כלי חמדה (לניאדו)/שמות/מד

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) שמות מד

סדר משפטים ראשון

בענין המשפט

יבאר שהמשפט והדין יסוד עולם, ולכך חוייב להזדרז בדבר המשפט והיות מתונים בדין.

(שמות רבה ל, א): ואלה המשפטים (שמות כא, א): הה"ד ועוז מלך משפט אהב (תהלים צט, ד). אימתי נכון העוז להב"ה, בשעה שהוא עושה את הדין באומות, שכן אתה מוצא בנבוכד-נצר הרשע על ידי שנתגאה ואמר: הלא דא היא בבל רבתא (דניאל ד, כז). א"ל הב"ה ליחה סרוחה, נתגאית ואמרת בתקף חסני וליקר הדרי. ואין אתה יודע שהכל שלי, הגדולה שלי והחסן שלי והכבוד שלי וההדר שלי, וכן דוד הוא אומר: לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת (דה"א כט, יא). ואמר: ה' אלהי גדלת מאד (תהלים קד, א). אמר הב"ה לנבוכד-נצר: מעט מלכות שנתתי לך משלי הוא, וכן דניאל אומר: די אלה שמיא מלכותא חסנא תקפא ויקרא יהב לך (דניאל ב, לז). ואת אמר בתוקף חסני ויקר הדרי. הוי: ועוז מלך משפט אהב, העוז של מלך מלכי המלכים של הב"ה, והוא אוהב את המשפט ונתנו לישראל שהם אוהביו, ומהו שכתב: אתה כוננת מישרים. אתה כוננת ישרות לאוהביך, שעל ידי המשפטים שנתתה להם הם עושים מריבה זה עם זה, ובאים לידי משפט והם עושים שלום. עכל"ה.

