עקידת יצחק/א: הבדלים בין גרסאות בדף
אין תקציר עריכה |
(המשך הדגשות לפי דפו"י) |
||
| (2 גרסאות ביניים של אותו משתמש אינן מוצגות) | |||
| שורה 11: | שורה 11: | ||
{{ביאור|תוכן דבריו בקוצר הוא כי בכל דבר נמצא מצטרכות ארבע סיבות להויתו. החומר והצורה הפועל והתכלית, על כן ישאל עליו השואל ארבעה שאלות, מה הוא על הצורה, ממה הוא על החומר, ממי הוא על הפועל, ולמה הוא על התכלית, אך בעבור היות הרבה נמצאים אשר מקצת סבותם אלה או כולן נעלמו ממנו, כמו בענינים האלקים הנעלים מכל דעת ומחשבת אנוש, והדברים הסגוליים, עד"מ משיכת המאגנטע את הברזל, והיות המחט הנעשה ממנו נוטה תמיד לצד צפון, וצבא השמים ומסילותם. גם בהרבה נמצאים בארץ מתחת, בדומם צומח חי מדבר עם תכונותיהם השונות נעלמו סבותיהם ממנו, ע"כ תעו הרבה מהחוקרים הקדמונים, ואמרו דרך כלל כי הכל נעשה במקרה, והכחישו בעבור זה במציאות הבורא ית', אך החוקר ארסטו הוכיח טעותם בשלשה מופתים, הא' כי הדבר הנעשה במקרה יקר ולא נמצא לרוב. הב' כי הנעשה במקרה אינו על הצד היותר נאות ומתוקן, כי כאשר ישפוך איש עד"מ שק מלא שעורים, הלא יפלו גרעיניו בלי סדרים אנה ואנה, אשר ע"כ ציוונו חז"ל באמרם תעשה ולא מן העשוי לעשות כל מצוה לשמה בכונה הראויה והמיוחדת לה ולא נסמוך במכשירי המצוה על מה שנעשה כבר מעצמו במקרה והזדמנות. והג' כי הנעשה במקרה לא יכון אל התכלית הנרצה, ואחרי היות הנמצאים בשמים ובארץ אין מספר לרוב וכלם הם באופן נאה ומתוקן, ומביאים אל התכלית הנרצה מהם, אי אפשר שנהיו במקרה, כי אם על ידי הי"ת פועל חכם בעל בלי תכלית. אך ארסטו גם הוא נגע רק בקצה האמונה האמתית, כי חשב שהעולם קדמון ונמשך מאז ומקדם מהי"ת אשר הוא קדמון, כשלהבת הקשורה באור הנר תמיד. אך הרמב"ם במורה ח"ב פ"כ-כ"ג הוכיח טעותם בזה, והניח ליסוד מוסד אמונתנו האמיתית בחידוש העולם אחר שלא היה כמא"הכ בראשית ברא וכו' להורות שהבריאה מאין תעיד על אלקותו, וע"ז העיר המדרש.}}'''אם''' היות עמידת וקיום הנמצאות בסבותיהן העצמיות הכרחי להצלחת האדם ותכליתו. נחה שקטה שאלת למה פתח בבראשית ספר התורה הזה אשר זאת לבדה כוונתו: | {{ביאור|תוכן דבריו בקוצר הוא כי בכל דבר נמצא מצטרכות ארבע סיבות להויתו. החומר והצורה הפועל והתכלית, על כן ישאל עליו השואל ארבעה שאלות, מה הוא על הצורה, ממה הוא על החומר, ממי הוא על הפועל, ולמה הוא על התכלית, אך בעבור היות הרבה נמצאים אשר מקצת סבותם אלה או כולן נעלמו ממנו, כמו בענינים האלקים הנעלים מכל דעת ומחשבת אנוש, והדברים הסגוליים, עד"מ משיכת המאגנטע את הברזל, והיות המחט הנעשה ממנו נוטה תמיד לצד צפון, וצבא השמים ומסילותם. גם בהרבה נמצאים בארץ מתחת, בדומם צומח חי מדבר עם תכונותיהם השונות נעלמו סבותיהם ממנו, ע"כ תעו הרבה מהחוקרים הקדמונים, ואמרו דרך כלל כי הכל נעשה במקרה, והכחישו בעבור זה במציאות הבורא ית', אך החוקר ארסטו הוכיח טעותם בשלשה מופתים, הא' כי הדבר הנעשה במקרה יקר ולא נמצא לרוב. הב' כי הנעשה במקרה אינו על הצד היותר נאות ומתוקן, כי כאשר ישפוך איש עד"מ שק מלא שעורים, הלא יפלו גרעיניו בלי סדרים אנה ואנה, אשר ע"כ ציוונו חז"ל באמרם תעשה ולא מן העשוי לעשות כל מצוה לשמה בכונה הראויה והמיוחדת לה ולא נסמוך במכשירי המצוה על מה שנעשה כבר מעצמו במקרה והזדמנות. והג' כי הנעשה במקרה לא יכון אל התכלית הנרצה, ואחרי היות הנמצאים בשמים ובארץ אין מספר לרוב וכלם הם באופן נאה ומתוקן, ומביאים אל התכלית הנרצה מהם, אי אפשר שנהיו במקרה, כי אם על ידי הי"ת פועל חכם בעל בלי תכלית. אך ארסטו גם הוא נגע רק בקצה האמונה האמתית, כי חשב שהעולם קדמון ונמשך מאז ומקדם מהי"ת אשר הוא קדמון, כשלהבת הקשורה באור הנר תמיד. אך הרמב"ם במורה ח"ב פ"כ-כ"ג הוכיח טעותם בזה, והניח ליסוד מוסד אמונתנו האמיתית בחידוש העולם אחר שלא היה כמא"הכ בראשית ברא וכו' להורות שהבריאה מאין תעיד על אלקותו, וע"ז העיר המדרש.}}'''אם''' היות עמידת וקיום הנמצאות בסבותיהן העצמיות הכרחי להצלחת האדם ותכליתו. נחה שקטה שאלת למה פתח בבראשית ספר התורה הזה אשר זאת לבדה כוונתו: | ||
'''אמתת הקודם''' באמת מבוארת ליודעיה ולא נעלמה מעיני מבקשיה. הלא היא הנותנת סבה מחייבת לכל חכמה עיונית חקירת סבת דרושיה. אשר לצורך זה החוקרים בעוצם השתדלות עיונם דברו בהתחלות הנמצאות הטבעיות. גם ביררו להם היות סוג הסבות המקיימות והנותנות אמות מהותם במה שיושבו לשאלת מה, וממה, וממי, ולמה. במספר הד' המפורסמות אצל הפילוסופים כי המה ראו בטוב שכלם ורוח בינתם מציאות הסבות העצמיות לנמצאות דרך סדורם והשתלשלותם ואופני מערכותם וענין התאחזם והתלכדותם סולם מוצב ארצה וראשו מגיע ומפלש גבוה מעל גבוה. המה יעלו בו מהממשלה השפלה אל התיכונה ומן התיכונה אל השלישית. עד יגיעו באמצעותו אל אמתת מציאות הסבה הראשונ' לכל. הנה היא מלך הכבוד. כי זה כל האדם. רצוני המוצלח. אמנם כי יפקד מציאות הסולם או שיהיה רעוע. כאשר יתקלקלו השליבות ונפלו המדרגות או נתק קשרם והתאחזם מרגליו ועד ראשו. מי יעלה בהר ה' וכו'. האינך רואה כי בדבר שאין לו סבה. כמו שהוא בעיונים האלהיים מצד מהותו ית'. או שלא נודעו סבותיהן כמו שהוא בענינים הסגוניים או ברוב מהשמימיים. שכלם גזרו אומר שעל אלה לא תפול ידיעה אמתית ועל אלו לא כלל. כי גם בהתמעט הסבות אל הדברים. או בלתי התקשרם והתאחזם בעצמות. כמו שהיא הענין בדברים הבאים על צד הקרי וההזדמן. כי לא תלו מראותו רק בסבה האחת מהד'. כמו שנדרו ענינו היותה סבת פועלת במקרה למה שיזדמן על המעט. הסכימו שלא תפיל על זה המין מהנמצאות שום ידיעה וחקירה בעולם. והוא מבואר מעצמו שכל הנמצאות אשר מזה המין לא ימצא להם סדר ולא מנהג ולא יפול בהם ההקשר. באופן יתנו עדיהן על מציאות הממציאם ומסדר אותן. וכל שכן על חיוב מציאות והפלגת חכמתו ועוצם השגחתו. עד שראיני בעינינו שקצת הראשונים לסכלותם סבות עצמיות להרב' מהנמצאות עליות ותחתיות. והיותם על האופן שהם כמו שהוא בהמצא בגרמי השמים מינים מתחנפים. מהם מאירים ומזהירים כשמש והככבים. מהם ספיריים שאור זולתה מתפלש בהם כעצם השמים בכללן. ומהם שאין לי לא זה ולא זה אבל הוא ממורט לקבל מאחר כגרם הירח. וגלגל אחד חלק ושאר הגלגלים מכוכבים וזה מרובה באוכלוסין. וכלן אין בהם אלא כוכב אחד וגם הגלגל הראשון קצתו מכוכב קצתו חלק. גם נמצאו בהשתבשות התנועות על חלוף המרכזים והפאות. גם במהירות ואיחור. וכמו כן בחלקי הארץ וצמחיה כפתוריה ופרחיה חלופים עצומים בלתי ידועה סבתם. ואין צריך לומר מציאות הבעלי חיים ופרטי הוייתם ומתכונתם בחלוף התמונית והטבעים. אשר לא יכילום מחשבה ורעיון. וגם בכל גוף וגוף עצמים מתחלפים ואברים משונים כלם עלומי הסבה הפועלת מדעת החוקרים. ובתכונת האדם ותמונתו סכלו ענינים רבים. כסבה בהיות שער הראש ארוך שוכב. וגבות העינים זקוף וקצר. והשינים רחבות והמלתעות חדות והטוחלות מרובעות. אשר לסכלותם סבה מיוחדת מחייבת כל דבר מזה וכדומה. נשתבשו בעיונם ונתבלבלה דעתם לחשוב שהכל בא מהכרח החמר. וכפי מה שנזדמן בעת ההויי' שלא תקיף על זה שום ידיעה. אלא כמו שיקרה כשישתפך צליל שעורים בארץ שתהיה שעורה זו מוטלת לארכה וזו לרחבה וזו אצל זו ואחרת אצל זולתה. כי לא נשאל למה היה כך לפי שכך נזדמן מפאת עצמו מזולת שתהיה שם כוונה כלל. כך גזרה מחשבתם הנפסדת בכל הוויות העולם. עד שיצאו לאפיקורוסות גמורה בבורא הכל ב"ה. וכבר נתפרסם ענינם ויצא שמם לקללה ושורשו מארץ החיים. אמנם החשוב שבחוקרים הידוע הכה על קדקדם ולעג מהם בדברים נכונים במאמר השני מספר השמע. זכר קצתם הרב המורה פרק כ' חלק ב' אזכרם בפרשת החדש ב"ה. בהם עמד כנגדם ובטל סברתם זאת המקולקלת בשלש טענות חזקות. הראשונה מצד שההזדמן לא יקרה כי אם על המעט כמו שנתבאר מנדרו. גם החכם הסכים עמו במה שאמר אשת חיל מי ימצא וכו' {{ממ|[[תנ"ך/משלי/לא#|משלי לא]]}}. ירצה אחר שהמציאות בסבותיה העצמיות הוא רחוק מפנינים א"כ המציאות שהוא המציאות במקרה אשר ימצא על המעט למי תזדמן. והנה הנמצאות כלם יהיו על הרוב. שאו מרום עיניכם וראו רוב רובי רבבות מהמוני השמים וחיליהם צבאם ופקודיהם. גם רובי הנמצאות השפלות אשר ימצאו על זה האופן לרוב מאד משני מיני החכמה: והשנית שהדבר הבא בהזדמן אי אפשר שיפול על השלמות והיושר והכיוון הראוי אליו מכל צדדיו. גם זו הסכימה עליו הדעת התורני. כי על כן צריך לעשות המצוה לשמה. ואמרו תעשה ולא מן העשוי {{ממ|[[בבלי/סוכה/יא/ב|סוכה יא:]]}}. אמנם דברים כאלה ימצא להם זה השלמות על צד היותר שלם שאפשר. כמו שהורה על זה החכם בזכרו תועלות האברים והכוחות. והבין ממנו שאי אפשר שיהיה כל זה מבלי כוונת פועל חכם חכמת בלתי בעל תכלית. ואמר ישתבח היוצר מבחר היצורים: והשלישית כי ההזדמן לא תפול בו בשום צד ההשקפ' אל תכלית מהתכליות. שאם יפנה אל תכלית לא יקרא ההזדמן. גם הסכים בזה החכם כשאמר {{ממ|[[תנ"ך/קהלת/ב#|קהלת ב]]}} החכם עיניו בראשו וכו' וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כלם. וזה שאמר החכם עיניו בראשו הוא ודאי ענין השקפתו התכלית בכל פעולותיו. כי התכלית הוא נר מאיר לפניו לנחות הדרך כמו שאמרנו בהקדמ'. ומאמר. והכסיל בחשך הולך הוא ההפך כי לבלתי השקיפו אל תכלית הולך בחשך. ואמר שזה הפועל המיוחד אל הכסיל אשר יקרא מחמת כן מקרה. והיה מתרעם שיקרה מקרה אחד לשניהם. גם אמר ואמרתי אני בלבי כי מקרה הכסיל גם אני יקרני וכו' | '''אמתת הקודם''' באמת מבוארת ליודעיה ולא נעלמה מעיני מבקשיה. הלא היא הנותנת סבה מחייבת לכל חכמה עיונית חקירת סבת דרושיה. אשר לצורך זה החוקרים בעוצם השתדלות עיונם דברו בהתחלות הנמצאות הטבעיות. גם ביררו להם היות סוג הסבות המקיימות והנותנות אמות מהותם במה שיושבו לשאלת '''מה, וממה, וממי, ולמה.''' במספר הד' המפורסמות אצל הפילוסופים כי המה ראו בטוב שכלם ורוח בינתם מציאות הסבות העצמיות לנמצאות דרך סדורם והשתלשלותם ואופני מערכותם וענין התאחזם והתלכדותם סולם מוצב ארצה וראשו מגיע ומפלש גבוה מעל גבוה. המה יעלו בו מהממשלה השפלה אל התיכונה ומן התיכונה אל השלישית. עד יגיעו באמצעותו אל אמתת מציאות הסבה הראשונ' לכל. הנה היא מלך הכבוד. כי זה כל האדם. רצוני המוצלח. אמנם כי יפקד מציאות הסולם או שיהיה רעוע. כאשר יתקלקלו השליבות ונפלו המדרגות או נתק קשרם והתאחזם מרגליו ועד ראשו. מי יעלה בהר ה' וכו'. האינך רואה כי בדבר שאין לו סבה. כמו שהוא בעיונים האלהיים מצד מהותו ית'. או שלא נודעו סבותיהן כמו שהוא בענינים הסגוניים או ברוב מהשמימיים. שכלם גזרו אומר שעל אלה לא תפול ידיעה אמתית ועל אלו לא כלל. כי גם בהתמעט הסבות אל הדברים. או בלתי התקשרם והתאחזם בעצמות. כמו שהיא הענין בדברים הבאים על צד הקרי וההזדמן. כי לא תלו מראותו רק בסבה האחת מהד'. כמו שנדרו ענינו היותה סבת פועלת במקרה למה שיזדמן על המעט. הסכימו שלא תפיל על זה המין מהנמצאות שום ידיעה וחקירה בעולם. והוא מבואר מעצמו שכל הנמצאות אשר מזה המין לא ימצא להם סדר ולא מנהג ולא יפול בהם ההקשר. באופן יתנו עדיהן על מציאות הממציאם ומסדר אותן. וכל שכן על חיוב מציאות והפלגת חכמתו ועוצם השגחתו. עד שראיני בעינינו שקצת הראשונים לסכלותם סבות עצמיות להרב' מהנמצאות עליות ותחתיות. והיותם על האופן שהם כמו שהוא בהמצא בגרמי השמים מינים מתחנפים. מהם מאירים ומזהירים כשמש והככבים. מהם ספיריים שאור זולתה מתפלש בהם כעצם השמים בכללן. ומהם שאין לי לא זה ולא זה אבל הוא ממורט לקבל מאחר כגרם הירח. וגלגל אחד חלק ושאר הגלגלים מכוכבים וזה מרובה באוכלוסין. וכלן אין בהם אלא כוכב אחד וגם הגלגל הראשון קצתו מכוכב קצתו חלק. גם נמצאו בהשתבשות התנועות על חלוף המרכזים והפאות. גם במהירות ואיחור. וכמו כן בחלקי הארץ וצמחיה כפתוריה ופרחיה חלופים עצומים בלתי ידועה סבתם. ואין צריך לומר מציאות הבעלי חיים ופרטי הוייתם ומתכונתם בחלוף התמונית והטבעים. אשר לא יכילום מחשבה ורעיון. וגם בכל גוף וגוף עצמים מתחלפים ואברים משונים כלם עלומי הסבה הפועלת מדעת החוקרים. ובתכונת האדם ותמונתו סכלו ענינים רבים. כסבה בהיות שער הראש ארוך שוכב. וגבות העינים זקוף וקצר. והשינים רחבות והמלתעות חדות והטוחלות מרובעות. אשר לסכלותם סבה מיוחדת מחייבת כל דבר מזה וכדומה. נשתבשו בעיונם ונתבלבלה דעתם לחשוב שהכל בא מהכרח החמר. וכפי מה שנזדמן בעת ההויי' שלא תקיף על זה שום ידיעה. אלא כמו שיקרה כשישתפך צליל שעורים בארץ שתהיה שעורה זו מוטלת לארכה וזו לרחבה וזו אצל זו ואחרת אצל זולתה. כי לא נשאל למה היה כך לפי שכך נזדמן מפאת עצמו מזולת שתהיה שם כוונה כלל. כך גזרה מחשבתם הנפסדת בכל הוויות העולם. עד שיצאו לאפיקורוסות גמורה בבורא הכל ב"ה. וכבר נתפרסם ענינם ויצא שמם לקללה ושורשו מארץ החיים. אמנם החשוב שבחוקרים הידוע הכה על קדקדם ולעג מהם בדברים נכונים במאמר השני מספר השמע. זכר קצתם הרב המורה פרק כ' חלק ב' אזכרם בפרשת החדש ב"ה. בהם עמד כנגדם ובטל סברתם זאת המקולקלת בשלש טענות חזקות. הראשונה מצד שההזדמן לא יקרה כי אם על המעט כמו שנתבאר מנדרו. גם החכם הסכים עמו במה שאמר אשת חיל מי ימצא וכו' {{ממ|[[תנ"ך/משלי/לא#|משלי לא]]}}. ירצה אחר שהמציאות בסבותיה העצמיות הוא רחוק מפנינים א"כ המציאות שהוא המציאות במקרה אשר ימצא על המעט למי תזדמן. והנה הנמצאות כלם יהיו על הרוב. שאו מרום עיניכם וראו רוב רובי רבבות מהמוני השמים וחיליהם צבאם ופקודיהם. גם רובי הנמצאות השפלות אשר ימצאו על זה האופן לרוב מאד משני מיני החכמה: והשנית שהדבר הבא בהזדמן אי אפשר שיפול על השלמות והיושר והכיוון הראוי אליו מכל צדדיו. גם זו הסכימה עליו הדעת התורני. כי על כן צריך לעשות המצוה לשמה. ואמרו תעשה ולא מן העשוי {{ממ|[[בבלי/סוכה/יא/ב|סוכה יא:]]}}. אמנם דברים כאלה ימצא להם זה השלמות על צד היותר שלם שאפשר. כמו שהורה על זה החכם בזכרו תועלות האברים והכוחות. והבין ממנו שאי אפשר שיהיה כל זה מבלי כוונת פועל חכם חכמת בלתי בעל תכלית. ואמר ישתבח היוצר מבחר היצורים: והשלישית כי ההזדמן לא תפול בו בשום צד ההשקפ' אל תכלית מהתכליות. שאם יפנה אל תכלית לא יקרא ההזדמן. גם הסכים בזה החכם כשאמר {{ממ|[[תנ"ך/קהלת/ב#|קהלת ב]]}} החכם עיניו בראשו וכו' וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כלם. וזה שאמר החכם עיניו בראשו הוא ודאי ענין השקפתו התכלית בכל פעולותיו. כי התכלית הוא נר מאיר לפניו לנחות הדרך כמו שאמרנו בהקדמ'. ומאמר. והכסיל בחשך הולך הוא ההפך כי לבלתי השקיפו אל תכלית הולך בחשך. ואמר שזה הפועל המיוחד אל הכסיל אשר יקרא מחמת כן מקרה. והיה מתרעם שיקרה מקרה אחד לשניהם. גם אמר ואמרתי אני בלבי כי מקרה הכסיל גם אני יקרני וכו' {{ממ|שם}}. הנה נתבאר שהדבר המיוחד למקרה הוא שלא יכוון בו אל תכלית. אמנם הדברים האלה כלם הוא מפורסם שיביטו אל תכלית. כי אע"פ שסכלו סבת הוויתו לא יוכלו להתעלם מתכליתו ותועלתו. ואיך לא. והלא הם טבעיים כמו שכתב ג"כ במקום אחר. והנה המלאכ' הנמשכת אל הטבע תביט אל תכלית. כ"ש הטבע עצמו. והנה אם כן חוייב בלי שום ספק שכל אלו הנמצאות ימצאו מפאת ממציא יודע ומכוין אל שלמות מציאותם. וסכלותנו סבתם אינה ראיה להזדמנותם. כי אם הם מוסכלים ממנו הם מושכלים לקוניהם ב"ה. והנה זה מעט מהרב' שכתבו החכם שם בזה הענין: | ||
האמנה כי ראוי שלא יעלם מכל בעל דת שלא חייב שם ארסטו מהסבות הללו. רק שלא נפלו כל הדברים האלה על צד הקרי וההזדמן כמו שחשב אפיקורוס. אלא שכלם חוייבו מסבותיהם המיוחדות מסבה לסבה עד שתכלינ' כל הסבות אל סבה אחת. היא עלת העלות וסבת הסבות. ממנה יתחייבו כל הנמצאות וסבותיהם על דרך החייוב. לא כמו החום מהאש או האור מהשמש שלא תצורף אליהם ידיעה והכרה במעשיהם. רק כמו השכל אל המושכל שידעם וישיגם והם נצחיים כנצחיותו וקדמונים כקדמותו. לא שחודשו אחר שלא היו. כל זה נראה מדבריו וממפרשי ספריו: | '''האמנה''' כי ראוי שלא יעלם מכל בעל דת שלא חייב שם ארסטו מהסבות הללו. רק שלא נפלו כל הדברים האלה על צד הקרי וההזדמן כמו שחשב אפיקורוס. אלא שכלם חוייבו מסבותיהם המיוחדות מסבה לסבה עד שתכלינ' כל הסבות אל סבה אחת. היא עלת העלות וסבת הסבות. ממנה יתחייבו כל הנמצאות וסבותיהם על דרך החייוב. לא כמו החום מהאש או האור מהשמש שלא תצורף אליהם ידיעה והכרה במעשיהם. רק כמו השכל אל המושכל שידעם וישיגם והם נצחיים כנצחיותו וקדמונים כקדמותו. לא שחודשו אחר שלא היו. כל זה נראה מדבריו וממפרשי ספריו: | ||
אמנם הרב המורה ז"ל ביאר בפירוש שלא הספיקה חקירתו זאת אל הדרוש ההוא. וכי לדעתו כבר נשארו כל השאלות הנזכרות בעינם. ושאין שום המלט ממבוכתם. רק כשנאמר שהיה הכל נברא ומחודש אחר שלא היה. ברצון רוצה ברא כל דבר ודבר מהם בכוונה מיוחדת עצומה שהיא מושכלת מהענינים כלם. כמו שהתפלסף על זה והתוכח עמו מתכלית העיון והדיוק בפרק כ' וכ"א וכ"ב וכ"ג מחלק השני למורה. אשר שם ביאר תכלית הביאור שהשלש' טענות הנזכרות הלקוחות משלשה סוגי הענינים הנזכרים. יספיקו גם כן לחייב האמונה בחידוש ולהכריע אותה משאר הדעות המודות במציאות האל ית'. וכן הוא האמת בלי ספק: | '''אמנם''' הרב המורה ז"ל ביאר בפירוש שלא הספיקה חקירתו זאת אל הדרוש ההוא. וכי לדעתו כבר נשארו כל השאלות הנזכרות בעינם. ושאין שום המלט ממבוכתם. רק כשנאמר שהיה הכל נברא ומחודש אחר שלא היה. ברצון רוצה ברא כל דבר ודבר מהם בכוונה מיוחדת עצומה שהיא מושכלת מהענינים כלם. כמו שהתפלסף על זה והתוכח עמו מתכלית העיון והדיוק בפרק כ' וכ"א וכ"ב וכ"ג מחלק השני למורה. אשר שם ביאר תכלית הביאור שהשלש' טענות הנזכרות הלקוחות משלשה סוגי הענינים הנזכרים. יספיקו גם כן לחייב האמונה בחידוש ולהכריע אותה משאר הדעות המודות במציאות האל ית'. וכן הוא האמת בלי ספק: | ||
ועתה ראה כי כל ההתפלספות הזה בעינו עם כל מה שהוסיף בו הרב המורה ז"ל זכרו דוד המלך ע"ה ברוח קדשו במלות קצרות מאד כשאמר. מה רבו מעשיך יי' וכו' {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קד#|תהילים קד]]}}. וזה כי אחר שהזכיר במזמור ההוא המשובח איך ברא אלהים כל אלו הנמצאים העליונים והשפלים מגדולם ועד קטנם והודה לעושה את כלם. כמו שאמר | '''ועתה''' ראה כי כל ההתפלספות הזה בעינו עם כל מה שהוסיף בו הרב המורה ז"ל זכרו דוד המלך ע"ה ברוח קדשו במלות קצרות מאד כשאמר. מה רבו מעשיך יי' וכו' {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קד#|תהילים קד]]}}. וזה כי אחר שהזכיר במזמור ההוא המשובח איך ברא אלהים כל אלו הנמצאים העליונים והשפלים מגדולם ועד קטנם והודה לעושה את כלם. כמו שאמר {{ממ|שם}} ברכי נפשי את יי' יי' אלהי גדלת מאד וכו' עוטה אור כשלמה וכו'. המקרה במים וכו' עושה מלאכיו וכו' יסד ארץ על מכוניה וכו'. והאריך בפרטי הגדולות והנוראות אשר עשה בהראות תועלתם וטוב תכליותיהם. כמ"ש המשלח מעיינים וכו' משקה הרים וכו' מצמיח חציר לבהמה וכו' ישבעו עצי ד' וכו' עד יצא אדם לפעלו וכו'. כדי לגמור ההלל והשבח ולבטל כל הטענות אשר יחשבו הפך זה. אמר מה רבו מעשיך וכו'. והכוונה רבש"ע מי הוא זה ואי זהו אשר מלאו לבו לומר שאלה הדברים כלם נפלו במקרה והזדמן או שלא יי' פעל כל זאת אחר שלא היה בכוונה ורצון. יקם בו כחושו והוויתו תעיד בפניו פרסום שקרותו מצד שרבו מעשיך יי' רבוי מופלג ונשוא בשווי בהמונות צבאות נמצאות מעלה ומטה כמו שנזכר. וזו היא בעצמה הטענה הראשונה הלקוחה מצד שהמקרה יחודש על המעט. מצורף למה שהרבוי הנשוא בשווי יחייב הרצון המוחלט {{ביאור|ולא ההמצא שתי ההתחלות, ר"ל כי הנה קצת הקדמונים בראותם שיעשו ויקרו בעולם מעשים ומקרים טובים ורעים, ולא יכלו בעיונם עוד לדעת ולהבין, כי ע"י חכמת והנהגת הי"ת תסובנה גם הרעות לאחרית טובה, חשבו בטעותם ובקוצר דעתם לבאר זה באמרם, כי שני פועלים, או שתי התחלות, יש לעולם, התחלה טובה, והתחלה רעה, או פועל טוב, ומועל רע, והתחלה הטובה היא מקור כל הטובות שבעולם, כמו שהתחלה הרעה היא מקור כל הרעות, ע"כ יאמר הרב ז"ל פה בהיפך, כי בראותינו שכל הדברים הרבים הנעשים בעולם הם כולם באופן שוה, מקבילים ומסכימים זה לזה, עד שנראה שכולם נתנו מרועה אחד, זה יחייב אותנו להאמין שרק הרצון המוחלט של בורא ויוצר אחד, המציא הכל, ולא חלילה שתי רשויות או שתי התחלות.}}ולא ההמצא שם שתי התחלות חלילה. שנייה לה כי כלם בחכמה עשית. וזו היא עצמה הטענה השנית. כי יושר פעולתם וסדורי תכונתם והסכמת כל חלקי פעולותיהם על נכון יורה על עוצם חכמת הפועל אותם בכוונה עצומה. ובאומרו עשית, יורה על הרצון הגמו. כמו שבאר החכם בספר ההפלה בשאלות השלשה והארבע' שמי שלא יעשה ברצון לא יקרא לא עושה ולא פועל. ואל שני הענינים כיוון המליץ החכם בן גבירול {{ממ|ב[[כתר מלכות]]}} כשאמר אתה חכם ומחכמתך אצלת חפץ מזומן. כפועל ואומן. ועוד בה שלישיה והיא כי מלאה הארץ קניניך. וזו היא עצמה הטענה הנזכר כי לפי הנראה בפרסום הגמור כל פעולות הנמצאים הנכבדים האלה בכללם ופרטם כלם יפנו אל תכליות מיוחדות. למה שהם מניעים היסודות ומחדשים בתנועותיהם הויית כל הווה. ושופעות בהם צורות נכוחות. יתקיימו בהם כל אישי הנמצאות שיעור מוגבל וישארו מיניהם באופן שתמלא הארץ אותם. והרי שהתכלית לכלם מה שאמר מלאה הארץ קניניך. והנה כשיהיה המעשה על זה האופן. רצוני מהשקפת התכלית. ג"כ על דרך הרצון. בטלו כל השאלות אשר אמרו למה היה זה בזה האופן ולא בזולתו. כי התשובה הנכונה לכל שהיה כרצונו כמו שכתב המורה שם פרק י"ג חלק ג'. ואחר שאמר הטענות החזקות האלה חזר וקיים מציאותם בספור רבוי הנמצאות והחכמה הנמצאת בהם ובטוב תכליותיהם. כמו שהוא מבואר מעצמו. עד שסיים הענין באומרו יהי כבוד יי' לעולם ישמח יי' וכו'. כלומר מעתה ימלא כבוד יי' את כל העולם מצד שנוכל לשיר ולומר ישמח יי' במעשיו. ויזכה כמי שזוכה במעשיו והוא שמח בהם ואין מוחה: | ||
{{ביאור|לדעת אריסטו יש ב' מיני פועלים, הא' מי שרוצה להשלים בפעולתו וחסרונו הקדום, מד"מ איש עני הבונה לו בית לשבתו למצוא מחסה מזרם וממטר החסר לו מקדם, והב' איש אשרי יש לו כל ואיננו חסר מאומה, ופועל פעולתו רק להתענג או לטובת זולתו, כמלך הבונה ארמון חדש לתענוגיו או לטובת עבדיו, וההבדל בין שני אלה, כי פעולת הראשון המורה על חסרוני הקדום איננה לו לכבוד, גם לא ישמח בה כי יותר טוב היה לו אם לא היה מצטרך לפעולתו זאת, משא"כ פעולת השני היא לו לכבוד, גם ישמח בה, ואחרי כי הי"ת היה שלם לבלי תכלית מאז ומקדם, ובכל זאת ברא עולמו לטובת ברואיו, בצדק יאמר הכ' יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו.}}והנכון שרצה להתיר בזה המאמר ספק אחד שפקפקו בו כנגד החדוש. והוא שאם היה העולם מחודש הנה כבר נאמר שהיו פעולותיו ית' ראשונ' בכח ובאופן חסר ואחר שבו בפועל ונשלם בהם. וזהלא יתכן בחוקו ית'. ולזה אמר שלא היו פעולותיו על זה האופן חלילה. אבל בפעולות המושפעות מבעל הקנין השלם שפעולותיו מושפעות מאתו. מבלי שיורו על חסרון קודם ולא על יתרון נוסף. ולפי שלא יבדל אשר לו אלה הפעולות בכח מבעל הקנין השלם אלא בשזה יפעל בעצב וזה בשמחה. כמו שביאר החוקר בתחלת המאמר השני מספר המדות. ואנחנו נבארהו מהכתוב בפרשת ראה אנכי בע"ה שער צ"ד לזה אמר יהי כבוד יי' לעולם. מבלי תלות בו יתברך החסרון שישוער בבעלי הכח כשיוציאו פעולותיהם אל הפעל. והוא כשנשכיל שהוא ית' תמיד שמח ומתענג במעשיו. אשר הוא התנאי החזק בהיות הפעולות אצלו תמיד בפעל ושלימות. והוא טעם נכבד להתיר זה הספק. אם שלא יספיק להיות סבה לחדוש אז לא קודם ולא אחרי כן. כי לא בא לתת סבת זה רק להסיר החסרון הנתלה בחדוש על האופן שזכרנו כמ"ש הרב המורה בכיוצא בזה פרק י"ח ח"ב. והנה בזה נשלם בו הענין לגמרי כפי מה שירצהו החכם והותר: | {{ביאור|לדעת אריסטו יש ב' מיני פועלים, הא' מי שרוצה להשלים בפעולתו וחסרונו הקדום, מד"מ איש עני הבונה לו בית לשבתו למצוא מחסה מזרם וממטר החסר לו מקדם, והב' איש אשרי יש לו כל ואיננו חסר מאומה, ופועל פעולתו רק להתענג או לטובת זולתו, כמלך הבונה ארמון חדש לתענוגיו או לטובת עבדיו, וההבדל בין שני אלה, כי פעולת הראשון המורה על חסרוני הקדום איננה לו לכבוד, גם לא ישמח בה כי יותר טוב היה לו אם לא היה מצטרך לפעולתו זאת, משא"כ פעולת השני היא לו לכבוד, גם ישמח בה, ואחרי כי הי"ת היה שלם לבלי תכלית מאז ומקדם, ובכל זאת ברא עולמו לטובת ברואיו, בצדק יאמר הכ' יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו.}}'''והנכון''' שרצה להתיר בזה המאמר ספק אחד שפקפקו בו כנגד החדוש. והוא שאם היה העולם מחודש הנה כבר נאמר שהיו פעולותיו ית' ראשונ' בכח ובאופן חסר ואחר שבו בפועל ונשלם בהם. וזהלא יתכן בחוקו ית'. ולזה אמר שלא היו פעולותיו על זה האופן חלילה. אבל בפעולות המושפעות מבעל הקנין השלם שפעולותיו מושפעות מאתו. מבלי שיורו על חסרון קודם ולא על יתרון נוסף. ולפי שלא יבדל אשר לו אלה הפעולות בכח מבעל הקנין השלם אלא בשזה יפעל בעצב וזה בשמחה. כמו שביאר החוקר בתחלת המאמר השני מספר המדות. ואנחנו נבארהו מהכתוב בפרשת ראה אנכי בע"ה שער צ"ד לזה אמר יהי כבוד יי' לעולם. מבלי תלות בו יתברך החסרון שישוער בבעלי הכח כשיוציאו פעולותיהם אל הפעל. והוא כשנשכיל שהוא ית' תמיד שמח ומתענג במעשיו. אשר הוא התנאי החזק בהיות הפעולות אצלו תמיד בפעל ושלימות. והוא טעם נכבד להתיר זה הספק. אם שלא יספיק להיות סבה לחדוש אז לא קודם ולא אחרי כן. כי לא בא לתת סבת זה רק להסיר החסרון הנתלה בחדוש על האופן שזכרנו כמ"ש הרב המורה בכיוצא בזה פרק י"ח ח"ב. והנה בזה נשלם בו הענין לגמרי כפי מה שירצהו החכם והותר: | ||
