואח"כ אמר כי הוא חייכם. שאין דבר גדול בעולם מן החיים. והם ב' כתובים מכחישים מדה ט"ו והכריע כאן כשאתם יגעים היא חייכם. וכשאין אתם יגעים אינו חייכם אלא דבר קטן שאין חשיבותה נודעת בעולם. ואין טובתה בעולם. ואינה נותנת חיים רק כשיגעים בה התעיף עיניך בו ואיננו. ואינה שייכת לכם ועי' דברים רבה פר' ח' סי' ג' ולא נפלאת היא ממך. דומה לדרשה זו עי' מש"ש. ותיבת מכם שייכת לכל מה שכתוב בפסוק בין למה שמפורש בכתוב ובין למה שנלמד מדרך קצרה. כאילו מפורש כי לא דבר רק הוא מכם. ואם רק מכם. כי הוא חייכם מכם. ודרשה זו ע"פ ג' מדות מדה ט'. מדה ט"ו. מדה כ"ב:

טו  [עריכה]

בית שמאי ובית הלל. עי' חגיגה י"ב א'. ירושלמי חגיגה פרק ב' סוף הלכה א' ויק"ר ריש פר' ל"ו פר"א ריש פרק י"ח וע"ש באופן אחר. וטעם פלוגתתם שחנו מוצאים בתורה פסוקים רבים סותרים זה את זה. יש פסוקים מקדימים בריאת שמים לארץ. כמו בראשית ברא וכו'. ויכולו השמים והארץ. אלה תולדות השמים והארץ. ובנביאים. הבונה בשמים מעלותיו. ואגודתו על ארץ יסדה. בורא שמים ונוטיהם. רוקע הארץ וגו'. ובכתובים. נוטה שמים כיריעה וגו'. יסד ארץ. ובפסוקים אחרים מקדים ארץ לשמים. ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ובנביאים אף ידי יסדה ארץ. וימיני טפחה שמים. ובכתובים לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים. וכל פסוקים אלו מכחישים זה את זה וצריכים הכרעה. ופליגי בהכרעה ואיזה פסוק השלישי המכריע. ומ"ש ב"ש אומרים שמים נבראו תחלה. היינו ביום ראשון. ואח"כ הארץ ביום שלישי. כמ"ש ותראה היבשה. וב"ה סברי ארץ בראשון ושמים בשני. יהי רקיע וכן הוא בירושלמי הנ"ל ולקמן פר' י"ב סימן ה' בביאור. ושניהם מכריעים מנוהג שבעולם. ומצאו מרומז בפסוק כל אחד כפי דעתו. ועיין מ"ש לעיל סימן ח'. וב"ש סוברים שפסוק השמים כסאי וגו' מכריע. וכן פסוק ה' בשמים הכין כסאו. וכן פסוק בשמים כסאו עיניו יחזו. שנדמו בריאת שמים לענין כסא והדום. הרי שדעת השי"ת ללמדנו שענין בריאת שמים וארץ היו באופן כסא והדום. ובנוהג שבעולם עושין תחלה כסא ואח"כ הדום. שנהג בזה השי"ת כו' כמלך שיושב על כסאו בשמים ותחת רגליו הארץ הדום להשגיח על העולם ולהנהיגו. וא"כ הפסוקים שכתוב בהם שמים תחלה. הם דוקא. וב"ה מכריעים מפסוק הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה. כן הוא בחגיגה שם. ובירושלמי הגי' מפסוק אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים. שהארץ בדמיון יסוד הבנין. והשמים בדמיון עליה. ובנוהג שבעולם תחלה. עושים היסוד ובית התחתון. ואח"כ העליון. כדמיון מלך שבונה לו פלטין במדינה. להשתתף עם בני המדינה ולדור בו להשגיח עליהם. כך השי"ת עם העולם. להשרות בו שכינתו כביכול. וא"כ הפסוק שמקדים בו הארץ הוא דווקא. ובלי שום ספק אשר שני הדרכים אמת אלו ואלו דברי אלהים חיים. שיש ענינים שדומים לפלטין ובית. לצורך שכינתו יתברך. ויש ענינים. שדומים לכסא והדום. אלא שהם נעלמים מהשגתנו. וכאן במדרש חסר פסוק המכריע של בית הילל. ומבואר בד' פסוקים הבונה בשמים וגו'. אף ידי יסדה ארץ וגו' כמ"ש בגמרא דילן ובירושלמי הנ"ל. וכן מפסוק לפנים הארץ יסדת וגו' ומפסוק לנטוע שמים וליסוד ארץ:

לפנים הארץ יסדת. מכאן ראיה לדברי בית הילל לבד תיבת יסדת שלפנים ומתחלה היה הארץ ואח"כ השמים. ועוד ראיה מתיבת יסדת בדמיון יסוד כנ"ל:

כאילפס וכיסויה. שהיוצר של כלי חרס עושה תחלה הכלי עגולה ואטומה חלולה ואח"כ חותך החלק עליון של הכלי ומתקן ממנה הכיסוי. הרי שנעשו יחד ואלפס הוא של חרס. וכמ"ש עדיות פרק ב' אלפסין חורניות. וכן הוא בביצה דף ל"ב וכמ"ש שבת מ"ב. וצ"ע איזה רמז יש לרשב"י שהיה בדמיון אלפס וכסויה ואפשר יתכן לומר שדורש מתיבת טפחה. שהול"ל כוננה שמים או עשתה. וכדומה. ע"כ דורש טפחה מלשון טפיח וכמ"ש סוף שבת ופקקו את המאור בטפיח. וכן זמורה שקשורה בטפיח. וזהו עפ"י מדת ממעל וכמו שהכריע ב"ש מתיבת כסא וב"ה מתיבת יסדת. ומתיבת הבונה. כן הכריע רשב"י מתיבת טפחה שהיו בדמיון עשית טפיח ואלפס וכיסויה. שאין צורך להקדים זה לזה שיכול לעשותם ביחד:

אם כדעת אבא. דבשלמא לדעת ב"ש וב"ה שהכריעו לצד אחד. שבמקום אחד דווקא. ובמקום אחר לאו דווקא. אך לרשב"י נכתבו כל הפסוקים שלא בדקדוק. ומה מלמדנו בזה ע"כ דורש שבא ללמדנו ששניהם שקולים שאם היה כתוב תמיד באופן אחד. היינו אומרים על שהוא העיקר והחשוב ע"כ הקדימו. והשני טפל. ע"כ פעמים מקדים שמים ופעמים ארץ. להורות ששניהם שקולים. ופירושו של תיבת שקולים אין הכוונה שהם דומים ממש כי איך יתכן לדמות הארץ העכורה והגשמית. להשמים הספיריים והרוחניים. והארץ כל בריותיה אין להם קיום. וכולם מתים וכלים. ובריות שמים קיימים לעולם. וכמבואר בהדיא פר' ב' סימן ב'. אך הענין כמו שבארתי כבר בספרי מדרש תנאים מדה י"ט שכל שני ענינים ששניהם עיקרים אפילו אם האחד גדול והאחד קטן רק ששניהם הכרחיים בקיום הדבר נקראו שקולים אף שאינם שווים. רק שכל אחד שלם בענינו ולא יתכן בלעדו וא"כ איננו טפל:

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

· הבא >מעבר לתחילת הדף