מהיות המשפט יסוד מיסודי העולם כמ"ש חז"ל (מס' אבות פ"א, יח): על הדין ועל האמת ועל השלום. חוייב להזדרז בדבר המשפט ולהיות זהירים בו בשני דברים, הא' המיתון להיות מתונים בו, לברר האדם הדין בינו לבין עצמו עד שירד לעומקו, ואח"כ יחייב החייב ויזכה הזכאי על פי האמת והצדק, והשני לבלתי הכר פנים במשפט ולא יגור מפני איש כקטן כגדול כעני ורש כולם ישפטם בצדק. ואם כנגד הראשונה, מצינו שאמר הכתוב ועוז מלך וכו'. אמר כי אעפ"י שמחוק עוז המלך מלכו של עולם, לאהוב המשפט ולרתיחת העוז יחייב המהירות בו, עכ"ז ממדת צדקתך היית מתון בדין, כי קודם עשותך משפט וצדקה ביעקב אתה בינך לבין עצמך כוננת וסדרת המישרים על מתכונתם, ואח"כ משפט וצדקה ביעקב אתה עשית, ובזה מובן תיבת "אתה כוננת", כי תיבת אתה מיותרת, שכבר אמר כוננת בכנוי, ומה צריך לומר אתה כי הוא בכנוי אחר כנוי, אך רצה לומר אתה בפני עצמך ובינך לבינך כוננת המישרים, ואח"כ משפט וצדקה ביעקב אתה עשית כאמור. ואם כנגד ענין השני הכר פנים במשפט, עליו יסד מזמור שלם, והוא מזמור לאסף אלקים נצב בעדת אל בקרב אלקים ישפוט. ולבוא עד תכונתו ראוי לעורר הספקות הנופלות בו, הא' אומר עדת אל ובקרב אלקים קרי להו עדת אל וקרי להו אלקים ותרתי למה לי. ועוד אומרו עד מתי תשפטו עול היינו ופני רשעים תשאו סלה. ועוד שפטו דל ויתום ופלטו דל ואביון שני כתובים באים כא' על ענין א' למה לי, והשנוי מלשון שפטו ללשון פלטו, המפרשים ז"ל פירשו האחד על ענין ממון, שפטו דל ויתום, והשני הוא על דל ואביון הנרדפים ועשוקים בדם נפש, פלטו דל ואביון. ולזה אמר פלטו שעל עסקי נפשות הכתוב מדבר, וסוף הפסוק יוכיח דקאמר מיד רשעים הצילו. כלומר הצילום מידם לבלתי ישפכו דמם כמים. וכן כפל לא ידעו ולא יבינו עם היות שאפשר לומר כי ידיעה הוא המקובל מזולתו ובינה הוא המובן בשכל דבר מתוך דבר, אמר כי לא ידעו שלא קבלו מהזולת ולא יבינו מעצמם. אבל עכ"ז יקשה אמאי לא אמר ולא הבינו לשון עבר כמו לא ידעו. וכן צריך להבין מאי ימוטו כל מוסדי ארץ איך ולמה. אמנם הכונה כי אף על פי שהנחנו על פי דברי חז"ל היות המשפט יסוד מיסודי העולם שעומד עליהם, כאשר נשכיל על דבר נמצא טוב היותו כולל כל היסודות, כי בעשות המשפט מעוקל שקר ולא לאמונה אז יתמוטט גם העמוד השני והוא האמת, ומתוך כך יתערבו מדנים בין הדיין והחייב על שחייבו שלא כדין, גם בין בעלי הדינין, יען שגוזלו שלא כדין, נמצא כי גם העמוד השלישי והוא השלום מוט ימוט. ולעומת זה היה עולה בדעתי שאינם שלשה דברים אלא דבר אחד, עד שלזה הוצרך התנא לומר על שלשה דברים, מנינא בא ללמדנו ששלשה הם, שאף על פי שהם אחוזים בדין האמתי כולם דבר אחד מיוחד, מכל מקום ראוי למנותם לשלשה בבחינת האמת הנמצאות בחלוקות אחרות, על שפת אמת במשא ומתן, והיות הין של האדם הין אמת והין צדק. וכן השלום לשים שלום בין אדם לחבירו ובין איש לאשתו, באופן שימצא האמת בזולת הדין, וכן השלום. ולזה נאמר על השלשה דברים בהעשות משפט וכו'. אעפ"י שבענין הדין כלול השלום והאמת בעשות במשפט צדק, כי אז החוט המשולש של שלשת עמודי העולם, הדין והאמת והשלום לא במהרה ינתקו, ולזה פתח ואמר אלקים נצב בעדת אל בקרב אלקים ישפוט. והכוונה כי ראוי לדיין להתרחק מן קו הדין ולעשות פשרה, כמו שאמרו חז"ל גבי ויהי דוד עושה משפט וצדקה. אי זהו משפט של צדקה, זה ביצוע. והיא הפשרה הנאותה הקרובה אל היושר והדין. וכמו שאמר סמר מפחדך וכו' עשיתי משפט וצדק וכו'. כי השני כתובים באים כאחד, כי מצד שסמר מפחדך בשרי הבשר לבד, אמנם מהמשפטים יראתי הבשר והשכל, שאני בעצמי בכלל יראתי לחמרתם לעומת זה ומיראתי ממשפטיך עשיתי פשרה, דהיינו משפט וצדק כדי שלא יעשקני שום נברא באומרו שהטתי דינו, זהו שאמר עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי. ועל זה אמר הכתוב באורח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט. כלומר התורה רוצה באורח צדקה, דהיינו פשרה העומדת על המיצוע בתוך נתיבות משפט, דהמשפט יש לו שתי נתיבות, נתיב לאיש פלוני זכאי ונתיב לאיש פלוני אתה חייב, והפשרה דהיינו אורח צדקה היא בתוך נתיבות משפט. בם התורה הולכת וחפצה, לא בדין התורה גמור. ולזה אמר אלקים נצב בעדת אל, כשרוצים לעשות פשרה, נקראים עדת אל, על דרך חסד אל כל היום, כך הדיינים כשרוצים להטות מן קו הדין אל החסד, הלא היא פשרה, מכל מקום אלקים נצב בעדת אל, לראות אם עושים אותה לרדיפת האמת והשלום או להכרת פנים, כי חז"ל אמרו צדק צדק וכו'. צדק הדין צדק הפשרה. ואם הם אלקים ר"ל דיינין לדון דין תורה בהחלט, ג"כ בקרב אלקים ישפוט, רוצה לומר כשהאלקים והם הדיינין שופטים בקרבם ישפוט לדעת מה בתוך לבבם וקרבם, זהו שאמר בקרב אלקים, בקרב ממש של שופטים מה שבקרבם ישפוט, והתחיל להתרעם על שני המינים הנמצאים, הראשון הוא אם ח"ו יעוותו משפט, והשני שידינו דין אמת אבל לא לאמתתו, כי כשיצא הרשע זכאי בדינו ישמחו יצא זכאי מיראתו, או להיותם אוהבים אותו, ולזה אמר כנגד הראשון עד מתי תשפטו עול. וכנגד השני אמר ופני רשעים תשאו סלה. אפילו כשדנין האמת מחניפים את הרשעים בדברים רכים ואין שורת הדין כך, אלא יקוב הדין את ההר. או יאמר מה זה ועל מה זה שבכל מה שאתם שופטים עול לא אשתמיט פעם אחת לסייע הצדיק אלא תמיד שפטתם עול ולעזרת הרשעים, וזהו ופני רשעים תשאו סלה, כי זה מורה על אהבתם הרשעים והעול, ולפי שלפעמים הדל ואביון והיתום יאכלו דלאו דיליה או בטענה שהם יתומים או בטענה שטוענים שהם עני ורש ואין להם יד לפרוע, לזה אמר שפטו דל ויתום. כלומר להוציא בלעם מתוך פיהם שרוצים לעשוק הבריות באומרם דל ויתום אנו, מה תאמר הם טוענים שהם עני ורש, עכ"ז כשבריא לכם שיכולים לפרוע אל נא ישעו בדברי שקר שאמרו עני ורש אלא שפטו אותם והוציאו מידם מה שחייבים אל התובע, ואפילו שלא ישאר להם על מה שיסמוכו דינו הדין. ז"ש הצדיקו. כלומר הם אומרים שהם עני ורש בשקר כדי לעשוק את התובע הצדיקו שיצדיקו בדבריהם שיהיו עני ורש בפועל על ידי מה שתוציאו הממון הנאכל מתחת ידם, וזהו על דרך ודל לא תהדר בריבו. וכשהעני עשוק עליו אמר פלטו דל ואביון. וכנגד המתון לידע עמקו של דין, כי אז טוב לו לדיין משני פנים, האחד שידין האמת והשני