ומעתה כשנתבאר היטב שהבריאה הכוללת הזאת מאת יי' צבאות יצאה מבלי שום ספק. הרי הוא עומד לפנינו סולם אשר בינינו ובינו ית' עלה נעלה בו לשבח לאדון הכל לתת גדולה ליוצר בראשית. וגם כשישארו לנו ספקות ומבוכות והמון נסתרות בהשגת סבות כל פרטי הדברים ומהותם לא מפני זה נפנ' אליו עורף ח"ו ולא נחלש בהכרתו והודאתו. אבל נכיר שהיה זה לקוצר דעתנו וללאות השגתינו לא זולת. וזהו אופן הלמוד שהודה בו איוב (י"ב) על זה כשאמר ואולם שאל נא בהמות ותורך וכו' או שיח לארץ ותורך וכו'. מי לא ידע בכל אלה כי יד יי' וכו'. ירצה אם תחקור מצד רבוי המינים ויושר טבעיהם על מתכונתם. הן מהבעלי חיים והצמחים ומבריות המים. ויתברר שימצאו בם השלשה ענינים הנזכרים אשר יכריחו היותם נמצאים מכח חכם יודע ומכוין אל הוייתם כמו שאמרנו מי לא יעלה לכלל דעת מצד הראיי' הלקוחה מכלליתם. עד שיגזור על כל חלק וחלק מהם כי יד ה' עשתה זאת אע"פ שיעלמו ממנו סבות חלקיותם. אם לא גבר עליו רצון ההפקר ושלוח הרסן ללכת אחרי שרירות לבו בהבלי העולם וחמודותיו הפחותות. אשר בעבורם יפרקו עול שמים מעליהם. והוא עצמו מה שאמר אדון המשוררים תחלה באומרו לה' הארץ ומלואה וכו' כי הוא על ימים וכו' {{ביאור|מי יעלה בהר ה' וכו' נקי כפים וכו', ר"ל לא כן הרשעים הם לא יעלו בסולם הבריאת להשגת הי"ת המכונה בשם הר ה', כי יותר טוב להם להכחיש מציאות הי"ת, למען יוכלו ללכת בשרירות לבם הרע, מבלי מורא שמים כמאה"כ {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יד#|תהילים יד]]}} אמר נבל ר"ל ע"כ יאמר הנבל אין אלקים. יען כי השחית עלילותיו, ולא ירצה להאדיב נפשו ברעיון היות אלקים שופט בארץ ומשגיח על דרכיו,}}מי יעלה בהר ה' וכו' נקי כפים וכו' {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/כד#ג|תהילים כד ג]]}} ירצה הנה באמת יש לגזור ולקיים כי לה' הארץ ומלואה שהם היסודות והמורכבים מהם דרך כלל. וגם תבל ויושבי בה והם בעלי הנפש וביחוד מין האדם. וזה נתברר לך ממה שראית בעיניך כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה. שהוא תכלית הכיוון וכנגד הטבע המשולח והרי הוא סולם ישר ונאמן מוצב לפניך לעלות ולראות את פני הסבה הראשונ' אשר לו הכל וממנו הכל. רק אם לא יעכב על ידיך מלא חפניך מפיח הבלי העולם וטרדת לבבך לחמודותיו. הוא מה שאמר מי יעלה וכו'. נקי כפים מתמוך בחמדת הקנינים המדומים. ובר לבב מהתאוות הגופניות. אשר לא נשא לשוא נפשו בהם להדמות אל הבהמות. ולא נשבע למרמה על הראשונות. כי ודאי אשר אלה לו עלה יעלה מבלי מונע להשתחוות להדום רגליו. כמו שנתפרסם הענין באברהם אבינו ע"ה. כי הוא אשר עלה בתחלה בזה הסולם הנפלא בתום לבבו ובנקיון כפיו. כאשר יצא מפיו צדקה {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/יד#כג|בראשית יד כג]]}} הרימותי ידי אל ה' אל עליון וכו' אם מחוט ועד שרוך נעל. כי הוא באמת נוער כפיו מתמוך בחמדות הטפלות האלה. להאחז פני כסא לדעת ולהכיר גדולת המלך המרומם היושב עליו. כמו שכוונהו חז"ל במה שאמרו אצטגנינות גדולה הית' בלבו של אברהם אבינו וכו' {{ממ|[[בבלי/בבא בתרא/טז/ב|ב"ב טז:]]}} ועוד אמרו אבן טובה הית' תלויה לו. כמו שיבא ביאורם בשער ד' בע"ה. ואמר ישא ברכה מאת ה' וכו'. זה דור דורשיו וכו'. לומר כי הראוי לצאת שפע הברכה מאת הסבה הראשונ' ית' שמו וצדקת פעולתו מאלהי ישעו. זה דור דורשיו וחוקריו ומבקשי פניו יוצאי חלציו העולים במדרגות הסולם הזה בחקירתם עד היותם שם מבני עליה במחיצתו ית'. ויורדים אחרי כן במיטב השגותיהם. ומשיגים הדברים כלם בסבותיהם כמנהג הנביאים. אשר עליהם נאמר במחזה הסולם והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. ולזה ייחד זה הדבר המעולה לבעליו ואמר מבקשי פניך יעקב סלה. כי לו נראה תחלה סוד זה הסולם ולזרעו לבדו נתנה לנחלה. כמ"ש ונפלינו אני ועמך וכו'. לפי דעת חז"ל {{ממ|[[בבלי/ברכות/ז/א|ברכות ז.]]}}. ואולם במקומו יתבאר בע"ה. והנה להשיגם בזה הענין המיוחד שאמרנו. והוא היותו יתברך לא לבד סבת הסבות כלם. כי אם היותו פועל הדברים כלם אחר שלא היו. בכוונה ורצון גמור. אשר לפי זה לא לבד יאות לו הגבורה והרוממות המחוייבים להודות לאשר הוא סבת הסבות כלם. כי אם הירא' והפחד המחוייבים למי שיש לו הכח והממשל' על כל הנמצאות להמציא ולהפסיד. לזה גמר מאמרו באומרו שני פעמים. שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא וכו' שאו שערים ראשיכם ושאו וכו'. והנה על מה שראוי שירגזו ויחולו כלם לפניו מפני הירא'. הכתוב הראשון כי על כן אמר בו והנשאו בלשון נפעל. כלומר אם תרצו הרי טוב ואם לאו תוכרחו מפאת מכריח. וביאר הדבר על דרך השאלה ואמר מי זה מלך הכבוד שינשאו השערים מהכרחיותו. והשיב יי' עזוז וגבור יי' וכו'. הרי עוצם יכלתו וגבורתו להאביד ולהרוס לבנות ולנטוע. ועל הענין השני אמר שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד. הכוונה שישאו מעצמם מבלי בחינת מכריח ומוראו ופחדו. והיא ההכנעה הטבעית מצד מה שהיא סבת הסבות כלם. ועל כן הית' השאלה מי הוא זה אשר מצד מה שהוא חוייב לו הכבוד. והשיב יי' צבאות הוא מלך הכבוד סלה. כי השם יתברך מצד מה שהוא בורא צבאות מעלה ומטה הוא מלך הכבוד בטבע קיים. אמנם נשיאות השערים האלה המה השערים אשר יבא בהם החוקר משער לשער. עד יבא ויגיע לשלמות שני מיני ההכרה הזאת. שהוא תכלית מה שאפשר להשלים בהצלחתו: | '''ומעתה''' כשנתבאר היטב שהבריאה הכוללת הזאת מאת יי' צבאות יצאה מבלי שום ספק. הרי הוא עומד לפנינו סולם אשר בינינו ובינו ית' עלה נעלה בו לשבח לאדון הכל לתת גדולה ליוצר בראשית. וגם כשישארו לנו ספקות ומבוכות והמון נסתרות בהשגת סבות כל פרטי הדברים ומהותם לא מפני זה נפנ' אליו עורף ח"ו ולא נחלש בהכרתו והודאתו. אבל נכיר שהיה זה לקוצר דעתנו וללאות השגתינו לא זולת. וזהו אופן הלמוד שהודה בו איוב (י"ב) על זה כשאמר ואולם שאל נא בהמות ותורך וכו' או שיח לארץ ותורך וכו'. מי לא ידע בכל אלה כי יד יי' וכו'. ירצה אם תחקור מצד רבוי המינים ויושר טבעיהם על מתכונתם. הן מהבעלי חיים והצמחים ומבריות המים. ויתברר שימצאו בם השלשה ענינים הנזכרים אשר יכריחו היותם נמצאים מכח חכם יודע ומכוין אל הוייתם כמו שאמרנו מי לא יעלה לכלל דעת מצד הראיי' הלקוחה מכלליתם. עד שיגזור על כל חלק וחלק מהם כי יד ה' עשתה זאת אע"פ שיעלמו ממנו סבות חלקיותם. אם לא גבר עליו רצון ההפקר ושלוח הרסן ללכת אחרי שרירות לבו בהבלי העולם וחמודותיו הפחותות. אשר בעבורם יפרקו עול שמים מעליהם. והוא עצמו מה שאמר אדון המשוררים תחלה באומרו לה' הארץ ומלואה וכו' כי הוא על ימים וכו' {{ביאור|מי יעלה בהר ה' וכו' נקי כפים וכו', ר"ל לא כן הרשעים הם לא יעלו בסולם הבריאת להשגת הי"ת המכונה בשם הר ה', כי יותר טוב להם להכחיש מציאות הי"ת, למען יוכלו ללכת בשרירות לבם הרע, מבלי מורא שמים כמאה"כ {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יד#|תהילים יד]]}} אמר נבל ר"ל ע"כ יאמר הנבל אין אלקים. יען כי השחית עלילותיו, ולא ירצה להאדיב נפשו ברעיון היות אלקים שופט בארץ ומשגיח על דרכיו,}}מי יעלה בהר ה' וכו' נקי כפים וכו' {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/כד#ג|תהילים כד ג]]}} ירצה הנה באמת יש לגזור ולקיים כי לה' הארץ ומלואה שהם היסודות והמורכבים מהם דרך כלל. וגם תבל ויושבי בה והם בעלי הנפש וביחוד מין האדם. וזה נתברר לך ממה שראית בעיניך כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה. שהוא תכלית הכיוון וכנגד הטבע המשולח והרי הוא סולם ישר ונאמן מוצב לפניך לעלות ולראות את פני הסבה הראשונ' אשר לו הכל וממנו הכל. רק אם לא יעכב על ידיך מלא חפניך מפיח הבלי העולם וטרדת לבבך לחמודותיו. הוא מה שאמר מי יעלה וכו'. נקי כפים מתמוך בחמדת הקנינים המדומים. ובר לבב מהתאוות הגופניות. אשר לא נשא לשוא נפשו בהם להדמות אל הבהמות. ולא נשבע למרמה על הראשונות. כי ודאי אשר אלה לו עלה יעלה מבלי מונע להשתחוות להדום רגליו. כמו שנתפרסם הענין באברהם אבינו ע"ה. כי הוא אשר עלה בתחלה בזה הסולם הנפלא בתום לבבו ובנקיון כפיו. כאשר יצא מפיו צדקה {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/יד#כג|בראשית יד כג]]}} הרימותי ידי אל ה' אל עליון וכו' אם מחוט ועד שרוך נעל. כי הוא באמת נוער כפיו מתמוך בחמדות הטפלות האלה. להאחז פני כסא לדעת ולהכיר גדולת המלך המרומם היושב עליו. כמו שכוונהו חז"ל במה שאמרו אצטגנינות גדולה הית' בלבו של אברהם אבינו וכו' {{ממ|[[בבלי/בבא בתרא/טז/ב|ב"ב טז:]]}} ועוד אמרו אבן טובה הית' תלויה לו. כמו שיבא ביאורם בשער ד' בע"ה. ואמר ישא ברכה מאת ה' וכו'. זה דור דורשיו וכו'. לומר כי הראוי לצאת שפע הברכה מאת הסבה הראשונ' ית' שמו וצדקת פעולתו מאלהי ישעו. זה דור דורשיו וחוקריו ומבקשי פניו יוצאי חלציו העולים במדרגות הסולם הזה בחקירתם עד היותם שם מבני עליה במחיצתו ית'. ויורדים אחרי כן במיטב השגותיהם. ומשיגים הדברים כלם בסבותיהם כמנהג הנביאים. אשר עליהם נאמר במחזה הסולם והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. ולזה ייחד זה הדבר המעולה לבעליו ואמר מבקשי פניך יעקב סלה. כי לו נראה תחלה סוד זה הסולם ולזרעו לבדו נתנה לנחלה. כמ"ש ונפלינו אני ועמך וכו'. לפי דעת חז"ל {{ממ|[[בבלי/ברכות/ז/א|ברכות ז.]]}}. ואולם במקומו יתבאר בע"ה. והנה להשיגם בזה הענין המיוחד שאמרנו. והוא היותו יתברך לא לבד סבת הסבות כלם. כי אם היותו פועל הדברים כלם אחר שלא היו. בכוונה ורצון גמור. אשר לפי זה לא לבד יאות לו הגבורה והרוממות המחוייבים להודות לאשר הוא סבת הסבות כלם. כי אם הירא' והפחד המחוייבים למי שיש לו הכח והממשל' על כל הנמצאות להמציא ולהפסיד. לזה גמר מאמרו באומרו שני פעמים. שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא וכו' שאו שערים ראשיכם ושאו וכו'. והנה על מה שראוי שירגזו ויחולו כלם לפניו מפני הירא'. הכתוב הראשון כי על כן אמר בו והנשאו בלשון נפעל. כלומר אם תרצו הרי טוב ואם לאו תוכרחו מפאת מכריח. וביאר הדבר על דרך השאלה ואמר מי זה מלך הכבוד שינשאו השערים מהכרחיותו. והשיב יי' עזוז וגבור יי' וכו'. הרי עוצם יכלתו וגבורתו להאביד ולהרוס לבנות ולנטוע. ועל הענין השני אמר שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד. הכוונה שישאו מעצמם מבלי בחינת מכריח ומוראו ופחדו. והיא ההכנעה הטבעית מצד מה שהיא סבת הסבות כלם. ועל כן הית' השאלה מי הוא זה אשר מצד מה שהוא חוייב לו הכבוד. והשיב יי' צבאות הוא מלך הכבוד סלה. כי השם יתברך מצד מה שהוא בורא צבאות מעלה ומטה הוא מלך הכבוד בטבע קיים. אמנם נשיאות השערים האלה המה השערים אשר יבא בהם החוקר משער לשער. עד יבא ויגיע לשלמות שני מיני ההכרה הזאת. שהוא תכלית מה שאפשר להשלים בהצלחתו: | ||
מכל מקום כבר נתבאר מה שרצינו אליו מכוונתינו ומשפטנו אשר חרצנו בראשית דברינו. והוא היות הצלחת האדם והוצאת שלימותו אל הפועל תלויין בידיעת הנמצאות והגעת התועלות המגיעות מהן בסבותיהן העצמיות כי בהם ולא בזולת יוכל לראות האור האלהי אשר הוא מצד עצמו נסור תכלית ההסתר. וזהו אשר כוונו בן עזאי האלהי באותו מאמר שזכרנו ראשונ'. באומרו מלך בשר ודם תחלה מזכיר שמו וכו'. וזה כי לב האדם לאדם בהכרתו וידיעתו הוא תחלה אל עצמותו לבד מצד מה שהוא איש העצם ממינו כי הוא מה שיורה שמו עליו. ואחר כך יבא אל הכר מקריו ותואריו אשר ינשאו עליו ויתרבו בו מהאומניות או הקנינים והשררות ויתר הענינים המקריים. הוא מה שאמר דוד יעצותך תרבני {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יח#|תהילים יח]]}} כי מתחלה הוכר בשהוא דוד לבד. ואחר כך היה רועה לאביו ואחר מנגן לשאול ואחר משנהו ואחרי כן מלך. הרי שנתרבו בו הענינים הנושא והתוארים הנשואים על שמו אבל הקב"ה אינו כן כי אין שום מבוא להכיר אותו ולדעתו מצד עצמו ומהותו כי זה שמו לעולם. אמנם אנו מכירים מעשיו ועוצם נפלאותיו. והם יגידו ויעידו על אמיתת מציאותו כמו שאמרנו. והוא מה שהפליג להראות אמיתתו בפתח דבריו בתורה האלהית בראשית ברא ואחר כך אלהים. להראות כי אין לנו שום מבוא להכיר את יי' אלהים כי אם מצד שברא מעשה בראשית. אמנם מעשה בראשית הוא הסולם לעלות ולחזות בנועם יי' כאשר ביררנו. ולו חכמו חכמי האומות ישכילו זאת לא הוצרכו חכמנו לסרס ולכתוב להם אלהים ברא בראשית לשום הדבור על המנהג הטבעי ההגיוני כדאיתא במגילה {{ממ|[[בבלי/מגילה/ט/א|ט.]]}} ודי בזה בביאור הקודם: | '''מכל''' מקום כבר נתבאר מה שרצינו אליו מכוונתינו ומשפטנו אשר חרצנו בראשית דברינו. והוא היות הצלחת האדם והוצאת שלימותו אל הפועל תלויין בידיעת הנמצאות והגעת התועלות המגיעות מהן בסבותיהן העצמיות כי בהם ולא בזולת יוכל לראות האור האלהי אשר הוא מצד עצמו נסור תכלית ההסתר. וזהו אשר כוונו בן עזאי האלהי באותו מאמר שזכרנו ראשונ'. באומרו מלך בשר ודם תחלה מזכיר שמו וכו'. וזה כי לב האדם לאדם בהכרתו וידיעתו הוא תחלה אל עצמותו לבד מצד מה שהוא איש העצם ממינו כי הוא מה שיורה שמו עליו. ואחר כך יבא אל הכר מקריו ותואריו אשר ינשאו עליו ויתרבו בו מהאומניות או הקנינים והשררות ויתר הענינים המקריים. הוא מה שאמר דוד יעצותך תרבני {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יח#|תהילים יח]]}} כי מתחלה הוכר בשהוא דוד לבד. ואחר כך היה רועה לאביו ואחר מנגן לשאול ואחר משנהו ואחרי כן מלך. הרי שנתרבו בו הענינים הנושא והתוארים הנשואים על שמו אבל הקב"ה אינו כן כי אין שום מבוא להכיר אותו ולדעתו מצד עצמו ומהותו כי זה שמו לעולם. אמנם אנו מכירים מעשיו ועוצם נפלאותיו. והם יגידו ויעידו על אמיתת מציאותו כמו שאמרנו. והוא מה שהפליג להראות אמיתתו בפתח דבריו בתורה האלהית בראשית ברא ואחר כך אלהים. להראות כי אין לנו שום מבוא להכיר את יי' אלהים כי אם מצד שברא מעשה בראשית. אמנם מעשה בראשית הוא הסולם לעלות ולחזות בנועם יי' כאשר ביררנו. ולו חכמו חכמי האומות ישכילו זאת לא הוצרכו חכמנו לסרס ולכתוב להם אלהים ברא בראשית לשום הדבור על המנהג הטבעי ההגיוני כדאיתא במגילה {{ממ|[[בבלי/מגילה/ט/א|ט.]]}} ודי בזה בביאור הקודם: | ||
ואולם מה שהמשכנו מזה מצורך ספור מעשה בראשית בתורה האלהית הוא מבואר. אמנם אם קבלנו עלינו לאמת ויציב מה שהנחנו שם היות צורך התורה האלהית לבד אל הישרת האדם לסוף תכליתו והצלחתו. אלא שזה ממה שצריך מעט עיון. וזה שאם נקבל היות הענין כן כמו שתעיד על אמתתו. כנראה מדבריה וכמפורסם מכל יעודיה משפטיה ותורותיה. כבר חוייב שתהיה התורה במדרגה למטה מן האדם. אחר שהוא התכלית אליה ושמציאותה היה בעבורו. והוא מה שימאנהו השכל ולא יאבה לו. עם מה שהוא מקובל אצלנו שהתורה מושכלת לו ית' והיא כתובה לפניו מקדם במרום מכתב אלהים. וכלה שמותיו של הקב"ה הכוללים סודות מעשה בראשית ומעשה מרכבה אשר בהם נבראו העולמות בצד ואופן אשר לא יכילהו מחשבה ורעיון. והנה לפי זה הוא יסוד הכל וסבתו והכל תלוי בה. וכמו שדרשו חז"ל {{ממ|[[בבלי/פסחים/סח/ב|פסחים סח:]]}} אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי {{ממ|[[תנ"ך/ירמיה/לג#כה|ירמיה לג כה]]}}. ועוד אמרו {{ממ|[[בבלי/עבודה זרה/ג/א|ע"ז ג.]]}} אם ישראל יקיימו את התורה מוטב ואם לאו הרי אני מחזיר אתכם לתוהו. וכאשר היה הענין כן לא חוייב לתורה האלהית להמשיך אחר צורך העם ולא יוכרח מה שרצינו מספור מעשה בראשית ואם יועילם: | '''ואולם''' מה שהמשכנו מזה מצורך ספור מעשה בראשית בתורה האלהית הוא מבואר. אמנם אם קבלנו עלינו לאמת ויציב מה שהנחנו שם היות צורך התורה האלהית לבד אל הישרת האדם לסוף תכליתו והצלחתו. אלא שזה ממה שצריך מעט עיון. וזה שאם נקבל היות הענין כן כמו שתעיד על אמתתו. כנראה מדבריה וכמפורסם מכל יעודיה משפטיה ותורותיה. כבר חוייב שתהיה התורה במדרגה למטה מן האדם. אחר שהוא התכלית אליה ושמציאותה היה בעבורו. והוא מה שימאנהו השכל ולא יאבה לו. עם מה שהוא מקובל אצלנו שהתורה מושכלת לו ית' והיא כתובה לפניו מקדם במרום מכתב אלהים. וכלה שמותיו של הקב"ה הכוללים סודות מעשה בראשית ומעשה מרכבה אשר בהם נבראו העולמות בצד ואופן אשר לא יכילהו מחשבה ורעיון. והנה לפי זה הוא יסוד הכל וסבתו והכל תלוי בה. וכמו שדרשו חז"ל {{ממ|[[בבלי/פסחים/סח/ב|פסחים סח:]]}} אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי {{ממ|[[תנ"ך/ירמיה/לג#כה|ירמיה לג כה]]}}. ועוד אמרו {{ממ|[[בבלי/עבודה זרה/ג/א|ע"ז ג.]]}} אם ישראל יקיימו את התורה מוטב ואם לאו הרי אני מחזיר אתכם לתוהו. וכאשר היה הענין כן לא חוייב לתורה האלהית להמשיך אחר צורך העם ולא יוכרח מה שרצינו מספור מעשה בראשית ואם יועילם: | ||
האמנה כי המבואר מעצמו שהתורה האלהית יש לה שני מיני מציאות. האחד המושכל הרוחני אשר בו כתובה לפניו {{ביאור|באש שחורה וכו'. יען כי כתיבת התורה המוחשת היתה ע"פ ה' בדיו שחור על קלף לבן, אמרו חז"ל ד"מ כי רוחניות התורה, ר"ל המושכלות והאמיתיות הנצחיות שבה היתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי לבנה, כי האש כינוי לרוחני כמאה"כ {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ד#כד|דברים ד כד]]}} כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא (עיין [[רמב"ם/יסודי התורה/ב|רמב"ם פ"ב מהל' יסודי התורה]]).}}באש שחורה על גבי אש לבנה (שקלים פ"ו) כמו שאמרנו. והנה הוא עקר מציאותה ועצמותה אשר בו ודאי ראשיית ומעולה במדרגה על כל הנמצאות כמו שאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ח#כב|משלי ח כב]]}} יי' קנני ראשית דרכו וכו' וכמו שאמרו אלפים שנה קדמה תורה לבריאת עולם (ב"ר פ"ח) עם שלהלן יבוא ביאורי בשער ה' ב"ה. אמנם המציאות השני הוא מציאות מוחש ומורגש מצד מה שהיא כתובה בספר ובדיו. ונתנה לפנינו ללמד אותנו ולהיישיר את מעשה ידינו. כי מציאות הענינים האלו לא היה כ"א בעבורנו ואנחנו הסבה אליהם. וכבר קרה לה מה שקרה לאדוניה יתברך שמו. כי עם שהוא ית' סבת הסבות והכל ברא לכבודו. הנה מה שנסה לבא לקחת לו גוי מקרב גוי וכו' {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ד#לד|דברים ד לד]]}}. או להגלות על הר סיני להשמיע תורה ומצות וכיוצא באלו מכל המעשים והתנועות הנאמרות על זה האופן. לא היו כי אם בעבור העם בלי ספק וכמ"ש {{ממ|[[תנ"ך/שמות/יט#ט|שמות יט ט]]}}. הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור וגו'. וכבר תהיה התורה אצלנו מזה הצד כמו הרעיה אצל הצאן. כי אם שהרועה הכללי [נ"א הכי] נכבד במינו ובאישו. הנה המעשה ההוא הפרטי הוא מפני הצאן והצאן הוא העקר בו. וכן ענין הנביא אצל העם. כי על זה האופן נסתפקו החכמים אם מעשה גדול או תלמוד גדול {{ממ|[[בבלי/קידושין/מ/ב|קדושין מ:]]}} כמו שיבא ביאורו אצל הנה אנכי שולח מלאך שער מ"ז ב"ה. ועם ששם נמנו וגמרו תלמוד גדול וכו' מכל מקום כבר היתה התורה אצלנו כיחס המלמד אצל התלמיד אשר מצד זה היחס חוייב ללמד אותו חק ומשפט כפי הצורך אחר שמציאותו אצלו אינו לענין אחר. ולזה הוצרכה התורה לפתוח בבראשית. להגיד ללומדיה כח מעשיו במעשה ההוא המופלא הנקרא מעשה בראשית ומספר המאמרות שבהם נברא העולם. למה שהוא כלל גדול לידיעות הסבות העצמיות לנמצאות כלן וסדר טבעיהם והשתלשלותם. עד שהיא עצמה תהיה עצם הסלם אלהית שאמרנו. וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ' ס"ח) והנה סל"ם זה סי"ני חושבניה דדין כחושבניה דדין. כי בו יעלו כל אנשי לב לראות את פני האדון בורא הכל בחכמה בתבונה ובדעת. שזה מופת מוחלט שזה הבורא מחוייב המציאות מניע הכל בכח בלתי בעל תכלית שאיני בגשם ולא ישיגהו אחד ממשיגי הגשם. כי כל אלה הדברים והנמשכים אליהם הוא הדעת אותו יתברך שזו היא ראש הצלחות וסופן. גם כי לפי שהתורה האלהית מטבעה להנשא על הטבע המפורסם ולמשול עליו היא ויודעיה ואוהביה ועובדי עבודתה כמו שיבא. חוייב לה ראשונה שתעמיד ותניח ענין הטבע בהנהגה הכוללת לשריר וקיים. כי בקיום הטבע הזה והנחתו יודע מה שהוא כנגדו ולמעלה ממנו: | '''האמנה''' כי המבואר מעצמו שהתורה האלהית יש לה שני מיני מציאות. האחד המושכל הרוחני אשר בו כתובה לפניו {{ביאור|באש שחורה וכו'. יען כי כתיבת התורה המוחשת היתה ע"פ ה' בדיו שחור על קלף לבן, אמרו חז"ל ד"מ כי רוחניות התורה, ר"ל המושכלות והאמיתיות הנצחיות שבה היתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי לבנה, כי האש כינוי לרוחני כמאה"כ {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ד#כד|דברים ד כד]]}} כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא (עיין [[רמב"ם/יסודי התורה/ב|רמב"ם פ"ב מהל' יסודי התורה]]).}}באש שחורה על גבי אש לבנה (שקלים פ"ו) כמו שאמרנו. והנה הוא עקר מציאותה ועצמותה אשר בו ודאי ראשיית ומעולה במדרגה על כל הנמצאות כמו שאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ח#כב|משלי ח כב]]}} יי' קנני ראשית דרכו וכו' וכמו שאמרו אלפים שנה קדמה תורה לבריאת עולם (ב"ר פ"ח) עם שלהלן יבוא ביאורי בשער ה' ב"ה. אמנם המציאות השני הוא מציאות מוחש ומורגש מצד מה שהיא כתובה בספר ובדיו. ונתנה לפנינו ללמד אותנו ולהיישיר את מעשה ידינו. כי מציאות הענינים האלו לא היה כ"א בעבורנו ואנחנו הסבה אליהם. וכבר קרה לה מה שקרה לאדוניה יתברך שמו. כי עם שהוא ית' סבת הסבות והכל ברא לכבודו. הנה מה שנסה לבא לקחת לו גוי מקרב גוי וכו' {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ד#לד|דברים ד לד]]}}. או להגלות על הר סיני להשמיע תורה ומצות וכיוצא באלו מכל המעשים והתנועות הנאמרות על זה האופן. לא היו כי אם בעבור העם בלי ספק וכמ"ש {{ממ|[[תנ"ך/שמות/יט#ט|שמות יט ט]]}}. הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור וגו'. וכבר תהיה התורה אצלנו מזה הצד כמו הרעיה אצל הצאן. כי אם שהרועה הכללי [נ"א הכי] נכבד במינו ובאישו. הנה המעשה ההוא הפרטי הוא מפני הצאן והצאן הוא העקר בו. וכן ענין הנביא אצל העם. כי על זה האופן נסתפקו החכמים אם מעשה גדול או תלמוד גדול {{ממ|[[בבלי/קידושין/מ/ב|קדושין מ:]]}} כמו שיבא ביאורו אצל הנה אנכי שולח מלאך שער מ"ז ב"ה. ועם ששם נמנו וגמרו תלמוד גדול וכו' מכל מקום כבר היתה התורה אצלנו כיחס המלמד אצל התלמיד אשר מצד זה היחס חוייב ללמד אותו חק ומשפט כפי הצורך אחר שמציאותו אצלו אינו לענין אחר. ולזה הוצרכה התורה לפתוח בבראשית. להגיד ללומדיה כח מעשיו במעשה ההוא המופלא הנקרא מעשה בראשית ומספר המאמרות שבהם נברא העולם. למה שהוא כלל גדול לידיעות הסבות העצמיות לנמצאות כלן וסדר טבעיהם והשתלשלותם. עד שהיא עצמה תהיה עצם הסלם אלהית שאמרנו. וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ' ס"ח) והנה סל"ם זה סי"ני חושבניה דדין כחושבניה דדין. כי בו יעלו כל אנשי לב לראות את פני האדון בורא הכל בחכמה בתבונה ובדעת. שזה מופת מוחלט שזה הבורא מחוייב המציאות מניע הכל בכח בלתי בעל תכלית שאיני בגשם ולא ישיגהו אחד ממשיגי הגשם. כי כל אלה הדברים והנמשכים אליהם הוא הדעת אותו יתברך שזו היא ראש הצלחות וסופן. גם כי לפי שהתורה האלהית מטבעה להנשא על הטבע המפורסם ולמשול עליו היא ויודעיה ואוהביה ועובדי עבודתה כמו שיבא. חוייב לה ראשונה שתעמיד ותניח ענין הטבע בהנהגה הכוללת לשריר וקיים. כי בקיום הטבע הזה והנחתו יודע מה שהוא כנגדו ולמעלה ממנו: | ||