שיוכל להמתיק הדין בפי החייב ויהיה מפוייס עמו, זהו שאמר לא ידעו לעצמם הדין באמיתו, ולכך לא יבינו להבינו ולהטעימו לאיש החייב שורת הדין, באופן שיצא מפוייס ובזה מדוקדקת תיבת יבינו שיבינו יוצא לשני. או אפשר שאמר לא ידעו על הדיינים כאמור. ולא יבינו טענות העומדים לפניהם כי במחשך מעשיהם, ולכן תקולל חלקתם בארץ עיפתה כמו אופל שם רשעים חדלו רוגז. זהו שאמר בחשכה יתהלכו. והוא הגיהנם חושך ולא אור, מדה כנגד מדה, יען כי היו סבה שימוטו כל מוסדי ארץ בעשותם שלא כדין נתמוטטו שלשת העמודים כאחד, עמוד האמת יען כי דנו בשקר, ועמוד השלום שיתקוטט החייב שחייבו הדיינין שלא כדין עמו ועל בעל דינו העושק אותו, הרי השני עמודים מתמוטטים ואין צריך לומר העמוד השלישי והוא הדין, כי הרי יצוא יצא משפט מעוקל, זהו שאמר ימוטו כל מוסדי ארץ בחטאתיכם. ואני חשבתי שתהיה כשרים וקראתי אתכם אלקים, כאומרו אלקים לא תקלל. וכאן נאמר בקרב אלקים ישפוט. כניתי אתכם בשם אלקים, שחשבתי שתדונו האמת בה' אלקים אמת, ואתם השלכתם דברי אחרי גיוויכם, אכן כאדם וכו'. מכיון שראה דוד כך אמר קומה אלקים, ואתה ראוי לשפוט הארץ כי לא תשא פנים לשום אחד, יען כי כל הפנים שוים לפניך, לא כבשר ודם שאם יזכה האחד יגיע לו תועלת והנאת נחלה יותר מהזולת, לא כן אתה תנחל בכל הגוים בשוה. כי תזכה אומה פלונית, אתה תנחל בה, ואם תזכה זולתה כמו כן אתה תנחל בה. הנה מבואר כי הדין באמת סבת קיום כל עמודי העולם, וזה נראה לי שיובן הפסוק שאמר דן דין עני ואביון אז טוב הלוא היא הדעת אתי נאם ה' (ירמיה כב, טז). כי יש לדקדק למה בפסוק הקודם אמר: עשה משפט וצדקה אז טוב לו, וכאן לא אמר לו אלא אז טוב לבד, כל שכן שנראה בכתובים כפל הענין במלות שונות. ועם שכבר ביארתי פסוקים אלה בסדר וירא, עכ"ז נוסיף לקח טוב כי הכוונה לומר כי מלבד היושר והאמת המחוייב להמצא בדין, צריך גם כן שיעשו האמת לאמתו במה שהוא אמת, כי אפילו שיעשו האמת לאי זה תכלית, הנה איננה לאמתתו, לזה באו שני כתובים, הכתוב האחד מדבר במשפט וצדקה אפילו במשפט בין שני עשירים או שני בינוניים או שניהם עניים, כי זה בכלל משפט וצדקה, שאפילו שיהיה נעשה לאי זה תכלית כיון שהמשפט בצדקה, הנה אז טוב לו לו לבדו, שכיון שיש לו אי זו פנייה, הלואי יספיק לטוב לו, אמנם דן דין עני ואביון שהעני ואביון תובעים, אז נתבעים מעשיר ומציל עני ואביון מגוזלו לאהבת ה' ולא יהדר פני גדול ועשיר, נמצא שדן לאמתו של דין, זהו שאמר דן דין עני. לא אמר דן עני אלא דן דין. כלומר דן לאהבת הדין ואמתו של דין עני ואביון, הנה ימשך טוב לכל העולם. ז"ש אז טוב ולא אמר לו כי לא לו לבדו הטוביות אלא לכל הנמצאות, יען כי דין הנדון לאמתו הוא הדעת אותי נאם ה'. ולזה אינו מכיר פני גדול ועשיר, כי מכיר פני הב"ה ית' שהוא יותר גדול בלי ערך ודמיון. ולזה אפשר שאמר אלקים נצב בעדת אל. על דרך מה שנפרש בפסוק כי המשפט לאלקים הוא. כלומר כב-יכול הוא נידון. לזה אמר כי בבית דין יש שתי חלוקות, דיינין ובעלי דינין, ומן הדין שיעמדו בעלי דינין, וכפשט פסוק ועמדו שני האנשים אשר להם הריב. עם היות שדרשוהו חז"ל בעדים, עכ"ז פשט הפסוק גבי בעלי דינין כתיב שיעמודו, לכך אמר אלקים נצב בעמידה בתוך עדת אל, דהיינו בעלי דינין לחקור אם יטענו טענות שקר, וגם בקרב אלקים דהיינו הדיינין שהיו שבים ישפוט, וכיון שהב"ה כב-יכול נדון, אם כן עד מתי וכולי. כי ראוי להכיר פני שאני נצב בעדת אל וכו', ולכן כיון שיודע אותי דן האמת ולאמיתו ואז טוב לכל, הנה כי אפילו הדין האמת צריך להעשות לאמתו, כל שכן שלא לעוות משפט חלילה לו לאוהבי ולא לקרובו, אלא אדרבא צריך הדיין להקדש בקרוביו ואוהביו, ועל פני כל העם יכבד שמו של הב"ה. ועל דרך זה פירשו חז"ל בפסוק נודע ביהודה אלקים בישראל גדול שמו. שהכוונה כשנודע הב"ה ביהודה באלקים, דהיינו דיין שדן דין ונפרע אז נתקדש שמו של הב"ה ונתגדל בישראל באומרם ברוך שאין לפניו משוא פנים אפילו ליהודה השוכן אתם בתוך ארצם בית מקדשו. ועל זה אמר דוד המלך ע"ה: כי עשית משפטי ודיני ישבת לכסא שופט צדק, גערת גוים וכו'. הכוונה לומר קודם עשותך בי משפט ודין הראוי לעשות בי, אז לא גערת בזדון אל הגוים, כי יאמרו לנו אתה גוער ולדוד או לבני ישראל אינך עושה דין בהם, אטו משוא פנים לפניך, אמנם כאשר משפטי ודיני בא לפניך להפרע ממנו ואתה עושה אותו, אז ישבת לכסא שופט צדק בפי הכל, ואז גערת גוים וכו'. ובזה נבוא אל כוונת המאמר אשר בתחלת הסדר בס"ד, וראוי ראשונה אומרו אימתי ניתן העוז להב"ה, כאלו יש זמן שאיננו ניתן העוז אליו ית' חלילה, והיינו יכולים לומר דאין הכי נמי שלעולם ועד עוז לפניו, אבל הבריות אינם מכירים בזה העוז, אבל כשנפרע מהאומות הבריות משבחים אליו בעוז, וזהו לשון ניתן. ר"ל ניתן ונאמר לפניו העוז כשהוא עושה דין באומות. גם צריך לדקדק אומרו שעל ידי שנתגאה, כי לפי הנראה מביא ראיה שהעוז ניתן להב"ה כשנפרע מהאומות, אם כן מה לו לומר שעל ידי שנתגאה, כנראה שכוונתו לומר דקב"ה לא עביד דינא בלא דינא אלא על ידי שנתגאה באה לו, כי אין הדרוש אשר בו זה כפי הנראה לפום ריהטא. ועוד קשה שבא בזה המאמר ענין אחד כפול, דהיינו אומרו ואין אתה יודע שהכל שלי. ואחר כך שינה ענין זה באומרו: אמר הב"ה וכו' מעט מלכות וכו' משלי היא. הנה הענין כפול ומלות שונות שלמעלה אמר שלי וכאן אמר משלי במ"ם. גם צריך להבין מאי ואומר ה' אלקי גדלת וכו'. כי פסוק לך ה' הגדולה והגבורה מספיק. איברא שהיינו יכולים לומר שבפסוק הגדולה וכו' לא נזכר הדר בפירוש, ולזה הביא פסוק גדלת מאד הוד והדר לבשת. עוד צריך להבין וא"ו של ואין אתה יודע שאיננה מדוקדקת, די שיאמר אין אתה יודע. ועוד קשה שמאחר שדניאל אמר בפירוש שהב"ה נתן לו חסנא תקפא ויקרא יהב לך, אם כן מאיזה צד נתרעם הב"ה מנבוכד נצר שאמר חסני והדרי, דודאי שלו הם כיון שנתנם לו הב"ה. ועוד קשה אומר הוי ועוז מלך משפט אהב, העוז של מלך מלכי המלכים הב"ה ונתנו לישראל. כי זה אינינו מעין פתיחת דבריו שאמר אימתי ניתן העוז להב"ה, כשעושה דין באומות. גם צריך להבין היכן נרמז בפסוק נתינת המשפט לישראל שאמר ונתנו לישראל. עוד צריך לדקדק מאי קשיא ליה דקאמר ומהו אתה כוננת מישרים וכו'.

הביאור כי אחר היות ידוע שהיושר האמתי ראוי להמשך האמת והיושר בכל הפרטים ואפילו במנגד אותו, ולכן הוא ית' אשר הוא משפטיו אמת צדקו יחדיו הן בישראל הן באומות, כי לא יעשה ה' אלקים דבר כי אם ע"פ האמת והצדק ואפילו באומות, וזהו שפתח בעל המאמר ואמר ואלה המשפטים, הה"ד ועוז מלך משפט אהב. שהכוונה לפי שנתקשה אמאי פתח מיד אחר מתן תורה בענין הדינין ולא במצות זולתן, לזה אמר הה"ד ועוז מלך משפט אהב, ולאהבתו אותם איידי דחביבה ליה אקדמה. והנה להיות העוז מצד אחד שבח שמורה על היכולת, ומצד אחר יש בו גנאי, כי בעל העוז ואיש זרוע יעשה כחפצו כדין ושלא כדין, ואנחנו מחוייבים לתאר הב"ה בתוארים לא על צד החיוב אלא על צד שלילת החסרונות, ולכן כשנתאר אליו ית' העוז הוא מצד המשפט שהעוז לעשות משפט לעשוקים ולא לעשוק שום נברא חלילה לאל מעול, זהו שאמר אימתי ניתן העוז להב"ה. כלומר אימתי יאות ליתן לו העוז, כשעושה דין באומות. לא אמר כשעושה משפט כי תיבת משפט מורה על הנקמה שעושה בהם לבד, אמנם תיבת דין כולל הנקמה ובכלל זה היותו כדין וכשורה על פי היושר והאמת, באופן שכשעושה דין באומות אז ניתן העוז לשבח המלך, והוא הב"ה כשמשפט אהב אפילו באומות, ולזה מביא ראיה מנבוכד נצר שאפילו בכל רשעותו אשר החריב בית ה', עכ"ז לא נפרע ממנו אלא על ידי עון אשר חטא, וזהו שאמר על ידי שנתגאה ואמר וכו', על ידי כך בא עונשו ונגמר דינו וגלגלו עליו חובותיו הישנות לנקום נקם ממנו, ואמר לו הב"ה ליחה וכו' ונפרע ממנו שעשאו בהמת השדה וחיתו ארץ. והנה התעלל הב"ה עם נבוכד נצר, כמו שאמר לו נתגאית ואמרת וכו' ואין אתה יודע וכו'. הכוונה לומר לו פתייא או כמא איך נתגאית ואמרת בתוקף חסני, ועדיין לא הגעת לידיעה קלה כזאת לידע שהכל שלי, ואם כן מכיון שלא הגעת לידיעה קלה כזאת, לא נאה לכסיל כמוך כבוד ולהתגאות אחר היותך נעדר ידיעת שהכל שלי, זהו שאמר נתגאית ואמרת וכו' ואין אתה יודע שהכל שלי, והוא דקדוק אמתי וחריף. אמר עוד נתגאית ואמר בתוקף חסני. כאן הוכיח על פניו ענין אחד, והוא כי כאן נאמרו ד' דברים: תוקף חוסן יקר הדר, אלא שהב"ה הוכיחו על דבריו שאמר שהתוקף נולד מחסני שכך אמר נבוכד נצר בתקף חסני וכן ביקר עשאו תולדה מהדרי, שלא אמר ויקרי והדרי אלא יקר הדרי, פתי וחסר לב אין אתה יודע שהכל שלי. כלומר ארבעתן יחד שלי, ולכן פרט הגדולה שלי וכו' כנגד ד' חלוקות הנזכרות, ולמטה כשאומר אמר הב"ה מעט מלכות וכו' ואתה אומר בתקף חסני ויקר הדרי. שם הוכיחו על הכנוי שאמר חסני והדרי בכנוי כאילו הם משל נבוכד נצר עצמו, ולכן אמר לו משלי הם, וכיצד אתה אומר חסני הדרי בכנוי לך כאילו הם משלך. עוד אפשר שכאן הוכיחו על הענין שאמר הלא דא בבל רבתא דאנא בניתה בתקף חסני, אין אתה יודע שהכל שלי ובבל זאת העיר המהוללה שהיא גדולה ומעלה לך בהיותך מולך בה מידי הכל. אמנם למטה הוכיחו על מלאות בתקף חסני שתלאם בו בעצמו וכדפרשית לעיל בסמוך. אמר עוד שהכל שלי בלשון כולל לפרש לנו כוונה מחודשת בפסוק לך ה' הגדולה. והוא כי מלבד פשוטו של מקרא אמר כי הגדולות וגבורות שאנו רואין בבני אדם ראוי לתלות הגדולה בבעליה שנשפעו ממנו, ולזה הרואה מלכי ישראל וחכמי ישראל צריך לברך ברוך שחלק מכבודו ומחכמתו ליראיו. וכן כשאנו רואים בריה מפוארה נאה צריך לשבח אליו ית'. והכוונה בשבחים אלו להחזיר העטרה לבעליה והתפארת למפואר לאין תכלית, זהו שאמר המאמר שהכל שלי אפילו השבח והגדולה והתפארת שמפארים לבני אדם בהם שלי הוא הכל והכל חוזר חלילה אלי, וכן דוד הוא אומר לך ה' הגדולה וכו'. כלומר הגדולה אשר תמצא בגדולים והגבורה בגבורים והנצחון שבנוצחים והתפארת שבנאים ומפוארים לך יפארו ויגדלו שממך נשפעת אליהם, והיינו דלא קאמר אתה גדול גבור ומפואר ומנצח וכו'. אמנם מה שאמר בסמוך מעט מלכות וכו' משלי, ואתה אמרת בתקף חסני. מובן במה שאמרו חז"ל שנבוכד נצר הרויח המלכות לבנו ולבן בנו יען שחשש לכבוד השי"ת בענין הכתב שנכתב למלך חזקיה בנס חזרת כל המעלות אחורנית, וכתבו שלם למלך חזקיה ושלם לאלהא רבא דבירושלים. ובא נבוכד נצר ואמר הקדמתם כבוד העבד לכבוד הרב, והלך להחזיר הכתבים ארבע אמות ובשכר זאת הגיע למלכות. זהו שאמר מעט מלכות שניתנה לך. דהיינו שיש לה הפסק ולא לעולם חוסן, ולא נזר לדור דורים, משלי היא. כלומר משלי שחששת על כבודי היא, וכיון שמצד שחששת על כבודי זכית לכל הכבוד הזה, כיצד שיחת דבריך הנעימים ואתה אמרת בתקף חסני. אפשר שהפה שהתיר בשבח ה' בתחלה וחש על כבודי הוא הפה שאסר כעת, ואתה אמרת בתקף חסני, היאמן כי יסופר. ובזה נתישב יתור אומרו פעם שנית אמר הב"ה וכו' ואתה אמרת וכו'. אשר נתעוררנו שכבר נאמר בתחלת ענין זה באומרו ואין אתה יודע שהכל שלי, כי שם הוכיח מהזולת מהמפורסם שהכל שלו ית', וכאן מוכיחו מיניה וביה כמתמיה שאי אפשר שהוא אמר בתקף חסני כי הוא סותר דבריו, זהו שאמר וכן דניאל הוא אומר די אלה שמיא חסנא ויקרא יהב לך. כי נתנה לך על שחסת על כבוד ה' באותו ענין נס של צל המעלות שמתוכו נתאמת היותו אל שליט בשמים, זהו שאמר די אלה שמיא חסנא וכו'. ולא הזכיר אלה ארעא הפסוק כי רמז לו סבת חסנא תקפא ויקרא דיהב ליה בסבת נס חזרת השמש המוכיח שהוא אלה שמיא ושודד מערכות שמיא כאמור. ואמר הוי ועוז מלך, העוז של מלך מלכי המלכים. כלומר אחרי שהוכחנו שאפילו עם נבוכד נצר הרשע ה' במשפט יבוא, אם כן נאות ליתן העוז למלך מלכי המלכים הב"ה כיון שבו עושה משפט, ופירוש אהב כמו אהוב, מדלא כתיב אוהב. וז"ש ונתנו לישראל שהם אוהביו. ז"ש אהב. כלומר ותנו לאהב אהוביו הלא הם ישראל. ובזה מובן אומרו ומהו שכתב אתה כוננת מישרים, שנמשכה לו קושיא זו מתוך מה שפי' על תיבת אהב, דהיינו שנתן הב"ה המשפט לאהוביו בני ישראל, דא"כ אמאי הוצרך עוד לכתוב אתה כוננת מישרים משפט וצדקה ביעקב אתה עשית. שהרי כבר נאמר לפי פירוש זה בתיבת אהב, נמצא אתה כוננת מישרים מיותר לגמרי, וזהו שכוון באומרו ומהו שכתב אתה כוננת מישרים. כלומר לא היה צריך לכתוב שכבר נאמר בתיבת אהב, דבשלמא אם היינו מפרשים אהב כפשוטו לשון אהבה שאהב הב"ה המשפט ניחא שהוצרך לומר אתה כוננת מישרים וכו', שמתוך אהבתו המשפט נתנו לישראל ומשפט וצדקה ביעקב אתה עשית, אמנם לפירושך שפירשת אהב לשון אהוב, והם בעלי דת האמיתית אהוביו נמצא אתה כוננת מיותר, ומתרץ שאתה כוננת מישרים מדבר על האהבה הנמשכת מסדור המשפטים על אמיתתן שאפילו כשבאים לידי מריבה סוף את והב בסופה ועושים שלום, נמצא המשפט האמיתי מרבה שלום בעולם ויתחזקו השלשה עמודים שהעולם עומד עליהם, בפרט כשנעשה במיתון כמו שאמרנו, ולזה אמרו ז"ל בשמות רבה פ"ל ז"ל: מה כתיב למעלה מן הענין, ולא תעלה במעלות על מזבחי, וכתיב אלה המשפטים וכי מה ענין זה לזה, וכי ערותן של כהנים היתה מגולה, והרי כתיב ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה. אלא אמר רבי אבינו כשם שהזהיר הב"ה את הכהנים שלא יהיו פוסעים פסיעות גסות על גבי המזבח אלא יהו מהלכים עקב בצד גודל, כך הזהיר הב"ה את הדיינים שלא יפסיעו פסיעות גסות בדין עכ"ל. ויש לדקדק בו דמתחלה הקשה שתי קושיות, האחד מה ענין זה לזה, והשנית וכי ערותן