ולהאומר שיאמר אחר שהדבור בענינים הללו הוא הכרחי הנה אם כן יש יתרון לספרי הפילוספים על ספר התורה הזה. באשר הם חוקרין על אלו הענינים בשלמות ומבררים ענינם על נכון. מה שלא עשתה כן התורה האלהית ולא דברה בהם כי אם בדרך קצרה ונקלה. אף אתה אמור לו כן הוא באמת שהתורה לא דברה בענינם בשלמות. אבל לא היה זה ליתרון החכמות עליה אבל למעלתה עליהם. וזה שהיא מצד גודל מדרגתה ורוממות עיוניה האלהיים לא ייחדה בדברים כאלה ספרים וספורים לקטנם מערכה. אבל לא סרה מהראותם ולרמזם מתוך משכיות חמודותיה כתבן את הבר. כי באמת מה שעשו כל החכמית עטרת לראשם עשתה היא עקב לסוליתה. כמו שנתפארה עליהם בפי החכם {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ח#א|משלי ח א]]}} בפרשת הלא חכמה תקרא. יבא ביאורה בפרשת משפטים שער מ"ו ב"ה. ויחוייב לה כן מהיותה אצל כלם במדרגת התכלית עם הסבות הקודמות. וכמו שהתכלית הוא עליון על יתר הסבות ודורך עליהם בטבע כן היא עליונה עליהם במענה ודורכת על כלן. ואם שהדבר מובן מעצמו יאות לתת לה דוגמתו לקרב הגעתו. הנה בית אלהים בהבנותו ימצאו בהכרחיותו שלשה ענינים זה למעלה מזה. החומר. והצורה. והתכלית. והנה החומר תכינהו שפלת המלאכות המיוחדות לבא בנקרת הצורים לחפור פירות ללבון לבנים ולשרוף שריפה או למלאכת חרש חוצב עץ ואבן נחשת וברזל ויתר החמרים אשר יאותו לו. אמנם הצורה תושלם ע"י מלאכה עליונה עליה אשר אין לה עסק עם המלאכות השפלות ההן. די לה שתצוה ויביאו לפניה הנאותות מהנה והיא תתיחד בתקן וסדר החמרים ההם. באופן שיבא ויגיע צורת הבית ותכונתו בצלמו ותמונתו להיות הכל על מכונו וארמון על משפטו: ואולם התכלית הנה הכהן המשרת שם הוא המבקש אותו והמגיעו. והוא מבואר כי עם שהמלאכות הראשונות הן הכרחיות למלאכתו. הנה אין מצרכו להתבונן בהם רק לבא שם בהיכל ה' כאשר הוא ולעמוד לשרת בתפלותיו וקרבנותיו ויתר העבודות באופן יגיע שלמותו ושלמות עמו מאת האלהים השוכן בבית ההוא כי הוא תכלית הכל. והוא הענין בעצמו מה שיהיה לתורה האלהית ויתר החכמות. כי הטבע היא המעיינת בחמר הראשון לנמצאות ושאר התחלותיהם ויתר סבותיהם. ובגשמים הפשוטים ובמורכבים מהם ומשיגיהם בתנועה והזמן והמקום וזולתם. שכלם הם חלקי המציאות באשר הם חמרים לו ומדרגתה אצל העיון הכולל מדרגת חרש העצים או האבנים אצל הבנין. כי על כן קראה החכם החכמה הפחותה. והחכמה אשר קראוה אלהית תעיין בענינים הכוללים בנמצאות מצד צורותיהם המיניות ותכונותיהן: אשר הוא במדרגת מלאכת הבניה הנותנת צורת הבית ותכונתו. עד אשר תעיין בצורה העליונה הקושרת כל הבנין. והיא הסבה הראשונה ית' שמו ובתואריו ובמחויביו עד מקום שידו משגת כי לזה ביחוד קראה החכם חכמת הרבנות. אמנם התורה האלהית ענינה ומגמתה להשלים האנשים בדעות אמתיות באל ית' בעניני הידיעה והנבואה והתבוננות בהנהגת המציאות כלל ופרט. מה שלא תשיג אותו יד הפילוסופיא היונית בשום פנים. כי בזה ולא בזולת יגיע תכלית האדם והצלחתו האחרונה. אשר הוא תכלית כל הנמצאות האלו וסוף כל החקירות והידיעות החלקיות. כמו שיתבאר בשער מתן תורה: | '''ולהאומר''' שיאמר אחר שהדבור בענינים הללו הוא הכרחי הנה אם כן יש יתרון לספרי הפילוספים על ספר התורה הזה. באשר הם חוקרין על אלו הענינים בשלמות ומבררים ענינם על נכון. מה שלא עשתה כן התורה האלהית ולא דברה בהם כי אם בדרך קצרה ונקלה. אף אתה אמור לו כן הוא באמת שהתורה לא דברה בענינם בשלמות. אבל לא היה זה ליתרון החכמות עליה אבל למעלתה עליהם. וזה שהיא מצד גודל מדרגתה ורוממות עיוניה האלהיים לא ייחדה בדברים כאלה ספרים וספורים לקטנם מערכה. אבל לא סרה מהראותם ולרמזם מתוך משכיות חמודותיה כתבן את הבר. כי באמת מה שעשו כל החכמית עטרת לראשם עשתה היא עקב לסוליתה. כמו שנתפארה עליהם בפי החכם {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ח#א|משלי ח א]]}} בפרשת הלא חכמה תקרא. יבא ביאורה בפרשת משפטים שער מ"ו ב"ה. ויחוייב לה כן מהיותה אצל כלם במדרגת התכלית עם הסבות הקודמות. וכמו שהתכלית הוא עליון על יתר הסבות ודורך עליהם בטבע כן היא עליונה עליהם במענה ודורכת על כלן. ואם שהדבר מובן מעצמו יאות לתת לה דוגמתו לקרב הגעתו. הנה בית אלהים בהבנותו ימצאו בהכרחיותו שלשה ענינים זה למעלה מזה. החומר. והצורה. והתכלית. והנה החומר תכינהו שפלת המלאכות המיוחדות לבא בנקרת הצורים לחפור פירות ללבון לבנים ולשרוף שריפה או למלאכת חרש חוצב עץ ואבן נחשת וברזל ויתר החמרים אשר יאותו לו. אמנם הצורה תושלם ע"י מלאכה עליונה עליה אשר אין לה עסק עם המלאכות השפלות ההן. די לה שתצוה ויביאו לפניה הנאותות מהנה והיא תתיחד בתקן וסדר החמרים ההם. באופן שיבא ויגיע צורת הבית ותכונתו בצלמו ותמונתו להיות הכל על מכונו וארמון על משפטו: ואולם התכלית הנה הכהן המשרת שם הוא המבקש אותו והמגיעו. והוא מבואר כי עם שהמלאכות הראשונות הן הכרחיות למלאכתו. הנה אין מצרכו להתבונן בהם רק לבא שם בהיכל ה' כאשר הוא ולעמוד לשרת בתפלותיו וקרבנותיו ויתר העבודות באופן יגיע שלמותו ושלמות עמו מאת האלהים השוכן בבית ההוא כי הוא תכלית הכל. והוא הענין בעצמו מה שיהיה לתורה האלהית ויתר החכמות. כי הטבע היא המעיינת בחמר הראשון לנמצאות ושאר התחלותיהם ויתר סבותיהם. ובגשמים הפשוטים ובמורכבים מהם ומשיגיהם בתנועה והזמן והמקום וזולתם. שכלם הם חלקי המציאות באשר הם חמרים לו ומדרגתה אצל העיון הכולל מדרגת חרש העצים או האבנים אצל הבנין. כי על כן קראה החכם החכמה הפחותה. והחכמה אשר קראוה אלהית תעיין בענינים הכוללים בנמצאות מצד צורותיהם המיניות ותכונותיהן: אשר הוא במדרגת מלאכת הבניה הנותנת צורת הבית ותכונתו. עד אשר תעיין בצורה העליונה הקושרת כל הבנין. והיא הסבה הראשונה ית' שמו ובתואריו ובמחויביו עד מקום שידו משגת כי לזה ביחוד קראה החכם חכמת הרבנות. אמנם התורה האלהית ענינה ומגמתה להשלים האנשים בדעות אמתיות באל ית' בעניני הידיעה והנבואה והתבוננות בהנהגת המציאות כלל ופרט. מה שלא תשיג אותו יד הפילוסופיא היונית בשום פנים. כי בזה ולא בזולת יגיע תכלית האדם והצלחתו האחרונה. אשר הוא תכלית כל הנמצאות האלו וסוף כל החקירות והידיעות החלקיות. כמו שיתבאר בשער מתן תורה: | ||
והנה מדרגת התורני אצל כל בעלי החכמות הקודמות מדרגת הכהן והמשרת עם שאר האומנים. זכר לדבר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וכו' {{ממ|[[תנ"ך/שמות/יט#ו|שמות יט ו]]}} ולזה התורני המבלה ימותיו בחכמת הטבע ובמלאכות ההרגליות. או בהרבה דרושים המכוונים לאל ית' אצל הפילוסופים. וכל שכן שיסמוך על חקירתם. ודאי יקרהו כמקרה הכהן הסכל שיצא מכהונתו ליעשות בשם או רוכל לדעת ולהכיר טבעי סמני הקטרת ומזגיהן. או ללמוד מלאכת חרש וחושב להכין חומר הבית ובנינו. או הוד אריגת בגדי כהונתו. עד שכלו שנותיו ונפסל לפי שניו ולא יעבוד עוד. כי ודאי אולת היא לו ורוח רעה. כי אחר שהדברים מוכנים לפניו אין לו כי אם להשתמש בהם ולדרוך על במותם. ומזה למדנו שאין מטבע התורה האלהית להאריך בהם ולעשות מהם עקר. ומכאן יצאה עקר שאלת למה פתח בבראשית. ומה שאמר ר' יצחק (תנחומא הובא בילקוט) לא היה צריך להתחיל התורה וכו'. כי הדברים האלה הם מיוחדים אל החכמות החיצוניות המשרתות לפניה ומכינות מלאכותיה: | '''והנה''' מדרגת התורני אצל כל בעלי החכמות הקודמות מדרגת הכהן והמשרת עם שאר האומנים. זכר לדבר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וכו' {{ממ|[[תנ"ך/שמות/יט#ו|שמות יט ו]]}} ולזה התורני המבלה ימותיו בחכמת הטבע ובמלאכות ההרגליות. או בהרבה דרושים המכוונים לאל ית' אצל הפילוסופים. וכל שכן שיסמוך על חקירתם. ודאי יקרהו כמקרה הכהן הסכל שיצא מכהונתו ליעשות בשם או רוכל לדעת ולהכיר טבעי סמני הקטרת ומזגיהן. או ללמוד מלאכת חרש וחושב להכין חומר הבית ובנינו. או הוד אריגת בגדי כהונתו. עד שכלו שנותיו ונפסל לפי שניו ולא יעבוד עוד. כי ודאי אולת היא לו ורוח רעה. כי אחר שהדברים מוכנים לפניו אין לו כי אם להשתמש בהם ולדרוך על במותם. ומזה למדנו שאין מטבע התורה האלהית להאריך בהם ולעשות מהם עקר. ומכאן יצאה עקר שאלת למה פתח בבראשית. ומה שאמר ר' יצחק (תנחומא הובא בילקוט) לא היה צריך להתחיל התורה וכו'. כי הדברים האלה הם מיוחדים אל החכמות החיצוניות המשרתות לפניה ומכינות מלאכותיה: | ||
אמנם מצד מה שכוונה להצליח האדם ולהגיעו אל תכלית שלימותו כמו שביארנו. אי אפשר לה שלא לדרוך על הדרושים ההם וליקחם לה בדרך הנחה בכל מה שיבא הצורך אליהם כמו שהם אצלה במושלם. מבלי שתעשה מהם עקר ועיון. כמו שיעשה המליץ אצל האותיות או הדקדוק. הלא תראה כמה נתפארה החכמה הטבעית בבירור ארבע הסבות אשר זכרנום. ומעלת התכליתית על כלם באשר היא נותנת מציאותה בנפש הפועל. אשר כמעט זה כל פרי המאמר השני לשמע הטבעי. והנה בהזכיר התורה אי זה פועל שתרצה לא תחשבהו לחכמה אבל זכרה אותו כידוע ומושלם. דרך משל אמרה תורה ועשית מנורת זהב טהור {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כה#לא|שמות כה לא]]}} ראה שם נזכרים הפועל והצורה והחמר. ולפי שעדין חסר התכלית שהיא הסבה העקרית והנותנת מציאות שאר הסבות והמישירה לב האומן אל המלאכה כאשר אמרנו. לא סר מלבאר ועשית נרותיה שבעה והעלית את נרותיה וכו' כמו שביאר רש"י ז"ל באומרו שם עשה פי ששת הנרות שבראשי הקנים מוסבים וכו'. הורה כי לענין המעשה נאמר להודיע הסבה התכליתי' לישר האומנין אל תכן המלאכה אשר אי אפשר זולתה. והפירוש הוא מוכרח לפי שמצות ההדלקה כבר נתיחדה לאהרן ובניו בפרשת תצוה ובהעלותך. וכן הוא אצלי בפרשה עצמה והקמות את המשכן כמשפטו וכו'. כי כדי שיתישרו האומנים על פיו במלאכות הקודמות הראה לו בתחלה בהר המשכן מוקם כאשר הוא. ואם שלא למדהו סדר הקמתו עד סוף הספר. ובזה לא נצטרך למה שנדחק בו רש"י ז"ל לישב מלת הראית המורה על העבר. וכן בפרשת נח בצווי מעשה התיבה פרשה שלימה על זה האופן. והרבה כיוצא באלו. ומה לנו לקראת ראיות. והנה דרוש ההזדמן וכל הטענות אשר טען החכם מטבעי וסגולותיו על דעת הקדמונים הגוזרים שכל הדברים יפלו על ההזדמן אשר הפליג בהם מאד. סתם אותם המשורר ברוח קדשו שהיא אחד מענפיה. בכתוב אחד לבד כמו שביארנו ענינו היטב. וקרוב יבאו הרבה ענינים כיוצא בהם והקש עליהם לכל יבא ללמוד וללמד כי כן הוא משפט התורה ונביאיה וחכמיה בכל דרושי החכמה הדומים להם וגבוהים עליהם כמו שיתבאר בפירושיהם במה שיבא לפנינו בעזרת ה': | '''אמנם''' מצד מה שכוונה להצליח האדם ולהגיעו אל תכלית שלימותו כמו שביארנו. אי אפשר לה שלא לדרוך על הדרושים ההם וליקחם לה בדרך הנחה בכל מה שיבא הצורך אליהם כמו שהם אצלה במושלם. מבלי שתעשה מהם עקר ועיון. כמו שיעשה המליץ אצל האותיות או הדקדוק. הלא תראה כמה נתפארה החכמה הטבעית בבירור ארבע הסבות אשר זכרנום. ומעלת התכליתית על כלם באשר היא נותנת מציאותה בנפש הפועל. אשר כמעט זה כל פרי המאמר השני לשמע הטבעי. והנה בהזכיר התורה אי זה פועל שתרצה לא תחשבהו לחכמה אבל זכרה אותו כידוע ומושלם. דרך משל אמרה תורה ועשית מנורת זהב טהור {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כה#לא|שמות כה לא]]}} ראה שם נזכרים הפועל והצורה והחמר. ולפי שעדין חסר התכלית שהיא הסבה העקרית והנותנת מציאות שאר הסבות והמישירה לב האומן אל המלאכה כאשר אמרנו. לא סר מלבאר ועשית נרותיה שבעה והעלית את נרותיה וכו' כמו שביאר רש"י ז"ל באומרו שם עשה פי ששת הנרות שבראשי הקנים מוסבים וכו'. הורה כי לענין המעשה נאמר להודיע הסבה התכליתי' לישר האומנין אל תכן המלאכה אשר אי אפשר זולתה. והפירוש הוא מוכרח לפי שמצות ההדלקה כבר נתיחדה לאהרן ובניו בפרשת תצוה ובהעלותך. וכן הוא אצלי בפרשה עצמה והקמות את המשכן כמשפטו וכו'. כי כדי שיתישרו האומנים על פיו במלאכות הקודמות הראה לו בתחלה בהר המשכן מוקם כאשר הוא. ואם שלא למדהו סדר הקמתו עד סוף הספר. ובזה לא נצטרך למה שנדחק בו רש"י ז"ל לישב מלת הראית המורה על העבר. וכן בפרשת נח בצווי מעשה התיבה פרשה שלימה על זה האופן. והרבה כיוצא באלו. ומה לנו לקראת ראיות. והנה דרוש ההזדמן וכל הטענות אשר טען החכם מטבעי וסגולותיו על דעת הקדמונים הגוזרים שכל הדברים יפלו על ההזדמן אשר הפליג בהם מאד. סתם אותם המשורר ברוח קדשו שהיא אחד מענפיה. בכתוב אחד לבד כמו שביארנו ענינו היטב. וקרוב יבאו הרבה ענינים כיוצא בהם והקש עליהם לכל יבא ללמוד וללמד כי כן הוא משפט התורה ונביאיה וחכמיה בכל דרושי החכמה הדומים להם וגבוהים עליהם כמו שיתבאר בפירושיהם במה שיבא לפנינו בעזרת ה': | ||
וכבר הותרה זאת השאלה. אמנם תעמוד על עמדה למתפלספי' מבני בריתה. הבלתי משאירי' ממנה דבר רק מה שהסכים עם הפילוסופיא. כמו שהרבתי על זה התלונה בחבור הקטן שקראתיו חזות קשה. כמו שזכרתי בהקדמה. ואחר שנתישב זה כבר נתבאר מה שכוננו אליו מזה השער. מצורך ידיעת מעשה בראשית להגעת ההצלחה וחיוב ספורו אל התורה האלהית שזאת היא כוונתה. עם מה שנמשך לזה מהראות מעלתה על כל החכמות במה שהיא המישרת אל התכלית שכלן פונות: | '''וכבר''' הותרה זאת השאלה. אמנם תעמוד על עמדה למתפלספי' מבני בריתה. הבלתי משאירי' ממנה דבר רק מה שהסכים עם הפילוסופיא. כמו שהרבתי על זה התלונה בחבור הקטן שקראתיו חזות קשה. כמו שזכרתי בהקדמה. ואחר שנתישב זה כבר נתבאר מה שכוננו אליו מזה השער. מצורך ידיעת מעשה בראשית להגעת ההצלחה וחיוב ספורו אל התורה האלהית שזאת היא כוונתה. עם מה שנמשך לזה מהראות מעלתה על כל החכמות במה שהיא המישרת אל התכלית שכלן פונות: | ||
אמנם ראוי שנדע עוד כי מזה יחוייב ענין אחד נפלא מאד שכל הצלחת האדה תלויה בו. והוא הדעת את השם ויראה אותו. והוא כי מהידוע שאין שום מבא ליראותו יתב' אם הונח שהעולם קדמון וכל הדברים מחוייבים מסבותיהן. {{ביאור|כי לא נירא וכו': ר"ל יען כי היראה תבוא לאדם רק מהרעה העתידה לבוא לא מרעה שכבר באתהו, ע"כ אם הרעה המעותדת היא מחויבת בהכרח, ואין אפשרות להמלט ממנה, הרי היא כאילו כבר באתנו ולא נירא עוד ממנה רק נצטער עליה:}}כי לא נירא מהדברים הרעים המחוייבים. אבל נצטער או נתעצב עליהם. ומה לנו שיהיו אפשריות מצד עצמם אם יהיו מחוייבות מצד סבותן כמו שיבא אצל ארדה נא וארא' שער י"ט. אמנם כשנקבל כי אחר שהיה העולם בכללו אפשר לצאת אל המציאות עלה ברצון האלהי שיהי'. הנה נדע באמת שהוא וכל עניניו החלקיים הם תמיד אצלו על זה האופן. רצוני בשיש להם אפשרות להיות או שלא להיות. ומעתה תפול עליהם הירא' בלי ספק כמו שאמר האותי לא תיראו נאם יי' וכו' {{ממ|[[תנ"ך/ירמיה/ה#כב|ירמיה ה כב]]}} כמו שיבא אצל המבול שער י"ד ב"ה. וזה מה שיחייב לשום מאמר בראשית ברא אלהים תחלת התורה האלהית וראשיתה כענין שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/א#ז|משלי א ז]]}} יראת יי' ראשית דעת. ונאמר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קיא#י|תהילים קיא י]]}} ראשית חכמה יראת יי' כי התורה האלהית היא החכמ' האמיתית בפי הכל. כמו שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ד#ו|דברים ד ו]]}} כי היא חכמתכם ובינתכם וכו'. ואחר שהיא החכמה בהחלט יאות שיהי' ראשית החכמה יראת יי' והוא הודעת חדוש העולם שבו ולא לזולתו תלויה היראה כמו שאמרנו: וזה טעם (שם י') מה ה' אלהיך שואל מעמך וכו' כמו שיבא במקומו שער צ"ב ב"ה. תדע שבדור המבול נאמר וירא יי' כי רבה רעת האדם וכו' ולא נתייחסו כלל לבלתי ירוא את יי' כמו שהיה הענין בחטאי עמנו. כי הנה כמו שלא יגונה העמוד הזה לבלתי ראות. כן לא יגונו על העדר היראה אלא מי שיש לו השרש שהיא תלויה בה והוא היותו יתב' מחדש העולם ועושה בו תמיד כרצונו. כמו שאמר הנביא {{ממ|[[תנ"ך/ירמיה/ה#כד|ירמיה ה כד]]}} ולוא אמרו בלבבם נירא את יי' ונו'. והטעם לתפוש עליהם שלא היו יראים מה שידעו שיש בידו לעשות או שלא לעשות. ושמא לא ישמור לנו את השבוע' אשר נשבע כי עוד כל ימי הארץ חקות זרע וקציר והשאר לא ישבותו. נראה באמת כי למי שאין להם אלו השרשים אין לתפוש עליהם מן הירא'. ולזה שמה החכמה האלהית עטרה לראשה וראשית' יראת ה' ומעתה כל מלאכתה והשקפת' בהישרותיה אינו אלא להגעת מה שיאות לאדם מחמת הירא' הזאת. כי על כן אמרו (אבות פ"ג) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו', אם אין יראה אין חכמה וכו' (שם) כמו שיבא בשער ס"ד ב"ה. ואחר שנתיישב זה הנה נדע שנתחייב מכל מה שאמרנו באלו הענינים דבר שלישי מעולה מאד במעלת התורה האלהית. והוא היותה ג"כ ראשית ושולטת על כל הנמצאות הנזכרות במעשה בראשית בלי ספק. כי אחר שכלן לא היו אלא לצורך האדם הנברא בצלם וכלם הם מוכנות לעבודתו ונכנעות מפניו אם לקיומו והתמדתו ואם למען שכרו וענשו כמו שאמרו {{ממ|[[בבלי/עבודה זרה/ג/א|ע"ז ג.]]}} תנאי התנה הקב"ה עם מעשה שמים וארץ. הנה ודאי המישיר ומסדר מעשה האדם הוא בטבע נגיד ומצוה על כל עניני העולם והוא מה שאמרו חז"ל (ב"ר א') בראשית ברא אלהים בשביל ישראל שנקראו ראשית וכו' ובשביל התורה שנקראת ראשית. כי באמת התורה וישראל הם זה לזה כעין התלמיד והרב. והעולם הנברא לצורך התלמיד חוייב שימשך אל מציאות הרב וצוויו ויצדק תלונת מציאותו בכל אחד מהם: | '''אמנם''' ראוי שנדע עוד כי מזה יחוייב ענין אחד נפלא מאד שכל הצלחת האדה תלויה בו. והוא הדעת את השם ויראה אותו. והוא כי מהידוע שאין שום מבא ליראותו יתב' אם הונח שהעולם קדמון וכל הדברים מחוייבים מסבותיהן. {{ביאור|כי לא נירא וכו': ר"ל יען כי היראה תבוא לאדם רק מהרעה העתידה לבוא לא מרעה שכבר באתהו, ע"כ אם הרעה המעותדת היא מחויבת בהכרח, ואין אפשרות להמלט ממנה, הרי היא כאילו כבר באתנו ולא נירא עוד ממנה רק נצטער עליה:}}כי לא נירא מהדברים הרעים המחוייבים. אבל נצטער או נתעצב עליהם. ומה לנו שיהיו אפשריות מצד עצמם אם יהיו מחוייבות מצד סבותן כמו שיבא אצל ארדה נא וארא' שער י"ט. אמנם כשנקבל כי אחר שהיה העולם בכללו אפשר לצאת אל המציאות עלה ברצון האלהי שיהי'. הנה נדע באמת שהוא וכל עניניו החלקיים הם תמיד אצלו על זה האופן. רצוני בשיש להם אפשרות להיות או שלא להיות. ומעתה תפול עליהם הירא' בלי ספק כמו שאמר האותי לא תיראו נאם יי' וכו' {{ממ|[[תנ"ך/ירמיה/ה#כב|ירמיה ה כב]]}} כמו שיבא אצל המבול שער י"ד ב"ה. וזה מה שיחייב לשום מאמר בראשית ברא אלהים תחלת התורה האלהית וראשיתה כענין שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/א#ז|משלי א ז]]}} יראת יי' ראשית דעת. ונאמר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קיא#י|תהילים קיא י]]}} ראשית חכמה יראת יי' כי התורה האלהית היא החכמ' האמיתית בפי הכל. כמו שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ד#ו|דברים ד ו]]}} כי היא חכמתכם ובינתכם וכו'. ואחר שהיא החכמה בהחלט יאות שיהי' ראשית החכמה יראת יי' והוא הודעת חדוש העולם שבו ולא לזולתו תלויה היראה כמו שאמרנו: וזה טעם (שם י') מה ה' אלהיך שואל מעמך וכו' כמו שיבא במקומו שער צ"ב ב"ה. תדע שבדור המבול נאמר וירא יי' כי רבה רעת האדם וכו' ולא נתייחסו כלל לבלתי ירוא את יי' כמו שהיה הענין בחטאי עמנו. כי הנה כמו שלא יגונה העמוד הזה לבלתי ראות. כן לא יגונו על העדר היראה אלא מי שיש לו השרש שהיא תלויה בה והוא היותו יתב' מחדש העולם ועושה בו תמיד כרצונו. כמו שאמר הנביא {{ממ|[[תנ"ך/ירמיה/ה#כד|ירמיה ה כד]]}} ולוא אמרו בלבבם נירא את יי' ונו'. והטעם לתפוש עליהם שלא היו יראים מה שידעו שיש בידו לעשות או שלא לעשות. ושמא לא ישמור לנו את השבוע' אשר נשבע כי עוד כל ימי הארץ חקות זרע וקציר והשאר לא ישבותו. נראה באמת כי למי שאין להם אלו השרשים אין לתפוש עליהם מן הירא'. ולזה שמה החכמה האלהית עטרה לראשה וראשית' יראת ה' ומעתה כל מלאכתה והשקפת' בהישרותיה אינו אלא להגעת מה שיאות לאדם מחמת הירא' הזאת. כי על כן אמרו (אבות פ"ג) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו', אם אין יראה אין חכמה וכו' (שם) כמו שיבא בשער ס"ד ב"ה. ואחר שנתיישב זה הנה נדע שנתחייב מכל מה שאמרנו באלו הענינים דבר שלישי מעולה מאד במעלת התורה האלהית. והוא היותה ג"כ ראשית ושולטת על כל הנמצאות הנזכרות במעשה בראשית בלי ספק. כי אחר שכלן לא היו אלא לצורך האדם הנברא בצלם וכלם הם מוכנות לעבודתו ונכנעות מפניו אם לקיומו והתמדתו ואם למען שכרו וענשו כמו שאמרו {{ממ|[[בבלי/עבודה זרה/ג/א|ע"ז ג.]]}} תנאי התנה הקב"ה עם מעשה שמים וארץ. הנה ודאי המישיר ומסדר מעשה האדם הוא בטבע נגיד ומצוה על כל עניני העולם והוא מה שאמרו חז"ל (ב"ר א') בראשית ברא אלהים בשביל ישראל שנקראו ראשית וכו' ובשביל התורה שנקראת ראשית. כי באמת התורה וישראל הם זה לזה כעין התלמיד והרב. והעולם הנברא לצורך התלמיד חוייב שימשך אל מציאות הרב וצוויו ויצדק תלונת מציאותו בכל אחד מהם: | ||