של כהנים היתה מגולה, והתירוץ תירץ הראשונה לבד, והשנית נראה במקומה עומדת. ונראה שכוונת רבי אבינא לפרש שכוונת הכתוב לא היתה להזהירם על עליית במעלות על המזבח לבד כי אם גם על פסיעה גסה, ומשום שכשיהיו מעלות בהכרח צריך להיות פסיעה גסה, לכך אמר ולא תעלה במעלות. אבל אין הכי נמי דאפילו בלא מעלות פסיעה גסה אסורה, ולהכריח זה הקשה קושית וכי ערותן של כהנים היתה מגולה וכו', שמתוך קושיא זו מוכרח לומר שכוונת הכתוב שילך לאט באופן שלא תגלה ערותו עליו אפילו כשילך בלא מכנסים כדי שלא יחזיק המזבח טובה למכנסיים אלא לכהן, דאי בעודו לובש מכנסיים קאמר קשה וכי ערותן של כהנים היתה מגולה, אלא ודאי בלא מכנסיים קאמר וכיון דכן זכינא לדין ומוכרח הוא שאסר לו פסיעה גסה, דכיון דבלא מכנסיים קאמר אפילו לא יעלה במעלות תגלה ערותו עליו, אלא ודאי פסיעה גסה נאסרה בכלל ולא תעלה במעלות, והשתא דאתית להכי ניחא גם קושית מה ענין זה לזה וכו'. כי כשם שהזהיר הב"ה את הכהנים שלא יהו פוסעים פסיעות גסות וכו' כך הזהיר הב"ה את הדיינים שלא יפסיעו פסיעות גסות בדין. ובזה נתבארה קושיא אחרת שיש בדברי רבי אבינא דקאמר כשם שהזהיר הב"ה את הכהנים שלא יפסיעו פסיעה גסה וכו', פסיעה גסה מאן דכר שמיה, והלא בכתוב לא הוזכר אלא איסור מעלות, אלא ודאי כדפרשית מוכרח דבכלל איסור מעלות איכא איסור פסיעה גסה, ובהכי ניחא הסמיכות, לא כן באיסור מעלות לחודיה לא היינו יכולים לומר כשם שאסר מעלות שם כך הזהיר דיינין שלא יעלו במעלות בדין, והלא המיתון אינו צודק להמשילו אל המעלות, דאדרבה העולה במעלות עולה יותר במיתון ממי שהולך בדרך ישרה, לכך עשה הסמיכות עם איסור הפסיעה גסה, ובזה יישב שתי קושיותיו, קושית מה ענין וכו' וקושית וכי ערותן וכו'. הנה נתבאר הצורך במיתון הדין להתנהל לאטו לרגל המלאכה, כמי שהולך עקב בצד גודל, כי עמודי שמים וארץ ירופפו חלילה בעוות הדין. הנה ברור שקיום העולם והעמדתו על הדין איננו מצד הכרח צורך הדין לתיקון הקיבוץ המדיני בלבד, דאחר כך גם עכו"ם בנמוסי דיניהן לפי זה מעמידין עולם הם חלילה וחס, אבל ודאי העמדת העולם על הדין הוא בסגולה בדיני בעלי דת האמיתית אשר דיניהם חיים וקיימים וחוקים יחיו בהם עושיהם ומחיים העולם ומקיימים אותו. ובהצעה זו יתבאר לנו מאמר חז"ל בשמות רבה פ"ל ז"ל: ואלה המשפטים. יש לאומות שופטים ויש לישראל שופטים. ואין אתה יודע מה ביניהם, משל לחולה שנכנס רופא אצלו לבקרו, אמר לבני ביתו האכילוהו והשקוהו כל מה שירצה וכל מה שהוא מבקש, נכנס אצל אחר אמר להם הזהרו בו שלא יאכל דבר פלוני, אמרו לו לראשון אמרת שיאכל מה שירצה ולשני אמרת שלא יאכל דבר פלוני, אמר להם הראשון אינו לחיים לפיכך אמרתי שיאכל כל מה שירצה אבל זה שהוא לחיים אמרתי הזהרו בו, כך ישראל לעכו"ם שופטים ואינם עוסקים בתורה ואינם עושים אותה, שנאמר וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים וגו'. אבל המצות כתוב בהם אשר יעשה אותם האדם וחי בהם עכ"ל. וראוי לדקדק אומרו ואיני יודע מה בין אלו לאלו, כי מי פתי שלא ידע ההבדל הגדול שביניהם בלי משל ומליצה, ובעל המאמר הוצרך להביא משל להבין ולהורות שדייני ישראל משובחים מדייני עכו"ם, והנה המפורסמות אינן צריכות ראיה ולא משל. ועוד קשה אומרו בסוף דבריו: והמצות כתוב בהם. מאן דכר שמיה דמצות, הכא בדינין קא עסקינן ולא במצות. ונראה כי כיון שאנו רואים שהגוים דנין ואנו גם כן דנין, היה אפשר לעלות בדעת דכמונו שאנו עוסקים בקיום האנשים ותיקון הקיבוץ המדיני כמונו כמוהם, עוסקים בתיקון הקיבוץ המדיני, וכן היה הדין נותן אם הדינין שלנו ניתנו לכוונה זו בלבד חלילה. אבל האמת הוא שאין הכוונה האלהית לתווך השלום בעולם בלבד, וכמו שהוזכר במאמר שקדם בפסוק אתה כוננת מישרים. אבל היו גם כן על צד הסגולה וכאחת מהמצות הנעלמות, ככה הדינין ומצד שצוום ה' יקיימו העולם, לא מצד עצמם. זהו שאמר בעל המאמר: ואין אתה יודע. שהכוונה שאינך יודע מה ביניהם, דקא סלקא דעתך שהם שוים בכוונה אחת לתיקון קיבוץ המדיני בלבד ואין ביניהם הבדל, לזה הביא המשל וקא מסיים אבל המצות כתיב בהם אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. והכוונה לעורר אותנו כי הדינים מכלל גופי תורה ומצותיה וסודותיה הם, והאדם העושה הדינין עליהם חיו יחיו בהם כמו שאר המצות, לא כן דיני עכו"ם שאפילו הישרים שבהם לא ישיגו ארחות חיים אלא התיקון הקיבוץ המדיני בלבד וכולי האי ואולי. עוד אפשר שבעל המאמר מיירי אפילו בדין האחת שהאומות ואנו שוים בדין ואין חילוק בינינו, וזהו שאמר יש לאומות שופטים ויש לישראל שופטים ואין אתה יודע מה ביניהם, דהיינו כשדייני עכו"ם דנין בדין התורה כי אז קשה להלום מה בין אלו לאלו. דע לך כי אפילו בשוין ההבדל רב כיתרון האור מן החשך, והסבה כמו שפירשתי בדרך הראשון. וזהו שדקדק בלשונו: לעכו"ם שופטים ואינם עוסקים בתורה ואינם עושים אותה. שהכוונה בזה על שני מינים הנמצאים בדיני העכו"ם, קצתם שוים למה שאנו דנין וקצתם חילוף בינינו, כנגד החלוקה הראשונה אמר ואינם עוסקים בתורה, כלומר שאפילו שעושים בקצת דינין כמונו כמוהם, מכל מקום אינם עוסקים בתורה. רוצה לומר אינם עוסקים בדינים ההם רק לעסוק בתיקון הקיבוץ המדיני לא זולת, ולא בכוונה לעסוק בתורה ומשפטי ה' אמת בדיני ישראל אשר כל עיקר כוונתם בדיניהם לעסוק בתורה ומשפטיה, ובמקרה ימשך תיקון הקיבוץ המדיני. וכנגד קצת או רוב הדינים שאנו מוחלקים מהם, עליהם אמר: ואינם עושים אותה, וכנגד שתי חלוקות אלו בא הפסוק, אם כנגד החלוקה זו השנית עליהם אמר: חוקים לא טובים. כיון שהם חולקים על תורת אמת. ואם כנגד החלוקה הראשונה אמר: ומשפטים בל יחיו. שאף על פי שדומים לדיני התורה ודנין כמוה, ומצד זה הם טובים עכ"ז לא ישיגו ארחות חיים בדייני ישראל המצווים מפי ה' ועושים ועליהם חיו יחיו. וזהו שהביאו ענין זה גבי ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. שכוונת המאמר לתת סבה למה לפניהם ולא לפני עכו"ם, ונתן סבה מחודשת מלבד הסיבה שמייקר שם ע"ז ומחשיבה, יש סגולה נפלאה בדיני בעלי דת האמיתית כאמור. ולסבתה צוה לפניהם ולא לפני עכו"ם, ואפילו שידינו בדין התורה ואין צריך לומר כשאינן דנין בדין התורה, דהתם איכא תלת לריעותא, גזל ומייקר שם ע"ז, וליכא וחי בהם כמו גבי דיני ישראל. ומעתה נבוא אל ביאור הכתובים, וצריך לדקדק אומרו אשר תשים ולא אמר אשר תדבר או תאמר. ורז"ל אמרו והביאו רש"י ז"ל, דבריהם אלה שהכוונה שיערוך הדינין לפניהם כשלחן ערוך, בביאור טעמם ועומק הדין אשר נעלמה מעיני כל חי. ועוד קשה אומרו כי תקנה עבד עברי. דאיכא מקום לטעות בעבד כנעני מיירי עד שהוכרח רש"י ז"ל להביא דבעברי הנקנה לעבד מיירי, וכיון דכן היל"ל כי תקנה עברי עבד או עברי לעבד, ולא היה מקום לטעות. ועוד אומרו לחפשי בלמ"ד מספיק שיאמר חפשי, כדכתיב בתריה לא אצא חפשי. ועוד למה אמר ואם אמור יאמר העבד ולא הזכיר הכנוי הטוב של עברי כמו שנזכר בתחלת הפסוק, כי תקנה עבד עברי. גם צריך לדקדק שני פעמים אדוניו למה, והגישו אדוניו אל האלהים ורצע אדוניו, לישתוק מניה כמו ששתק בוהגישו אל הדלת.