ובמדרש (ב"ר פרק א') פתח רבי אושעיא רב' ואהי אצלו אמון. אמון אומנות אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה בי נסתכל הקב"ה וברא העולם. בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו והאומן בונה אותו מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו ששם רואה איך עושה חדרים ואיך עושה פשפשים כך הקב"ה נסתכל בתורה וברא העולם. ובידוע שזה המאמר לא כיוון להוציא דבה על התורה במה שמתפארת על אביה שבשמים בלי טעם מספיק. אלא שכיוונו בו מה שאמרנו שהדבר התכליתי אל המעשה הוא מנהיג ופטרון שלו ובבחינתו והשקפתו נמצאו כל הדברים אשר בעבורו. והנה אחר שהישרתה וטוב סדרה הוא מחוייב לאנשים כי רועה היא כמו שהונח. חוייב שהיא תהיה הפטרון והנמוס שעל פיה יבנה העולם כמו שיאות לצורך התלמידים ממחייתם ופרנסתם ענשם ושכרם וכל מלאכתם. וכמו שאמרו (ויקרא רבה פרש' ל"ה) אם בחקותי חקות שחקקתי בהם שמים וארץ חקות שחקקתי בם את הים וכו'. כמו שיבא ביאורו בפרשת נח שער י"ב ב"ה. והיא עצמה כוונת פרשת יי' קנני ראשית דרכו {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ח#כב|משלי ח כב]]}} כשתעיין להסכים הענינים יחד. כי באמת העולם כלו והתורה האלהית שתי שותפין וחברים נקשרים גם את זה לעומת זה ברא אלהים כל עניניהם מתייחסים ומתדמים בלכתם ילכו ובעמדם יעמודו כי רות התורה באופנים עד אשר תראה כי לשתופם והתייחסם כבר קרה אליה שתתעלם מה שקרה לעולם בכללו. רצוני אשר להעלם הסבות והטעמים לקצת מצותיה מעין המעיינים. כי גבהו מהם דרכיה ומחשבותיה. והעכ"ום ויצר הרע משיבין עליה לאמר מה העבודה הזאת לכם. ומה טעם יש בה. גוזרין על כללותה שהיא מסודרת על צד הרצון המשולח מופשט משום טעם וסבה ויבזום בעיניהם כמו שכתב הרב המורה פרק כ"ו חלק ג' זה לשונו: כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו יתברך נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד. לא לבקשת תכלית כלל כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות וכו': עד שהוזקק אדון הנביאים ע"ה להראות בתחלת משנה תורה השלש טענות עצמן שזכרנום ראשונה לברר מתוכן שכל התורה כלה בכלליה ופרטיה היתה בכוונה גדולה מאתו יתברך ושלא נפל דבר ממנה על צד הקרי והזדמן: אמר {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ד#א|דברים ד א]]}} ועתה ישראל שמע אל החוקים ואל המשפטים וכו' לא תוסיפו על הדבר ולא כו'. הנה כי במה שאמר חקים ומשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות זכר הטענה הראשונה. לומר שהוא תיקון כולל ונימוס שלם מספיק לכלל המעשים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בכל עניני החיים. ומה שהוא במקרה לא יהיה כי אם על המעט כל שכן שלא יקיף כללותם. ונאם ה' [נ"א ובאמרו] למען תחיון ובאתם וירשתם וכו' ביאר היות המצות התוריות פונות אל תכלית ותכליות נכבדים מאד. והם שני מיני השלמות הנכספים לאדם שלמות ראשון ושלמות אחרון. מה שאין כן להזדמן שאינו פונה אל שום תכלית כלל. ובאמרו לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו הראה על עוצם שלמות אלו הפעולות ותכלית תקונן. וזה כי הדבר השלם והנכון בכל חלקיו וצדדיו הוא אשר לא יקבל תוספת וחסרון כלל. וזה הפך מה שיקרה לדברים הנופלים תחת ההזדמן כמו שנתבאר. ואמר עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור וכו' ואתם הדבקים בה' אלהיכם וכו'. לומר כי במה שנראה להם בחוש שיעור מה שיועילו ויצילו המצוות האלהיות לדבקים בו ית' ומה שיושג מהרע לסרים מהם ונוטים מעליהם יש ראיה חזקה עליה אין להרהר. ובמקומה תתבאר פרשה זו עם מה שלפניה ואחריה ב"ה: | '''ובמדרש''' (ב"ר פרק א') פתח רבי אושעיא רב' ואהי אצלו אמון. אמון אומנות אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה בי נסתכל הקב"ה וברא העולם. בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו והאומן בונה אותו מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו ששם רואה איך עושה חדרים ואיך עושה פשפשים כך הקב"ה נסתכל בתורה וברא העולם. ובידוע שזה המאמר לא כיוון להוציא דבה על התורה במה שמתפארת על אביה שבשמים בלי טעם מספיק. אלא שכיוונו בו מה שאמרנו שהדבר התכליתי אל המעשה הוא מנהיג ופטרון שלו ובבחינתו והשקפתו נמצאו כל הדברים אשר בעבורו. והנה אחר שהישרתה וטוב סדרה הוא מחוייב לאנשים כי רועה היא כמו שהונח. חוייב שהיא תהיה הפטרון והנמוס שעל פיה יבנה העולם כמו שיאות לצורך התלמידים ממחייתם ופרנסתם ענשם ושכרם וכל מלאכתם. וכמו שאמרו (ויקרא רבה פרש' ל"ה) אם בחקותי חקות שחקקתי בהם שמים וארץ חקות שחקקתי בם את הים וכו'. כמו שיבא ביאורו בפרשת נח שער י"ב ב"ה. והיא עצמה כוונת פרשת יי' קנני ראשית דרכו {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ח#כב|משלי ח כב]]}} כשתעיין להסכים הענינים יחד. כי באמת העולם כלו והתורה האלהית שתי שותפין וחברים נקשרים גם את זה לעומת זה ברא אלהים כל עניניהם מתייחסים ומתדמים בלכתם ילכו ובעמדם יעמודו כי רות התורה באופנים עד אשר תראה כי לשתופם והתייחסם כבר קרה אליה שתתעלם מה שקרה לעולם בכללו. רצוני אשר להעלם הסבות והטעמים לקצת מצותיה מעין המעיינים. כי גבהו מהם דרכיה ומחשבותיה. והעכ"ום ויצר הרע משיבין עליה לאמר מה העבודה הזאת לכם. ומה טעם יש בה. גוזרין על כללותה שהיא מסודרת על צד הרצון המשולח מופשט משום טעם וסבה ויבזום בעיניהם כמו שכתב הרב המורה פרק כ"ו חלק ג' זה לשונו: כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו יתברך נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד. לא לבקשת תכלית כלל כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות וכו': עד שהוזקק אדון הנביאים ע"ה להראות בתחלת משנה תורה השלש טענות עצמן שזכרנום ראשונה לברר מתוכן שכל התורה כלה בכלליה ופרטיה היתה בכוונה גדולה מאתו יתברך ושלא נפל דבר ממנה על צד הקרי והזדמן: אמר {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ד#א|דברים ד א]]}} ועתה ישראל שמע אל החוקים ואל המשפטים וכו' לא תוסיפו על הדבר ולא כו'. הנה כי במה שאמר חקים ומשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות זכר הטענה הראשונה. לומר שהוא תיקון כולל ונימוס שלם מספיק לכלל המעשים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בכל עניני החיים. ומה שהוא במקרה לא יהיה כי אם על המעט כל שכן שלא יקיף כללותם. ונאם ה' [נ"א ובאמרו] למען תחיון ובאתם וירשתם וכו' ביאר היות המצות התוריות פונות אל תכלית ותכליות נכבדים מאד. והם שני מיני השלמות הנכספים לאדם שלמות ראשון ושלמות אחרון. מה שאין כן להזדמן שאינו פונה אל שום תכלית כלל. ובאמרו לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו הראה על עוצם שלמות אלו הפעולות ותכלית תקונן. וזה כי הדבר השלם והנכון בכל חלקיו וצדדיו הוא אשר לא יקבל תוספת וחסרון כלל. וזה הפך מה שיקרה לדברים הנופלים תחת ההזדמן כמו שנתבאר. ואמר עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור וכו' ואתם הדבקים בה' אלהיכם וכו'. לומר כי במה שנראה להם בחוש שיעור מה שיועילו ויצילו המצוות האלהיות לדבקים בו ית' ומה שיושג מהרע לסרים מהם ונוטים מעליהם יש ראיה חזקה עליה אין להרהר. ובמקומה תתבאר פרשה זו עם מה שלפניה ואחריה ב"ה: | ||
אמנם נתבאר עכשיו כי מטעם הטענות הכוללות האלה רצה שיתקיימו בידם כל פרטי המצוות וחלקיותם כמו שהיה הענין במופתי הנמצאות כלן בכללות העולם. וכמה הישיר לזה הרב המורה פרק מ"ט חלק ג'. אמר (שם ל"ב) הצור תמים פעלו יאמר כי כמו שמעשיו בתכלית השלמות כן משפטיו בתכלית היושר אבל דעותינו קצרים מהשיג שלמות מעשיו ויושר משפטיו. וכמו שנשיג קצת נפלאות מעשיו באיברי הב"ח ותנועות הגלגלים כן נשיג יושר קצת משפטיו. ואשר יעלם ממנו משני המינים יחד הוא יותר מהנגלה לנו הרבה מאד עכ"ל. ראה כמה השוה שני הענינים על הדרך אשר זכרנוהו בעינו. ובזה נשלם מה שכווננו אליו בזה. אלא שראינו לחתום זה השער ולנעול אותו בענין נאות ומסכים מאד לכל מה שנדבר בו. כי מלבד מה שהוא קיום וקשור כל מה שכתבנו. הנה הוא מועיל מאד וראוי שיושם התחלת הדבור בתורה האלהית וראשית פירושה. יחדתיהו לחלק בפני עצמו וקראתיהו בשם | '''אמנם''' נתבאר עכשיו כי מטעם הטענות הכוללות האלה רצה שיתקיימו בידם כל פרטי המצוות וחלקיותם כמו שהיה הענין במופתי הנמצאות כלן בכללות העולם. וכמה הישיר לזה הרב המורה פרק מ"ט חלק ג'. אמר (שם ל"ב) הצור תמים פעלו יאמר כי כמו שמעשיו בתכלית השלמות כן משפטיו בתכלית היושר אבל דעותינו קצרים מהשיג שלמות מעשיו ויושר משפטיו. וכמו שנשיג קצת נפלאות מעשיו באיברי הב"ח ותנועות הגלגלים כן נשיג יושר קצת משפטיו. ואשר יעלם ממנו משני המינים יחד הוא יותר מהנגלה לנו הרבה מאד עכ"ל. ראה כמה השוה שני הענינים על הדרך אשר זכרנוהו בעינו. ובזה נשלם מה שכווננו אליו בזה. אלא שראינו לחתום זה השער ולנעול אותו בענין נאות ומסכים מאד לכל מה שנדבר בו. כי מלבד מה שהוא קיום וקשור כל מה שכתבנו. הנה הוא מועיל מאד וראוי שיושם התחלת הדבור בתורה האלהית וראשית פירושה. יחדתיהו לחלק בפני עצמו וקראתיהו בשם | ||
== נעילת שער == | == נעילת שער == | ||
{{מרכז|יבואר בו בביטול דעת הסכלים המייחסים העולם והמצוות אל המקרה וההזדמן:}} | {{מרכז|יבואר בו בביטול דעת הסכלים המייחסים העולם והמצוות אל המקרה וההזדמן:}} | ||
למה ששני הנמצאים המעולים אלו. רצוני התורה והעולם נתאחדו יחד במעלה והלול, והאחד תלוי בחבירו והוא הדפוס אליו כמו שכתבנו. אינו בלי טעם שישיגם ענין אחד בשוה. רצוני שיהיה הכרת האנשים בכל אחד מהם על ענין אחד. גם שיהיה הא' ראיה ומופת לחבירו. עד שדוד המלך ע"ה זיווגם וייחד לשניהם מזמור נכבד. כי לפי הנראה ממנו לא סר ימין ושמאל מהראות בשני דרושים הללו המופתים הנזכרים בכל אחד מהם ועל האופן עצמו שיתבאר. והוא מזמור השמים מספרים וכו' אשר יראה זה ממנו הוראה כוללות. מצד מה שמתחיל הדבור בגרמים השמימיים שהם כלל סדור הנמצאות הטבעיים. והולך ומשבח עד אמרו ואין נסתר מחמתו. ומשם ואילך מתחיל בשבח התורה האלהית שהיא סדור תפארת המעשים האנושיים. ואומר תורת ה' תמימה עד תומו: ומעתה אתחיל בביאורו: | '''למה''' ששני הנמצאים המעולים אלו. רצוני התורה והעולם נתאחדו יחד במעלה והלול, והאחד תלוי בחבירו והוא הדפוס אליו כמו שכתבנו. אינו בלי טעם שישיגם ענין אחד בשוה. רצוני שיהיה הכרת האנשים בכל אחד מהם על ענין אחד. גם שיהיה הא' ראיה ומופת לחבירו. עד שדוד המלך ע"ה זיווגם וייחד לשניהם מזמור נכבד. כי לפי הנראה ממנו לא סר ימין ושמאל מהראות בשני דרושים הללו המופתים הנזכרים בכל אחד מהם ועל האופן עצמו שיתבאר. והוא מזמור השמים מספרים וכו' אשר יראה זה ממנו הוראה כוללות. מצד מה שמתחיל הדבור בגרמים השמימיים שהם כלל סדור הנמצאות הטבעיים. והולך ומשבח עד אמרו ואין נסתר מחמתו. ומשם ואילך מתחיל בשבח התורה האלהית שהיא סדור תפארת המעשים האנושיים. ואומר תורת ה' תמימה עד תומו: ומעתה אתחיל בביאורו: | ||
{{ביאור|השמים וכו'. לדעתו שם שמים כינוי לכל מה שהוא מגלגל הירח למעלה, אשר בו לא יפול שום הפסד, שינוי ותמורה, כדעת כל החכמים הקדמונים, ושם רקיע מורה על כל מה שהוא תתת גלגל הירח, ר"ל ד' היסודות וכל המורכב מהם, ההוים ונפסדים ומשתנים תמיד, ועל כן יראו בהם גם כן מעשי ה' ופעולתו תמיד יותר לעיני כל, וזה שאה"כ השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע:}}השמים מספרים וכו' {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יט#ב|תהילים יט ב]]}} זה הכתוב מעיד שהשמים והרקיע אינם דבר א' אבל שהם שני נמצאים נבדלים. אמנם שיהיה הרקיע מה שרצהו הרב המורה (ח"ב פ"ל) והנמשכים אחריו במאמר יהי רקיע וכו' לא יתכן שיאמר עליו מעשה ידיו מגיד הרקיע. אבל יתכן שיאמר כן על השמים בכלל כמו שאמר במקום אחר כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וכו' (שם ח') ולזה יהיה מן הראוי שיאמר הרקיע עליהם בכלל שהם המורים לכל שהם מעשה ידיו. והשמים יהיה דבר אחר גדול ומעולה מהם. לו ייוחס הגדת וספור הכבוד העליון. אבל זה יתבאר בפסוק את השמים ואת הארץ בתחלת השער השני ב"ה. אמנם עכשו להמשך אחר היותר נהוג אומר כי השמים הם הגרמים השמימיים כלם שהם מספרים כבוד אל בתנועותיהה התמידיות. הן במה שהם רצים לפניו תמיד כעבדים ולא מרו את דברו. הן בענין המעלה והרוממות אשר יורו אליו למי שישים לב למה שיכוון בהמון שיריהם אשר בתנועותיהם. כמו שיבא עניינו בכנפי הכרובים שער מ"ח ב"ה. אמנם הרקיע הוא קערירות גלגל הירח כי עליו נאמר יהי רקיע בתוך המים כמו שיבא והיא היא המחיצה הדקה המבדלת בין מים למים כי הנמצאים העליונים הם המים אשר מעל לרקיע והתחתונים אשר מתחת. ועל קלישות זאת המחיצה אמרו שאין בין מים עליונים למים תחתונים רק כמלא נימא {{ממ|[[בבלי/חגיגה/טו/א|חגיגה טו.]]}} כמו שכתב זה הרב ר' יצחק ישראל ז"ל בספרו גם שיבא ביאורו. ולפי שהמחיצה הזאת הדקה היא התחלת עולם ההויה וההפסד וכמו שאמר רב אסי התם כתרי גלימי דפריסי אהדדי. ועולם ההויות המתמידות הוא המעיד בבירור על מעשה ידיו מצד מציאותם המתהוה והמתחדש בכל יום תמיד וגם הוא לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו. ולומר כי היסודות האלו והגלגלים המניעים אותם ומניעי מניעיהם כלם מעשה ידיו הם כי גבוה מעל גבוה שומר וממילא שהוא ית' יכול לעשות כרצונו. ואלו הם שני מיני הכבוד והיראה שעליהם אמרו שני פסוקים שאו שערים ראשיכם אשר פירשנו ראשונה: יום ליום יביע אומר. אמר כי עדותיהן באלו הענינים נאמנו מאד למה שיום ליום יביע אומר ויגיד לפניו על זה וגם לילה ללילה יחוה דעת לבלי שיבא העדות מפי מגידים רבים או ממגיד אחד בארך הזמן. ומהראוי שיאמר יום ללילה ולילה ליום כי הם הקרובים והמצרנים זה לזה ועשוי שיספר זה עם זה בדרך המשל. אבל יום ליום או לילה ללילה איך יספרו והרי מפסיק ביניהם לילה או יומם. ואחשוב שיאמר זה על התאחזות הימים בימים של אחריהם באופקים הנכחיים כי הוא מבואר שהרגע עצמו שבו יכלה היומם ליושבים בקצה המזרח הוא עצמו שבו יחל היומם ליושבי קצה המערב וכן בכל הנקודות הנכחיות עד שאין רגע ביום שלא יהיה תכלית יומם והתחלתו ותכלית לילה והתחלתה. וכבר כוונו לזה יפה מסדרי התפלות באומרם המעריב ערבים בחכמה כי באמת ערבים רבים הוא מעריב בכל יום וכן הרבה פתחים הוא פותח להזריח בהם בכל היישוב כמספר העתים שהחמה מתגלגלת בהם על דרך סבובה כן מספר חלוף הזמנים מיום ללילה ומלילה ליומם. לפי שהאור מתגלגל אחר החשך והחשך אחר האור וזה דרכו תמיד באופן שהארץ תמיד חציה מאירה וחציה חשיכה. וזהו מה שאמרו גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור כמו שכתב זה ג"כ הרב רבי יצחק ישראל ז"ל בספרו והוא מובן מעצמו למתבונן מעט בצורת הכדור. ולזה אמרו כי היומם החולף עתה בזה האיקלים יביע אומר ליומם המתחיל מהרגע הזה באיקלים אשר כנגדו אשר האפק האחד משותף ביניהם וכ"ש שיוכל לדבר עם כל הימים של שאר האקלמים שכבר ישותפו בהם וכן הענין בלילה ללילה וכל זה להפליג מליצת העדות וחזקו ולפי דרכנו למדנו שהזמן המוכן להשיג הדעת הוא הלילה והיום זמן למודו ואמירתו לאחרים: אין אומר ואין דברים כו'. כתוב אחד אומר כן וכתוב אחד אומר יום ליום יביע אומר. ועוד שאם אין אומר ואין דברים מהידוע שלא נשמע קולם. אמנם הוא יכוין לפאר הגדותיהם וספוריהם שלא ישיגום מפחיתות ספורי האנשים בשבחיהם וחסרונותם. יש פוסל מעשהו במאמר גוזר ומתנשא לאמר אני אמלוך או אעשה כך וכך. יש מוסיף על מעשיו דברי שבח והתפארות אומרים הרבה ועושים מעט. ויש אשר בעת פעולתו מקשקש בפעמונים להשמיע במרום קולות צדקתם. וכל זה הפך מה שראוי שיתנהג בו האיש המעולה באלו הפעולות. ועל הענין הראשון אמר אין אומר. ועל השני ואין דברים. ועל השלישי בלי נשמע קולם כי אפי' בתנועתם לא יורגש שום קול ולא הברה כלל כמו שביאר זה החכם בספר השמים והעולם. ומה שאמרו ז"ל במסכת יומא סוף פ"ק (כ':) מפני מה אין אדם נשמע קולו ביום כדרך שנשמע בלילה מפני גלגל חמה שמנסר ברקיע כחרש שמנסר בארזים. שקבלו הרב המורה כפשוטו לפי ענינו שם בפ"ח חלק שני. הנה הוא באמת דרך משל להכרת בני אדם ההומים בפעונותיהם ותנועותיהם בעוד שהחמ' על הרקיע ומדמימים ומשתיקין הקולות הקטנות מהן משא"כ בלילה שכלם יושבים בשתיק' ולכן נשמע הקול בדבר איש לרעהו וראיה גדולה לזה מה שאמרו שם. ת"ר אלמלא קול גלגל חמה נשמע קול המונה של כרך ?(רומי)?. ואלמלא קול המונה של כרך ?(רומי)? נשמע קול גלגל חמה. ומפורסם הוא שאי אפשר להיות דברים אלו ככתבם. אבל קול גלגל חמה הוא ודאי כקול המונה של כרך ?(רומי)?. והכוונה כי מפני שמלכות כרך ?(רומי)? בזמן ההוא היתה משתדלת בכל עוז להעביר ממשלתו יתברך מהעולם ולהשכיח שמו וזכרו כמו שנודע מדורות השמדות וכמו שאמר הכתוב {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/פג#|תהילים פג]]}} כי נועצו לב יחדיו וכו'. וזה במה שראו לבטל תורה ומצות אלהיות מהעולם. ולהמציא ולחדש אמונות נפסדות בהכחשת אלוה ממעל כי רבו אז האפקורוסים. בהפך מה שיתפרסם אמתתו מצד אלו הנמצאות כמו שאמרנו. לזה אמר שאלמלא קול גלגל חמה שמנסר ברקיע ומשמיע באזני כל בעל שכל אמתת מציאותו יתברך. וכמו שאמרו ז"ל על וידעת היום והשבות אל לבבך וכו' {{ממ|[[בבלי/ראש השנה/לב/א|ר"ה לב.]]}} כי בתנוע' היומית כדאי להכיר זה. וזו היתה המרגלית שהית' תלויה בצוארו של אברהם וכו' וכמו שיבא. היה ודאי נשמע קול המונה של כרך ?(רומי)? ונוצח לכל העולם ומהפכין אותו למינות. וכן אלמלא קול המונה של כרך ?(רומי)? שמבטלין ומפריעין אותם מהאמנת הדעות האמיתיות ואונסים אותם בכח הזרוע נקבל הנפסדות לא היה אדם שלא היה משיג השנה זו בשלמות מקול גלגל חמה. סוף דבר שיצדק מאד אמרו בלי נשמע קולם על עוצם פלאי מעשיהם. ויאות ג"כ שיאמר זה להשלים המליצה לפי הענין שאמרנו על יום ליום ולילה ללילה. וזה כי מהמחויב שיהי' בין המקום שיכלה בו היומם ברגע ידוע לבין המקום שיתחיל בו היומם באותו רגע עצמו אורך י"ב שעות שהוא כל אלכסון הארץ. וכן בין הלילות. והנה לפי המשל כשיביט יומם זה לאשר כנגדו או הלילה ללילה היו צריכין להרים קול גדול להשמיע דבריהם מקצה הארץ ועד קצה הארץ. וכמו שאמר ובקצה תבל מליהם ואמר בנועם מליצתו שאפילו הכי היו דברי עדותיהם מגיעים מאלו לאלו מאין אומר ואין דברים ומבלי שישמע קולם: | {{ביאור|השמים וכו'. לדעתו שם שמים כינוי לכל מה שהוא מגלגל הירח למעלה, אשר בו לא יפול שום הפסד, שינוי ותמורה, כדעת כל החכמים הקדמונים, ושם רקיע מורה על כל מה שהוא תתת גלגל הירח, ר"ל ד' היסודות וכל המורכב מהם, ההוים ונפסדים ומשתנים תמיד, ועל כן יראו בהם גם כן מעשי ה' ופעולתו תמיד יותר לעיני כל, וזה שאה"כ השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע:}}'''השמים''' מספרים וכו' {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יט#ב|תהילים יט ב]]}} זה הכתוב מעיד שהשמים והרקיע אינם דבר א' אבל שהם שני נמצאים נבדלים. אמנם שיהיה הרקיע מה שרצהו הרב המורה (ח"ב פ"ל) והנמשכים אחריו במאמר יהי רקיע וכו' לא יתכן שיאמר עליו מעשה ידיו מגיד הרקיע. אבל יתכן שיאמר כן על השמים בכלל כמו שאמר במקום אחר כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וכו' (שם ח') ולזה יהיה מן הראוי שיאמר הרקיע עליהם בכלל שהם המורים לכל שהם מעשה ידיו. והשמים יהיה דבר אחר גדול ומעולה מהם. לו ייוחס הגדת וספור הכבוד העליון. אבל זה יתבאר בפסוק את השמים ואת הארץ בתחלת השער השני ב"ה. אמנם עכשו להמשך אחר היותר נהוג אומר כי השמים הם הגרמים השמימיים כלם שהם מספרים כבוד אל בתנועותיהה התמידיות. הן במה שהם רצים לפניו תמיד כעבדים ולא מרו את דברו. הן בענין המעלה והרוממות אשר יורו אליו למי שישים לב למה שיכוון בהמון שיריהם אשר בתנועותיהם. כמו שיבא עניינו בכנפי הכרובים שער מ"ח ב"ה. אמנם הרקיע הוא קערירות גלגל הירח כי עליו נאמר יהי רקיע בתוך המים כמו שיבא והיא היא המחיצה הדקה המבדלת בין מים למים כי הנמצאים העליונים הם המים אשר מעל לרקיע והתחתונים אשר מתחת. ועל קלישות זאת המחיצה אמרו שאין בין מים עליונים למים תחתונים רק כמלא נימא {{ממ|[[בבלי/חגיגה/טו/א|חגיגה טו.]]}} כמו שכתב זה הרב ר' יצחק ישראל ז"ל בספרו גם שיבא ביאורו. ולפי שהמחיצה הזאת הדקה היא התחלת עולם ההויה וההפסד וכמו שאמר רב אסי התם כתרי גלימי דפריסי אהדדי. ועולם ההויות המתמידות הוא המעיד בבירור על מעשה ידיו מצד מציאותם המתהוה והמתחדש בכל יום תמיד וגם הוא לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו. ולומר כי היסודות האלו והגלגלים המניעים אותם ומניעי מניעיהם כלם מעשה ידיו הם כי גבוה מעל גבוה שומר וממילא שהוא ית' יכול לעשות כרצונו. ואלו הם שני מיני הכבוד והיראה שעליהם אמרו שני פסוקים שאו שערים ראשיכם אשר פירשנו ראשונה: יום ליום יביע אומר. אמר כי עדותיהן באלו הענינים נאמנו מאד למה שיום ליום יביע אומר ויגיד לפניו על זה וגם לילה ללילה יחוה דעת לבלי שיבא העדות מפי מגידים רבים או ממגיד אחד בארך הזמן. ומהראוי שיאמר יום ללילה ולילה ליום כי הם הקרובים והמצרנים זה לזה ועשוי שיספר זה עם זה בדרך המשל. אבל יום ליום או לילה ללילה איך יספרו והרי מפסיק ביניהם לילה או יומם. ואחשוב שיאמר זה על התאחזות הימים בימים של אחריהם באופקים הנכחיים כי הוא מבואר שהרגע עצמו שבו יכלה היומם ליושבים בקצה המזרח הוא עצמו שבו יחל היומם ליושבי קצה המערב וכן בכל הנקודות הנכחיות עד שאין רגע ביום שלא יהיה תכלית יומם והתחלתו ותכלית לילה והתחלתה. וכבר כוונו לזה יפה מסדרי התפלות באומרם המעריב ערבים בחכמה כי באמת ערבים רבים הוא מעריב בכל יום וכן הרבה פתחים הוא פותח להזריח בהם בכל היישוב כמספר העתים שהחמה מתגלגלת בהם על דרך סבובה כן מספר חלוף הזמנים מיום ללילה ומלילה ליומם. לפי שהאור מתגלגל אחר החשך והחשך אחר האור וזה דרכו תמיד באופן שהארץ תמיד חציה מאירה וחציה חשיכה. וזהו מה שאמרו גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור כמו שכתב זה ג"כ הרב רבי יצחק ישראל ז"ל בספרו והוא מובן מעצמו למתבונן מעט בצורת הכדור. ולזה אמרו כי היומם החולף עתה בזה האיקלים יביע אומר ליומם המתחיל מהרגע הזה באיקלים אשר כנגדו אשר האפק האחד משותף ביניהם וכ"ש שיוכל לדבר עם כל הימים של שאר האקלמים שכבר ישותפו בהם וכן הענין בלילה ללילה וכל זה להפליג מליצת העדות וחזקו ולפי דרכנו למדנו שהזמן המוכן להשיג הדעת הוא הלילה והיום זמן למודו ואמירתו לאחרים: אין אומר ואין דברים כו'. כתוב אחד אומר כן וכתוב אחד אומר יום ליום יביע אומר. ועוד שאם אין אומר ואין דברים מהידוע שלא נשמע קולם. אמנם הוא יכוין לפאר הגדותיהם וספוריהם שלא ישיגום מפחיתות ספורי האנשים בשבחיהם וחסרונותם. יש פוסל מעשהו במאמר גוזר ומתנשא לאמר אני אמלוך או אעשה כך וכך. יש מוסיף על מעשיו דברי שבח והתפארות אומרים הרבה ועושים מעט. ויש אשר בעת פעולתו מקשקש בפעמונים להשמיע במרום קולות צדקתם. וכל זה הפך מה שראוי שיתנהג בו האיש המעולה באלו הפעולות. ועל הענין הראשון אמר אין אומר. ועל השני ואין דברים. ועל השלישי בלי נשמע קולם כי אפי' בתנועתם לא יורגש שום קול ולא הברה כלל כמו שביאר זה החכם בספר השמים והעולם. ומה שאמרו ז"ל במסכת יומא סוף פ"ק (כ':) מפני מה אין אדם נשמע קולו ביום כדרך שנשמע בלילה מפני גלגל חמה שמנסר ברקיע כחרש שמנסר בארזים. שקבלו הרב המורה כפשוטו לפי ענינו שם בפ"ח חלק שני. הנה הוא באמת דרך משל להכרת בני אדם ההומים בפעונותיהם ותנועותיהם בעוד שהחמ' על הרקיע ומדמימים ומשתיקין הקולות הקטנות מהן משא"כ בלילה שכלם יושבים בשתיק' ולכן נשמע הקול בדבר איש לרעהו וראיה גדולה לזה מה שאמרו שם. ת"ר אלמלא קול גלגל חמה נשמע קול המונה של כרך ?(רומי)?. ואלמלא קול המונה של כרך ?(רומי)? נשמע קול גלגל חמה. ומפורסם הוא שאי אפשר להיות דברים אלו ככתבם. אבל קול גלגל חמה הוא ודאי כקול המונה של כרך ?(רומי)?. והכוונה כי מפני שמלכות כרך ?(רומי)? בזמן ההוא היתה משתדלת בכל עוז להעביר ממשלתו יתברך מהעולם ולהשכיח שמו וזכרו כמו שנודע מדורות השמדות וכמו שאמר הכתוב {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/פג#|תהילים פג]]}} כי נועצו לב יחדיו וכו'. וזה במה שראו לבטל תורה ומצות אלהיות מהעולם. ולהמציא ולחדש אמונות נפסדות בהכחשת אלוה ממעל כי רבו אז האפקורוסים. בהפך מה שיתפרסם אמתתו מצד אלו הנמצאות כמו שאמרנו. לזה אמר שאלמלא קול גלגל חמה שמנסר ברקיע ומשמיע באזני כל בעל שכל אמתת מציאותו יתברך. וכמו שאמרו ז"ל על וידעת היום והשבות אל לבבך וכו' {{ממ|[[בבלי/ראש השנה/לב/א|ר"ה לב.]]}} כי בתנוע' היומית כדאי להכיר זה. וזו היתה המרגלית שהית' תלויה בצוארו של אברהם וכו' וכמו שיבא. היה ודאי נשמע קול המונה של כרך ?(רומי)? ונוצח לכל העולם ומהפכין אותו למינות. וכן אלמלא קול המונה של כרך ?(רומי)? שמבטלין ומפריעין אותם מהאמנת הדעות האמיתיות ואונסים אותם בכח הזרוע נקבל הנפסדות לא היה אדם שלא היה משיג השנה זו בשלמות מקול גלגל חמה. סוף דבר שיצדק מאד אמרו בלי נשמע קולם על עוצם פלאי מעשיהם. ויאות ג"כ שיאמר זה להשלים המליצה לפי הענין שאמרנו על יום ליום ולילה ללילה. וזה כי מהמחויב שיהי' בין המקום שיכלה בו היומם ברגע ידוע לבין המקום שיתחיל בו היומם באותו רגע עצמו אורך י"ב שעות שהוא כל אלכסון הארץ. וכן בין הלילות. והנה לפי המשל כשיביט יומם זה לאשר כנגדו או הלילה ללילה היו צריכין להרים קול גדול להשמיע דבריהם מקצה הארץ ועד קצה הארץ. וכמו שאמר ובקצה תבל מליהם ואמר בנועם מליצתו שאפילו הכי היו דברי עדותיהם מגיעים מאלו לאלו מאין אומר ואין דברים ומבלי שישמע קולם: | ||
ובמדרש (ילקוט תהילים י"ט) א"ר יוחנן בשעה שהזקנים נכנסים לעבר את השנה נוטלין מן היום ונותנין ללילה ונוטלין מן הלילה ונותנין ליום כיצד ארבעה תקופית בשנה תקופת ניסן תקופת תמוז תקופת תשרי תקופת טבת. מתקופת טבת ועד חקופת ניסן הלילה פורע ליום. מתקופת ניסן עד תקופת תמוז היום לוה מן הלילה. מתקופת תמוז עד תקופת תשרי היום פורע ללילה. מתקופת תשרי עד תקופת טבת הלילה לוה מן היום נמצא בתקופת ניסן ותשרי אין חייבין זה לזה כלום ונוטלין זה מזה בפיוסין ופורעין בפיוסין ואין שומע ביניהם ואין מדתם כבני אדם שפורעים חוב בעדים וב"ד אלא אין אומר ואין דברים {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יט#|תהילים יט]]}}. הנה הפליגו משל ומליצה לשבח ולפאר אופן מעשיהם ולהבדילו מאופני כל הפועלים החסרים ודרכן של בני אדם שיצדק עליהם שאין ביניהם אומר ודברים מבלי שישמע קולם קול ענות של קנטורין או חרופין או באחת מהמינים שזכרנו. והנה הרב המורה פרק ח' חלק ב' הכריח מזה הכתוב שגרמי השמים הם חיים משכילים אחר שהתפלסף בפרק הקודם בכל מה שדברו בו החוקרים בזה הדרוש. וזה בשהניח שעקר ההלול והשבח הוא מה שצוייר ויושכל ממנו בשכל המשבח והמהלל אמנם הדבור בו אינו אלא ההודעה וההעברה אל הזולת. וכאשר אמר בכאן אין אומר ואין דברים. אמר שכוונתו לומר שהספור שאמר עליו השמים מספרים וכו' יום ליום וכו' הוא לבד מה שישכילוהו ממנו לא מה שילקח אל הזולת מפעולותיהם שהוא שוה לאומר או לדברים המגידים דברים שבלב. וכזה עצמו כתב הראב"ד ז"ל בספר אמונה רבה. ואני תמה מאד מראיה זאת כי יותר שהיה הפי' חריף וכבד על הלשון הנה הוא באמת בלתי מוכרח. ואין צריך לומר שאינו מוליד ההכרח שבקש ממנו כי הפשט נכר מאד שהוא מורה על ההפך. שירצה שמה שמספרים ומגידים מכבודו אין ספורם באומר ודברים ובהשמעת קולות כספור המפורסם אצלינו רק בפעולותיהם הנפלאות שבהם מכירים כל באי עולם את כבודו ואת גדלו. וכמו שבאר בסמוך בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל וכו'. גם מה שאמר שאין הלשון מטיל ספור והגדה יחד כי אם בבעלי השכל והרצון. לא ידעתי טעמו כי אחר שנמצא ועוף השמים ויגד לך. ויספרו לך דגי הים {{ממ|[[תנ"ך/איוב/יב#ז|איוב יב ז]]}}. מה המונע ליתן הכתוב בזה לזה. דכגון זה ודאי מה שיצדק נפרד יצחק מחובר. גם בחיי השמים ושכלם ובכל ראיותיהם יש לספק מאד כמו שיבא בשער הסמוך ב"ה: בכל הארץ יצא קום וכו'. אמר בבירור שעם שאין להם קול ודברים פרסום עדותיהן בפלאי מעשיהם יצא בכל הארץ עם קוי ניצוציהם הפועלים בהויות ומקצה תבל ועד קצהו תמיד לא יחשו מדבר וספר בהם ויודו ליי' השבח והתפארת והגדולה המחוייבים לאשר בראם שאי אפשר להכחישו מהשלשה טענות שזכרנו ראשונה. ולבאר זה הענין המיוחד אמר לשמש שם אהל בהם. ורצה כי להודיע זה בעולם ידיעה גלויה ומפורסמת נתן השמש בהם לאור יומם באורו יראו אור המשכילים כשיקחו ממנו אלו הראיות המאמתות שלא נפלו אלו הנמצאות לפי הקרי וההזדמן. ויהיה אומרו שם אהל בהם. רוצה לומר שם אור בהם כמו בהלו נרו (שם כ"ט) תהל אור (שם מ"א) וזה מפני שהשמש יותר נכר ומפורסם משאר הככבים. ולבאר אלו הטענות אמר והוא כחתן יוצא מחופתו וכו' וזה כי מפני היותו בכל יום תמיד כחתן יוצא מחופתו לא ייעף ולא ייגע ככחו אז בעת הבריאה כחו עתה כגבור לרוץ אורח והאורח הוא דרכו הידוע לו הנקרא מסלול החמה שהוא יוצא במרכז. וכמו שאמרו במדרש (ילקוט שם) מלמד שעושה שביל לעצמו. והנה מאחר שהוא פועל כן תמיד מבלי נטות מהמרכז ומהמסלול ההוא הנה והנה מעיד כי לא היתה לו ההליכה בקו ההוא על צד הקרי וההזדמן שאם כן ישתנה ללכת במהלכים אחרים כפי המקרה ועל כל פנים לא יותמד. וזו היא הטענה הראשונה: | '''ובמדרש''' (ילקוט תהילים י"ט) א"ר יוחנן בשעה שהזקנים נכנסים לעבר את השנה נוטלין מן היום ונותנין ללילה ונוטלין מן הלילה ונותנין ליום כיצד ארבעה תקופית בשנה תקופת ניסן תקופת תמוז תקופת תשרי תקופת טבת. מתקופת טבת ועד חקופת ניסן הלילה פורע ליום. מתקופת ניסן עד תקופת תמוז היום לוה מן הלילה. מתקופת תמוז עד תקופת תשרי היום פורע ללילה. מתקופת תשרי עד תקופת טבת הלילה לוה מן היום נמצא בתקופת ניסן ותשרי אין חייבין זה לזה כלום ונוטלין זה מזה בפיוסין ופורעין בפיוסין ואין שומע ביניהם ואין מדתם כבני אדם שפורעים חוב בעדים וב"ד אלא אין אומר ואין דברים {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יט#|תהילים יט]]}}. הנה הפליגו משל ומליצה לשבח ולפאר אופן מעשיהם ולהבדילו מאופני כל הפועלים החסרים ודרכן של בני אדם שיצדק עליהם שאין ביניהם אומר ודברים מבלי שישמע קולם קול ענות של קנטורין או חרופין או באחת מהמינים שזכרנו. והנה הרב המורה פרק ח' חלק ב' הכריח מזה הכתוב שגרמי השמים הם חיים משכילים אחר שהתפלסף בפרק הקודם בכל מה שדברו בו החוקרים בזה הדרוש. וזה בשהניח שעקר ההלול והשבח הוא מה שצוייר ויושכל ממנו בשכל המשבח והמהלל אמנם הדבור בו אינו אלא ההודעה וההעברה אל הזולת. וכאשר אמר בכאן אין אומר ואין דברים. אמר שכוונתו לומר שהספור שאמר עליו השמים מספרים וכו' יום ליום וכו' הוא לבד מה שישכילוהו ממנו לא מה שילקח אל הזולת מפעולותיהם שהוא שוה לאומר או לדברים המגידים דברים שבלב. וכזה עצמו כתב הראב"ד ז"ל בספר אמונה רבה. ואני תמה מאד מראיה זאת כי יותר שהיה הפי' חריף וכבד על הלשון הנה הוא באמת בלתי מוכרח. ואין צריך לומר שאינו מוליד ההכרח שבקש ממנו כי הפשט נכר מאד שהוא מורה על ההפך. שירצה שמה שמספרים ומגידים מכבודו אין ספורם באומר ודברים ובהשמעת קולות כספור המפורסם אצלינו רק בפעולותיהם הנפלאות שבהם מכירים כל באי עולם את כבודו ואת גדלו. וכמו שבאר בסמוך בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל וכו'. גם מה שאמר שאין הלשון מטיל ספור והגדה יחד כי אם בבעלי השכל והרצון. לא ידעתי טעמו כי אחר שנמצא ועוף השמים ויגד לך. ויספרו לך דגי הים {{ממ|[[תנ"ך/איוב/יב#ז|איוב יב ז]]}}. מה המונע ליתן הכתוב בזה לזה. דכגון זה ודאי מה שיצדק נפרד יצחק מחובר. גם בחיי השמים ושכלם ובכל ראיותיהם יש לספק מאד כמו שיבא בשער הסמוך ב"ה: בכל הארץ יצא קום וכו'. אמר בבירור שעם שאין להם קול ודברים פרסום עדותיהן בפלאי מעשיהם יצא בכל הארץ עם קוי ניצוציהם הפועלים בהויות ומקצה תבל ועד קצהו תמיד לא יחשו מדבר וספר בהם ויודו ליי' השבח והתפארת והגדולה המחוייבים לאשר בראם שאי אפשר להכחישו מהשלשה טענות שזכרנו ראשונה. ולבאר זה הענין המיוחד אמר לשמש שם אהל בהם. ורצה כי להודיע זה בעולם ידיעה גלויה ומפורסמת נתן השמש בהם לאור יומם באורו יראו אור המשכילים כשיקחו ממנו אלו הראיות המאמתות שלא נפלו אלו הנמצאות לפי הקרי וההזדמן. ויהיה אומרו שם אהל בהם. רוצה לומר שם אור בהם כמו בהלו נרו (שם כ"ט) תהל אור (שם מ"א) וזה מפני שהשמש יותר נכר ומפורסם משאר הככבים. ולבאר אלו הטענות אמר והוא כחתן יוצא מחופתו וכו' וזה כי מפני היותו בכל יום תמיד כחתן יוצא מחופתו לא ייעף ולא ייגע ככחו אז בעת הבריאה כחו עתה כגבור לרוץ אורח והאורח הוא דרכו הידוע לו הנקרא מסלול החמה שהוא יוצא במרכז. וכמו שאמרו במדרש (ילקוט שם) מלמד שעושה שביל לעצמו. והנה מאחר שהוא פועל כן תמיד מבלי נטות מהמרכז ומהמסלול ההוא הנה והנה מעיד כי לא היתה לו ההליכה בקו ההוא על צד הקרי וההזדמן שאם כן ישתנה ללכת במהלכים אחרים כפי המקרה ועל כל פנים לא יותמד. וזו היא הטענה הראשונה: | ||
ובמדרש (ילקוט שם) מה חתן נכנס גבור ויצא חלש כך השמש נכנס גבור ויצא חלש מעינותיהם של בריות. והנה עם שדבריהם אלו הם הלצים ע"ד ולמוכיחים ינעם וכו' {{ממ|[[תנ"ך/משלי/כד#כה|משלי כד כה]]}}. מכל מקום למדנו מהם פי' נאה לזה הכתוב והיא שהשמש כשהוא זורח על האופק עם היותו כחתן יוצא מחפתו מצד שכבר שמש באורו תחת האופק ההוא י"ב שעות עכ"ז ישיש עתה לרוץ על האופק ההוא כגבור לרוץ אורח י"ב שעות אחרות בלי שום ליאות ויגיעה וכן דרכו בכל יום. ומ"מ היא היא הטענה (הראשונה): ועל השנית אמר מקצה השמים מוצאו וכו' כי בכאן הור' על תכלית כיון ודיוק פעולותיהם אשר לא סר ולא נשתנה מעולם. וטענה זו לקוחה מזרוח השמש מקצה המזרח בתקופת ניסן שהוא אז בראש טלה ומנטותו משם ואילך מיום ליום דרך הגלילים עד תכלית נטייתם שהם קצות תקופותיו הדרומית והצפונית וחזרתם בדרך ההיא עצמה ועל אותו הסדר לעולם מבלי שתטעה ותשתבש להחליף גליל יום אל יום אחר ומבלי שתאחר או תמהר להגיע אל נקודות ראש טלה וסרטן ומאזנים וגדי מגלגל המזלות באחד אחד מד' תקופות השנה וכל זה מהפלגת החכמה והדיוק והכיון הנמרץ הנמצא בו מה שהוא נמנע להמצא בדברים הבאים מצד ההזדמן. ועל הג' אמר ואין נסתר מחמתו אמר כי הנטיות האלו לצפון ולדרום וגם היות השמש סובב באורח ההיא שהוא יוצא המרכז הוא נכר ומפורסם היותו לתכלית מיוחד מכוון ומועיל מאד לקיום המציאות והויית הנמצאות וקיומן והוא כדי שיגיע חום השמש לחלקי היישוב באותו השיעור הצריך לכל אחד מיושבי האיקלמים בהפשיר והשוות החום והקור בקירובו וריחוקו מחלק המיושב מצד נטותו אל הדרום והצפון דרך הגלילים עם שנוי מצבו ברומו ושפלו בגלגל היוצא מרכז. והיא הדבר אשר יגדל תועלתו לחיי הנמצאים איש על מקומו וזמנו כמו שידוע כל זה למתחילים בחכמת התכונה. ומהידוע כי ההזדמן לא יביט אל שום תכלית כ"ש אל רבים ונכבדים כאלה: ואחר שגמר הענין הזה מהסדור הכולל הטבעי אשר בגרמים השמימיים המכריח מה שיושכל מפרטיותם אחר מה שיושכל מכללם כמו שאמרנו נעתק לבאר התועלת המגיע מהעיון הזה בענייני תורתנו הקדושה המסדרת המעשים המשובחים לומר שראוי שנקח ראיה מהדרוש הראשון אל השני הדומה לו ביחס ומדרגה ואמר תורת ה' תמימה וכולי עדות ה' וכו' פקודי ה' וכו'. ביאר הענין היותר מעולה ראשונה אדסליק מניה בדרוש הא' והוא היות לתורה האלהית לא בכללה לבד אבל לכל חלקיה תכליות נכבדות מיוחדות מה שלא יהיה דבר מזה בהזדמן. ולגדל ולחזק הראיה הפליא לעשות בזכור ד' זוגי מצות ממנה כנגד ד' סוגי הסבות הידועות אשר זכרנו. התכליתית. והצוריית. הפועלת. והחומרית. וייחד החלקים לכל אחד מהנה. ואמר כי החלק מהתורה האלהית שיוחלט עליו זה השם רצוני תורה על דרך האמת. והוא הישרתה אל הדעות הנבואיות ואל האמונות האמתיות בעיונים האלהים אשר הטעות והשבוש בהם מסוכן מאד ויפסיד הנפש שהוא הנושא להם. הנה באמת כשנקבלם ממנה בשלמות ותמימות ולא נפנה אל הבלי שוא ומדוחים המעורבים בעיונים היונים והנמשכים אחריהם כמו שזכרנו במבוא שערים הנה באמת תהיה התורה האלהית בזה משיבת נפש אל מקורה העליון והוא השכל אשר ממנה חוצבה אשר זה כוונת כל היישרות ותכליתן וכמו שאמר החכם (קהלת) בסוף ספרו והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ואחר שזכר החלק המכוון בייחוד אל התכלית בכללו נעתק לבאר מה שבא בהן מכוון אל הסבה הצוריית ואמר עדות יי' נאמנה וכו'. אמר כי החלק ההגדיי ממנה נבדל מספורי שאר הדתות או ספרי החכמות במה שהיה מנהגם כשראו לעורר על ענינים עמוקים מהחכמה והתושיה יכוונו אל ספורים יפים ועניינים משמחים בדויים מלבם כמו שהיה בספרי משלי הקדמונים והמליצים הנודעים לחכמי האומות והנה הפתאים השומעים אותם ולקחום כמשמען נשארו בפתייותם ולא יועיל להם הלמוד ההוא כלל לצאת מבהמותם. אמנם ספורי התורה האלהית עם היות שהם רומזים אל ענינים נפלאים עמוקים מ"מ הספורים ההן כפשטן הן בתכלית האמת ומביאין ההמון אל שלמות נפשם בכל מה שיישירו אל השכר והעונש בכל הספורים אשר תעיד עליהם כחדוש העולם ודור המבול ואנשי הפלגה וסדום ובנותיה מצרים וקרח ודור המדבר וזולתם או ספורי האבות ושאר הצדיקים אשר יסופר מעניינם מה שלא יעלם. כי כל זה ממה שיביא חכמה ומוסר בלב הפתאים ויכניסם לברית ההבדל המיוחד לאדם שהוא להיות מדבר כלומר חי משכיל והיא עצמו מה שאמר מחכימת פתי. וזה אינו רק הסיבה הצוריית בעינה כי זה החלק הוא ממה שיחכם בו זה הפתי ויוציא צורתו לאמתתה. ואחר נעתק לזכור מה שהוא מיוחד אל הסבה הפועלת ואמר פקודי יי' ישרים וכו' אמר זה על חלק המצות הבאות בתורה להקנות לעושיהם תכונות שלמות וקניינים לפי המעל' כי על כן קראם פקודים כי המדות והקניינים נתונים נתונים המה בתורת פקדון בלבות האנשים. אמר ואהבת את יי' אלהיך בכל לבבך. את יי' אלהיך תירא. ואהבת לרעך כמוך. לא תשנא את אחיך בלבבך. לא תאמץ את לבבך. ורבים כמו אלה אשר הם תכונות לביות כללות יסודרו מהם הפעולות השלמות המשמחות את לב עושיהם. כי מתנאי הקניינים השלמים שיצאו פעולותיהם בשמחה ובטוב לבב כמו שזכרנו למעלה בפי' ישמח יי' במעשיו. סוף דבר הלב הוא מפתח הפעולות כלם ומקורן כמו שאמר הכתוב {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ד#כג|משלי ד כג]]}} מכל משמר נצור לבך וגו'. והפקודים המשמחין אותו הם מושיבים ומחזיקים הסבה הפועלת או המה הם הסבה עצמה בלי ספק: ואחר נעתק אל החלק שהוא מיוחד אל הסבה החמרית ואמר מצות יי' ברה וכו' כי ידוע שהלב והעינים יתחלפו במה שהלב ישכיל הדברים מופשטים מחומריותם. אמנם העינים ושאר החושים לא ישכילום אבל ירגישום בחמריותם על דרך המישוש והפגישה על ידי אמצעיות או זולתו כמשפט ההשגות ההיולאניות. כי על זה אמר איוב (י) העיני בשר לך כמו שיתבאר בפרשת יירא שער כ"א בע"ה. ועם זה ירא' בבירור שכוונתו לומר שהתור' האלהית לא לבד מביאה אל התכלית ומטיבה ומחזקת הצורה והפועל אלא שגם כן תאיר העינים שהם עקר הכלים הגשמיים ואחריהם כל השאר ימשוך לחוש ולהרגיש כל החמרים הפרטיים אשר יאותו היותם נושאים לפעולות המתוקנות שמהם יעשו הקניינים. והיות התור' האלהית כך ענייניה בהרבה ממצותיה הוא מבואר כי יקרא קן צפור וכו' כי תפגע שור אויביך וכו' כי תראה שור שנאך וכו' לא תראה את שור אחיך וכו' לא תחרוש בשור ובחמור וכו' כי תבא בכרם רעך וכו' וזולתם רבו מספר. מהם מיוחדים לעינים ממש ומהם לשאר ההרגשים וכמו שחלקם בעל עמודי גולה ומהם במורגשים. שהתור' בכלם היא זכה וברה ומאירת עיני עורים גם פקחים על כל פרטי המעשים ועל החמרים הנושאים אותם בפגעו בם יעשה מה שיתכן לעשותו לחיות בו חיי המדיניות חיים נאותים אם בחלק ההוא הפרטי ואם בענינים הרב' עד שכבר יכלול זה כל התור' כלה כמו שאמר וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות יי' כו' כי בזה ודאי יושלם מה שאמר {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ו#כד|דברים ו כד]]}} לטוב לנו כל הימים לחיותינו כיום הזה. ובירו' דעירובין פ' בכל מערבין (הל' ב') מפני מה אמר מערבין בחצרות מפני דרכי שלום ומעשה באחת שהית' רבובה עם חברתה (פי' מתקוטטת). שלחה את עירובה ביד בנה נסתיה וגפפתיה ונשקתיה. אתא אמר לאמיה. אמרה הכי רחימת לי מתוך כך עשו שלום הה"ד {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ג#יז|משלי ג יז]]}} דרכיה דרכי נועם כו'. הנה שנתעוררו אל מה שאמרנו כי המצוה ההיא הית' להם מאירת עינים במה שהיו סומות מתחלה והכינה החמרים הראוים להמצא להסכמת השלום ועם זה ראו שהתור' האלהית דרכיה הרחבים והעקריים הם דרכי נועם ההצלחה הנצחית אשר עליה אמר לחזות בנועם יי' וכו'. והנתיבות הקטנות היוצאות הנה והנה הם לצורך חיי השלום וטוב המדיניות לחיותינו כיום הזה. והנה עם זה השלים לבאר איך נמצאו בכל חלקי התור' הסיבות התכליתיות המכונות מכל אחד מהחלקים אשר זה יורה על היות כלם מכוונת ממניח חכם בחכמה גדולה ובכוונה עצומה וזו היא הגדולה שבטענות. ולא עוד אלא שכבר באו בכונה נפלאה לכוין אל ד' הסבות המשלימות מציאות כל נמצא ומעמידות אותו על שלמותו והיא הענין היותר נאות שאפשר. ואחר שביאר הטענה הא' על השלמות נעתק אל השתים הנשארות. ועל הא' אמר יראת ה' טהורה אמר כי התור' האלהית הן מצד מצותיה המעשיות הן מצד האזהרות והמניעיות שנופלה עליהם מלת יראה ושמירתם תמשך בכל עת וזמן היא טהור' מכל סיג ושמץ המפסידות הדברים אשר הורכב בהם שום דבר רע. ומזה הצד היא עומדת לעד כי לא נמצאו בה דברים בטלים ולא מביאים אל הביטול נמשך למה שאמר במקום אחר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יב#ז|תהילים יב ז]]}} אמרות יי' אמרות טהורות כו'. כי כל זה סיבה חזקה על דרך המשל להשארותם והתמדתם לעד וזו היא הטענה השנית אשר בה תתבאר בלתי נופלם תחת ההזדמן כי אשר הוא כן לא יותמד זמן כ"ש שיהי' נצחי. {{ביאור|ועל הג': צדק הנימוסי הוא מה שמיסדים וחוקקים המלכים שופטי ארץ לפי רצונם במדינותיהם (בל"א פאזיטיוועס רעכט) וצדק טבעי הוא המסכים אל השכל הישר אשר הטביע ד' בלב כל בני אדם (בל"א נאטוררעכט) ושני אלה סותרים לפעמים זה את זה אבל משפטי ה' הנתונים מאתו ע"פ חפצו ורצונו הפשוט צודקים ומסכימים יחד גם עם האמת והצדק הטבעי:}}ועל הג' אמר משפטי יי' אמת כו' יאמר כי באמתיותם והצטדקם אלו עם אלו ועם האמת יורה היותם מכוונים בתכלית הכיוון וזה כי פעמים רבות יתחלף הצדק הנמוסי והדתי מהצדק הטבעי שהוא אמיתי חלוף נמרץ ואין שום מבא להסכמתם כי אם לו ית' לבדו כמו שאמר אדון הנביאים {{ממ|[[תנ"ך/דברים/לב#ד|דברים לב ד]]}} אל אמונה ואין עול כמו שיתבאר בפ' יתרו שער מ"ג עם מה שראוי שילוה אליו בה' אופנים. זה ההצדק כבר. גלה עליו באמרו (שם י"ז) על פי התור' אשר יורוך כו' כי על פי עצתם יוכלו לדון דין אמת לאמתו ולא כאשר יזדמן. והיא אומרו משפטי יי' אמת כו' ירצ' כשתתחבר עמהם אמתת התור' ולא באופן אחר. ואחר שהשלים כונתו בשווי ודמיון ב' הדרושים והסכמת טענותיהם הכוללים שני מיני ההנהגות הגוזרות האמת והצדק בהם כמו שהונח אמר על כל החלקים התוריים אשר זכר הנחמדים מזהב ומפז כו' גם עבדך נזהר בהם כו'. יאמר שאם שמעצמם יש להם סבת השמירה וכל אדם יקיימם באהבה רבה מצד שתי הסגולות מתוך השלש. וזה כי מצד הקיום וההתמדה הנמצאים בהם הם נחמדים מזהב ומפז רב אשר מסגולותם להתקיים משאר המורכבים. ומצד יופי ונועם כיוונם והצדקם הם מתוקים מדבש ונופת צופים. ואני אשתתף עמהם בזה. אמנם גם אני עבדך נזהר ונשמר ומדקדק בהם יותר מאד מצד הסגולה השלישית שהיא היות כל חלק וחלק מהם שומר עקב רב והיא ההמצא לכל אחד התכלית הנכבד המיוחד כמו שאמרנו. ולפי שאמר שנזהר בהם ביקש על החטא כשיהי' מבלי כונה ואמר שגיאות מי יבין כו'. וחלק השוגג לשנים. האחד הוא השוגג הגמור שאין חלק לכח השכלי בחטא כגון שהוא יודע שהדבר אסור אלא שנתחלף לו בהתר כי שגיאות כאלה אין לבינה חלק בהם כלל. והשני מה שיטעה בשקול דעתו כי נסתרה דרך האמת מעיניו לגזור על איסור מותר ועל זה אמר מנסתרות נקני. אמנם על המזיד רצוני ואם הוא לתאבון אינו מבקש שיצילהו ממנו כי על עצמו לינצל. אבל בקש שיצילהו מהזדים הרשעים האונסים את האדם לחטוא בו והוא אמר אל ימשלו בי אז איתם. וכמו שאמר במקום אחר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קיט#קטו|תהילים קיט קטו]]}} סורו ממני מרעים כו' ואמר ונקתי מפשע רב כו'. ירצה כי על המרד והוא הכונה לחטוא לא לזולת הוא נקי מעצמו כי חלילה לו מחטוא בו כלל: יהיו לרצון אמרי פי כו' לפי שהטענות שביאר במזמור הזה הם כנגד האפיקורסים אבל האיש הנאמן אל התור' ובעל ברית אלהים אינו צריך לשום טענה מאלו. לזה אמר יהיו לרצון אמרי פי אשר הוכחתי בהם אמות הדרוש שהוא מכח אלו הטענות אשר אני מתפלסף בהם במאמר פי לבד. אמנם הגיון לבי ומחשבתי לפניך גלוי וצפוי שאין לי שום ספק בזה זולתם. ולזה ראוי שתהי' אתה צורי וגואלי: כמו כן מפי ישמע ויושיעני ויצלני מכל חטא ושגיאה. וינקני מכל פשיעה. ויאיר עיני ולבי ללכת בדברי תורתו ואשר עד כה שגיתי באהבתה. ויספיק בידי מעושר מתנותיו למלאת חוקה ועונתה. כדבר שנאמר (שם קי"ט) הדריכני בנתיב מצותיך וגומר. ומעתה נבא אל השער השני בעזרת הצור: | '''ובמדרש''' (ילקוט שם) מה חתן נכנס גבור ויצא חלש כך השמש נכנס גבור ויצא חלש מעינותיהם של בריות. והנה עם שדבריהם אלו הם הלצים ע"ד ולמוכיחים ינעם וכו' {{ממ|[[תנ"ך/משלי/כד#כה|משלי כד כה]]}}. מכל מקום למדנו מהם פי' נאה לזה הכתוב והיא שהשמש כשהוא זורח על האופק עם היותו כחתן יוצא מחפתו מצד שכבר שמש באורו תחת האופק ההוא י"ב שעות עכ"ז ישיש עתה לרוץ על האופק ההוא כגבור לרוץ אורח י"ב שעות אחרות בלי שום ליאות ויגיעה וכן דרכו בכל יום. ומ"מ היא היא הטענה (הראשונה): ועל השנית אמר מקצה השמים מוצאו וכו' כי בכאן הור' על תכלית כיון ודיוק פעולותיהם אשר לא סר ולא נשתנה מעולם. וטענה זו לקוחה מזרוח השמש מקצה המזרח בתקופת ניסן שהוא אז בראש טלה ומנטותו משם ואילך מיום ליום דרך הגלילים עד תכלית נטייתם שהם קצות תקופותיו הדרומית והצפונית וחזרתם בדרך ההיא עצמה ועל אותו הסדר לעולם מבלי שתטעה ותשתבש להחליף גליל יום אל יום אחר ומבלי שתאחר או תמהר להגיע אל נקודות ראש טלה וסרטן ומאזנים וגדי מגלגל המזלות באחד אחד מד' תקופות השנה וכל זה מהפלגת החכמה והדיוק והכיון הנמרץ הנמצא בו מה שהוא נמנע להמצא בדברים הבאים מצד ההזדמן. ועל הג' אמר ואין נסתר מחמתו אמר כי הנטיות האלו לצפון ולדרום וגם היות השמש סובב באורח ההיא שהוא יוצא המרכז הוא נכר ומפורסם היותו לתכלית מיוחד מכוון ומועיל מאד לקיום המציאות והויית הנמצאות וקיומן והוא כדי שיגיע חום השמש לחלקי היישוב באותו השיעור הצריך לכל אחד מיושבי האיקלמים בהפשיר והשוות החום והקור בקירובו וריחוקו מחלק המיושב מצד נטותו אל הדרום והצפון דרך הגלילים עם שנוי מצבו ברומו ושפלו בגלגל היוצא מרכז. והיא הדבר אשר יגדל תועלתו לחיי הנמצאים איש על מקומו וזמנו כמו שידוע כל זה למתחילים בחכמת התכונה. ומהידוע כי ההזדמן לא יביט אל שום תכלית כ"ש אל רבים ונכבדים כאלה: ואחר שגמר הענין הזה מהסדור הכולל הטבעי אשר בגרמים השמימיים המכריח מה שיושכל מפרטיותם אחר מה שיושכל מכללם כמו שאמרנו נעתק לבאר התועלת המגיע מהעיון הזה בענייני תורתנו הקדושה המסדרת המעשים המשובחים לומר שראוי שנקח ראיה מהדרוש הראשון אל השני הדומה לו ביחס ומדרגה ואמר תורת ה' תמימה וכולי עדות ה' וכו' פקודי ה' וכו'. ביאר הענין היותר מעולה ראשונה אדסליק מניה בדרוש הא' והוא היות לתורה האלהית לא בכללה לבד אבל לכל חלקיה תכליות נכבדות מיוחדות מה שלא יהיה דבר מזה בהזדמן. ולגדל ולחזק הראיה הפליא לעשות בזכור ד' זוגי מצות ממנה כנגד ד' סוגי הסבות הידועות אשר זכרנו. התכליתית. והצוריית. הפועלת. והחומרית. וייחד החלקים לכל אחד מהנה. ואמר כי החלק מהתורה האלהית שיוחלט עליו זה השם רצוני תורה על דרך האמת. והוא הישרתה אל הדעות הנבואיות ואל האמונות האמתיות בעיונים האלהים אשר הטעות והשבוש בהם מסוכן מאד ויפסיד הנפש שהוא הנושא להם. הנה באמת כשנקבלם ממנה בשלמות ותמימות ולא נפנה אל הבלי שוא ומדוחים המעורבים בעיונים היונים והנמשכים אחריהם כמו שזכרנו במבוא שערים הנה באמת תהיה התורה האלהית בזה משיבת נפש אל מקורה העליון והוא השכל אשר ממנה חוצבה אשר זה כוונת כל היישרות ותכליתן וכמו שאמר החכם (קהלת) בסוף ספרו והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ואחר שזכר החלק המכוון בייחוד אל התכלית בכללו נעתק לבאר מה שבא בהן מכוון אל הסבה הצוריית ואמר עדות יי' נאמנה וכו'. אמר כי החלק ההגדיי ממנה נבדל מספורי שאר הדתות או ספרי החכמות במה שהיה מנהגם כשראו לעורר על ענינים עמוקים מהחכמה והתושיה יכוונו אל ספורים יפים ועניינים משמחים בדויים מלבם כמו שהיה בספרי משלי הקדמונים והמליצים הנודעים לחכמי האומות והנה הפתאים השומעים אותם ולקחום כמשמען נשארו בפתייותם ולא יועיל להם הלמוד ההוא כלל לצאת מבהמותם. אמנם ספורי התורה האלהית עם היות שהם רומזים אל ענינים נפלאים עמוקים מ"מ הספורים ההן כפשטן הן בתכלית האמת ומביאין ההמון אל שלמות נפשם בכל מה שיישירו אל השכר והעונש בכל הספורים אשר תעיד עליהם כחדוש העולם ודור המבול ואנשי הפלגה וסדום ובנותיה מצרים וקרח ודור המדבר וזולתם או ספורי האבות ושאר