הביאור מתוך מה שקדם נתחייב היות הדיין ארך אפים להטעים הדין בעיני המתחייב לפניו כדי שיראה איך חייב אותו בדין, ולזה אמר אשר תשים לפניהם להעריך הדין לפניהם, ידעו ויבינו איך כך הוא האמת. זאת ועוד שלא ידבר אליהם בקושי כמשתרר עליו, כי זאת יחרה לו ממות ומן החיוב שמחייבו. ולזה אמר שישים הדברים לפניהם והחייב מאליו יחייב עצמו, וכאלו הדיין לא עשה ולא גזר עליו כלום אלא המחוייב חייב עצמו בראותו הדין והאמת, באופן שזה יהיה הסבה להרבות שלום בעולם, ולפי זה הפסוק ואלה המשפטים עם הדיין ידבר שישים המשפטים לפני המדיינים לפניו, ומכל מקום אין מקרא יוצא מידי פשוטו דעם משה ידבר שישים לפני ישראל, ומכל מקום משה דיין ישראל היה. ופתח ואמר כי תקנה עבד עברי, על דרך מה שאמרו חז"ל בפסוק לא ימכרו ממכרת עבד. וסמיך ליה כי לי בני ישראל עבדים. כלומר שטר שעבודי קודם כי לי בני ישראל עבדים. וזה נראה לי שאמר כי תקנה עבד עברי. כלומר כשאתה קונה אותו דע לך שאינך קונה אלא עבד עברי שכבר הוא עבד קודם שתקנהו, כי לה' העברי עבד, נמצא שאינך קונה בן חורין לעשותו עבד אלא עבד אתה וקונה לעבד. עוד אפשר על דרך מה שאמרו חז"ל: כל הקונה עבד עברי כאלו קונה אדון לעצמו. נמצא שהעברי מלך על דרך: כל ישראל בני מלכים. לזה אמר כי תקנה עבד, כלומר אתה קונה לשם עבד אבל נעשה לך אדון ועברי, שהעברי מלך כאמור. שהרי הוא כאלו קנית אדון לעצמך. ולזה לא ימכרו ממכרת עבד לחלוטין. אלא שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לאותו חפשיות שעשה לו הב"ה שהוציאנו מהיותנו עבדים לפרעה ולהיות חפשיים מבני אדם ועבדים אליו, כי העבודה ועבדות אליו ית' הנה הוא תכלית החפשיות אצל האמת, זהו שאמר ובשביעית יצא לאותו חפשיות שעשה לנו ה'. ז"ש לחפשי. ולהיות שהשתדל הב"ה תכלית ההשתדלות להנחיל אוהביו יש, הדעת את ה' ומצותיו, וזה הנמכר לעבד דבר ה' בזה ואת מצותו הפר, ומתוך כך נמכר שאלו לא גנב לא נמכר בגניבתו, נמצא שכל החפשיות שעשה לו ה' ביציאת מצרים לשוא ודבר בטל וחנם, כי מה הועיל חכם הרזים בכל נפלאותיו, זהו שאמר לחפשי חנם, כלומר לאותו החפשיות שנעשה על חנם, כי ה' הוציאו חפשי והוא עשה עצמו עבד וגרם פורענות לעצמו. ואחרי היות העבד הזה טבע ביון העבירות, הנה לא די לו מה שעשה בתחלתו, אלא יהיה כסיל שונה באולתו ויוסיף על חטאתו פשע ויאמר אהבתי את אדוני וכו', ולזה הזכיר הכתוב: יאמר העבד. אשר תיבת העבד מיותרת, דהא בהא שקלינן וטרינן, אלא כוון הפסוק לבזותו ובמקום שנזכר בתחלה לעבד עברי עכשיו אין להזכיר שם עברי אחר ששנה באולתו, אלא העבד לבד לא עברי, כי אמירה כזאת של אהבתי וכו' לא תאות אלא לעבד דבהפקירא ניחא ליה, ולזה אמר לא אצא חפשי. כלומר לא תחשב לי לצדקה וחפשיות כיון שאניח אדוני אשתי ובני, ולזה אמר לא אצא חפשי, כי ההשתעבדות אל אהובי אדוני ואשתי ובני חפשיות יחשב לי ויוציאני מהם, אף כי הוא חפשיות לפי האמת אצלי יחשב לעבדות, זהו שאמר לא אצא חפשי, וחייב הכתוב שיגיש אותו אל הדיין העומד מורשה מאת האלקים והדיין הזה יגישהו אל הדלת או אל המזוזה, להוכיחו בשבט פיו אולי ישוב וניחם ויזכור כי לה' בני ישראל עבדים מזמן המזוזות אשר בדם ביציאת מצרים, ולזה יגישהו אל הדלת להורות כי כפיות טובה אשר בו, ושכחו את כל הטובה אשר הטיב ה' עמו וגמלהו היא המחייבת לנעול דלת בפניו מהטיב עמו עוד, ולזה אמר והגישו אל הדלת או אל המזוזה. אמנם בענין הרציעה צוה שהאיש אשר אהבו כנפשו ויותר הוא המכאיבו באחרונה, ולזה ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם. ואף גם זאת אשר הפר ברית האהבה, אהבת ה' זה העבד עכ"ז לא ימכר לצמיתות אלא לעולם דהיינו עולמו של יובל. כי בני ישראל עבדי ה' ונחלתו המה. הכלל העולה מכל הנזכר לעיל כי ה' אוהב משפט ועושה משפט לשפלים ואפלים נכאי רוח כעבד להפך בזכותו, עם היות שהוא עשה שלא כהוגן עד שגרם לעצמו המכירה לעבד, וכן מוכח מתוך דברי חז"ל בסדר משפטים ברבה זה לשונם: אמרו ישראל לפני הב"ה רבון העולם עד מתי אי אתה עושה דין באומות, מה אמר להם עד שהגיע עונתן ליבצר, שנאמר ביום ההוא כרם חמר ענו לה. כלום קוטף אדם את כרמו וכו'. עיין עליו בפרשת משפטים דף פ"ט. וראוי לעורר בו ראשונה אומרו בלשון שלישה, עד מתי אי אתה עושה דין באומות. היל"ל מתי תעשה דין באומות הנ"ל. ועוד מאי קאמרי ישראל ומאי משיב להם הב"ה עד שתגיע עונתן, דאטו לא ידעו ישראל שלכל זמן ועת לכל חפץ, ודקארי לה עד מתי אי אתה וכו' מאי קארי לה. ועוד מה טעם בעניה זו של כרם חמר ענו לה עד שאמר הב"ה שהוא פותח להם והם יענו אחריו כרם חמר. ועוד מאי קאמר אני ה' נוצרה אני הוא שמשמר אותה להשקותה כוסות התרעלה. כי מה חידש מאני נוצרה לאני הוא שמשמרה, והחידוש שחידש באומרו לרגעים אשקנה. דפשטיה דקרא הוא לטובה והוא מפרשו לרגעים אשקנה על כוסות התרעלה שישקנה לרגעים. הנה לא היה לו להתחיל ולפרש מאי נוצרה ולומר אני הוא שמשמר אותה וכו', אלא כך היל"ל לרגעים אשקנה, שאשקה אותה כוסות הרבה, שנאמר לרגעים אשקנה. ועוד קשה אומרו אם בא אדם להביט בהם מכלה אני אותם מן העולם, למאן מכלה אם לאדם המביט בהם, קשה דהיל"ל מכלה אני אותו בלשון יחיד. ועוד דאי הכי מאי אלא שחימה אין לי וכו', ואדרבא משום דחימה אין לו ראוי שיעשה ברחמיו, ואם בא אדם להביט בהם לא יכלה אותו מן העולם. גם צריך לחקור דלהביט בהם מאן נינהו אם להביט בהם בישראל קאמר, הנה קשה דישראל מאן דכר שמיה בקרא, דהא כוליה קרא להאי שיטה באומות מיירי. ועוד מכלה אותו מבעי ליה כדקאמר לעיל. איברא דאיכא למימר להאי קושיא בתרייתא דחוטא אחד המביט בהם בישראל לרעה יאבד טובה הרבה, ובסבתו יכלה אומתו של המביט כי יבז בעיניו ית' לשלוח יד בו לבדו, והיינו דקאמר מכלה אני אותם מן העולם לכל אומתו שלימה של המביט בהם, אלא דאכתי קושיא הראשונה במקומה עומדת. ועוד קשה דקאמר אלא חמה אין לי כשם שהם מתמלאים חימה על בני, כנראה שאינו רוצה להזיק להם ולעלות חימה לנקום נקם, ואחר כך אומר אלא מה אני עושה להם אפשעה בה אציתנה יחד, היש לך חימה עזה מזו להציתה יחד, והוא סותר מה שייעד ואמר אלא חימה אין לי וכו'. ועוד רבי לוי למאי קאתי ומאי שייך לכאן. ורבנין דקא מפלגי אמר רבי לוי מאי בינייהו ובמאי קא מפלגי. גם צריך להבין דמייתי בדברי רבי לוי מי יתנני שמיר ושית במלחמה. ועוד מאי אם מבנה אני מדת הדין שלי ומה אני עושה ותאחז וכו'. דקאמר כי צריך להבין מה הוא השנוי שהיה רוצה לעשות, ועכשיו שאוחז במשפט מה המעשה אשר הוא עושה. ומה שייך דברי רבנין כאן, דבפרשת האזינו גבי אם שנותי שייכי, איברא דהכא נמי שייך משום סיפא דמילתא דקאמר וכן הוא אומר או יחזק וכו', אלא סוף סוף נקשה דבקרא דאומר יחזק הוה ליה לאתויי מלתייהו דרבנין, ולא בהאי קרא דלעיל דחימה אין לי. ועוד מאי קא דריש בקרא דואלה המשפטים עד שהציע כל הצעה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, ובודאי שלא תרד כל החרדה הזו על מאי דמסיק כך אתם לא תצאו חוץ לדין לבד, אלא ודאי דברים בגו שיובן פשט מחודש בפסוק ואלה המשפטים ומהו.