הצדיקים אשר יסופר מעניינם מה שלא יעלם. כי כל זה ממה שיביא חכמה ומוסר בלב הפתאים ויכניסם לברית ההבדל המיוחד לאדם שהוא להיות מדבר כלומר חי משכיל והיא עצמו מה שאמר מחכימת פתי. וזה אינו רק הסיבה הצוריית בעינה כי זה החלק הוא ממה שיחכם בו זה הפתי ויוציא צורתו לאמתתה. ואחר נעתק לזכור מה שהוא מיוחד אל הסבה הפועלת ואמר פקודי יי' ישרים וכו' אמר זה על חלק המצות הבאות בתורה להקנות לעושיהם תכונות שלמות וקניינים לפי המעל' כי על כן קראם פקודים כי המדות והקניינים נתונים נתונים המה בתורת פקדון בלבות האנשים. אמר ואהבת את יי' אלהיך בכל לבבך. את יי' אלהיך תירא. ואהבת לרעך כמוך. לא תשנא את אחיך בלבבך. לא תאמץ את לבבך. ורבים כמו אלה אשר הם תכונות לביות כללות יסודרו מהם הפעולות השלמות המשמחות את לב עושיהם. כי מתנאי הקניינים השלמים שיצאו פעולותיהם בשמחה ובטוב לבב כמו שזכרנו למעלה בפי' ישמח יי' במעשיו. סוף דבר הלב הוא מפתח הפעולות כלם ומקורן כמו שאמר הכתוב {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ד#כג|משלי ד כג]]}} מכל משמר נצור לבך וגו'. והפקודים המשמחין אותו הם מושיבים ומחזיקים הסבה הפועלת או המה הם הסבה עצמה בלי ספק: ואחר נעתק אל החלק שהוא מיוחד אל הסבה החמרית ואמר מצות יי' ברה וכו' כי ידוע שהלב והעינים יתחלפו במה שהלב ישכיל הדברים מופשטים מחומריותם. אמנם העינים ושאר החושים לא ישכילום אבל ירגישום בחמריותם על דרך המישוש והפגישה על ידי אמצעיות או זולתו כמשפט ההשגות ההיולאניות. כי על זה אמר איוב (י) העיני בשר לך כמו שיתבאר בפרשת יירא שער כ"א בע"ה. ועם זה ירא' בבירור שכוונתו לומר שהתור' האלהית לא לבד מביאה אל התכלית ומטיבה ומחזקת הצורה והפועל אלא שגם כן תאיר העינים שהם עקר הכלים הגשמיים ואחריהם כל השאר ימשוך לחוש ולהרגיש כל החמרים הפרטיים אשר יאותו היותם נושאים לפעולות המתוקנות שמהם יעשו הקניינים. והיות התור' האלהית כך ענייניה בהרבה ממצותיה הוא מבואר כי יקרא קן צפור וכו' כי תפגע שור אויביך וכו' כי תראה שור שנאך וכו' לא תראה את שור אחיך וכו' לא תחרוש בשור ובחמור וכו' כי תבא בכרם רעך וכו' וזולתם רבו מספר. מהם מיוחדים לעינים ממש ומהם לשאר ההרגשים וכמו שחלקם בעל עמודי גולה ומהם במורגשים. שהתור' בכלם היא זכה וברה ומאירת עיני עורים גם פקחים על כל פרטי המעשים ועל החמרים הנושאים אותם בפגעו בם יעשה מה שיתכן לעשותו לחיות בו חיי המדיניות חיים נאותים אם בחלק ההוא הפרטי ואם בענינים הרב' עד שכבר יכלול זה כל התור' כלה כמו שאמר וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות יי' כו' כי בזה ודאי יושלם מה שאמר {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ו#כד|דברים ו כד]]}} לטוב לנו כל הימים לחיותינו כיום הזה. ובירו' דעירובין פ' בכל מערבין (הל' ב') מפני מה אמר מערבין בחצרות מפני דרכי שלום ומעשה באחת שהית' רבובה עם חברתה (פי' מתקוטטת). שלחה את עירובה ביד בנה נסתיה וגפפתיה ונשקתיה. אתא אמר לאמיה. אמרה הכי רחימת לי מתוך כך עשו שלום הה"ד {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ג#יז|משלי ג יז]]}} דרכיה דרכי נועם כו'. הנה שנתעוררו אל מה שאמרנו כי המצוה ההיא הית' להם מאירת עינים במה שהיו סומות מתחלה והכינה החמרים הראוים להמצא להסכמת השלום ועם זה ראו שהתור' האלהית דרכיה הרחבים והעקריים הם דרכי נועם ההצלחה הנצחית אשר עליה אמר לחזות בנועם יי' וכו'. והנתיבות הקטנות היוצאות הנה והנה הם לצורך חיי השלום וטוב המדיניות לחיותינו כיום הזה. והנה עם זה השלים לבאר איך נמצאו בכל חלקי התור' הסיבות התכליתיות המכונות מכל אחד מהחלקים אשר זה יורה על היות כלם מכוונת ממניח חכם בחכמה גדולה ובכוונה עצומה וזו היא הגדולה שבטענות. ולא עוד אלא שכבר באו בכונה נפלאה לכוין אל ד' הסבות המשלימות מציאות כל נמצא ומעמידות אותו על שלמותו והיא הענין היותר נאות שאפשר. ואחר שביאר הטענה הא' על השלמות נעתק אל השתים הנשארות. ועל הא' אמר יראת ה' טהורה אמר כי התור' האלהית הן מצד מצותיה המעשיות הן מצד האזהרות והמניעיות שנופלה עליהם מלת יראה ושמירתם תמשך בכל עת וזמן היא טהור' מכל סיג ושמץ המפסידות הדברים אשר הורכב בהם שום דבר רע. ומזה הצד היא עומדת לעד כי לא נמצאו בה דברים בטלים ולא מביאים אל הביטול נמשך למה שאמר במקום אחר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יב#ז|תהילים יב ז]]}} אמרות יי' אמרות טהורות כו'. כי כל זה סיבה חזקה על דרך המשל להשארותם והתמדתם לעד וזו היא הטענה השנית אשר בה תתבאר בלתי נופלם תחת ההזדמן כי אשר הוא כן לא יותמד זמן כ"ש שיהי' נצחי. {{ביאור|ועל הג': צדק הנימוסי הוא מה שמיסדים וחוקקים המלכים שופטי ארץ לפי רצונם במדינותיהם (בל"א פאזיטיוועס רעכט) וצדק טבעי הוא המסכים אל השכל הישר אשר הטביע ד' בלב כל בני אדם (בל"א נאטוררעכט) ושני אלה סותרים לפעמים זה את זה אבל משפטי ה' הנתונים מאתו ע"פ חפצו ורצונו הפשוט צודקים ומסכימים יחד גם עם האמת והצדק הטבעי:}}ועל הג' אמר משפטי יי' אמת כו' יאמר כי באמתיותם והצטדקם אלו עם אלו ועם האמת יורה היותם מכוונים בתכלית הכיוון וזה כי פעמים רבות יתחלף הצדק הנמוסי והדתי מהצדק הטבעי שהוא אמיתי חלוף נמרץ ואין שום מבא להסכמתם כי אם לו ית' לבדו כמו שאמר אדון הנביאים {{ממ|[[תנ"ך/דברים/לב#ד|דברים לב ד]]}} אל אמונה ואין עול כמו שיתבאר בפ' יתרו שער מ"ג עם מה שראוי שילוה אליו בה' אופנים. זה ההצדק כבר. גלה עליו באמרו (שם י"ז) על פי התור' אשר יורוך כו' כי על פי עצתם יוכלו לדון דין אמת לאמתו ולא כאשר יזדמן. והיא אומרו משפטי יי' אמת כו' ירצ' כשתתחבר עמהם אמתת התור' ולא באופן אחר. ואחר שהשלים כונתו בשווי ודמיון ב' הדרושים והסכמת טענותיהם הכוללים שני מיני ההנהגות הגוזרות האמת והצדק בהם כמו שהונח אמר על כל החלקים התוריים אשר זכר הנחמדים מזהב ומפז כו' גם עבדך נזהר בהם כו'. יאמר שאם שמעצמם יש להם סבת השמירה וכל אדם יקיימם באהבה רבה מצד שתי הסגולות מתוך השלש. וזה כי מצד הקיום וההתמדה הנמצאים בהם הם נחמדים מזהב ומפז רב אשר מסגולותם להתקיים משאר המורכבים. ומצד יופי ונועם כיוונם והצדקם הם מתוקים מדבש ונופת צופים. ואני אשתתף עמהם בזה. אמנם גם אני עבדך נזהר ונשמר ומדקדק בהם יותר מאד מצד הסגולה השלישית שהיא היות כל חלק וחלק מהם שומר עקב רב והיא ההמצא לכל אחד התכלית הנכבד המיוחד כמו שאמרנו. ולפי שאמר שנזהר בהם ביקש על החטא כשיהי' מבלי כונה ואמר שגיאות מי יבין כו'. וחלק השוגג לשנים. האחד הוא השוגג הגמור שאין חלק לכח השכלי בחטא כגון שהוא יודע שהדבר אסור אלא שנתחלף לו בהתר כי שגיאות כאלה אין לבינה חלק בהם כלל. והשני מה שיטעה בשקול דעתו כי נסתרה דרך האמת מעיניו לגזור על איסור מותר ועל זה אמר מנסתרות נקני. אמנם על המזיד רצוני ואם הוא לתאבון אינו מבקש שיצילהו ממנו כי על עצמו לינצל. אבל בקש שיצילהו מהזדים הרשעים האונסים את האדם לחטוא בו והוא אמר אל ימשלו בי אז איתם. וכמו שאמר במקום אחר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קיט#קטו|תהילים קיט קטו]]}} סורו ממני מרעים כו' ואמר ונקתי מפשע רב כו'. ירצה כי על המרד והוא הכונה לחטוא לא לזולת הוא נקי מעצמו כי חלילה לו מחטוא בו כלל: יהיו לרצון אמרי פי כו' לפי שהטענות שביאר במזמור הזה הם כנגד האפיקורסים אבל האיש הנאמן אל התור' ובעל ברית אלהים אינו צריך לשום טענה מאלו. לזה אמר יהיו לרצון אמרי פי אשר הוכחתי בהם אמות הדרוש שהוא מכח אלו הטענות אשר אני מתפלסף בהם במאמר פי לבד. אמנם הגיון לבי ומחשבתי לפניך גלוי וצפוי שאין לי שום ספק בזה זולתם. ולזה ראוי שתהי' אתה צורי וגואלי: כמו כן מפי ישמע ויושיעני ויצלני מכל חטא ושגיאה. וינקני מכל פשיעה. ויאיר עיני ולבי ללכת בדברי תורתו ואשר עד כה שגיתי באהבתה. ויספיק בידי מעושר מתנותיו למלאת חוקה ועונתה. כדבר שנאמר (שם קי"ט) הדריכני בנתיב מצותיך וגומר. ומעתה נבא אל השער השני בעזרת הצור: | ||
{{שולי הגליון}} | {{שולי הגליון}} | ||
{{פורסם בנחלת הכלל}} | {{פורסם בנחלת הכלל}} | ||
{{ניווט כללי תחתון}} | {{ניווט כללי תחתון}} | ||
גרסה אחרונה מ־05:05, 7 ביוני 2023
|
|
דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף
יבאר כי עמידת המציאות בסבותיו הטבעיות הכרחי להכרת הסבה הראשונה יתעלה.
במדרש וענותך תרבני שמעון בן עזאי אומר בשר ודם תחלה מזכיר את שמו ואחר כך מזכיר את שבחו, פלן אגוסטיל"א, פלן פסטט"א. אבל הקב"ה אינו כן אלא משברא עסקי עולמו אחר כך הזכיר את שמו, בראשית ברא אלהים בראשית ברא ואחר כך אלהים (ב"ר פ"א [סי' יב]):
[א]אם היות עמידת וקיום הנמצאות בסבותיהן העצמיות הכרחי להצלחת האדם ותכליתו. נחה שקטה שאלת למה פתח בבראשית ספר התורה הזה אשר זאת לבדה כוונתו:
אמתת הקודם באמת מבוארת ליודעיה ולא נעלמה מעיני מבקשיה. הלא היא הנותנת סבה מחייבת לכל חכמה עיונית חקירת סבת דרושיה. אשר לצורך זה החוקרים בעוצם השתדלות עיונם דברו בהתחלות הנמצאות הטבעיות. גם ביררו להם היות סוג הסבות המקיימות והנותנות אמות מהותם במה שיושבו לשאלת מה, וממה, וממי, ולמה. במספר הד' המפורסמות אצל הפילוסופים כי המה ראו בטוב שכלם ורוח בינתם מציאות הסבות העצמיות לנמצאות דרך סדורם והשתלשלותם ואופני מערכותם וענין התאחזם והתלכדותם סולם מוצב ארצה וראשו מגיע ומפלש גבוה מעל גבוה. המה יעלו בו מהממשלה השפלה אל התיכונה ומן התיכונה אל השלישית. עד יגיעו באמצעותו אל אמתת מציאות הסבה הראשונ' לכל. הנה היא מלך הכבוד. כי זה כל האדם. רצוני המוצלח. אמנם כי יפקד מציאות הסולם או שיהיה רעוע. כאשר יתקלקלו השליבות ונפלו המדרגות או נתק קשרם והתאחזם מרגליו ועד ראשו. מי יעלה בהר ה' וכו'. האינך רואה כי בדבר שאין לו סבה. כמו שהוא בעיונים האלהיים מצד מהותו ית'. או שלא נודעו סבותיהן כמו שהוא בענינים הסגוניים או ברוב מהשמימיים. שכלם גזרו אומר שעל אלה לא תפול ידיעה אמתית ועל אלו לא כלל. כי גם בהתמעט הסבות אל הדברים. או בלתי התקשרם והתאחזם בעצמות. כמו שהיא הענין בדברים הבאים על צד הקרי וההזדמן. כי לא תלו מראותו רק בסבה האחת מהד'. כמו שנדרו ענינו היותה סבת פועלת במקרה למה שיזדמן על המעט. הסכימו שלא תפיל על זה המין מהנמצאות שום ידיעה וחקירה בעולם. והוא מבואר מעצמו שכל הנמצאות אשר מזה המין לא ימצא להם סדר ולא מנהג ולא יפול בהם ההקשר. באופן יתנו עדיהן על מציאות הממציאם ומסדר אותן. וכל שכן על חיוב מציאות והפלגת חכמתו ועוצם השגחתו. עד שראיני בעינינו שקצת הראשונים לסכלותם סבות עצמיות להרב' מהנמצאות עליות ותחתיות. והיותם על האופן שהם כמו שהוא בהמצא בגרמי השמים מינים מתחנפים. מהם מאירים ומזהירים כשמש והככבים. מהם ספיריים שאור זולתה מתפלש בהם כעצם השמים בכללן. ומהם שאין לי לא זה ולא זה אבל הוא ממורט לקבל מאחר כגרם הירח. וגלגל אחד חלק ושאר הגלגלים מכוכבים וזה מרובה באוכלוסין. וכלן אין בהם אלא כוכב אחד וגם הגלגל הראשון קצתו מכוכב קצתו חלק. גם נמצאו בהשתבשות התנועות על חלוף המרכזים והפאות. גם במהירות ואיחור. וכמו כן בחלקי הארץ וצמחיה כפתוריה ופרחיה חלופים עצומים בלתי ידועה סבתם. ואין צריך לומר מציאות הבעלי חיים ופרטי הוייתם ומתכונתם בחלוף התמונית והטבעים. אשר לא יכילום מחשבה ורעיון. וגם בכל גוף וגוף עצמים מתחלפים ואברים משונים כלם עלומי הסבה הפועלת מדעת החוקרים. ובתכונת האדם ותמונתו סכלו ענינים רבים. כסבה בהיות שער הראש ארוך שוכב. וגבות העינים זקוף וקצר. והשינים רחבות והמלתעות חדות והטוחלות מרובעות. אשר לסכלותם סבה מיוחדת מחייבת כל דבר מזה וכדומה. נשתבשו בעיונם ונתבלבלה דעתם לחשוב שהכל בא מהכרח החמר. וכפי מה שנזדמן בעת ההויי' שלא תקיף על זה שום ידיעה. אלא כמו שיקרה כשישתפך צליל שעורים בארץ שתהיה שעורה זו מוטלת לארכה וזו לרחבה וזו אצל זו ואחרת אצל זולתה. כי לא נשאל למה היה כך לפי שכך נזדמן מפאת עצמו מזולת שתהיה שם כוונה כלל. כך גזרה מחשבתם הנפסדת בכל הוויות העולם. עד שיצאו לאפיקורוסות גמורה בבורא הכל ב"ה. וכבר נתפרסם ענינם ויצא שמם לקללה ושורשו מארץ החיים. אמנם החשוב שבחוקרים הידוע הכה על קדקדם ולעג מהם בדברים נכונים במאמר השני מספר השמע. זכר קצתם הרב המורה פרק כ' חלק ב' אזכרם בפרשת החדש ב"ה. בהם עמד כנגדם ובטל סברתם זאת המקולקלת בשלש טענות חזקות. הראשונה מצד שההזדמן לא יקרה כי אם על המעט כמו שנתבאר מנדרו. גם החכם הסכים עמו במה שאמר אשת חיל מי ימצא וכו' (משלי לא). ירצה אחר שהמציאות בסבותיה העצמיות הוא רחוק מפנינים א"כ המציאות שהוא המציאות במקרה אשר ימצא על המעט למי תזדמן. והנה הנמצאות כלם יהיו על הרוב. שאו מרום עיניכם וראו רוב רובי רבבות מהמוני השמים וחיליהם צבאם ופקודיהם. גם רובי הנמצאות השפלות אשר ימצאו על זה האופן לרוב מאד משני מיני החכמה: והשנית שהדבר הבא בהזדמן אי אפשר שיפול על השלמות והיושר והכיוון הראוי אליו מכל צדדיו. גם זו הסכימה עליו הדעת התורני. כי על כן צריך לעשות המצוה לשמה. ואמרו תעשה ולא מן העשוי (סוכה יא:). אמנם דברים כאלה ימצא להם זה השלמות על צד היותר שלם שאפשר. כמו שהורה על זה החכם בזכרו תועלות האברים והכוחות. והבין ממנו שאי אפשר שיהיה כל זה מבלי כוונת פועל חכם חכמת בלתי בעל תכלית. ואמר ישתבח היוצר מבחר היצורים: והשלישית כי ההזדמן לא תפול בו בשום צד ההשקפ' אל תכלית מהתכליות. שאם יפנה אל תכלית לא יקרא ההזדמן. גם הסכים בזה החכם כשאמר (קהלת ב) החכם עיניו בראשו וכו' וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כלם. וזה שאמר החכם עיניו בראשו הוא ודאי ענין השקפתו התכלית בכל פעולותיו. כי התכלית הוא נר מאיר לפניו לנחות הדרך כמו שאמרנו בהקדמ'. ומאמר. והכסיל בחשך הולך הוא ההפך כי לבלתי השקיפו אל תכלית הולך בחשך. ואמר שזה הפועל המיוחד אל הכסיל אשר יקרא מחמת כן מקרה. והיה מתרעם שיקרה מקרה אחד לשניהם. גם אמר ואמרתי אני בלבי כי מקרה הכסיל גם אני יקרני וכו' (שם). הנה נתבאר שהדבר המיוחד למקרה הוא שלא יכוון בו אל תכלית. אמנם הדברים האלה כלם הוא מפורסם שיביטו אל תכלית. כי אע"פ שסכלו סבת הוויתו לא יוכלו להתעלם מתכליתו ותועלתו. ואיך לא. והלא הם טבעיים כמו שכתב ג"כ במקום אחר. והנה המלאכ' הנמשכת אל הטבע תביט אל תכלית. כ"ש הטבע עצמו. והנה אם כן חוייב בלי שום ספק שכל אלו הנמצאות ימצאו מפאת ממציא יודע ומכוין אל שלמות מציאותם. וסכלותנו סבתם אינה ראיה להזדמנותם. כי אם הם מוסכלים ממנו הם מושכלים לקוניהם ב"ה. והנה זה מעט מהרב' שכתבו החכם שם בזה הענין:
האמנה כי ראוי שלא יעלם מכל בעל דת שלא חייב שם ארסטו מהסבות הללו. רק שלא נפלו כל הדברים האלה על צד הקרי וההזדמן כמו שחשב אפיקורוס. אלא שכלם חוייבו מסבותיהם המיוחדות מסבה לסבה עד שתכלינ' כל הסבות אל סבה אחת. היא עלת העלות וסבת הסבות. ממנה יתחייבו כל הנמצאות וסבותיהם על דרך החייוב. לא כמו החום מהאש או האור מהשמש שלא תצורף אליהם ידיעה והכרה במעשיהם. רק כמו השכל אל המושכל שידעם וישיגם והם נצחיים כנצחיותו וקדמונים כקדמותו. לא שחודשו אחר שלא היו. כל זה נראה מדבריו וממפרשי ספריו:
אמנם הרב המורה ז"ל ביאר בפירוש שלא הספיקה חקירתו זאת אל הדרוש ההוא. וכי לדעתו כבר נשארו כל השאלות הנזכרות בעינם. ושאין שום המלט ממבוכתם. רק כשנאמר שהיה הכל נברא ומחודש אחר שלא היה. ברצון רוצה ברא כל דבר ודבר מהם בכוונה מיוחדת עצומה שהיא מושכלת מהענינים כלם. כמו שהתפלסף על זה והתוכח עמו מתכלית העיון והדיוק בפרק כ' וכ"א וכ"ב וכ"ג מחלק השני למורה. אשר שם ביאר תכלית הביאור שהשלש' טענות הנזכרות הלקוחות משלשה סוגי הענינים הנזכרים. יספיקו גם כן לחייב האמונה בחידוש ולהכריע אותה משאר הדעות המודות במציאות האל ית'. וכן הוא האמת בלי ספק:
ועתה ראה כי כל ההתפלספות הזה בעינו עם כל מה שהוסיף בו הרב המורה ז"ל זכרו דוד המלך ע"ה ברוח קדשו במלות קצרות מאד כשאמר. מה רבו מעשיך יי' וכו' (תהילים קד). וזה כי אחר שהזכיר במזמור ההוא המשובח איך ברא אלהים כל אלו הנמצאים העליונים והשפלים מגדולם ועד קטנם והודה לעושה את כלם. כמו שאמר (שם) ברכי נפשי את יי' יי' אלהי גדלת מאד וכו' עוטה אור כשלמה וכו'. המקרה במים וכו' עושה מלאכיו וכו' יסד ארץ על מכוניה וכו'. והאריך בפרטי הגדולות והנוראות אשר עשה בהראות תועלתם וטוב תכליותיהם. כמ"ש המשלח מעיינים וכו' משקה הרים וכו' מצמיח חציר לבהמה וכו' ישבעו עצי ד' וכו' עד יצא אדם לפעלו וכו'. כדי לגמור ההלל והשבח ולבטל כל הטענות אשר יחשבו הפך זה. אמר מה רבו מעשיך וכו'. והכוונה רבש"ע מי הוא זה ואי זהו אשר מלאו לבו לומר שאלה הדברים כלם נפלו במקרה והזדמן או שלא יי' פעל כל זאת אחר שלא היה בכוונה ורצון. יקם בו כחושו והוויתו תעיד בפניו פרסום שקרותו מצד שרבו מעשיך יי' רבוי מופלג ונשוא בשווי בהמונות צבאות נמצאות מעלה ומטה כמו שנזכר. וזו היא בעצמה הטענה הראשונה הלקוחה מצד שהמקרה יחודש על המעט. מצורף למה שהרבוי הנשוא בשווי יחייב הרצון המוחלט [ב]ולא ההמצא שם שתי התחלות חלילה. שנייה לה כי כלם בחכמה עשית. וזו היא עצמה הטענה השנית. כי יושר פעולתם וסדורי תכונתם והסכמת כל חלקי פעולותיהם על נכון יורה על עוצם חכמת הפועל אותם בכוונה עצומה. ובאומרו עשית, יורה על הרצון הגמו. כמו שבאר החכם בספר ההפלה בשאלות השלשה והארבע' שמי שלא יעשה ברצון לא יקרא לא עושה ולא פועל. ואל שני הענינים כיוון המליץ החכם בן גבירול (בכתר מלכות) כשאמר אתה חכם ומחכמתך אצלת חפץ מזומן. כפועל ואומן. ועוד בה שלישיה והיא כי מלאה הארץ קניניך. וזו היא עצמה הטענה הנזכר כי לפי הנראה בפרסום הגמור כל פעולות הנמצאים הנכבדים האלה בכללם ופרטם כלם יפנו אל תכליות מיוחדות. למה שהם מניעים היסודות ומחדשים בתנועותיהם הויית כל הווה. ושופעות בהם צורות נכוחות. יתקיימו בהם כל אישי הנמצאות שיעור מוגבל וישארו מיניהם באופן שתמלא הארץ אותם. והרי שהתכלית לכלם מה שאמר מלאה הארץ קניניך. והנה כשיהיה המעשה על זה האופן. רצוני מהשקפת התכלית. ג"כ על דרך הרצון. בטלו כל השאלות אשר אמרו למה היה זה בזה האופן ולא בזולתו. כי התשובה הנכונה לכל שהיה כרצונו כמו שכתב המורה שם פרק י"ג חלק ג'. ואחר שאמר הטענות החזקות האלה חזר וקיים מציאותם בספור רבוי הנמצאות והחכמה הנמצאת בהם ובטוב תכליותיהם. כמו שהוא מבואר מעצמו. עד שסיים הענין באומרו יהי כבוד יי' לעולם ישמח יי' וכו'. כלומר מעתה ימלא כבוד יי' את כל העולם מצד שנוכל לשיר ולומר ישמח יי' במעשיו. ויזכה כמי שזוכה במעשיו והוא שמח בהם ואין מוחה:
[ג]והנכון שרצה להתיר בזה המאמר ספק אחד שפקפקו בו כנגד החדוש. והוא שאם היה העולם מחודש הנה כבר נאמר שהיו פעולותיו ית' ראשונ' בכח ובאופן חסר ואחר שבו בפועל ונשלם בהם. וזהלא יתכן בחוקו ית'. ולזה אמר שלא היו פעולותיו על זה האופן חלילה. אבל בפעולות המושפעות מבעל הקנין השלם שפעולותיו מושפעות מאתו. מבלי שיורו על חסרון קודם ולא על יתרון נוסף. ולפי שלא יבדל אשר לו אלה הפעולות בכח מבעל הקנין השלם אלא בשזה יפעל בעצב וזה בשמחה. כמו שביאר החוקר בתחלת המאמר השני מספר המדות. ואנחנו נבארהו מהכתוב בפרשת ראה אנכי בע"ה שער צ"ד לזה אמר יהי כבוד יי' לעולם. מבלי תלות בו יתברך החסרון שישוער בבעלי הכח כשיוציאו פעולותיהם אל הפעל. והוא כשנשכיל שהוא ית' תמיד שמח ומתענג במעשיו. אשר הוא התנאי החזק בהיות הפעולות אצלו תמיד בפעל ושלימות. והוא טעם נכבד להתיר זה הספק. אם שלא יספיק להיות סבה לחדוש אז לא קודם ולא אחרי כן. כי לא בא לתת סבת זה רק להסיר החסרון הנתלה בחדוש על האופן שזכרנו כמ"ש הרב המורה בכיוצא בזה פרק י"ח ח"ב. והנה בזה נשלם בו הענין לגמרי כפי מה שירצהו החכם והותר:
ומעתה כשנתבאר היטב שהבריאה הכוללת הזאת מאת יי' צבאות יצאה מבלי שום ספק. הרי הוא עומד לפנינו סולם אשר בינינו ובינו ית' עלה נעלה בו לשבח לאדון הכל לתת גדולה ליוצר בראשית. וגם כשישארו לנו ספקות ומבוכות והמון נסתרות בהשגת סבות כל פרטי הדברים ומהותם לא מפני זה נפנ' אליו עורף ח"ו ולא נחלש בהכרתו והודאתו. אבל נכיר שהיה זה לקוצר דעתנו וללאות השגתינו לא זולת. וזהו אופן הלמוד שהודה בו איוב (י"ב) על זה כשאמר ואולם שאל נא בהמות ותורך וכו' או שיח לארץ ותורך וכו'. מי לא ידע בכל אלה כי יד יי' וכו'. ירצה אם תחקור מצד רבוי המינים ויושר טבעיהם על מתכונתם. הן מהבעלי חיים והצמחים ומבריות המים. ויתברר שימצאו בם השלשה ענינים הנזכרים אשר יכריחו היותם נמצאים מכח חכם יודע ומכוין אל הוייתם כמו שאמרנו מי לא יעלה לכלל דעת מצד הראיי' הלקוחה מכלליתם. עד שיגזור על כל חלק וחלק מהם כי יד ה' עשתה זאת אע"פ שיעלמו ממנו סבות חלקיותם. אם לא גבר עליו רצון ההפקר ושלוח הרסן ללכת אחרי שרירות לבו בהבלי העולם וחמודותיו הפחותות. אשר בעבורם יפרקו עול שמים מעליהם. והוא עצמו מה שאמר אדון המשוררים תחלה באומרו לה' הארץ ומלואה וכו' כי הוא על ימים וכו' [ד]מי יעלה בהר ה' וכו' נקי כפים וכו' (תהילים כד ג) ירצה הנה באמת יש לגזור ולקיים כי לה' הארץ ומלואה שהם היסודות והמורכבים מהם דרך כלל. וגם תבל ויושבי בה והם בעלי הנפש וביחוד מין האדם. וזה נתברר לך ממה שראית בעיניך כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה. שהוא תכלית הכיוון וכנגד הטבע המשולח והרי הוא סולם ישר ונאמן מוצב לפניך לעלות ולראות את פני הסבה הראשונ' אשר לו הכל וממנו הכל. רק אם לא יעכב על ידיך מלא חפניך מפיח הבלי העולם וטרדת לבבך לחמודותיו. הוא מה שאמר מי יעלה וכו'. נקי כפים מתמוך בחמדת הקנינים המדומים. ובר לבב מהתאוות הגופניות. אשר לא נשא לשוא נפשו בהם להדמות אל הבהמות. ולא נשבע למרמה על הראשונות. כי ודאי אשר אלה לו עלה יעלה מבלי מונע להשתחוות להדום רגליו. כמו שנתפרסם הענין באברהם אבינו ע"ה. כי הוא אשר עלה בתחלה בזה הסולם הנפלא בתום לבבו ובנקיון כפיו. כאשר יצא מפיו צדקה (בראשית יד כג) הרימותי ידי אל ה' אל עליון וכו' אם מחוט ועד שרוך נעל. כי הוא באמת נוער כפיו מתמוך בחמדות הטפלות האלה. להאחז פני כסא לדעת ולהכיר גדולת המלך המרומם היושב עליו. כמו שכוונהו חז"ל במה שאמרו אצטגנינות גדולה הית' בלבו של אברהם אבינו וכו' (ב"ב טז:) ועוד אמרו אבן טובה הית' תלויה לו. כמו שיבא ביאורם בשער ד' בע"ה. ואמר ישא ברכה מאת ה' וכו'. זה דור דורשיו וכו'. לומר כי הראוי לצאת שפע הברכה מאת הסבה הראשונ' ית' שמו וצדקת פעולתו מאלהי ישעו. זה דור דורשיו וחוקריו ומבקשי פניו יוצאי חלציו העולים במדרגות הסולם הזה בחקירתם עד היותם שם מבני עליה במחיצתו ית'. ויורדים אחרי כן במיטב השגותיהם. ומשיגים הדברים כלם בסבותיהם כמנהג הנביאים. אשר עליהם נאמר במחזה הסולם והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. ולזה ייחד זה הדבר המעולה לבעליו ואמר מבקשי פניך יעקב סלה. כי לו נראה תחלה סוד זה הסולם ולזרעו לבדו נתנה לנחלה. כמ"ש ונפלינו אני ועמך וכו'. לפי דעת חז"ל (ברכות ז.). ואולם במקומו יתבאר בע"ה. והנה להשיגם בזה הענין המיוחד שאמרנו. והוא היותו יתברך לא לבד סבת הסבות כלם. כי אם היותו פועל הדברים כלם אחר שלא היו. בכוונה ורצון גמור. אשר לפי זה לא לבד יאות לו הגבורה והרוממות המחוייבים להודות לאשר הוא סבת הסבות כלם. כי אם הירא' והפחד המחוייבים למי שיש לו הכח והממשל' על כל הנמצאות להמציא ולהפסיד. לזה גמר מאמרו באומרו שני פעמים. שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא וכו' שאו שערים ראשיכם ושאו וכו'. והנה על מה שראוי שירגזו ויחולו כלם לפניו מפני הירא'. הכתוב הראשון כי על כן אמר בו והנשאו בלשון נפעל. כלומר אם תרצו הרי טוב ואם לאו תוכרחו מפאת מכריח. וביאר הדבר על דרך השאלה ואמר מי זה מלך הכבוד שינשאו השערים מהכרחיותו. והשיב יי' עזוז וגבור יי' וכו'. הרי עוצם יכלתו וגבורתו להאביד ולהרוס לבנות ולנטוע. ועל הענין השני אמר שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד. הכוונה שישאו מעצמם מבלי בחינת מכריח ומוראו ופחדו. והיא ההכנעה הטבעית מצד מה שהיא סבת הסבות כלם. ועל כן הית' השאלה מי הוא זה אשר מצד מה שהוא חוייב לו הכבוד. והשיב יי' צבאות הוא מלך הכבוד סלה. כי השם יתברך מצד מה שהוא בורא צבאות מעלה ומטה הוא מלך הכבוד בטבע קיים. אמנם נשיאות השערים האלה המה השערים אשר יבא בהם החוקר משער לשער. עד יבא ויגיע לשלמות שני מיני ההכרה הזאת. שהוא תכלית מה שאפשר להשלים בהצלחתו:
מכל מקום כבר נתבאר מה שרצינו אליו מכוונתינו ומשפטנו אשר חרצנו בראשית דברינו. והוא היות הצלחת האדם והוצאת שלימותו אל הפועל תלויין בידיעת הנמצאות והגעת התועלות המגיעות מהן בסבותיהן העצמיות כי בהם ולא בזולת יוכל לראות האור האלהי אשר הוא מצד עצמו נסור תכלית ההסתר. וזהו אשר כוונו בן עזאי האלהי באותו מאמר שזכרנו ראשונ'. באומרו מלך בשר ודם תחלה מזכיר שמו וכו'. וזה כי לב האדם לאדם בהכרתו וידיעתו הוא תחלה אל עצמותו לבד מצד מה שהוא איש העצם ממינו כי הוא מה שיורה שמו עליו. ואחר כך יבא אל הכר מקריו ותואריו אשר ינשאו עליו ויתרבו בו מהאומניות או הקנינים והשררות ויתר הענינים המקריים. הוא מה שאמר דוד יעצותך תרבני (תהילים יח) כי מתחלה הוכר בשהוא דוד לבד. ואחר כך היה רועה לאביו ואחר מנגן לשאול ואחר משנהו ואחרי כן מלך. הרי שנתרבו בו הענינים הנושא והתוארים הנשואים על שמו אבל הקב"ה אינו כן כי אין שום מבוא להכיר אותו ולדעתו מצד עצמו ומהותו כי זה שמו לעולם. אמנם אנו מכירים מעשיו ועוצם נפלאותיו. והם יגידו ויעידו על אמיתת מציאותו כמו שאמרנו. והוא מה שהפליג להראות אמיתתו בפתח דבריו בתורה האלהית בראשית ברא ואחר כך אלהים. להראות כי אין לנו שום מבוא להכיר את יי' אלהים כי אם מצד שברא מעשה בראשית. אמנם מעשה בראשית הוא הסולם לעלות ולחזות בנועם יי' כאשר ביררנו. ולו חכמו חכמי האומות ישכילו זאת לא הוצרכו חכמנו לסרס ולכתוב להם אלהים ברא בראשית לשום הדבור על המנהג הטבעי ההגיוני כדאיתא במגילה (ט.) ודי בזה בביאור הקודם:
ואולם מה שהמשכנו מזה מצורך ספור מעשה בראשית בתורה האלהית הוא מבואר. אמנם אם קבלנו עלינו לאמת ויציב מה שהנחנו שם היות צורך התורה האלהית לבד אל הישרת האדם לסוף תכליתו והצלחתו. אלא שזה ממה שצריך מעט עיון. וזה שאם נקבל היות הענין כן כמו שתעיד על אמתתו. כנראה מדבריה וכמפורסם מכל יעודיה משפטיה ותורותיה. כבר חוייב שתהיה התורה במדרגה למטה מן האדם. אחר שהוא התכלית אליה ושמציאותה היה בעבורו. והוא מה שימאנהו השכל ולא יאבה לו. עם מה שהוא מקובל אצלנו שהתורה מושכלת לו ית' והיא כתובה לפניו מקדם במרום מכתב אלהים. וכלה שמותיו של הקב"ה הכוללים סודות מעשה בראשית ומעשה מרכבה אשר בהם נבראו העולמות בצד ואופן אשר לא יכילהו מחשבה ורעיון. והנה לפי זה הוא יסוד הכל וסבתו והכל תלוי בה. וכמו שדרשו חז"ל (פסחים סח:) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיה לג כה). ועוד אמרו (ע"ז ג.) אם ישראל יקיימו את התורה מוטב ואם לאו הרי אני מחזיר אתכם לתוהו. וכאשר היה הענין כן לא חוייב לתורה האלהית להמשיך אחר צורך העם ולא יוכרח מה שרצינו מספור מעשה בראשית ואם יועילם:
האמנה כי המבואר מעצמו שהתורה האלהית יש לה שני מיני מציאות. האחד המושכל הרוחני אשר בו כתובה לפניו [ה]באש שחורה על גבי אש לבנה (שקלים פ"ו) כמו שאמרנו. והנה הוא עקר מציאותה ועצמותה אשר בו ודאי ראשיית ומעולה במדרגה על כל הנמצאות כמו שאמר (משלי ח כב) יי' קנני ראשית דרכו וכו' וכמו שאמרו אלפים שנה קדמה תורה לבריאת עולם (ב"ר פ"ח) עם שלהלן יבוא ביאורי בשער ה' ב"ה. אמנם המציאות השני הוא מציאות מוחש ומורגש מצד מה שהיא כתובה בספר ובדיו. ונתנה לפנינו ללמד אותנו ולהיישיר את מעשה ידינו. כי מציאות הענינים האלו לא היה כ"א בעבורנו ואנחנו הסבה אליהם. וכבר קרה לה מה שקרה לאדוניה יתברך שמו. כי עם שהוא ית' סבת הסבות והכל ברא לכבודו. הנה מה שנסה לבא לקחת לו גוי מקרב גוי וכו' (דברים ד לד). או להגלות על הר סיני להשמיע תורה ומצות וכיוצא באלו מכל המעשים והתנועות הנאמרות על זה האופן. לא היו כי אם בעבור העם בלי ספק וכמ"ש (שמות יט ט). הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור וגו'. וכבר תהיה התורה אצלנו מזה הצד כמו הרעיה אצל הצאן. כי אם שהרועה הכללי [נ"א הכי] נכבד במינו ובאישו. הנה המעשה ההוא הפרטי הוא מפני הצאן והצאן הוא העקר בו. וכן ענין הנביא אצל העם. כי על זה האופן נסתפקו החכמים אם מעשה גדול או תלמוד גדול (קדושין מ:) כמו שיבא ביאורו אצל הנה אנכי שולח מלאך שער מ"ז ב"ה. ועם ששם נמנו וגמרו תלמוד גדול וכו' מכל מקום כבר היתה התורה אצלנו כיחס המלמד אצל התלמיד אשר מצד זה היחס חוייב ללמד אותו חק ומשפט כפי הצורך אחר שמציאותו אצלו אינו לענין אחר. ולזה הוצרכה התורה לפתוח בבראשית. להגיד ללומדיה כח מעשיו במעשה ההוא המופלא הנקרא מעשה בראשית ומספר המאמרות שבהם נברא העולם. למה שהוא כלל גדול לידיעות הסבות העצמיות לנמצאות כלן וסדר טבעיהם והשתלשלותם. עד שהיא עצמה תהיה עצם הסלם אלהית שאמרנו. וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ' ס"ח) והנה סל"ם זה סי"ני חושבניה דדין כחושבניה דדין. כי בו יעלו כל אנשי לב לראות את פני האדון בורא הכל בחכמה בתבונה ובדעת. שזה מופת מוחלט שזה הבורא מחוייב המציאות מניע הכל בכח בלתי בעל תכלית שאיני בגשם ולא ישיגהו אחד ממשיגי הגשם. כי כל אלה הדברים והנמשכים אליהם הוא הדעת אותו יתברך שזו היא ראש הצלחות וסופן. גם כי לפי שהתורה האלהית מטבעה להנשא על הטבע המפורסם ולמשול עליו היא ויודעיה ואוהביה ועובדי עבודתה כמו שיבא. חוייב לה ראשונה שתעמיד ותניח ענין הטבע בהנהגה הכוללת לשריר וקיים. כי בקיום הטבע הזה והנחתו יודע מה שהוא כנגדו ולמעלה ממנו:
ולהאומר שיאמר אחר שהדבור בענינים הללו הוא הכרחי הנה אם כן יש יתרון לספרי הפילוספים על ספר התורה הזה. באשר הם חוקרין על אלו הענינים בשלמות ומבררים ענינם על נכון. מה שלא עשתה כן התורה האלהית ולא דברה בהם כי אם בדרך קצרה ונקלה. אף אתה אמור לו כן הוא באמת שהתורה לא דברה בענינם בשלמות. אבל לא היה זה ליתרון החכמות עליה אבל למעלתה עליהם. וזה שהיא מצד גודל מדרגתה ורוממות עיוניה האלהיים לא ייחדה בדברים כאלה ספרים וספורים לקטנם מערכה. אבל לא סרה מהראותם ולרמזם מתוך משכיות חמודותיה כתבן את הבר. כי באמת מה שעשו כל החכמית עטרת לראשם עשתה היא עקב לסוליתה. כמו שנתפארה עליהם בפי החכם (משלי ח א) בפרשת הלא חכמה תקרא. יבא ביאורה בפרשת משפטים שער מ"ו ב"ה. ויחוייב לה כן מהיותה אצל כלם במדרגת התכלית עם הסבות הקודמות. וכמו שהתכלית הוא עליון על יתר הסבות ודורך עליהם בטבע כן היא עליונה עליהם במענה ודורכת על כלן. ואם שהדבר מובן מעצמו יאות לתת לה דוגמתו לקרב הגעתו. הנה בית אלהים בהבנותו ימצאו בהכרחיותו שלשה ענינים זה למעלה מזה. החומר. והצורה. והתכלית. והנה החומר תכינהו שפלת המלאכות המיוחדות לבא בנקרת הצורים לחפור פירות ללבון לבנים ולשרוף שריפה או למלאכת חרש חוצב עץ ואבן נחשת וברזל ויתר החמרים אשר יאותו לו. אמנם הצורה תושלם ע"י מלאכה עליונה עליה אשר אין לה עסק עם המלאכות השפלות ההן. די לה שתצוה ויביאו לפניה הנאותות מהנה והיא תתיחד בתקן וסדר החמרים ההם. באופן שיבא ויגיע צורת הבית ותכונתו בצלמו ותמונתו להיות הכל על מכונו וארמון על משפטו: ואולם התכלית הנה הכהן המשרת שם הוא המבקש אותו והמגיעו. והוא מבואר כי עם שהמלאכות הראשונות הן הכרחיות למלאכתו. הנה אין מצרכו להתבונן בהם רק לבא שם בהיכל ה' כאשר הוא ולעמוד לשרת בתפלותיו וקרבנותיו ויתר העבודות באופן יגיע שלמותו ושלמות עמו מאת האלהים השוכן בבית ההוא כי הוא תכלית הכל. והוא הענין בעצמו מה שיהיה לתורה האלהית ויתר החכמות. כי הטבע היא המעיינת בחמר הראשון לנמצאות ושאר התחלותיהם ויתר סבותיהם. ובגשמים הפשוטים ובמורכבים מהם ומשיגיהם בתנועה והזמן והמקום וזולתם. שכלם הם חלקי המציאות באשר הם חמרים לו ומדרגתה אצל העיון הכולל מדרגת חרש העצים או האבנים אצל הבנין. כי על כן קראה החכם החכמה הפחותה. והחכמה אשר קראוה אלהית תעיין בענינים הכוללים בנמצאות מצד צורותיהם המיניות ותכונותיהן: אשר הוא במדרגת מלאכת הבניה הנותנת צורת הבית ותכונתו. עד אשר תעיין בצורה העליונה הקושרת כל הבנין. והיא הסבה הראשונה ית' שמו ובתואריו ובמחויביו עד מקום שידו משגת כי לזה ביחוד קראה החכם חכמת הרבנות. אמנם התורה האלהית ענינה ומגמתה להשלים האנשים בדעות אמתיות באל ית' בעניני הידיעה והנבואה והתבוננות בהנהגת המציאות כלל ופרט. מה שלא תשיג אותו יד הפילוסופיא היונית בשום פנים. כי בזה ולא בזולת יגיע תכלית האדם והצלחתו האחרונה. אשר הוא תכלית כל הנמצאות האלו וסוף כל החקירות והידיעות החלקיות. כמו שיתבאר בשער מתן תורה:
והנה מדרגת התורני אצל כל בעלי החכמות הקודמות מדרגת הכהן והמשרת עם שאר האומנים. זכר לדבר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וכו' (שמות יט ו) ולזה התורני המבלה ימותיו בחכמת הטבע ובמלאכות ההרגליות. או בהרבה דרושים המכוונים לאל ית' אצל הפילוסופים. וכל שכן שיסמוך על חקירתם. ודאי יקרהו כמקרה הכהן הסכל שיצא מכהונתו ליעשות בשם או רוכל לדעת ולהכיר טבעי סמני הקטרת ומזגיהן. או ללמוד מלאכת חרש וחושב להכין חומר הבית ובנינו. או הוד אריגת בגדי כהונתו. עד שכלו שנותיו ונפסל לפי שניו ולא יעבוד עוד. כי ודאי אולת היא לו ורוח רעה. כי אחר שהדברים מוכנים לפניו אין לו כי אם להשתמש בהם ולדרוך על במותם. ומזה למדנו שאין מטבע התורה האלהית להאריך בהם ולעשות מהם עקר. ומכאן יצאה עקר שאלת למה פתח בבראשית. ומה שאמר ר' יצחק (תנחומא הובא בילקוט) לא היה צריך להתחיל התורה וכו'. כי הדברים האלה הם מיוחדים אל החכמות החיצוניות המשרתות לפניה ומכינות מלאכותיה:
אמנם מצד מה שכוונה להצליח האדם ולהגיעו אל תכלית שלימותו כמו שביארנו. אי אפשר לה שלא לדרוך על הדרושים ההם וליקחם לה בדרך הנחה בכל מה שיבא הצורך אליהם כמו שהם אצלה במושלם. מבלי שתעשה מהם עקר ועיון. כמו שיעשה המליץ אצל האותיות או הדקדוק. הלא תראה כמה נתפארה החכמה הטבעית בבירור ארבע הסבות אשר זכרנום. ומעלת התכליתית על כלם באשר היא נותנת מציאותה בנפש הפועל. אשר כמעט זה כל פרי המאמר השני לשמע הטבעי. והנה בהזכיר התורה אי זה פועל שתרצה לא תחשבהו לחכמה אבל זכרה אותו כידוע ומושלם. דרך משל אמרה תורה ועשית מנורת זהב טהור (שמות כה לא) ראה שם נזכרים הפועל והצורה והחמר. ולפי שעדין חסר התכלית שהיא הסבה העקרית והנותנת מציאות שאר הסבות והמישירה לב האומן אל המלאכה כאשר אמרנו. לא סר מלבאר ועשית נרותיה שבעה והעלית את נרותיה וכו' כמו שביאר רש"י ז"ל באומרו שם עשה פי ששת הנרות שבראשי הקנים מוסבים וכו'. הורה כי לענין המעשה נאמר להודיע הסבה התכליתי' לישר האומנין אל תכן המלאכה אשר אי אפשר זולתה. והפירוש הוא מוכרח לפי שמצות ההדלקה כבר נתיחדה לאהרן ובניו בפרשת תצוה ובהעלותך. וכן הוא אצלי בפרשה עצמה והקמות את המשכן כמשפטו וכו'. כי כדי שיתישרו האומנים על פיו במלאכות הקודמות הראה לו בתחלה בהר המשכן מוקם כאשר הוא. ואם שלא למדהו סדר הקמתו עד סוף הספר. ובזה לא נצטרך למה שנדחק בו רש"י ז"ל לישב מלת הראית המורה על העבר. וכן בפרשת נח בצווי מעשה התיבה פרשה שלימה על זה האופן. והרבה כיוצא באלו. ומה לנו לקראת ראיות. והנה דרוש ההזדמן וכל הטענות אשר טען החכם מטבעי וסגולותיו על דעת הקדמונים הגוזרים שכל הדברים יפלו על ההזדמן אשר הפליג בהם מאד. סתם אותם המשורר ברוח קדשו שהיא אחד מענפיה. בכתוב אחד לבד כמו שביארנו ענינו היטב. וקרוב יבאו הרבה ענינים כיוצא בהם והקש עליהם לכל יבא ללמוד וללמד כי כן הוא משפט התורה ונביאיה וחכמיה בכל דרושי החכמה הדומים להם וגבוהים עליהם כמו שיתבאר בפירושיהם במה שיבא לפנינו בעזרת ה':
וכבר הותרה זאת השאלה. אמנם תעמוד על עמדה למתפלספי' מבני בריתה. הבלתי משאירי' ממנה דבר רק מה שהסכים עם הפילוסופיא. כמו שהרבתי על זה התלונה בחבור הקטן שקראתיו חזות קשה. כמו שזכרתי בהקדמה. ואחר שנתישב זה כבר נתבאר מה שכוננו אליו מזה השער. מצורך ידיעת מעשה בראשית להגעת ההצלחה וחיוב ספורו אל התורה האלהית שזאת היא כוונתה. עם מה שנמשך לזה מהראות מעלתה על כל החכמות במה שהיא המישרת אל התכלית שכלן פונות:
אמנם ראוי שנדע עוד כי מזה יחוייב ענין אחד נפלא מאד שכל הצלחת האדה תלויה בו. והוא הדעת את השם ויראה אותו. והוא כי מהידוע שאין שום מבא ליראותו יתב' אם הונח שהעולם קדמון וכל הדברים מחוייבים מסבותיהן. [ו]כי לא נירא מהדברים הרעים המחוייבים. אבל נצטער או נתעצב עליהם. ומה לנו שיהיו אפשריות מצד עצמם אם יהיו מחוייבות מצד סבותן כמו שיבא אצל ארדה נא וארא' שער י"ט. אמנם כשנקבל כי אחר שהיה העולם בכללו אפשר לצאת אל המציאות עלה ברצון האלהי שיהי'. הנה נדע באמת שהוא וכל עניניו החלקיים הם תמיד אצלו על זה האופן. רצוני בשיש להם אפשרות להיות או שלא להיות. ומעתה תפול עליהם הירא' בלי ספק כמו שאמר האותי לא תיראו נאם יי' וכו' (ירמיה ה כב) כמו שיבא אצל המבול שער י"ד ב"ה. וזה מה שיחייב לשום מאמר בראשית ברא אלהים תחלת התורה האלהית וראשיתה כענין שנאמר (משלי א ז) יראת יי' ראשית דעת. ונאמר (תהילים קיא י) ראשית חכמה יראת יי' כי התורה האלהית היא החכמ' האמיתית בפי הכל. כמו שנאמר (דברים ד ו) כי היא חכמתכם ובינתכם וכו'. ואחר שהיא החכמה בהחלט יאות שיהי' ראשית החכמה יראת יי' והוא הודעת חדוש העולם שבו ולא לזולתו תלויה היראה כמו שאמרנו: וזה טעם (שם י') מה ה' אלהיך שואל מעמך וכו' כמו שיבא במקומו שער צ"ב ב"ה. תדע שבדור המבול נאמר וירא יי' כי רבה רעת האדם וכו' ולא נתייחסו כלל לבלתי ירוא את יי' כמו שהיה הענין בחטאי עמנו. כי הנה כמו שלא יגונה העמוד הזה לבלתי ראות. כן לא יגונו על העדר היראה אלא מי שיש לו השרש שהיא תלויה בה והוא היותו יתב' מחדש העולם ועושה בו תמיד כרצונו. כמו שאמר הנביא (ירמיה ה כד) ולוא אמרו בלבבם נירא את יי' ונו'. והטעם לתפוש עליהם שלא היו יראים מה שידעו שיש בידו לעשות או שלא לעשות. ושמא לא ישמור לנו את השבוע' אשר נשבע כי עוד כל ימי הארץ חקות זרע וקציר והשאר לא ישבותו. נראה באמת כי למי שאין להם אלו השרשים אין לתפוש עליהם מן הירא'. ולזה שמה החכמה האלהית עטרה לראשה וראשית' יראת ה' ומעתה כל מלאכתה והשקפת' בהישרותיה אינו אלא להגעת מה שיאות לאדם מחמת הירא' הזאת. כי על כן אמרו (אבות פ"ג) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו', אם אין יראה אין חכמה וכו' (שם) כמו שיבא בשער ס"ד ב"ה. ואחר שנתיישב זה הנה נדע שנתחייב מכל מה שאמרנו באלו הענינים דבר שלישי מעולה מאד במעלת התורה האלהית. והוא היותה ג"כ ראשית ושולטת על כל הנמצאות הנזכרות במעשה בראשית בלי ספק. כי אחר שכלן לא היו אלא לצורך האדם הנברא בצלם וכלם הם מוכנות לעבודתו ונכנעות מפניו אם לקיומו והתמדתו ואם למען שכרו וענשו כמו שאמרו (ע"ז ג.) תנאי התנה הקב"ה עם מעשה שמים וארץ. הנה ודאי המישיר ומסדר מעשה האדם הוא בטבע נגיד ומצוה על כל עניני העולם והוא מה שאמרו חז"ל (ב"ר א') בראשית ברא אלהים בשביל ישראל שנקראו ראשית וכו' ובשביל התורה שנקראת ראשית. כי באמת התורה וישראל הם זה לזה כעין התלמיד והרב. והעולם הנברא לצורך התלמיד חוייב שימשך אל מציאות הרב וצוויו ויצדק תלונת מציאותו בכל אחד מהם:
ובמדרש (ב"ר פרק א') פתח רבי אושעיא רב' ואהי אצלו אמון. אמון אומנות אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה בי נסתכל הקב"ה וברא העולם. בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו והאומן בונה אותו מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו ששם רואה איך עושה חדרים ואיך עושה פשפשים כך הקב"ה נסתכל בתורה וברא העולם. ובידוע שזה המאמר לא כיוון להוציא דבה על התורה במה שמתפארת על אביה שבשמים בלי טעם מספיק. אלא שכיוונו בו מה שאמרנו שהדבר התכליתי אל המעשה הוא מנהיג ופטרון שלו ובבחינתו והשקפתו נמצאו כל הדברים אשר בעבורו. והנה אחר שהישרתה וטוב סדרה הוא מחוייב לאנשים כי רועה היא כמו שהונח. חוייב שהיא תהיה הפטרון והנמוס שעל פיה יבנה העולם כמו שיאות לצורך התלמידים ממחייתם ופרנסתם ענשם ושכרם וכל מלאכתם. וכמו שאמרו (ויקרא רבה פרש' ל"ה) אם בחקותי חקות שחקקתי בהם שמים וארץ חקות שחקקתי בם את הים וכו'. כמו שיבא ביאורו בפרשת נח שער י"ב ב"ה. והיא עצמה כוונת פרשת יי' קנני ראשית דרכו (משלי ח כב) כשתעיין להסכים הענינים יחד. כי באמת העולם כלו והתורה האלהית שתי שותפין וחברים נקשרים גם את זה לעומת זה ברא אלהים כל עניניהם מתייחסים ומתדמים בלכתם ילכו ובעמדם יעמודו כי רות התורה באופנים עד אשר תראה כי לשתופם והתייחסם כבר קרה אליה שתתעלם מה שקרה לעולם בכללו. רצוני אשר להעלם הסבות והטעמים לקצת מצותיה מעין המעיינים. כי גבהו מהם דרכיה ומחשבותיה. והעכ"ום ויצר הרע משיבין עליה לאמר מה העבודה הזאת לכם. ומה טעם יש בה. גוזרין על כללותה שהיא מסודרת על צד הרצון המשולח מופשט משום טעם וסבה ויבזום בעיניהם כמו שכתב הרב המורה פרק כ"ו חלק ג' זה לשונו: כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו יתברך נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד. לא לבקשת תכלית כלל כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות וכו': עד שהוזקק אדון הנביאים ע"ה להראות בתחלת משנה תורה השלש טענות עצמן שזכרנום ראשונה לברר מתוכן שכל התורה כלה בכלליה ופרטיה היתה בכוונה גדולה מאתו יתברך ושלא נפל דבר ממנה על צד הקרי והזדמן: אמר (דברים ד א) ועתה ישראל שמע אל החוקים ואל המשפטים וכו' לא תוסיפו על הדבר ולא כו'. הנה כי במה שאמר חקים ומשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות זכר הטענה הראשונה. לומר שהוא תיקון כולל ונימוס שלם מספיק לכלל המעשים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בכל עניני החיים. ומה שהוא במקרה לא יהיה כי אם על המעט כל שכן שלא יקיף כללותם. ונאם ה' [נ"א ובאמרו] למען תחיון ובאתם וירשתם וכו' ביאר היות המצות התוריות פונות אל תכלית ותכליות נכבדים מאד. והם שני מיני השלמות הנכספים לאדם שלמות ראשון ושלמות אחרון. מה שאין כן להזדמן שאינו פונה אל שום תכלית כלל. ובאמרו לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו הראה על עוצם שלמות אלו הפעולות ותכלית תקונן. וזה כי הדבר השלם והנכון בכל חלקיו וצדדיו הוא אשר לא יקבל תוספת וחסרון כלל. וזה הפך מה שיקרה לדברים הנופלים תחת ההזדמן כמו שנתבאר. ואמר עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור וכו' ואתם הדבקים בה' אלהיכם וכו'. לומר כי במה שנראה להם בחוש שיעור מה שיועילו ויצילו המצוות האלהיות לדבקים בו ית' ומה שיושג מהרע לסרים מהם ונוטים מעליהם יש ראיה חזקה עליה אין להרהר. ובמקומה תתבאר פרשה זו עם מה שלפניה ואחריה ב"ה:
אמנם נתבאר עכשיו כי מטעם הטענות הכוללות האלה רצה שיתקיימו בידם כל פרטי המצוות וחלקיותם כמו שהיה הענין במופתי הנמצאות כלן בכללות העולם. וכמה הישיר לזה הרב המורה פרק מ"ט חלק ג'. אמר (שם ל"ב) הצור תמים פעלו יאמר כי כמו שמעשיו בתכלית השלמות כן משפטיו בתכלית היושר אבל דעותינו קצרים מהשיג שלמות מעשיו ויושר משפטיו. וכמו שנשיג קצת נפלאות מעשיו באיברי הב"ח ותנועות הגלגלים כן נשיג יושר קצת משפטיו. ואשר יעלם ממנו משני המינים יחד הוא יותר מהנגלה לנו הרבה מאד עכ"ל. ראה כמה השוה שני הענינים על הדרך אשר זכרנוהו בעינו. ובזה נשלם מה שכווננו אליו בזה. אלא שראינו לחתום זה השער ולנעול אותו בענין נאות ומסכים מאד לכל מה שנדבר בו. כי מלבד מה שהוא קיום וקשור כל מה שכתבנו. הנה הוא מועיל מאד וראוי שיושם התחלת הדבור בתורה האלהית וראשית פירושה. יחדתיהו לחלק בפני עצמו וקראתיהו בשם
נעילת שער[עריכה]
למה ששני הנמצאים המעולים אלו. רצוני התורה והעולם נתאחדו יחד במעלה והלול, והאחד תלוי בחבירו והוא הדפוס אליו כמו שכתבנו. אינו בלי טעם שישיגם ענין אחד בשוה. רצוני שיהיה הכרת האנשים בכל אחד מהם על ענין אחד. גם שיהיה הא' ראיה ומופת לחבירו. עד שדוד המלך ע"ה זיווגם וייחד לשניהם מזמור נכבד. כי לפי הנראה ממנו לא סר ימין ושמאל מהראות בשני דרושים הללו המופתים הנזכרים בכל אחד מהם ועל האופן עצמו שיתבאר. והוא מזמור השמים מספרים וכו' אשר יראה זה ממנו הוראה כוללות. מצד מה שמתחיל הדבור בגרמים השמימיים שהם כלל סדור הנמצאות הטבעיים. והולך ומשבח עד אמרו ואין נסתר מחמתו. ומשם ואילך מתחיל בשבח התורה האלהית שהיא סדור תפארת המעשים האנושיים. ואומר תורת ה' תמימה עד תומו: ומעתה אתחיל בביאורו:
[ז]השמים מספרים וכו' (תהילים יט ב) זה הכתוב מעיד שהשמים והרקיע אינם דבר א' אבל שהם שני נמצאים נבדלים. אמנם שיהיה הרקיע מה שרצהו הרב המורה (ח"ב פ"ל) והנמשכים אחריו במאמר יהי רקיע וכו' לא יתכן שיאמר עליו מעשה ידיו מגיד הרקיע. אבל יתכן שיאמר כן על השמים בכלל כמו שאמר במקום אחר כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וכו' (שם ח') ולזה יהיה מן הראוי שיאמר הרקיע עליהם בכלל שהם המורים לכל שהם מעשה ידיו. והשמים יהיה דבר אחר גדול ומעולה מהם. לו ייוחס הגדת וספור הכבוד העליון. אבל זה יתבאר בפסוק את השמים ואת הארץ בתחלת השער השני ב"ה. אמנם עכשו להמשך אחר היותר נהוג אומר כי השמים הם הגרמים השמימיים כלם שהם מספרים כבוד אל בתנועותיהה התמידיות. הן במה שהם רצים לפניו תמיד כעבדים ולא מרו את דברו. הן בענין המעלה והרוממות אשר יורו אליו למי שישים לב למה שיכוון בהמון שיריהם אשר בתנועותיהם. כמו שיבא עניינו בכנפי הכרובים שער מ"ח ב"ה. אמנם הרקיע הוא קערירות גלגל הירח כי עליו נאמר יהי רקיע בתוך המים כמו שיבא והיא היא המחיצה הדקה המבדלת בין מים למים כי הנמצאים העליונים הם המים אשר מעל לרקיע והתחתונים אשר מתחת. ועל קלישות זאת המחיצה אמרו שאין בין מים עליונים למים תחתונים רק כמלא נימא (חגיגה טו.) כמו שכתב זה הרב ר' יצחק ישראל ז"ל בספרו גם שיבא ביאורו. ולפי שהמחיצה הזאת הדקה היא התחלת עולם ההויה וההפסד וכמו שאמר רב אסי התם כתרי גלימי דפריסי אהדדי. ועולם ההויות המתמידות הוא המעיד בבירור על מעשה ידיו מצד מציאותם המתהוה והמתחדש בכל יום תמיד וגם הוא לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו. ולומר כי היסודות האלו והגלגלים המניעים אותם ומניעי מניעיהם כלם מעשה ידיו הם כי גבוה מעל גבוה שומר וממילא שהוא ית' יכול לעשות כרצונו. ואלו הם שני מיני הכבוד והיראה שעליהם אמרו שני פסוקים שאו שערים ראשיכם אשר פירשנו ראשונה: יום ליום יביע אומר. אמר כי עדותיהן באלו הענינים נאמנו מאד למה שיום ליום יביע אומר ויגיד לפניו על זה וגם לילה ללילה יחוה דעת לבלי שיבא העדות מפי מגידים רבים או ממגיד אחד בארך הזמן. ומהראוי שיאמר יום ללילה ולילה ליום כי הם הקרובים והמצרנים זה לזה ועשוי שיספר זה עם זה בדרך המשל. אבל יום ליום או לילה ללילה איך יספרו והרי מפסיק ביניהם לילה או יומם. ואחשוב שיאמר זה על התאחזות הימים בימים של אחריהם באופקים הנכחיים כי הוא מבואר שהרגע עצמו שבו יכלה היומם ליושבים בקצה המזרח הוא עצמו שבו יחל היומם ליושבי קצה המערב וכן בכל הנקודות הנכחיות עד שאין רגע ביום שלא יהיה תכלית יומם והתחלתו ותכלית לילה והתחלתה. וכבר כוונו לזה יפה מסדרי התפלות באומרם המעריב ערבים בחכמה כי באמת ערבים רבים הוא מעריב בכל יום וכן הרבה פתחים הוא פותח להזריח בהם בכל היישוב כמספר העתים שהחמה מתגלגלת בהם על דרך סבובה כן מספר חלוף הזמנים מיום ללילה ומלילה ליומם. לפי שהאור מתגלגל אחר החשך והחשך אחר האור וזה דרכו תמיד באופן שהארץ תמיד חציה מאירה וחציה חשיכה. וזהו מה שאמרו גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור כמו שכתב זה ג"כ הרב רבי יצחק ישראל ז"ל בספרו והוא מובן מעצמו למתבונן מעט בצורת הכדור. ולזה אמרו כי היומם החולף עתה בזה האיקלים יביע אומר ליומם המתחיל מהרגע הזה באיקלים אשר כנגדו אשר האפק האחד משותף ביניהם וכ"ש שיוכל לדבר עם כל הימים של שאר האקלמים שכבר ישותפו בהם וכן הענין בלילה ללילה וכל זה להפליג מליצת העדות וחזקו ולפי דרכנו למדנו שהזמן המוכן להשיג הדעת הוא הלילה והיום זמן למודו ואמירתו לאחרים: אין אומר ואין דברים כו'. כתוב אחד אומר כן וכתוב אחד אומר יום ליום יביע אומר. ועוד שאם אין אומר ואין דברים מהידוע שלא נשמע קולם. אמנם הוא יכוין לפאר הגדותיהם וספוריהם שלא ישיגום מפחיתות ספורי האנשים בשבחיהם וחסרונותם. יש פוסל מעשהו במאמר גוזר ומתנשא לאמר אני אמלוך או אעשה כך וכך. יש מוסיף על מעשיו דברי שבח והתפארות אומרים הרבה ועושים מעט. ויש אשר בעת פעולתו מקשקש בפעמונים להשמיע במרום קולות צדקתם. וכל זה הפך מה שראוי שיתנהג בו האיש המעולה באלו הפעולות. ועל הענין הראשון אמר אין אומר. ועל השני ואין דברים. ועל השלישי בלי נשמע קולם כי אפי' בתנועתם לא יורגש שום קול ולא הברה כלל כמו שביאר זה החכם בספר השמים והעולם. ומה שאמרו ז"ל במסכת יומא סוף פ"ק (כ':) מפני מה אין אדם נשמע קולו ביום כדרך שנשמע בלילה מפני גלגל חמה שמנסר ברקיע כחרש שמנסר בארזים. שקבלו הרב המורה כפשוטו לפי ענינו שם בפ"ח חלק שני. הנה הוא באמת דרך משל להכרת בני אדם ההומים בפעונותיהם ותנועותיהם בעוד שהחמ' על הרקיע ומדמימים ומשתיקין הקולות הקטנות מהן משא"כ בלילה שכלם יושבים בשתיק' ולכן נשמע הקול בדבר איש לרעהו וראיה גדולה לזה מה שאמרו שם. ת"ר אלמלא קול גלגל חמה נשמע קול המונה של כרך ?(רומי)?. ואלמלא קול המונה של כרך ?(רומי)? נשמע קול גלגל חמה. ומפורסם הוא שאי אפשר להיות דברים אלו ככתבם. אבל קול גלגל חמה הוא ודאי כקול המונה של כרך ?(רומי)?. והכוונה כי מפני שמלכות כרך ?(רומי)? בזמן ההוא היתה משתדלת בכל עוז להעביר ממשלתו יתברך מהעולם ולהשכיח שמו וזכרו כמו שנודע מדורות השמדות וכמו שאמר הכתוב (תהילים פג) כי נועצו לב יחדיו וכו'. וזה במה שראו לבטל תורה ומצות אלהיות מהעולם. ולהמציא ולחדש אמונות נפסדות בהכחשת אלוה ממעל כי רבו אז האפקורוסים. בהפך מה שיתפרסם אמתתו מצד אלו הנמצאות כמו שאמרנו. לזה אמר שאלמלא קול גלגל חמה שמנסר ברקיע ומשמיע באזני כל בעל שכל אמתת מציאותו יתברך. וכמו שאמרו ז"ל על וידעת היום והשבות אל לבבך וכו' (ר"ה לב.) כי בתנוע' היומית כדאי להכיר זה. וזו היתה המרגלית שהית' תלויה בצוארו של אברהם וכו' וכמו שיבא. היה ודאי נשמע קול המונה של כרך ?(רומי)? ונוצח לכל העולם ומהפכין אותו למינות. וכן אלמלא קול המונה של כרך ?(רומי)? שמבטלין ומפריעין אותם מהאמנת הדעות האמיתיות ואונסים אותם בכח הזרוע נקבל הנפסדות לא היה אדם שלא היה משיג השנה זו בשלמות מקול גלגל חמה. סוף דבר שיצדק מאד אמרו בלי נשמע קולם על עוצם פלאי מעשיהם. ויאות ג"כ שיאמר זה להשלים המליצה לפי הענין שאמרנו על יום ליום ולילה ללילה. וזה כי מהמחויב שיהי' בין המקום שיכלה בו היומם ברגע ידוע לבין המקום שיתחיל בו היומם באותו רגע עצמו אורך י"ב שעות שהוא כל אלכסון הארץ. וכן בין הלילות. והנה לפי המשל כשיביט יומם זה לאשר כנגדו או הלילה ללילה היו צריכין להרים קול גדול להשמיע דבריהם מקצה הארץ ועד קצה הארץ. וכמו שאמר ובקצה תבל מליהם ואמר בנועם מליצתו שאפילו הכי היו דברי עדותיהם מגיעים מאלו לאלו מאין אומר ואין דברים ומבלי שישמע קולם:
ובמדרש (ילקוט תהילים י"ט) א"ר יוחנן בשעה שהזקנים נכנסים לעבר את השנה נוטלין מן היום ונותנין ללילה ונוטלין מן הלילה ונותנין ליום כיצד ארבעה תקופית בשנה תקופת ניסן תקופת תמוז תקופת תשרי תקופת טבת. מתקופת טבת ועד חקופת ניסן הלילה פורע ליום. מתקופת ניסן עד תקופת תמוז היום לוה מן הלילה. מתקופת תמוז עד תקופת תשרי היום פורע ללילה. מתקופת תשרי עד תקופת טבת הלילה לוה מן היום נמצא בתקופת ניסן ותשרי אין חייבין זה לזה כלום ונוטלין זה מזה בפיוסין ופורעין בפיוסין ואין שומע ביניהם ואין מדתם כבני אדם שפורעים חוב בעדים וב"ד אלא אין אומר ואין דברים (תהילים יט). הנה הפליגו משל ומליצה לשבח ולפאר אופן מעשיהם ולהבדילו מאופני כל הפועלים החסרים ודרכן של בני אדם שיצדק עליהם שאין ביניהם אומר ודברים מבלי שישמע קולם קול ענות של קנטורין או חרופין או באחת מהמינים שזכרנו. והנה הרב המורה פרק ח' חלק ב' הכריח מזה הכתוב שגרמי השמים הם חיים משכילים אחר שהתפלסף בפרק הקודם בכל מה שדברו בו החוקרים בזה הדרוש. וזה בשהניח שעקר ההלול והשבח הוא מה שצוייר ויושכל ממנו בשכל המשבח והמהלל אמנם הדבור בו אינו אלא ההודעה וההעברה אל הזולת. וכאשר אמר בכאן אין אומר ואין דברים. אמר שכוונתו לומר שהספור שאמר עליו השמים מספרים וכו' יום ליום וכו' הוא לבד מה שישכילוהו ממנו לא מה שילקח אל הזולת מפעולותיהם שהוא שוה לאומר או לדברים המגידים דברים שבלב. וכזה עצמו כתב הראב"ד ז"ל בספר אמונה רבה. ואני תמה מאד מראיה זאת כי יותר שהיה הפי' חריף וכבד על הלשון הנה הוא באמת בלתי מוכרח. ואין צריך לומר שאינו מוליד ההכרח שבקש ממנו כי הפשט נכר מאד שהוא מורה על ההפך. שירצה שמה שמספרים ומגידים מכבודו אין ספורם באומר ודברים ובהשמעת קולות כספור המפורסם אצלינו רק בפעולותיהם הנפלאות שבהם מכירים כל באי עולם את כבודו ואת גדלו. וכמו שבאר בסמוך בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל וכו'. גם מה שאמר שאין הלשון מטיל ספור והגדה יחד כי אם בבעלי השכל והרצון. לא ידעתי טעמו כי אחר שנמצא ועוף השמים ויגד לך. ויספרו לך דגי הים (איוב יב ז). מה המונע ליתן הכתוב בזה לזה. דכגון זה ודאי מה שיצדק נפרד יצחק מחובר. גם בחיי השמים ושכלם ובכל ראיותיהם יש לספק מאד כמו שיבא בשער הסמוך ב"ה: בכל הארץ יצא קום וכו'. אמר בבירור שעם שאין להם קול ודברים פרסום עדותיהן בפלאי מעשיהם יצא בכל הארץ עם קוי ניצוציהם הפועלים בהויות ומקצה תבל ועד קצהו תמיד לא יחשו מדבר וספר בהם ויודו ליי' השבח והתפארת והגדולה המחוייבים לאשר בראם שאי אפשר להכחישו מהשלשה טענות שזכרנו ראשונה. ולבאר זה הענין המיוחד אמר לשמש שם אהל בהם. ורצה כי להודיע זה בעולם ידיעה גלויה ומפורסמת נתן השמש בהם לאור יומם באורו יראו אור המשכילים כשיקחו ממנו אלו הראיות המאמתות שלא נפלו אלו הנמצאות לפי הקרי וההזדמן. ויהיה אומרו שם אהל בהם. רוצה לומר שם אור בהם כמו בהלו נרו (שם כ"ט) תהל אור (שם מ"א) וזה מפני שהשמש יותר נכר ומפורסם משאר הככבים. ולבאר אלו הטענות אמר והוא כחתן יוצא מחופתו וכו' וזה כי מפני היותו בכל יום תמיד כחתן יוצא מחופתו לא ייעף ולא ייגע ככחו אז בעת הבריאה כחו עתה כגבור לרוץ אורח והאורח הוא דרכו הידוע לו הנקרא מסלול החמה שהוא יוצא במרכז. וכמו שאמרו במדרש (ילקוט שם) מלמד שעושה שביל לעצמו. והנה מאחר שהוא פועל כן תמיד מבלי נטות מהמרכז ומהמסלול ההוא הנה והנה מעיד כי לא היתה לו ההליכה בקו ההוא על צד הקרי וההזדמן שאם כן ישתנה ללכת במהלכים אחרים כפי המקרה ועל כל פנים לא יותמד. וזו היא הטענה הראשונה:
ובמדרש (ילקוט שם) מה חתן נכנס גבור ויצא חלש כך השמש נכנס גבור ויצא חלש מעינותיהם של בריות. והנה עם שדבריהם אלו הם הלצים ע"ד ולמוכיחים ינעם וכו' (משלי כד כה). מכל מקום למדנו מהם פי' נאה לזה הכתוב והיא שהשמש כשהוא זורח על האופק עם היותו כחתן יוצא מחפתו מצד שכבר שמש באורו תחת האופק ההוא י"ב שעות עכ"ז ישיש עתה לרוץ על האופק ההוא כגבור לרוץ אורח י"ב שעות אחרות בלי שום ליאות ויגיעה וכן דרכו בכל יום. ומ"מ היא היא הטענה (הראשונה): ועל השנית אמר מקצה השמים מוצאו וכו' כי בכאן הור' על תכלית כיון ודיוק פעולותיהם אשר לא סר ולא נשתנה מעולם. וטענה זו לקוחה מזרוח השמש מקצה המזרח בתקופת ניסן שהוא אז בראש טלה ומנטותו משם ואילך מיום ליום דרך הגלילים עד תכלית נטייתם שהם קצות תקופותיו הדרומית והצפונית וחזרתם בדרך ההיא עצמה ועל אותו הסדר לעולם מבלי שתטעה ותשתבש להחליף גליל יום אל יום אחר ומבלי שתאחר או תמהר להגיע אל נקודות ראש טלה וסרטן ומאזנים וגדי מגלגל המזלות באחד אחד מד' תקופות השנה וכל זה מהפלגת החכמה והדיוק והכיון הנמרץ הנמצא בו מה שהוא נמנע להמצא בדברים הבאים מצד ההזדמן. ועל הג' אמר ואין נסתר מחמתו אמר כי הנטיות האלו לצפון ולדרום וגם היות השמש סובב באורח ההיא שהוא יוצא המרכז הוא נכר ומפורסם היותו לתכלית מיוחד מכוון ומועיל מאד לקיום המציאות והויית הנמצאות וקיומן והוא כדי שיגיע חום השמש לחלקי היישוב באותו השיעור הצריך לכל אחד מיושבי האיקלמים בהפשיר והשוות החום והקור בקירובו וריחוקו מחלק המיושב מצד נטותו אל הדרום והצפון דרך הגלילים עם שנוי מצבו ברומו ושפלו בגלגל היוצא מרכז. והיא הדבר אשר יגדל תועלתו לחיי הנמצאים איש על מקומו וזמנו כמו שידוע כל זה למתחילים בחכמת התכונה. ומהידוע כי ההזדמן לא יביט אל שום תכלית כ"ש אל רבים ונכבדים כאלה: ואחר שגמר הענין הזה מהסדור הכולל הטבעי אשר בגרמים השמימיים המכריח מה שיושכל מפרטיותם אחר מה שיושכל מכללם כמו שאמרנו נעתק לבאר התועלת המגיע מהעיון הזה בענייני תורתנו הקדושה המסדרת המעשים המשובחים לומר שראוי שנקח ראיה מהדרוש הראשון אל השני הדומה לו ביחס ומדרגה ואמר תורת ה' תמימה וכולי עדות ה' וכו' פקודי ה' וכו'. ביאר הענין היותר מעולה ראשונה אדסליק מניה בדרוש הא' והוא היות לתורה האלהית לא בכללה לבד אבל לכל חלקיה תכליות נכבדות מיוחדות מה שלא יהיה דבר מזה בהזדמן. ולגדל ולחזק הראיה הפליא לעשות בזכור ד' זוגי מצות ממנה כנגד ד' סוגי הסבות הידועות אשר זכרנו. התכליתית. והצוריית. הפועלת. והחומרית. וייחד החלקים לכל אחד מהנה. ואמר כי החלק מהתורה האלהית שיוחלט עליו זה השם רצוני תורה על דרך האמת. והוא הישרתה אל הדעות הנבואיות ואל האמונות האמתיות בעיונים האלהים אשר הטעות והשבוש בהם מסוכן מאד ויפסיד הנפש שהוא הנושא להם. הנה באמת כשנקבלם ממנה בשלמות ותמימות ולא נפנה אל הבלי שוא ומדוחים המעורבים בעיונים היונים והנמשכים אחריהם כמו שזכרנו במבוא שערים הנה באמת תהיה התורה האלהית בזה משיבת נפש אל מקורה העליון והוא השכל אשר ממנה חוצבה אשר זה כוונת כל היישרות ותכליתן וכמו שאמר החכם (קהלת) בסוף ספרו והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ואחר שזכר החלק המכוון בייחוד אל התכלית בכללו נעתק לבאר מה שבא בהן מכוון אל הסבה הצוריית ואמר עדות יי' נאמנה וכו'. אמר כי החלק ההגדיי ממנה נבדל מספורי שאר הדתות או ספרי החכמות במה שהיה מנהגם כשראו לעורר על ענינים עמוקים מהחכמה והתושיה יכוונו אל ספורים יפים ועניינים משמחים בדויים מלבם כמו שהיה בספרי משלי הקדמונים והמליצים הנודעים לחכמי האומות והנה הפתאים השומעים אותם ולקחום כמשמען נשארו בפתייותם ולא יועיל להם הלמוד ההוא כלל לצאת מבהמותם. אמנם ספורי התורה האלהית עם היות שהם רומזים אל ענינים נפלאים עמוקים מ"מ הספורים ההן כפשטן הן בתכלית האמת ומביאין ההמון אל שלמות נפשם בכל מה שיישירו אל השכר והעונש בכל הספורים אשר תעיד עליהם כחדוש העולם ודור המבול ואנשי הפלגה וסדום ובנותיה מצרים וקרח ודור המדבר וזולתם או ספורי האבות ושאר הצדיקים אשר יסופר מעניינם מה שלא יעלם. כי כל זה ממה שיביא חכמה ומוסר בלב הפתאים ויכניסם לברית ההבדל המיוחד לאדם שהוא להיות מדבר כלומר חי משכיל והיא עצמו מה שאמר מחכימת פתי. וזה אינו רק הסיבה הצוריית בעינה כי זה החלק הוא ממה שיחכם בו זה הפתי ויוציא צורתו לאמתתה. ואחר נעתק לזכור מה שהוא מיוחד אל הסבה הפועלת ואמר פקודי יי' ישרים וכו' אמר זה על חלק המצות הבאות בתורה להקנות לעושיהם תכונות שלמות וקניינים לפי המעל' כי על כן קראם פקודים כי המדות והקניינים נתונים נתונים המה בתורת פקדון בלבות האנשים. אמר ואהבת את יי' אלהיך בכל לבבך. את יי' אלהיך תירא. ואהבת לרעך כמוך. לא תשנא את אחיך בלבבך. לא תאמץ את לבבך. ורבים כמו אלה אשר הם תכונות לביות כללות יסודרו מהם הפעולות השלמות המשמחות את לב עושיהם. כי מתנאי הקניינים השלמים שיצאו פעולותיהם בשמחה ובטוב לבב כמו שזכרנו למעלה בפי' ישמח יי' במעשיו. סוף דבר הלב הוא מפתח הפעולות כלם ומקורן כמו שאמר הכתוב (משלי ד כג) מכל משמר נצור לבך וגו'. והפקודים המשמחין אותו הם מושיבים ומחזיקים הסבה הפועלת או המה הם הסבה עצמה בלי ספק: ואחר נעתק אל החלק שהוא מיוחד אל הסבה החמרית ואמר מצות יי' ברה וכו' כי ידוע שהלב והעינים יתחלפו במה שהלב ישכיל הדברים מופשטים מחומריותם. אמנם העינים ושאר החושים לא ישכילום אבל ירגישום בחמריותם על דרך המישוש והפגישה על ידי אמצעיות או זולתו כמשפט ההשגות ההיולאניות. כי על זה אמר איוב (י) העיני בשר לך כמו שיתבאר בפרשת יירא שער כ"א בע"ה. ועם זה ירא' בבירור שכוונתו לומר שהתור' האלהית לא לבד מביאה אל התכלית ומטיבה ומחזקת הצורה והפועל אלא שגם כן תאיר העינים שהם עקר הכלים הגשמיים ואחריהם כל השאר ימשוך לחוש ולהרגיש כל החמרים הפרטיים אשר יאותו היותם נושאים לפעולות המתוקנות שמהם יעשו הקניינים. והיות התור' האלהית כך ענייניה בהרבה ממצותיה הוא מבואר כי יקרא קן צפור וכו' כי תפגע שור אויביך וכו' כי תראה שור שנאך וכו' לא תראה את שור אחיך וכו' לא תחרוש בשור ובחמור וכו' כי תבא בכרם רעך וכו' וזולתם רבו מספר. מהם מיוחדים לעינים ממש ומהם לשאר ההרגשים וכמו שחלקם בעל עמודי גולה ומהם במורגשים. שהתור' בכלם היא זכה וברה ומאירת עיני עורים גם פקחים על כל פרטי המעשים ועל החמרים הנושאים אותם בפגעו בם יעשה מה שיתכן לעשותו לחיות בו חיי המדיניות חיים נאותים אם בחלק ההוא הפרטי ואם בענינים הרב' עד שכבר יכלול זה כל התור' כלה כמו שאמר וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות יי' כו' כי בזה ודאי יושלם מה שאמר (דברים ו כד) לטוב לנו כל הימים לחיותינו כיום הזה. ובירו' דעירובין פ' בכל מערבין (הל' ב') מפני מה אמר מערבין בחצרות מפני דרכי שלום ומעשה באחת שהית' רבובה עם חברתה (פי' מתקוטטת). שלחה את עירובה ביד בנה נסתיה וגפפתיה ונשקתיה. אתא אמר לאמיה. אמרה הכי רחימת לי מתוך כך עשו שלום הה"ד (משלי ג יז) דרכיה דרכי נועם כו'. הנה שנתעוררו אל מה שאמרנו כי המצוה ההיא הית' להם מאירת עינים במה שהיו סומות מתחלה והכינה החמרים הראוים להמצא להסכמת השלום ועם זה ראו שהתור' האלהית דרכיה הרחבים והעקריים הם דרכי נועם ההצלחה הנצחית אשר עליה אמר לחזות בנועם יי' וכו'. והנתיבות הקטנות היוצאות הנה והנה הם לצורך חיי השלום וטוב המדיניות לחיותינו כיום הזה. והנה עם זה השלים לבאר איך נמצאו בכל חלקי התור' הסיבות התכליתיות המכונות מכל אחד מהחלקים אשר זה יורה על היות כלם מכוונת ממניח חכם בחכמה גדולה ובכוונה עצומה וזו היא הגדולה שבטענות. ולא עוד אלא שכבר באו בכונה נפלאה לכוין אל ד' הסבות המשלימות מציאות כל נמצא ומעמידות אותו על שלמותו והיא הענין היותר נאות שאפשר. ואחר שביאר הטענה הא' על השלמות נעתק אל השתים הנשארות. ועל הא' אמר יראת ה' טהורה אמר כי התור' האלהית הן מצד מצותיה המעשיות הן מצד האזהרות והמניעיות שנופלה עליהם מלת יראה ושמירתם תמשך בכל עת וזמן היא טהור' מכל סיג ושמץ המפסידות הדברים אשר הורכב בהם שום דבר רע. ומזה הצד היא עומדת לעד כי לא נמצאו בה דברים בטלים ולא מביאים אל הביטול נמשך למה שאמר במקום אחר (תהילים יב ז) אמרות יי' אמרות טהורות כו'. כי כל זה סיבה חזקה על דרך המשל להשארותם והתמדתם לעד וזו היא הטענה השנית אשר בה תתבאר בלתי נופלם תחת ההזדמן כי אשר הוא כן לא יותמד זמן כ"ש שיהי' נצחי. [ח]ועל הג' אמר משפטי יי' אמת כו' יאמר כי באמתיותם והצטדקם אלו עם אלו ועם האמת יורה היותם מכוונים בתכלית הכיוון וזה כי פעמים רבות יתחלף הצדק הנמוסי והדתי מהצדק הטבעי שהוא אמיתי חלוף נמרץ ואין שום מבא להסכמתם כי אם לו ית' לבדו כמו שאמר אדון הנביאים (דברים לב ד) אל אמונה ואין עול כמו שיתבאר בפ' יתרו שער מ"ג עם מה שראוי שילוה אליו בה' אופנים. זה ההצדק כבר. גלה עליו באמרו (שם י"ז) על פי התור' אשר יורוך כו' כי על פי עצתם יוכלו לדון דין אמת לאמתו ולא כאשר יזדמן. והיא אומרו משפטי יי' אמת כו' ירצ' כשתתחבר עמהם אמתת התור' ולא באופן אחר. ואחר שהשלים כונתו בשווי ודמיון ב' הדרושים והסכמת טענותיהם הכוללים שני מיני ההנהגות הגוזרות האמת והצדק בהם כמו שהונח אמר על כל החלקים התוריים אשר זכר הנחמדים מזהב ומפז כו' גם עבדך נזהר בהם כו'. יאמר שאם שמעצמם יש להם סבת השמירה וכל אדם יקיימם באהבה רבה מצד שתי הסגולות מתוך השלש. וזה כי מצד הקיום וההתמדה הנמצאים בהם הם נחמדים מזהב ומפז רב אשר מסגולותם להתקיים משאר המורכבים. ומצד יופי ונועם כיוונם והצדקם הם מתוקים מדבש ונופת צופים. ואני אשתתף עמהם בזה. אמנם גם אני עבדך נזהר ונשמר ומדקדק בהם יותר מאד מצד הסגולה השלישית שהיא היות כל חלק וחלק מהם שומר עקב רב והיא ההמצא לכל אחד התכלית הנכבד המיוחד כמו שאמרנו. ולפי שאמר שנזהר בהם ביקש על החטא כשיהי' מבלי כונה ואמר שגיאות מי יבין כו'. וחלק השוגג לשנים. האחד הוא השוגג הגמור שאין חלק לכח השכלי בחטא כגון שהוא יודע שהדבר אסור אלא שנתחלף לו בהתר כי שגיאות כאלה אין לבינה חלק בהם כלל. והשני מה שיטעה בשקול דעתו כי נסתרה דרך האמת מעיניו לגזור על איסור מותר ועל זה אמר מנסתרות נקני. אמנם על המזיד רצוני ואם הוא לתאבון אינו מבקש שיצילהו ממנו כי על עצמו לינצל. אבל בקש שיצילהו מהזדים הרשעים האונסים את האדם לחטוא בו והוא אמר אל ימשלו בי אז איתם. וכמו שאמר במקום אחר (תהילים קיט קטו) סורו ממני מרעים כו' ואמר ונקתי מפשע רב כו'. ירצה כי על המרד והוא הכונה לחטוא לא לזולת הוא נקי מעצמו כי חלילה לו מחטוא בו כלל: יהיו לרצון אמרי פי כו' לפי שהטענות שביאר במזמור הזה הם כנגד האפיקורסים אבל האיש הנאמן אל התור' ובעל ברית אלהים אינו צריך לשום טענה מאלו. לזה אמר יהיו לרצון אמרי פי אשר הוכחתי בהם אמות הדרוש שהוא מכח אלו הטענות אשר אני מתפלסף בהם במאמר פי לבד. אמנם הגיון לבי ומחשבתי לפניך גלוי וצפוי שאין לי שום ספק בזה זולתם. ולזה ראוי שתהי' אתה צורי וגואלי: כמו כן מפי ישמע ויושיעני ויצלני מכל חטא ושגיאה. וינקני מכל פשיעה. ויאיר עיני ולבי ללכת בדברי תורתו ואשר עד כה שגיתי באהבתה. ויספיק בידי מעושר מתנותיו למלאת חוקה ועונתה. כדבר שנאמר (שם קי"ט) הדריכני בנתיב מצותיך וגומר. ומעתה נבא אל השער השני בעזרת הצור:
- ↑ תוכן דבריו בקוצר הוא כי בכל דבר נמצא מצטרכות ארבע סיבות להויתו. החומר והצורה הפועל והתכלית, על כן ישאל עליו השואל ארבעה שאלות, מה הוא על הצורה, ממה הוא על החומר, ממי הוא על הפועל, ולמה הוא על התכלית, אך בעבור היות הרבה נמצאים אשר מקצת סבותם אלה או כולן נעלמו ממנו, כמו בענינים האלקים הנעלים מכל דעת ומחשבת אנוש, והדברים הסגוליים, עד"מ משיכת המאגנטע את הברזל, והיות המחט הנעשה ממנו נוטה תמיד לצד צפון, וצבא השמים ומסילותם. גם בהרבה נמצאים בארץ מתחת, בדומם צומח חי מדבר עם תכונותיהם השונות נעלמו סבותיהם ממנו, ע"כ תעו הרבה מהחוקרים הקדמונים, ואמרו דרך כלל כי הכל נעשה במקרה, והכחישו בעבור זה במציאות הבורא ית', אך החוקר ארסטו הוכיח טעותם בשלשה מופתים, הא' כי הדבר הנעשה במקרה יקר ולא נמצא לרוב. הב' כי הנעשה במקרה אינו על הצד היותר נאות ומתוקן, כי כאשר ישפוך איש עד"מ שק מלא שעורים, הלא יפלו גרעיניו בלי סדרים אנה ואנה, אשר ע"כ ציוונו חז"ל באמרם תעשה ולא מן העשוי לעשות כל מצוה לשמה בכונה הראויה והמיוחדת לה ולא נסמוך במכשירי המצוה על מה שנעשה כבר מעצמו במקרה והזדמנות. והג' כי הנעשה במקרה לא יכון אל התכלית הנרצה, ואחרי היות הנמצאים בשמים ובארץ אין מספר לרוב וכלם הם באופן נאה ומתוקן, ומביאים אל התכלית הנרצה מהם, אי אפשר שנהיו במקרה, כי אם על ידי הי"ת פועל חכם בעל בלי תכלית. אך ארסטו גם הוא נגע רק בקצה האמונה האמתית, כי חשב שהעולם קדמון ונמשך מאז ומקדם מהי"ת אשר הוא קדמון, כשלהבת הקשורה באור הנר תמיד. אך הרמב"ם במורה ח"ב פ"כ-כ"ג הוכיח טעותם בזה, והניח ליסוד מוסד אמונתנו האמיתית בחידוש העולם אחר שלא היה כמא"הכ בראשית ברא וכו' להורות שהבריאה מאין תעיד על אלקותו, וע"ז העיר המדרש.
- ↑ ולא ההמצא שתי ההתחלות, ר"ל כי הנה קצת הקדמונים בראותם שיעשו ויקרו בעולם מעשים ומקרים טובים ורעים, ולא יכלו בעיונם עוד לדעת ולהבין, כי ע"י חכמת והנהגת הי"ת תסובנה גם הרעות לאחרית טובה, חשבו בטעותם ובקוצר דעתם לבאר זה באמרם, כי שני פועלים, או שתי התחלות, יש לעולם, התחלה טובה, והתחלה רעה, או פועל טוב, ומועל רע, והתחלה הטובה היא מקור כל הטובות שבעולם, כמו שהתחלה הרעה היא מקור כל הרעות, ע"כ יאמר הרב ז"ל פה בהיפך, כי בראותינו שכל הדברים הרבים הנעשים בעולם הם כולם באופן שוה, מקבילים ומסכימים זה לזה, עד שנראה שכולם נתנו מרועה אחד, זה יחייב אותנו להאמין שרק הרצון המוחלט של בורא ויוצר אחד, המציא הכל, ולא חלילה שתי רשויות או שתי התחלות.
- ↑ לדעת אריסטו יש ב' מיני פועלים, הא' מי שרוצה להשלים בפעולתו וחסרונו הקדום, מד"מ איש עני הבונה לו בית לשבתו למצוא מחסה מזרם וממטר החסר לו מקדם, והב' איש אשרי יש לו כל ואיננו חסר מאומה, ופועל פעולתו רק להתענג או לטובת זולתו, כמלך הבונה ארמון חדש לתענוגיו או לטובת עבדיו, וההבדל בין שני אלה, כי פעולת הראשון המורה על חסרוני הקדום איננה לו לכבוד, גם לא ישמח בה כי יותר טוב היה לו אם לא היה מצטרך לפעולתו זאת, משא"כ פעולת השני היא לו לכבוד, גם ישמח בה, ואחרי כי הי"ת היה שלם לבלי תכלית מאז ומקדם, ובכל זאת ברא עולמו לטובת ברואיו, בצדק יאמר הכ' יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו.
- ↑ מי יעלה בהר ה' וכו' נקי כפים וכו', ר"ל לא כן הרשעים הם לא יעלו בסולם הבריאת להשגת הי"ת המכונה בשם הר ה', כי יותר טוב להם להכחיש מציאות הי"ת, למען יוכלו ללכת בשרירות לבם הרע, מבלי מורא שמים כמאה"כ (תהילים יד) אמר נבל ר"ל ע"כ יאמר הנבל אין אלקים. יען כי השחית עלילותיו, ולא ירצה להאדיב נפשו ברעיון היות אלקים שופט בארץ ומשגיח על דרכיו,
- ↑ באש שחורה וכו'. יען כי כתיבת התורה המוחשת היתה ע"פ ה' בדיו שחור על קלף לבן, אמרו חז"ל ד"מ כי רוחניות התורה, ר"ל המושכלות והאמיתיות הנצחיות שבה היתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי לבנה, כי האש כינוי לרוחני כמאה"כ (דברים ד כד) כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא (עיין רמב"ם פ"ב מהל' יסודי התורה).
- ↑ כי לא נירא וכו': ר"ל יען כי היראה תבוא לאדם רק מהרעה העתידה לבוא לא מרעה שכבר באתהו, ע"כ אם הרעה המעותדת היא מחויבת בהכרח, ואין אפשרות להמלט ממנה, הרי היא כאילו כבר באתנו ולא נירא עוד ממנה רק נצטער עליה:
- ↑ השמים וכו'. לדעתו שם שמים כינוי לכל מה שהוא מגלגל הירח למעלה, אשר בו לא יפול שום הפסד, שינוי ותמורה, כדעת כל החכמים הקדמונים, ושם רקיע מורה על כל מה שהוא תתת גלגל הירח, ר"ל ד' היסודות וכל המורכב מהם, ההוים ונפסדים ומשתנים תמיד, ועל כן יראו בהם גם כן מעשי ה' ופעולתו תמיד יותר לעיני כל, וזה שאה"כ השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע:
- ↑ ועל הג': צדק הנימוסי הוא מה שמיסדים וחוקקים המלכים שופטי ארץ לפי רצונם במדינותיהם (בל"א פאזיטיוועס רעכט) וצדק טבעי הוא המסכים אל השכל הישר אשר הטביע ד' בלב כל בני אדם (בל"א נאטוררעכט) ושני אלה סותרים לפעמים זה את זה אבל משפטי ה' הנתונים מאתו ע"פ חפצו ורצונו הפשוט צודקים ומסכימים יחד גם עם האמת והצדק הטבעי:
 |
אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם. |