הביאור כי הפסוקים האלה של ביום ההוא כרם חמר ענו לה. סובלים שני פירושים או לפרשם על ישראל ויפורשו לשבח, שאני ה' נוצרה לרגעים אשקנה כדי שיבוא היין משומר בענביו וטוב שהשקוהו לרגעים, ועלה קא מסיק פן יפקוד עליה ויום ולילה אצרנה. ר"ל פן יפקוד עליה חורב היום עצמו וקרח הלילה אני אצרנה מהיום והלילה וממקריהם, והיינו דלא קאמר ביום ובליה אצרנה מצד מצד עצמם, כי אף על פי שהכעיסו ישראל לפני עכ"ז חימה אין לי כי אם ח"ו היתה לי חימה מי יתנני וכו' אפשעה בה אציתנה יחד ברגע קטן, אלא שחימה אין לי מאריכות אפי ומרחמי הנכמרים עליהם או מצדיק המגין עליהם, ולאהבתו אעשה שלום עמהם, כי צדיק א' יסוד העולם. ז"ש או יחזק במעוזי. כלומר בא' משני פנים לא יוזקו ישראל, או שחימה אין לי או אפילו כשחימה יש לי עליהם. ז"ש או יחזק במעוזי ימצא מי שיחזיק במעוזי, והיינו מעוז רוגז הדין ויעשה שלום עמו שהוא הצדיק ובאמצעותו שלום יעשה לי עם כל שאר הכלל, וסמיך ליה הבאים ישרש יעקב וכו'. המורה שהפסוקים הקודמים בישראל משתעו, וזה דרך ישר לע"ד בפסוקים. אמנם חז"ל במאמר אשר אנו בו פירשו הפסוקים האלה על אומות הנ"ל, וההכרח להם הוא כי הפסוקים הקודמים לפסוק כרם חמר משתעו באומות העולם, מדקאמרי יפקוד ה' בחרבו הקשה וכו' ובישראל אי אפשר. גם מאומרו על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון, ואלו בישראל לא נחש ביעקב לא נחש בריח ולא נחש עקלתון, אלא ודאי באומות הנ"ל מיירי וסמיך ליה ביום כרם חמר ע"כ באומות. ועל פי פירוש זה הוקשה להם בפסוק דאי הכי קשה ביום ההוא דמיותר דכבר אמר לעיל ביום ההוא יפקוד ה' וכו'. והיל"ל וכרם חמר ענו לה בלא יום ההוא, לזה אמרו שהיא תשובה למה שאמרו ישראל רבון העולם עד מתי אי אתה עושה דין באומות הנ"ל, כוונת שאלה זו היא כי לא נעלם מעיני עדת ישראל שיעשה באומות דין, אבל מה שאמרו לפניו ית' ומה שהוקשה להם הוא שאיך יתכן שיהיו האומות הנ"ל תמיד בשלוה והשקט, ועד מתי אי אתה עושה דין ר"ל עד מתי יהיה זה לנו למוקש, שאם אתה עושה אפילו שמץ קצף באומות הנ"ל שכן אומרו בלשון שלילה אי אתה עושה דין באומות הנ"ל, שאלו אמר בלשון חיוב היתה מובנת השאלה על גמר דינם לאבדון ויאבדו מתוך העולם ותשובת השאלה ההיא גלויה, דלדעת תמוט רגלם ובוא יום פקודתם, לא כן עתה כי שאלתם יותר עמוקה, דהיינו כיצד יתכן שלא יעשה בהם שום דין לא מינה ולא מקצתה, כי לפחות היה לו לפקוד עליהם אי זו פקידה באי זה זמן בדרך העברה, ולזה באה תשובתו ית' ואמר להם עד שתגיע עונתן, ר"ל אני משפיע להם תמיד טובה והשקט ומרחיק מהם פורענות עד שתגיע עונתן ליבצר, ר"ל שבאמצעות כל ההשקט הזה תגיע עונתם, לא כן אלו הייתי עושה בהם היום מעט דין, וכן מדי יום ביום לא היתה מגיע עונתן כי אם לזמן ארוך ביותר, לא כן כעת כי תתמלא סאתן מהרה, והיינו דלא השיב ואמר לכשתגיע עונתן אלא עד שתגיע עד שבאמצעות זאת השלוה תגיע עונתן ליבצר יחד, שהוא ית' מאריך אפיה וגבי דיליה בבת אחת, ולזה הביא ראיה המאמר ממה שנאמר ביום ההוא כרם וכו'. כי אומרו ביום ההוא רמוז לכשתגיע עונתן ביום ההוא ליפרע מהם בבת אחת, והיינו נמי מאי דקאמר כרם חמר, כי הכרם לפעמים יעשה לאכילה ויבצרו אותה מעט מעט כדי לאכול ראשון ראשון מתבצר, לא כן הכרם המיוחד לעשות יין שימתינו לו עד שיתבשל כולו וגם אחר הבישול ימתינו לו עוד מעט ימים מספר יוסיף בו הבישול כדי שיצא יין כיין מבושל, ככה הוא ית' עשה לאומות אריכות אפים והשקט כדי לבצרם בבת אחת. ז"ש כלום קוטף וכו' אלא מאחר שהוא מבושל וכו', מאחר דייקא שאפילו שנתבשל מעכב עוד כדי לבצרו בעתו מה טוב, כך אמר הב"ה המתינו לי וכו'. ורמז לדריכה בפסוק על אדום אשליך נעלי, דהשלכת הנעל אורחיה לדרוך ברגל יחף, וזהו טעם עניית ישראל אחרי הב"ה כרם חמר, לומר שישירו בדרכי ה' ושמשפטי ה' אמת בהאריכו אפו עד העת ההיא, כי דן אותם בדין כרם חמר, ר"ל כרם חמר לעשות חמרא דהיינו יין הנדרך, ולא ככרם אכילה שיאכל ואין בו דריכה. וביאר הכתוב ואמר הענין מפורש יותר שהוא שהנצירה שהוא ית' נוצרה לכרם חמר, דהיינו האומות הנ"ל לא לטובתן ולתכלית השמירה הוא אלא אדרבא כדי ליפרע מהם בבת אחת, ז"ש אני הוא שמשמר אותם להשקותה, ר"ל התכלית במה שאני משמר אותה הוא כדי להשקותה בבת אחת כוסות הרבה, שנאמר לרגעים אשקנה. הוקשה לו בפסוק לרגעים אשקנה שלאידך פירוש דלעיל שמדבר בישראל, היל"ל וברגעים אשקנה ולא לרגעים בלמ"ד, אבל להאי פירוש ניחא דקרא הכי קאמר, אני ה' נוצרה, והתכלית כדי שלרגעים אשקנה ולהשקותה כוסות הרבה ביחד אני משמר אותה כעת מכל מין פורענות קל, זהו שאמר בעל המאמר שנאמר לרגעים אשקנה. כלומר בזה מובן לרגעים בלמ"ד, והרחיב הביאור בענין זה לומר כי לא מצדקתם הוא מה שאין להם אפילו פורענות קל, כי רשעתם כל כך עד שאפילו אדם אחד מביט בהם באומות הנ"ל ובמעשיהם בהבטה קלה, הנה ישפוט ויגזר אומר שמכלה אני אותם, אלא שחימה אין לי וכו' ולכך איני מכלה אותם. או אמר אם בא אדם להביט בהם, כדי להזיקם בהבטתו הנה הם כל כך רשעים, לבד לא בחיל ולא בכח מכלה אותם מן העולם על ידי זה שחימה אין לי כמו שהם מתמלאים וכו', ר"ל הם על דבר קל שאינו מחייב לעלות חימה ולנקום נקם הם מתמלאים ועושים עצמם אכזריים כאלו הם מלאים חימה, לא כן אני שחימה אין לי, ר"ל אני איני מראה עצמי כאלו אני מלא חימה, אלא אני מאריך אפי עד שבפועל תתמלא הסאה ממש ותגיע עונתן כדדריש בעל המאמר, באופן שנתישב לפום אורחיה של מאמר מאי דקאמר חימה אין לי, שאין הכוונה לשלול שאין לו חימה, שהרי כתיב ובעל חימה. אלא פירושו חימה יתירה להתמלאות כמו שהם מתמלאים על בני, אין לי הטבע רע שלהם, אלא מהו טבעי, ז"ש אלא מה אני עושה להם, אפשעה בה אציתנה יחד. כלומר אין רצוני לפשוע בה פשיעות הרבה, דהיינו לגבות מהם בפעם בפעם מעט מעט מהם, אלא פעם אחת ולא אשנה לו, בהליכת פעם א' שאפשעה בה ואציתנה יחד בבת אחת ובפשיעה אחת אקח כל מה שחייבים. אמנם ר' לוי יישב אומרו חימה אין לי באופן יותר חריף, בסכינא חריפא פסיק חימה לחוד, ותיבת אין לי לחוד, והיינו דקאמר ישראל שלי וחימה שלי, ואין ראוי להתמלאות משלי על שלי, ז"ש חימה אין לי. כלומר חימה אין ראוי לי דהיינו ישראל, כי לי בני ישראל, והשתא לא קשיא לקרא דבעל חימה דקאמר שיש לו ית' חימה, והשתא ניחא טפי לפירוש ר' לוי מאי דקאמר קרא מי יתנני וכו'. והיינו דמסיק במלתיה דר' לוי דקאמר מי יתנני שמיר ושית, שהכוונה לומר אחר שהראוי הוא שהחימה שהיא שלי אין ראוי להם לאומות הנ"ל לעשותה על שלי, ז"ש אין לי. הנה מעתה אף אני אעשה זאת להם שלא כראוי, מי יתנני שמיר וכו' אפשעה בה אציתנה יחד. נמצא הכתוב מיושב שהיה קשה לאידך פירושא דת"ק דפירש חימה אין לי על שאינו מתמלא חימה על האומות הנ"ל, דא"כ היכי קאמר מי יתנני. ומעשה לסתור דהא מתמלא חימה הוא שאומר מי יתנני, וצריך לדחוק לת"ק כאלו הוקדם מי יתנני וכו' אלא חימה אין לי דקרא הכי קאמר, אלמלא שחימה אין לי הייתי אומר מי יתנני שמיר ושית במלחמה, ואלא מה אני עושה עכשיו שחימה אין לי אפשעה וכו' יחד, אגבה כל חובי כדפרשית והוא דחוק. אמנם לר' לוי ניחא ולהכי מסיק במלתיה, מי יתנני וכו'. ורבנין מתרצי סתירת חימה אין לי לפסוק נוקם ה' ובעל חימה בענין אחד, שהם מפרשים פסוק אם שנותי לשון שינוי, כלומר אם משנה אני מדת הדין, דהשינוי הוא לעשות שלא כדין, ולזה ותאחז במשפט ידי לעשות בדין, ואני אוחז במשפט לעשותו, וז"ש בעל המאמר: וכן הוא אומר או יחזק וכו'. שהשתא מפרש הפסוק פירוש שלישי לדעת רבנין, דקרא הכי קאמר חימה אין לי, כלומר אף על פי שאני בעל חימה הנני שולט בה, והכי דייק בעל חימה שאני בעליו ושולט בו, והוא איננו שולט בי כאדם בשר ודם הבא לכלל חימה וכעס בא לכלל טעות לעשות שלא כראוי. ז"ש חימה אין לי לשלוט עלי ולהוציאני משורת הדין, כי אפילו כשאומר נא מי יתנני וכו' אפשעה בה אציתנה יחד. לא תשלוט החימה אלא אני בעל החימה. או יחזק במעוזי. כלומר לא יצא לפועל אותה החימה ויחזק במעוזי, דהיינו הדין והמשפט שאין ראוי לשנות מדת הדין ושורת הדין ואפילו לאומות הנ"ל, וזה יחייב לתווך השלום, שלום לי שלום יעשה לי, אף יל פי שאני אמרתי מי יתנני וכו' ניחמתי מצד הדין שיקוב הדין את הר החימה. והיינו הבנת מ"ש ואני איני מעביר אלא תופס אני בדין, שכוונת תופס אני בדין רוצה לומר תופס אני במדה זו המשובחת להתנהג על פי הדין ולא להעביר הדין. ואף על פי שהיה אפשר לפרש תופס אני בדין שר"ל שהוא תופס בדין ובכעס ומחזירו לאחור. וכן מפרשים פסוק ותאחז במשפט ידי להחזירו לאחור מעל ישראל, ואשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם. מכל מקום הפירוש האמתי המתייחס לסברת זה המאמר הוא מאי דפרשית תופס אני בדין לעשותו. ועל פי זה מסיק בעל המאמר למלתיה, כך אתם לא תצאו חוץ לדין, שנאמר ואלה המשפטים. כי נתקשה לבעל המאמר בפסוק אשר תשים לפניהם. אשר תאמר אליהם יצדק יותר, כי לתקן זה הוצרך רש"י ז"ל לפרש שישים לפניהם הדברים כשולחן ערוך שימה בפיהם. אמנם השתא לרבנין מובן באופן נאות, ללמד את בני ישראל שאפילו ירצו לצאת בכח הזרוע ויד רמה חוץ לשורת הדין, הנה יהיו נא המשפטים האלה מושמים לפניהם לבל יצאו חוץ ובמחיצת כנחל וגדר מושם בפניהם, ז"ש כך אתם לא תצאו חוץ לדין, שנאמר ואלה המשפטים וכו', דלישנא דאשר תשים לפניהם הכי דייק. עלה בידינו מכל הנזכר היות המשפט יסוד העולם אשר הראוי לאדם הרוצה לצאת חוץ לשורת הדין להשיב אחור מפני הדין המושם לפניו, והרי הוא מקיים העולם הזה.

תם.

---

---

שולי הגליון

---

---

· הבא >מעבר לתחילת הדף