מרגניתא טבא/שורש/ב

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

מרגניתא טבא ‏ שורש ב

א

כתב הרמב"ם כבר בארנו וכו' שרוב דיני תורה וכו' ושהדין היוצא במדה מאותן המדות הנה פעם תפול בו מחלוקת וכו' ואם לא יבארו זה ולא דברו בו הנה הוא דרבנן שאין שם כתוב מורה עליו עכ"ל. הנה על פי זה יש ליישב מה שהביא רש"י במס' כתובות דף ג' ובמסכת גיטין דף ל"ג בשם רבותיו מה שפירשו במאי דאיתא התם אין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה א"ל רבינא לרב אשי תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר. וז"ל רש"י ומרבותי קבלתי כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש דקדושי כסף דרבנן דלא כתיב בהדיא אלא גמרינן קיחה קיחה משדה עפרון והיינו דפריך תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה דכתיב בהדיא כי יקח איש אשה ובעלה מאי איכא למימר היאך יכלו לעקור דבר מן התורה ומשני שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות וכו', ותשובות קשות יש בדבר חדא דגזירה שוה גופא תורה היא שהרי לא למדו נסקלין אלא בגז"ש ונותר שהוא בכרת מגזירה שוה למדנו ונערה המאורסה נהרגת בקידושי כסף ואי מדרבנן מי מיקטלא עכ"ל רש"י.

ולפי הכלל שכלל רבינו הרמב"ם דכל היכא שביארו הם בעצמם שהם גופי תורה יורה שפירוש זה מקובל ממשה שנאמר לו כן בפירוש מסיני וזה הוה דאורייתא לא קשה מידי ממה שלמדו נסקלין בגז"ש ונותר שהוא בכרת מגז"ש שזה בא להם בפירוש מקובל ממשה שקבל כן מסיני שהרי הם ביארו בעצמם שהם גופי התורה כדאיתא במס' כריתות דף ה' ע"א ע"ש. גם מה שהקשה רש"י על רבותיו מנערה המאורסה דנהרגת בקדושי כסף יש ליישב, רק רגע אדבר דצריך ליישב למה נקט רש"י בקושיתו נערה מאורסה דנהרגת בקדושי כסף ולא נקט סתמא ונהרגת בקדושי כסף דלישתמע בין ארוסה בין נשואה. אמנם מה שנראה בזה הוא פשוט וברור דנקט נערה המאורסה משום דלא מצינו בש"ס בהדיא דנהרגת בקדושי כסף אלא הא דפריך הש"ס בקידושין דף ט' ע"ב על ר' יוחנן שאמר בעולת בעל מלמד שנעשה לה בעל ע"י בעילה א"ל ר"ל לר' יוחנן כעורה זו ששנה רבי ובעלה מלמד שנקנית בביאה ומשני אי מהתם עד דמקדש והדר בעיל כדכתיב כי יקח איש אשה דהיינו קידושי כסף והדר ובעלה ופריך ר"א בר ממל א"כ נערה המאורסה דאמר רחמנא כסקילה היכי משכחת לה וכו' ש"מ דבקדושי כסף נערה המאורסה נסקלת דהרי אתי ר"א בר ממל להכריח דכי יקח דהיינו קידושי כסף בלא ובעלה גומר הקידושין דאל"כ נערה המאורסה דבסקילה היכי משכחת לה:

אמנם אי משום הא לא קשיא מידי. דהרי יש לדקדק דקארי ליה לר"א בר ממל מאי קארי ליה הלא משכחת נערה המאורסה דנסקלת בקידושי שטר, וע"כ צ"ל כמ"ש הרמב"ן דקא ס"ד השתא דאי בעי קדושי כסף ביאה אף בקידושי שטר נמי בעי ביאה דמאי שנא תרווייהו קידושין נינהו ולא גמרי' בלא ביאה כענין בבני נח דבעי בעולת בעל אלא מדחייב רחמנא נערה המאורסה בתולה על כרחנו כי יקח איש אשה ובעלה דאמר רחמנא לאו דעביד תרוייהו אלא דעביד חד מינייהו או כי יקח דהיינו כסף או ובעלה, ולמדנו מכאן קידושי כסף וקידושי ביאה עכ"ל. וכיון שכן לק"מ דלפום דס"ל דקידושי כסף וקידושי שטר שקולין הם ולא מסתבר ליה למימר דקידושי שטר עדיפי מקידושי כסף משום דגומר ומוציא גומר ומכניס. באמת תרווייהו ר"ל קידושי כסף וקידושי שטר דאורייתא. משום דנערה המאורסה היכי משכחת לה דבסקילה. וע"כ צ"ל דאיכא קידושין דגומרין בלא ביאה מדאורייתא. וכיון דשקולין הם יבואו שניהם. אמנם לפום מאי דמסיק רב נחמן בר יצחק משכחת לה כגון שקידשה בשטר הואיל וגומר ומוצא גומר ומכניס. ר"ל אי לא קרא דבעולת בעל הייתי אומר עד דמקדש והדר בעיל. כדכתיב כי יקח דהיינו כסף והדר ובעלה. והא דקאמרת דאי בעי כסף ביאה שטר נמי ביאה בעי דשקולין הם, ז"א דאינם שקולין דמסתבר לומר דאע"ג דקידושי כסף בעי ביאה קידושי שטר לא בעי ביאה דהואיל ומצינו דגומר ומוציא גומר ומכניס. אין ראיה מדנערה המאורסה בסקילה. דקידושי כסף דאורייתא מדמצינו שיש קידושין שגומרין מן התורה בלא ביאה דיש לומר דקידושין שגומרין זולת ביאה המה קידושי שטר, ודקאמרת מאחר דשקולים הם יבואו שניהם, ז"א דאינם שקולין דמסתבר לומר שהמה קידושי שטר דהואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס וכמו שמטעם זה כתב הרמב"ם דקידושי שטר מן התורה וקידושי כסף מד"ס כמו שביאר הרמב"ם בעצמו בתשובתו שהשיב לשואליו. וכיון דליכא הוכחה מנערה המאורסה דבסקילה דקידושי כסף גומרים א"כ אי לאו גז"ש דקיחה קיחה לא היינו יודעין דיש שום קידושין יותר על קידושי שטר וקידושי ביאה דהייתי אומר לפי האמת דגמרינן מבעולת בעל דביאה לחודה גומרת דכי יקח אקידושין של ביאה קאי וקמ"ל דבעינן דוקא אמר הוא הרי את מקודשת לי בביאה זו ולא היא כמ"ש התוס' בקידושין דף ד' ע"ב בד"ה כתב רחמנא יקח דהא דקאמר אי מובעלה הו"א עד דמקדש והדר בעיל היינו מקמי דקמה ליה מבעולת בעל דביאה לחודה גומרת היינו חוששין דלמא הכי אמר רחמנא כי יקח ובעלה עד דמקדש באיזו קיחה והדר בעיל ובאמת דלמא איכא איזו קיחה נוסף על שטר משום דשטר גומר לחוד כדמוכח מנערה המאורסה דבסקילה. אבל בתר דקים לן מבעולת בעל דביאה לחודה גומר אי לאו גז"ש הוה מוקמינן קרא דכי יקח אקידושין של ביאה ולאגמורינן דבעינן דוקא אמר הוא. וכמ"ש תוס' הנ"ל ובעלה למעוטי אמה העבריה כדמסיק הש"ס לר' יוחנן. וכיון שכן עיקר ילפותא דיש קידושי כסף היינו מגז"ש דקיחה קיחה או מדרשא דיו"ד יתירא דאין כסף. ועיין בקידושין דף ד' וזה דרשא דרבנן ומשום הכי ס"ל לרבותיו של רש"י לפי דרכם דקידושי כסף דרבנן. ודוק:

ודע דהא דלא ניחא לי לפרש לשיטתם דרבותיו של רש"י כמו שמפרש הרמב"ן [לקמן אחר ציון ה' בסי' כוכב*] וז"ל ומ"מ מי שלבו נוקפו בקידושי כסף יכול הוא לומר דמתחילה היו חוששין דלמא ה"ק רחמנא וכו' אלא על הסמך הזה דאין קיחה אלא בכסף שאינה דבר תורה עכ"ל. היינו משום דאי כי יקח אשטר קאי תקשי כי יקח דכתב רחמנא למה לי דאי ללמדנו שיש קדושי שטר הא למדנו מנערה המאורסה דבסקילה כנ"ל. ואי ללמדנו דבעינן נתן הוא השטר ואמר הוא ולא היא להא לא איצטריך קרא דהרי הא דאמרינן דיש קידושי שטר מן התורה מדנערה המאורסה בסקילה ולא קידושי כסף היינו משום דהואיל והוא גומר ומוציא גומר ומכניס. נדע נמי ממקום שבאנו מה גומר ומוציא דוקא נתן הוא ואמר הוא אף גומר ומכניס דוקא נתן הוא ואמר הוא ודוק:

ואין להקשות אכתי מדרבי דיליף ביאה גומרין מובעלה מוכרח דקידושי כסף וקידושי שטר שקולין הן דאל"כ תקשי עליה קושית ר' יוחנן דלמא עד דמקדש והדר בעיל. א"ו דס"ל דקידושי כסף וקידושי שטר שקולין הן ויש לו הכרח דביאה לחודה קונה וגומרת דאל"כ נערה המאורסה דבסקילה היכי משכחת לה כקושית ר"ל לר' יוחנן וכמו שפירש הרמב"ן הבאתי לשונו לעיל וכיון דשקולין הן יבואו שניהם מדנערה המאורסה בסקילה. וא"כ שניהם ר"ל קידושי כסף וקידושי שטר מדאורייתא. דיש לומר דלרבי באמת קידושי כסף נמי דאורייתא ורבותיו של רש"י פירשו כן לשיטת ר' יוחנן דהתם בגיטין דף ל"ג גרסינן ת"ר בטלו מבוטל דברי רבי רשב"ג אומר אינו יכול לבטלו ולא להוסיף על תנאו דא"כ מה כח ב"ד יפה. ופריך הש"ס עליה דרשב"ג ומי איכא מידי דמדאורייתא בטל גיטא ומשום מה כח ב"ד יפה שרינן א"א לעלמא ומשני אין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה א"ל רבינא לר"א תינח דקדיש בכספא ר"ל דבשלמא בקידושי כסף י"ל לשיטת רשב"ג דאפקעינהו רבנן לקידושי מיניה. די"ל דרשב"ג ס"ל כשיטת ר"י דיליף דקידושי ביאה גומרת מבעולת בעל ולא מובעלה כרבי ולשיטת ר"י קידושי כסף וקידושי שטר אינן שקולין ואיכא למימר קידושי כסף מדרבנן כמו שבארתי לעיל. אלא קדיש בביאה מא"ל דלכ"ע קידושי ביאה דאורייתא מא"ל וכן פירשו בכתובות דף ג' לרבא ר"ל דבשלמא בקידושי כסף ניחא די"ל דס"ל לרבא כשיטת ר' יוחנן וקידושי כסף דרבנן כנ"ל ודוק היטב:

היוצא מכל הלין דקידושי שטר לכ"ע בין לשיטת ר"י בין לשיטת רבי יש ללמוד מדנערה המאורסה בסקילה, אלא דלשיטת רבי דס"ל דקידושי כסף וקידושי שטר שקולין הם כמו שבארתי לעיל קדושי כסף נמי יש ללמוד מדנערה המאורסה בסקילה דכיון דשקולין הם יבואו שניהן. אמנם לשיטת ר' יוחנן דס"ל דעדיפי קידושי שטר מקידושי כסף מכח סברא דהואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס כנ"ל. וא"כ אין להוציא מדנערה המאורסה בסקילה דקידושי כסף דאורייתא משום דמסתבר לומר דהמה קידושי שטר דהואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס. ובזה תבין מה שהשיב הרמב"ם בתשובה לשואליו וז"ל והתשובה על זה (ר"ל על מה ששאלוהו למה כתב דקידושי שטר דאורייתא וקידושי כסף מד"ס) שבודאי הייתי אומר כך שהכסף והשטר מדבריהם הואיל ומן הדין באו לולא הא דאמרינן בהדיא בענין נערה המאורסה בסקילה היכי משכחת לה פירוש מדאמר קרא נערה המאורסה בסקילה ש"מ ודאי שיש מאורסה מן התורה בלא ביאה וכמה שקלו וטרו ובסוף המימרא אמר ר"נ בר יצחק משכחת לה כגון שקידשה בשטר הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס ש"מ שלדברי הכל השטר גומר ומכניס על זה סמכתי ופסקתי שהשטר מן התורה עכ"ל. הא דכתב מדשני רנב"י משכחת לה כגון שקדשה בשטר הואיל וגומר ומוציא כו' ש"מ שלדברי הכל השטר גומר ומכניס כוונתו למה שכתבתי דקידושי שטר לדברי הכל יש ללמוד שגומר ומכניס מדנערה המאורסה בסקילה. ר"ל בין לשיטת רבי ובין לשיטת ר' יוחנן אלא דלשיטת רבי יש ללמוד מדנערה המאורסה בסקילה דאף קידושי כסף מדאורייתא כיון דלשיטתו צ"ל דקידושי כסף וקידושי שטר שקולין הם ויבואו שניהן כנ"ל. אמנם לשיטת ר' יוחנן דקידושי כסף וקידושי שטר אינם שקולין דמסתבר ליה קדושי שטר מקידושי כסף דהואיל ושטר גומר ומוציא גומר ומכניס אין ללמוד מדנערה המאורסה בסקילה אלא קידושי שטר דמסתברא ליה דהואיל ושטר גומר ומוציא גומר ומכניס משא"כ כסף דגומר באישות לא מצינו וכיון דקידושי כסף אין ללמוד מדנערה המאורסה בסקילה דגומר אליבא דכ"ע. לכך כתב דקידושי כסף מד"ס כיון דלשיטת ר"י לפי האמת דכתב רחמנא בעולת בעל אי לאו ג"ש דקיחה קיחה או דרשא דיו"ד יתירא דאין כסף שהוא דרשת חכמים לא היינו יודעין דיש קידושי כסף כלל. די"ל דכי יקח אקידושי ביאה קאי ולאגמורינן דבעינן אמר הוא ולא היא. כמ"ש התוס' כנ"ל ודוק היטב:

ונ"ל דהא דתפס לעיקר כשיטת ר' יוחנן ולא כשיטת רבי היינו מדנסבין הרבה אמוראי לאגמורינן דלא תהא ג"ש קלה בעיניך מכמה גופי תורה שנלמדין בג"ש כדאיתא בכריתות דף ה' ולא אישתמיט חד מינייהו למימר דלא תהא ג"ש קלה בעיניך דלא למדנו דנהרגין בקידושי כסף אלא מג"ש אלא ש"מ דקידושי כסף לאו מגופי תורה הוא אלא מד"ס. אמנם יש לדחות די"ל דלכך לא אישתמיט שום אמורא למימר דאל תהא ג"ש קלה בעיניך מקידושי כסף, דקידושי כסף לאו מג"ש לחודיה ידעינן אלא ידעינן מדנערה המאורסה בסקילה וכיון דקידושי שטר וקידושי כסף שקולין הן ויבואו שניהן וכשיטת רבי וג"ש דקיחה איצטריך דלא נימא דכי יקח אקידושי ביאה קאי ובביאה בעינן אמר הוא ולא היא, אבל קידושי כסף אפי' אמרה היא ואתיא ג"ש לאגמורינן דכי יקח קידושי כסף המה ואפי' בקידושי כסף בעינן אמר הוא כמ"ש התוס' הנ"ל וע"ש:

אמנם העיקר דפסק כר' יוחנן היינו משום דאי לאו דקים ליה לר' יוחנן דלא קי"ל בהא כרבי לא הוה פליג עליה דרבי שהוא תנא. זהו מה שנראה לי ברור בדברי רבינו הרמב"ם ודלא כמו שחשב עליו הרמב"ן שטעה במה שתשב"ר יודעין. וסבר בדעת רבינו שהוא מפרש דקושית נערה המאורסה דבסקילה היכי משכחת לה שהיא קושיא אפי' לרבי דגמר ובעלה. ולר' יוחנן אחר שלמדנו בעולת בעל עיין בהרמב"ן במה שכתב על רבינו בספר הזה חלילה וחלילה לרבינו שנתפרסמה גודל חכמתו ורוחב בינתו לכל רואי השמש אלא דגם רבינו הרמב"ם מפרש דלא הוקשה להם מנערה המאורסה דבסקילה אלא למה שדחה ר' יוחנן ה"א עד דמקדש והדר בעיל כמו שהיא שיטה ברורה ואפ"ה פסיק דקידושי שטר דאורייתא וקידושי כסף דרבנן כמו שבררתי לעיל. ולפי מה שהעליתי דגם רבינו ס"ל דלשיטת רבי י"ל דבאמת קידושי כסף המה מדאורייתא דאתו מדנערה המאורסה בסקילה. משום דלשיטתו צ"ל דקידושי כסף וקידושי שטר שקולין ויבואו שניהן כמ"ש לעיל. יש ליישב הא דהקשה רבינו הרמב"ן על שיטת רבינו הרמב"ם דס"ל דקידושי כסף המה מד"ס ואינם כמפורשים בגוף התורה מהא דקידושין דף ה' דהשיב אביי לרבא על קנין האשה בחופה שלא שנו אותה במשנה, דקאמרת שלש תנן ארבע לא תנן דכתיבי בהדיא קתני דלא כתיבי בהדיא לא קתני, ש"מ שהשטר והביאה כולן אצל תנא דמתני' כתובים בהדיא הם שהמדרשים אצלם בג"ש והיקש גופי תורה הם. די"ל דלעולם קידושי כסף אינם ככתוב בהדיא לשיטת ר' יוחנן כיון דלדידיה לא אתיא קידושי כסף אלא מג"ש דקיחה קיחה או מיו"ד יתירא דאין כסף ולא מדנערה המאורסה בסקילה כמו שכתבנו לעיל. והא דמשני אביי לרבא הכי משני דלמא רב הונא כרבי ס"ל דיליף קידושי ביאה דגומרין מובעלה ולדידיה צ"ל דקידושי שטר וקידושי כסף שקולין הם ויבואו שניהם מדנערה המאורסה בסקילה כנ"ל וא"כ קידושי כסף נמי כתובים בהדיא, אבל לשיטת ר' יוחנן גם אביי מודה דחופה אינה קונה משום קושיא דרבא שלש תנן ארבע לא תנן דלר' יוחנן דקידושי כסף לא אתיא אלא מג"ש או מיתורא דיו"ד ואפ"ה תני במתני' א"כ גם קידושי חופה הוה ליה למיתני ודוק. ודע דלא קי"ל הלכתא כבתראי אלא מאביי ורבא ואילך:

והנה ראיתי בס' לחם משנה ריש הל' אישות שתירץ קושיא זו וז"ל. ונ"ל דמ"מ ג"ש מיקרי כתיבא טפי ממה מצינו דהרי עונשין ומזהירין מג"ש ומשום ק"ו ומה מצינו אין עונשין ומזהירין וא"כ כתיבא מיקרי בערך מה מצינו עכ"ל. ויש לדקדק על תירוצו כיון דלא בעי אלא כתיבא בערך מה מצינו א"כ לא הוה ליה למימר אלא דכתיבי תני דלא כתיבי לא תני ולמה נקט תיבת בהדיא דהרי מה מצינו לא כתיבא כלל. ודוק בלישנא דקושית הרמב"ן ותראה דמדייק תיבת בהדיא. וגירסת הש"ס שלפנינו גריס דכתיבא בהדיא ודוק:

אמנם דע שאע"פ שפירשתי השיטה דקידושין (דף ט') הנ"ל לפי סברת רבותיו של רש"י וכתבתי שגם הרמב"ם מפרש השיטה הנ"ל כפי מה שפירשתי לשיטת רבותיו של רש"י, יש חילוק גדול בין רבותיו של רש"י לפי מה שהבין רש"י דעתם ובין הרמב"ם. דלשיטת רבותיו של רש"י כפי מה שהבין רש"י בדעתם כל מה שנלמד בג"ש יש לו דין דרבנן לגמרי ויש להקל בו כבכל תקנות וגזירות דרבנן, אבל לשיטת הרמב"ם אע"ג דס"ל דכל מה שנלמד בי"ג מדות וברבוי ושאר מדרשי חכמים נקראים ד"ס ודרבנן. וכבר האיר עינינו הרב ר' שמעון בעל זוהר הרקיע והכריח בראיות ברורות הביא לשונו בספר בעל מגילת אסתר שגם הרמב"ם ס"ל דכל דבר הנלמד בי"ג מדות הוא מה"ת ודינו כדין הדברים המפורשים בתורה רק שלא יבואו במנין תרי"ג מצות. ולא קראם דרבנן על היותו סובר כי יש להקל בהם כדברי תקנותיהם וגזירותיהם אבל קראם דרבנן מפני שהם פירשוהו לנו ולא בא בתורה בפירוש וכן כתבו בעל מ"מ וכ"מ ריש הלכות אישות ע"ש. ועיין לשון בעל זוהר הרקיע בס' מגילת אסתר שהעתיק לשונו אות באות ושם תראה ראיות ברורות מדברי הרמב"ם שכן דעתו והוא מריש הל' אישות שפסק דנהרגת בקידושי כסף וכן הביא ראיה זו הרב בעל מ"מ ריש הלכות אישות ומפתיחתו לסדר טהרות שביאר הרמב"ם בפירוש שקורח דרבנן לפי שלא בא בתורה בביאור אבל דינן דין תורה ממש ע"ש במ"ש בנבלת עוף טהור וממ"ש בספר זה בשורש זה וז"ל אולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן (ר"ל דברים הנלמדים בי"ג מדות) בלתי אמתיות והיות הדין היוצא מן המדה ההיא אמת או בלתי אמת, אין זו סיבה אבל הסיבה כי כל מה שיוציא האדם ענפים מן השרשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי"ג מצות ואפי' אם היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם. וממה שכתב עוד בשורש הזה וז"ל, הנה כבר נתבאר כי תרי"ג מצות שנאמרו למשה בסיני לא ימנה בהם כל מה שילמד בי"ג מדות ואפי' בזמנו (ר"ל בזמן משה רע"ה) כ"ש שלא ימנה בהם מה שהוציאו אותו באחרית הימים. אבל אמנם ימנה מה שהיה בפירוש מקובל ממנו, ע"ש בספר בעל מגילת אסתר באריכות, באופן שלפי זה אין על הרמב"ם תשובה כלל מכל ראיות הרמב"ן כאשר ביאר בעל מגילת אסתר וכאשר עתיד אני לבאר על כל תשובה ותשובה של הרמב"ן שהשיב על הרמב"ם. ועיין בכ"מ ריש הל' אישות שכתב שגם רבותיו של רש"י ס"ל כן דקדושי כסף שקראו דרבנן היינו משום שאילולא שקבלו רבנן פירושו לא היינו מבינים כך אבל לעולם דאורייתא הם. וז"ל בעל כ"מ שם ובהכי ניחא מאי דקשיא ליה לרש"י בריש כתובות על המפרשים הא דקאמר גמ' כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מא"ל דהיינו לומר דקדיש בכספא דקידושי דרבנן נינהו והקשה עליהם דא"א לומר כן חדא דדבר הלמד בג"ש כמו שכתוב מפורש הוא ועוד דאי דרבנן נינהו היאך סוקלין על ידו ומביאין חולין לעזרה על שגגתן, ולדרך רבינו לק"מ דהא דבר הנלמד בג"ש דבר תורה ממש הוא וסוקלין על ידו ומביאין קרבן על שגגתו ככל הדברים המפורשים בתורה ולא קרי להו דרבנן אלא לומר שאלמלא שהם קבלוהו כן מסיני לא היינו מפרשים אותה כך ומאחר שהוא כן שייך לומר כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש עכ"ל. ויש לדקדק כיון דגם המפרשים ס"ל כשיטת הרמב"ם דקאמר שקידושי כסף יש להם דין תורה ממש א"כ מאי תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מא"ל דמאי חילוק יש בין קידושי כסף לקדושי ביאה הלא שניהם הם מדאורייתא אלא שזה מפורש וזה פירשו חכמים. ומה שנראה בזה הוא דה"ק דבשלמא בקידושי כסף שייך לומר כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש משום כיון דקידושי כסף אינם מבוארים בתורה אלא פירשו חכמים וכי היכי דסומכין על פירוש דרבנן מקדשין נמי אדעתא דרבנן וכפירש"י, אבל בקידושי ביאה אין סומכין על פירוש דרבנן שהרי קידושי ביאה מבוארים בתורה א"כ כשמקדשין בביאה לא מקדשי אדעתא דרבנן:

ובזה מיושב מה שיש לדקדק בלשון שהביא רש"י בגיטין בשם רבותיו וז"ל. ומרבותי קבלתי כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש דקידושי כסף דרבנן ולא כתיב בהדיא אלא גמרינן קיחה קיחה משדה עפרון והיינו דפריך תינח קדיש בכספא, דיש לדקדק למה פירשו אלישנא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש דקידושי כסף דרבנן והוצרך להאריך והיינו דפריך דקדיש בכספא לא הוה להם לפרש דקידושי כסף דרבנן אלא אקושיא דתינח דקדיש בכספא דשם צריך לפרש דקידושי כסף דרבנן אבל בלישנא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש עדיין אין הכרח לפרש דקידושי כסף דרבנן. אמנם לפי מה שפירשתי בכוונת תינח דקדיש בכספא לשיטת בעל כ"מ ניחא. דלכך פירשו רבותיו של רש"י אלישנא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש דקידושי כסף דרבנן לגלות דקושית תינח דקדיש בכספא הכי קא קשיא ליה דאע"ג דקדושי כסף נמי דין תורה ממש יש לו מ"מ מפני שקידושי כסף אינם מבוארים בתורה אלא דחכמים פירשו כן מקיחה קיחה כי היכי דסומכים על פירוש חכמים מקדשין נמי אדעתם דרבנן, ובזה מדוקדק נמי דכתב והיינו דפריך תינח דקדיש בכספא ודוק. אלא דלפי זה צ"ל דבלשון זה שפירש רש"י שמע מפי רבותיו ולא הבין כוונת רבותיו ולכך הקשה מה שהקשה, ודבר זה קשה עלי לאומרו:

והנה ראיתי בספר סדר אליהו רבה וזוטא שחיבר החכם הכולל הרב המובהק כמהר"ר אליה אלפאנדרי בדיני עיגונא דאיתתא בדף ע'. שרוצה לחלוק עלינו את השווין לשיטת הרמב"ם דדבר שנלמד בגזירה שוה ס"ל להרמב"ם דיש לו דין תורה ממש אלא שאין נמנה במנין המצות אבל מה שנלמד משאר י"ג מדות ובריבוי ס"ל להרמב"ם דאין לו דין תורה אלא דין דרבנן ממש כתקנותיהם וגזירותיהם. ומכריח מדכתב הרמב"ם בפי"ג מהל' עדות הקרובים פסולים לעדות מה"ת כו' אבל שארי הקרובים מן האם או מדרך האישות כולן פסולין מדבריהם. ובפ"ד מהלכות אישות כתב המקדש בפסולי עדות של תורה אינה מקודשת בפסולי עדות של ד"ס אם רצה לכנוס חוזר ומקדש בכשרים ואם לא רצה לכנוס צריכה גט ממנו מספק ע"ש. ואם איתא שעיקרן מן התורה בדנפקא לן בגמרא מיתורא דקרא למה הצריכה גט ממנו ואם קדשה אחר לא יכול לכונסה עד שתתגרש מן הראשון, ומ"ש מקידושי כסף שהם קידושין גמורין לדעתו ר"ל לדעת הרמב"ם אע"ג דנפקי מג"ש דקיחה קיחה אם עמד וקידשה אחר אין קידושיו כלום. א"ו דפסולין אלו אין להם עיקר מן התורה כלל לדעתו של הרמב"ם אע"ג דנלמדים בגמרא מיתורא דקרא ומדאורייתא כשרים גמורים נינהו אלא שהחכמים פסלינהו ומש"ה משוה הקידושין בספק לחומרא. ומתאמץ לתת טעם לחלק בין ג"ש לשארי מדות שהתורה נדרשת בהן ע"ש. וגם מכריחים לחלק בלשון הרמב"ם שבספרו הגדול בין מקום שכותב הרמב"ם מד"ס למקום שכותב הרמב"ם מדבריהם שלשון ד"ס כולל בין דבר שאין עיקרו מדברי תורה כלל אלא כל גופו הוא מדרבנן ובין דבר שעיקרו מן התורה אלא שלא בא במפורש בהדיא אלא שחכמים חדשוהו מכח הדברים שהתורה נדרשת בהם שנמסרו למשה בסיני מפי הגבורה, אמנם לשון דבריהם לא יפול על הדברים שעיקרן מן התורה כלל כי אם על הדבר שעיקרו מתקנת חכמים או סייג או קנס או גזירה מהא דכתב הרמב"ם בפ"ב מהלכות אבל שהבעל מטמא לאשתו מד"ם ומדבריהם שיתאבל האיש על אשתו הנשואה ע"ש באריכות וכן דקדק זה בעל כנסת הגדולה ברמזים אשר לו סוף חלק או"ח:

אמנם נלע"ד אפי' אי יהבינן להו כללייהו שכללו דכל היכא דנקט הרמב"ם בלשונו מדבריהם דלא יפול על דבר שעיקרו מן התורה כלל כי אם על דבר שעיקרו מתקנת חכמים. וגם אם נקבל ההכרח שהכריח דקרובי האם לשיטת הרמב"ם אין להם עיקר מן התורה אלא עיקרם מתקנת חכמים אע"ג דנפקי לן בגמ' מיתורא דקרא אכתי אין להכריח מזה דמחלק הרמב"ם בין דבר הנלמד בג"ש לבין דבר הנלמד בשאר י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן ובריבוי אלא כולהו לשיטת הרמב"ם יש להם דין תורה ממש ולא קראם דרבנן אלא משום שאינן מבוארים בתורה בהדיא ולא בא בפירוש מקובל ממרע"ה אלא פירשו לנו חכמים במדות שהתורה נדרשת בהן ולכך אין ראוי למנותם במנין תרי"ג מצות כמו שביאר בשורש הזה, דשאני קרובי האם דיש לו להרמב"ם הכרח דהא דמפיק בגמרא מיתורא דקרא אינה אלא אסמכתא בעלמא כדבעינן למימר לקמן. ותחילה אסיר מהרמב"ם כל תלונות וקושיות חזקות שהקשו עליו בתשובה הביאה בעל שלטי הגבורים בפ' זה בורר דמפני מה עשה הרמב"ם קרובי האב דאורייתא וקרובי האם דרבנן דהרי קרובי האב נמי נפקי מדרשות חכמים שהרי פשט הכתוב אינו שלא ימותו אבות בעדות בנים ובנים שלא ימותו בעדות אבות אלא שלא ימותו אלו בחטא אלו וכמ"ש (דה"ב כ"ה) ואת בניהם לא המית כי ככתוב בתורה בספר משה וכו' לא ימותו אבות על בנים ובנים לא ימותו על אבות וכן לא יהיו קרובי האב פסולין מן התורה לזכות אלא לחוב שהרי לא ימותו כתיב ולזכות לא למדו אלא מדכתיב לא ימותו תרי זימני ומה הפרש יש בין ימותו ימותו תרי זימני ובין מדרש אבות אבות תרי זימני ע"ש:

ותו קשה לי במ"ש במל"ת רפ"ז הזהיר הדיין שלא לקבל עדות הקרובים קצתם על קצתם והוא אמרו לא ימותו אבות על בנים ובא הפירוש המקובל בספרי שלא ימותו אבות בעדות בנים ובנים בעדות אבות וה"ה לדיני ממונות וכו' ולפיכך לקח למשל האחד שבקרובים וגדול האהבה והוא אהבת האב לבן ובן לאב ואפי' לחייב מיתה לא כ"ש שאר הקרובים שלא יקובלו וכו', דלמה כתב לפיכך לקח למשל האחד שבקרובים וגדול האהבה האב לבן וכו' דמשמע דמפרש לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות היינו בעדות אביו ממש ובעדות בן על אביו ממש וכן מבואר מפירושו בפירוש המשנה שכתב בסנהדרין במשנת אלו הן הקרובים וז"ל והטעם שלא מנה אותו במשנה ואמר אביו לפי שהוא מבואר במקרא ולא למדנו איסור עדות הקרובים אלא ממה שהזהיר השם יתעלה מלהעיד האב על הבן או הבן על האב כמו שנאמר לא יומתו אבות על בנים וגו' כלומר לא ימותו בעדותם. והא בגמרא מפרש דלא ימותו אבות ובנים על אבות באחי אביו ובני אחיו מדלא נקט קרא לא ימות בן על אב ונקט אבות על בנים לשון רבים ע"ש בפירש"י. ותו כתב בעל מגילת אסתר על מ"ש הרמב"ם בפ' י"ג מהל' עדות הקרובים פסולים לעדות מה"ת שנאמר לא יומתו וגו' מפי השמועה למדו וכו' וז"ל אבל האמת כי לא ידעתי היכן הוזכר שכך היתה בקבלה אצלם ממרע"ה כי בפ' זה בורר וגם בספרי שאמרו שם זה המאמר לא אמרו שם כלום:

והנראה בישוב כל הנ"ל הוא דהרמב"ם פירש בפירוש המשנה בפ' זה בורר במשנת אלו הן הקרובים וכו' אמר ר' יוסי זו משנת ר"ע אבל משנה ראשונה דודו ובן דודו וכל הראוי ליורשו וכו', דהאי וראוי ליורשו לא ממשנה ראשונה הוא אלא תשלום משנתו של ר"ע היא, וכן פירש ר"ע מברטנורה וכתב מהרש"ל בס' חכמת שלמה וז"ל שם במתני' וכל הראוי ליורשו הרמב"ם כתב שזו היא מדברי ר"ע ואינה ממשנה ראשונה ונראין דבריו יותר מדברי המפרשים עכ"ל. וכתב בעל תוי"ט דודו ובן דודו לאפוקי אחי האם וקרובי האישות עיין בנימוק"י. ויש לדקדק דהא בעל נימוק"י כתב היפך מזה דלמשנה ראשונה כל קרובי האישות כשרים הן אבל קרובי האב ואחי האם פסולין עיין שם. והנראה פשוט בכוונת בעל תי"ט הוא דנמוק"י סיים שם וז"ל ואי תני דודו ובן דודו הו"א מן האב ולא מן האם צריכא, ר"ל צריכא וכל הראוי ליורשו לרבות קרובי האם וכמ"ש לעיל דכיון דבן אחותו יורש אותו ראוי ליורשו מיקרי וכו' עיין שם, הרי לפניך דהא דכתב נמוק"י דלמשנה ראשונה אף אחי האם פסול היינו מדקתני וכל הראוי ליורשו הא אם לאו וכל הראוי ליורשו לא הוה במשמעות דודו ובן דודו אלא מן האב. וא"כ לפירוש הרמב"ם וברטנורה דוכל הראוי ליורשו לאו ממשנה ראשונה הוא אלא תשלום משנת ר"ע א"כ הא דקתני במשנה ראשונה דודו ובן דודו לאפוקי אחי האם כדמשמע בנמוק"י דבלישנא דדודו ובן דודו לחוד בלא דוכל הראוי ליורשו אין במשמע אלא מן האב והיינו דצונו בעל תוי"ט לעיין בנמוק"י:

וראיתי בתוי"ט שנתן טעם למה שכתב רש"ל שנראין לו דברי הרמב"ם יותר מפירש"י וז"ל ופשיט הוא דהא בכלל דודו ובן דודו אף מן האם ואינם ראויים ליורשו וכי תימא דאדרבה וכל הראוי ליורשו פירושו דודו ובן דודו דדוקא מן האב א"כ לא ליתני דודו ובן דודו כלל עכ"ל. וקשה לי בדבריו אלה, חדא דאי לא הוה תני אלא כל הראוי ליורשו היא אפי' רחוקים כמה כל שהמה משבט אחד כמ"ש בעל נמוק"י ע"ש. ואף לפי מה שכתב הרמב"ן בס' מלחמות בפ' זה בורר בהשיגו על בעל המאור וז"ל דאי כל הראוי ליורשו אינון פסולים אין אדם בישראל כשר וכו' ע"ש אכתי איצטריך דודו ובן דודו לאפוקי ראשון בשלישי ודלא כרב דפוסל ראשון בשלישי מיתורא דוי"ו ובנים. ותו דסותר דבריו הראשונים שכתב דדודו ובן דודו לאפוקי אחי האם ודוק. ועוד תמיהא לי טובא לפי מה שפירש הברטנורא בהרמב"ם דהאי וכל הראוי ליורשו מדברי ר"ע הוא ולא ממשנה ראשונה ופירש דכל הראוי ליורשו דהיינו קרובי האב אבל קרובי האם כגון אחי אמו שהזכרנו כשר לו שהרי אין אחי אמו ראוי ליורשו אבל הוא ראוי לירש אחי אמו לפיכך הוא פסול להעיד לו עכ"ל. מהא דפריך הש"ס בסנהדרין דף כ"ח ע"ב ובעל אמו הוא ובנו וחתנו בנו היינו אחיו, ומשני ר' ירמיה לא נצרכה אלא לאחי האח ור"ח משני קתני אחיו מן האב קתני אחיו מן האם בין לשנויא דר"י בין לשינויא דר"ח הא אינם ראויים לירש זה את זה כלל אחיו מן האם אינו יורש אותו וכן הוא אינו יורש את אחיו מאמו וכ"ש אחי האח מן האם ואפ"ה קתני במשנתו של ר"ע שהמה פסולין זה לזה, ותמהני על בעל תוי"ט שלא נתעורר בזה:

והנראה בכוונת הרמב"ם שפירש דוכל הראוי ליורשו הוא תשלום משנת ר"ע ולא ממשנה ראשונה הוא הוא דרש"י בסנהדרין דף כ"ח ע"ב פירש בד"ה ברייתא ר"י אפיק גיסו וחורגו הוו ח' אבות ובניהם וחתניהם. ואית דמוקמי להאי בן גיסו דקא מכשיר ר"י בבן שיש לו לגיסו מאשה אחרת כי היכי דלא ליפלוג ר"י אבעל אחות אמו כו' עד אחי האח מבעיא עכ"ל. והנה הרי"ף והרמב"ם מפרשים כאית דמוקמי שהביא רש"י והביא הרי"ף ראיה מהירושלמי שפירש כן בהדיא וכדי ליישב קושית רש"י הנ"ל ועוד קושיא שקשה לי לשיטתם של הרי"ף והרמב"ם מאי פריך הש"ס אלא מתניתין דקתני גיסו הוא ובנו וחתנו מני לא ר"י ולא ר"י הא מצי אתיא כתרווייהו ומתני' איירי בגיסו שיש לו בנים וחתנים מאותו אשה ור"י ור"י בברייתא איירו בגיסו שיש לו בנים מאשה אחרת לפי פירוש הרמב"ם דוכל הראוי ליורשו הוא תשלום משנת ר"ע ובזה יתישבו כל הקושיות הנ"ל דלפום דבעינן למימר דוכל הראוי ליורשו הוא ממשנת ר"ע תקשי מאי אתי לאתויי ומאי אתי למעוטי דא"א לומר דאתי למעוטי אחי האם כפירש"י וברטנורא משום דמנחיל ואינו נוחל הא תני אחיו מן האם דאינם ראויין לירש זה את זה כלל דפסול כ"ש אחי האם דמנחיל דיהא פסול וכמו שהקשיתי לעיל וע"כ צ"ל דוכל הראוי ליורשו אתי לאתויי בנים שיש להם מאשה אחרת הראויים ליורשו כגון בעל אחותו מן האב שיש לו בנים מאשה אחרת דפסולים לו משום דאף בנים מאשה אחרת ראויים לירש מעזבונו כיצד אם מת הוא בלא בנים ואין לו אח אחותו יורשת אותו ואם היה לבעל אחותו בן או בת מאחותו ומת בעל אחותו ואח"כ מתה אחותו בנים שהיו לבעל אחותו עם אחותו יורשים עזבונו ואם מתו גם בני אחותו שעה אחת אחר מיתת אחותו שהיא אמם בני בעל אחותו שיש לו מאשה אחרת יורשים עזבונו שבאים בכח בני אחותו שהמה לבני בעל אחותו שיש לו מאשה אחרת אחים מן האב ויורשים זה את זה נמצא שבנים שיש לבעל אחותו מאשה אחרת ראויין לירש עזבונו א"נ כשמתה אחותו שעה אחת אחר מיתתו ואח"כ מת בעל אחותו שעה אחת אחר מיתתה בנים שיש לו מאשה אחרת יורישים עזבונו ואע"פ שהבנים שיש לו מאשה אחרת אינם יורשין אותו אלא את אביהם או את אחיהם מאביהם אפ"ה ראוי ליורשו מקרי כיון דעכ"פ יכולין לירש עזבונו וכמו שכתב בעל המאור בפ' זה בורר וז"ל אבל חמיו אפי' ר' יוסי מודה שאע"פ שחמיו אינו ראוי ליורשו הוא ראוי לירש את חמיו עכ"ל. הרי לפניך שקורא לחתנו ראוי לירש את חמיו אע"פ שחתנו אינו יורש את חמיו אלא את אשתו הוא יורש ומודה הוא זוכה שהרי אם מתה קודם לאביה או נתגרשה אינו יורש כלום א"ו כיון דעכ"פ יכול לירש עזבון חמיו מיקרי שפיר ראוי ליורשו. ותדע שכן דאל"כ אטו דודו ובן דודו ואחיו מן האב נמי נימא דאינם קרויין ראוי ליורשו שהרי אינו יורש אלא את אביו בקבר ע"י משמוש נחלה ולא אותו ודוק. ומה שחילק הרמב"ן בס' מלחמות בהשיגו על בעל המאור וז"ל שאף בקרובי עצמו כגון בן דודו אינו נקרא ראוי ליורשו מפני שאביו יורשו ואם מת אביו לאחר שזכה בירושה זו בנו יורשו שזה את אביו הוא יורש ולא את דודו אלא לפיכך נקרא ראוי ליורשו מפני שאם מת אביו ואח"כ מת דודו ירושה באה לו מידו לידו שהנחלה ממשמשת משא"כ בכל קרובי אישות עכ"ל. ובעניותי חילוק זה אינני מכיר דהא גם בקרובי אישות משכחת שתבא ירושה מידו לידו כגון חתנו שמתה אשתו שעה אחת אחר מיתת אביה ועדיין לא הגיע לידו עזבון חמיו בחיי אשתו אפ"ה החתן יורש עזבונו של חמיו והרי ירושה באה מיד חמיו ליד חתנו וכן תמצא בבנים שיש לבעל אחותו מן האב מאשה אחרת שיבא עזבונו מידו לידם על אופן זה וכן בגיסו בעל אחות אשתו מן האב תמצא שבניו שיש לו מאשה אחרת ראויים לירש את אשתו מידה לידם ואע"פ שאינם ראויים לירש אותו מ"מ כיון שראויים לירש את אשתו פסולים לאשתו ולו משום דכללא הוא בראשון בשני בעל כאשתו וכל הפסול לאשתו פסול לו ודוק, משא"כ בבעל אמו לא תמצא שבנים שיש לו מאשה אחרת ראויים לירש את עזבונו וכן בעל אחות אמו לא תמצא שבנים שיש לו מאשה אחרת ראויים לירש עזבונו ודוק. וזהו שבא ר"ע לרבות בוכל הראוי ליורשו דהיינו בעל אחותו מן האב ובעל אחות אביו מן האב וגיסו בעל אחות אשתו מן האב שאפי' בניהם וחתניהם שיש להם מאשה אחרת פסולים לו משום שראויין לירש עזבונו מידו לידם על אופן הנ"ל. ולהוציא בעל אמו ובעל אחות אמו ובעל אחות אביו מאמו ובעל אחותו מאמו שבניהם שיש להם מאשה אחרת כשרים לו מפני שאינם ראויים לירש עזבונו. ואע"פ שבניהם שיש להם מאותה אשה פסולים אע"פ שאינם ראויים ליורשו שאני הני דהמה קרובי עצמו שארי בשר ואע"פ שאינם ראויים ליורשו פסולים ולא בעינן תנאי דיהא ראויים ליורשו אלא בבנים שיש להם מאשה אחרת שאינם פסולים מחמת קרובי עצמו אלא משום קרוב מחמת קרוב ודוק היטב:

ובזה יש ליישב כל הקושיות שיש להקשות על הרי"ף והרמב"ם, דהא דהקשה רש"י דתקשי לרב חסדא דאכשר באחי האח דהשתא בן גיסו פסול משום אחי בן אחות אשתו אחי האח מבעיא. לפי מה שפירש הרמב"ם דהאי וכל הראוי ליורשו הוא תשלום משנת ר"ע וכפי שפירשתי וביררתי, לק"מ דשאני אחי בן אחות אשתו דראוי לירש את אשתו כמו שפירשתי וביררתי לעיל ולכך פסול לאשתו ולו ואע"ג דאינו ראוי ליורשו הא כללא הוא בראשון בשני דבעל כאשתו וכל הפסול לאשתו פסול לו משא"כ אחי האח אין ראוי ליורשו דהא הוא עם בן בעל אמו שיש לו מאמו אחים מן האם ודוק היטב. וגם קושיתו הראשונה שהקשה רש"י דכל בניהם דמתני' מאותה אשה קאמר היינו דדייק הכי מדמקשה הש"ס בנו היינו אחיו ועיין בפירוש הגאון שהביאו האלפסי ובתשובת האלפסי הביאה בעל מלחמות, ג"כ לק"מ די"ל דסתמא דגמרא נמי ס"ל דהאי וכל הראוי ליורשו הוא תשלום משנת ר"ע. וא"כ בעל אמו ובנו וחתנו ע"כ שיש לו מאותה אשה דהיינו אמו דאל"כ אמאי פסולין לו הא אינם ראויין ליורשו ור' ירמיה דמשני לא נצרכה אלא לאחי האח באמת צריך לפרש דוכל הראוי ליורשו הוא ממשנה ראשונה ולא תשלום משנת ר"ע. אמנם ר"ח דמשני יתורא דמקשי הש"ס בנו היינו אחיו דקתני אחיו מן האב ותני אחיו מן האם ומכשיר באחי האח צ"ל דלא ס"ל הכי אלא ס"ל דוכל הראוי ליורשו היא תשלום משנת ר"ע מדמוקי סתמא דתלמודא מתני' ר' יהודה וברייתא ר' יוסי ובברייתא חשיב בעל אחות אמו דהיינו בן גיסו ועיין ברי"ף ובתוס' ד"ה גיסו לבדו וכ"ש חורגו וע"כ צריך לחלק דהא דמכשיר ר' יוסי בן גיסו היינו מאשה אחרת ועל זה תקשי קושית רש"י א"כ תנא דמתני' פוסל בגיסו ובנו וחתנו מאשה אחרת ותקשי על ר"ח דמכשיר באחי אח כנ"ל. ועל כרחך צריך ליישב דרב חסדא מפרש דוכל הראוי ליורשו הוא תשלום משנת ר"ע ולא קשה מידי כמו שפירשתי וביררתי לעיל ודוק:

וקושיתי שהקשיתי דמאי פריך הש"ס אלא מתני' דקתני גיסו הוא ובנו וחתנו מני לא ר"י ולא ר"י הא מצי אתיא כתרווייהו ומתני' איירי מגיסו שיש לו בנים וחתנים מאותה אשה ור' יהודה ור' יוסי דברייתא איירי מגיסו שיש לו בנים מאשה אחרת, נמי לק"מ דסתמא דגמרא נקיט לעיקר דוכל הראוי ליורשו הוא תשלום משנת ר"ע ומרבה אפי' בנים שיש להם מאשה אחרת מפני שראויים ליורשו. זהו מה שנ"ל ברור בכוונת הרמב"ם שפירש דוכל הראוי ליורשו הוא תשלום משנת ר"ע ולא ממשנה ראשונה ובחידושים שלי הארכתי ליישב כל מה שיש לדקדק על שיטת הרי"ף והרמב"ם בדברים ברורים ואמנם די בזה מה שצריך לעניננו:

והואיל וזכינו לדין דהאי וכל הראוי ליורשו הוא תשלום משנת ר"ע ולא ממשנה ראשונה ובמשנה הראשונה לא תני אלא דודו ובן דודו ולא קתני דודיו ובני דודיו לאגמורן דדודו אחי האם נמי פסול, א"כ למשנה הראשונה אינם פסולין אלא קרובי האב ולא האם. כמ"ש בעל תוי"ט ע"פ עיונו בנמוק"י. וע"ז הוקשה למשנה הראשונה דמכשיר קרובי האם אבות אבות דכ"ר בלשון רבים למה ליה וע"כ צ"ל למשנה הראשונה דלא משמע להו לדרוש מדכתב רחמנא אבות לשון רבים על אחי האב אלא אבות אבות דעלמא משמע ולאגמורין הא גופא דאב פסול לבן ובן פסול לאב דאין ללמוד מדפסל אב לבן שיהא פסול בן לאב דפסולי עדות מחמת קורבה גזירת הכתוב הוא בלא טעמא ועיין בס' תורת חיים מ"ש על יומתו יומתו תרי זימני ועל זה קשה א"כ כיון דאבות אבות דעלמא במשמע א"כ מנ"ל דבנים להדדי ואחים להדדי פסולים דלמא גם בנים בנים דעלמא, וא"ל דבנים ע"כ לדרשא אתי דאל"כ תקשי ובנים לא יומתו על אבות למה לי לכתוב דהם לא יומתו על אבות כדדייק רבא הכי ע"ש, דאכתי תקשי א"כ בנים ואחים לעלמא מנ"ל דפסילי דהשתא איצטריך ובנים לאגמורין לבנים להדדי דבלאו הכי הו"א בנים בנים דעלמא. ועוד דאי דרש בנים ה"ל נמי למידרש אבות דמדהאי לדרשא האי נמי לדרשא כדאיתא בהשוכר את הפועלים גבי רך וטוב. ומשום קושיא זו יצא להרמב"ם דבא בזה פירוש מקובל ממרע"ה דדודו ובן דודו פסולין בין זה על זה בין לעלמא והא דנקט קרא אבות היינו דלקח האחד שבקרובים וגדול האהבה למשל כמ"ש הרמב"ם במצות ל"ת רפ"ז. והא דדריש הש"ס אבות לשון רבים דקאי על אחי האב וגם הא דקאמר הש"ס אשכחן אבות לבנים בנים לאבות מנ"ל וכו' אשכחן בנים להדדי בנים לעלמא מנ"ל וכו' י"ל דהוא הוא שכתב הרמב"ם בתחילת שורש זה וז"ל ושיש שם פירושים מקובלין ממשה רבינו ע"ה אין מחלוקת בהם וכו' או היקש יורה עליו וכו' עכ"ל. והיינו שכתב במצות ל"ת רפ"ז דלקח האחד שבקרובים וגדול האהבה למשל משום דמשמעות אבות אבות דעלמא והא דידעינן קרובי האב הוא מפירוש המקובל שקבלנו בפירוש מפי משה רבינו עכ"ל. והנה לפ"ז דבא בפירוש מקובל ממשה רבינו דקרובי האב פסולין ולא בא בפירוש דקרובי האם נמי פסולין דאי בא בפירוש דקרובי האם נמי פסולין לא היה משנה הראשונה חולקת על זה דכל שבא בפירוש מקובל מפי משה אין מחלוקת בהם כמ"ש הרמב"ם בתחילת שורש זה הנ"ל. ש"מ דקרובי האם כשרים מן התורה דאל"כ למה פירש משה קרובי האב והניח קרובי האם וע"כ הני דרשות דאבות אבות תרי זימני אינם אלא אסמכתא בעלמא ודוק היטב. ולפ"ז נתישבו כל הקושיות שהקשו בתשובה שהביאה בעל ש"ג הנ"ל. דמה שהקשו למה עשה הרמב"ם עדות קרובי האב דאורייתא וקרובי האם דרבנן דהא קרובי האב נמי נפקי מדרשת חכמים לק"מ דהא ביררתי דיצא לו להרמב"ם מכח משנה הראשונה דבא בפירוש מקובל דקרובי האב פסולין כמו שהארכתי, גם מה שהקשו דלא יהא קרובי האב פסולין מן התורה לזכות אלא לחוב שהרי לא יומתו כתיב ולזכות לא למדו אלא מלא יומתו תרי זימני ומה הפרש יש בין יומתו יומתו תרי זמני ובין מדרש אבות אבות תרי זימני נמי לק"מ דאבות לשון רבים תרי זמני הכרחתי לעיל דאינם אלא אסמכתא בעלמא ופשטא דקרא אבות אבות דעלמא משא"כ יומתו יומתו תרי זמני דרשה גמורה היא דיומתו תנינא מיותר לגמרי ודוק. גם מה שהקשו שהרי פשט הכתוב אינו אלא שלא ימותו אבות בחטא בנים ובנים בחטא אבות כמ"ש בדברי הימים. לענ"ד י"ל דבלאו זה נכללים שניהם אחד בפשט הכתוב ואחד שבא בפירוש מקובל שלאו זה כולל נמי קרובי האב והוה לאו שבכללות שכולל פירושים רבים ובפי"ג מהל' עדות כתב הרמב"ם וז"ל ומפי השמועה למדו שבכלל לאו זה שלא יומתו אבות בעדות בנים, הרי שלא כתב מפי השמועה שלא יומתו אבות בעדות בנים אלא כתב בכלל לאו זה ש"מ שלאו זה כולל נמי דבר אחר וג"כ הא דלא יומתו בעדות בנים נמי בכלל לאו זה והוא כמ"ש ודוק:

ומעתה מה שרוצה בעל ספר סדר אליהו רבא וזוטא להכריח מדכתב הרמב"ם בפ"ד מהל' אישות המקדש בפסולי עדות של תורה אינה מקודשת בפסולי עדות של ד"ס אם רוצה לכנוס חוזר ומקדש בכשרים וכו', ולא חילק בין פסולי עדות דרבנן שהמה מתקנת חכמים ובין קרובי האם שבא מדרשת חכמים ש"מ דס"ל להרמב"ם דכל דבר שנלמד בי"ג מדות ובריבוי חוץ מג"ש דיש לו דין דרבנן ממש כתקנותיהם וגזירותיהם. לענ"ד נפל בבירא כי שאני דרשא דאבות אבות תרי זמני דמוכרח מכל מה שהארכתי לעיל דאינם אלא אסמכתא בעלמא אבל שאר דרשות חכמים בודאי גם להרמב"ם ס"ל דיש להם דין תורה ממש אלא שאין ראוי למנותם בתרי"ג מצות וכמו שהאיר עינינו בעל זוהר הרקיע:

ועוד נ"ל ליישב הא דהקשו מדברי הימים דמשמע דפשטא דקרא דלא יומתו אבות על בנים שלא נהרוג אבות בעון בנים ובנים בעון אבות. ועוד הקשה בעל מגילת אסתר מיבמות דף ע"ט דפריך סתמא דגמ' על דוד שמסר בני שאול להריגה על עון אביהם והא כתיב לא יומתו אבות על בנים שנראה מכאן שפשט הכתוב הוא כמשמעו דאפי' אם נאמר דאין בפשט הכתוב אלא כמו שבא בקבלה מפי משה דלא יומתו בעדות בנים נמי לק"מ דאורחא דתלמודא בהכי דמייתי לא יומתו אבות על בנים משום דאי לאו דכתיב איש בחטאו יומתו ואי לאו הקבלה מפי משה הוה מוקמינן קרא דלא יומתו אבות על בנים כמשמעו ועיין בתוס' במס' סוכה (דף ל' ע"א) ד"ה כי יקריב מכם וכו' דמייתו התם תוס' הרבה שנוהג הש"ס כן ודוק. וי"ל דגם אורחא דקרא כן ונהג קרא דדברי הימים כאורחא דתלמודא ודוק:

ולשלמות החיבור של רבינו הרמב"ם שפר קדמי להחויא מקום מוצאו שהוציאו הרמב"ם ז"ל מה שכתב בתשובה הביאה הרמב"ן שאפי' דבר שהוא בקבלה מפי משה הלכה למשה בסיני מד"ס קרינן ולא דבר תורה והוא אחר שאבאר מ"ש הרמב"ם בפ"ג מהל' ביאת מקדש הל' י"ג וי"ד ובהל' טומאת מת פרק ה' ואחר שאבאר לשון הר"ב כ"מ. וז"ל הרמב"ם בפ"ג מהל' ב"מ הלכה י"ג ואי זהו טמא שחייב כרת על המקדש כל שנטמא בטומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה שכבר נתפרש בנזירות או שיגע באדם או בכלים שנטמאו באותן הטומאות שהנזיר מגלח עליהם שהרי הוא שני לראשון שנגע במת או שנגע בשאר אבות הטומאה של תורה שיתפרשו במקומן. ובהלכה י"ד כתב וז"ל כללו של דבר כל הטעון ביאת מים מן התורה חייב כרת על ביאת מקדש ואפי' אחר שטבל עד שיעריב שמשו. וז"ל הראב"ד בהלכה י"ג או שיגע באדם או בכלים שנטמאו באותן הטומאות שהנזיר מגלח עליהן וכו' אמר אברהם שבוש הוא זה שאין הנזיר מגלח על מגע כלים שנגעו במת ואפי' על חרב וכן אינו חייב על מגען על ביאת מקדש. וז"ל הראב"ד בהלכה י"ד זה הכלל כל הטעון ביאת מים מן התורה חייב כרת על ביאת מקדש א"א דבריו סותרים זה את זה, ועיין בכ"מ ביאור השגתו. וז"ל הרב בעל כ"מ ומ"ש או שיגע באדם או בכלים שנטמאו באותן טומאות שהנזיר מגלח עליהן וכו' כתב הראב"ד שיבוש הוא זה שאין הנזיר מגלח על מגע כלים שנגעו במת ואפי' על חרב וכן אינו חייב על מגען על ביאת מקדש עכ"ל. ואני אומר פשטן של דברים כדברי הראב"ד דתנן במס' נזיר פרק כה"ג שאין הנזיר מגלח על כלים שנוגעין במת ותנן נמי כל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אין חייבים על ביאת מקדש ומאחר שאין הנזיר מגלח על כלים הנוגעים במת אין חייבים על ביאת מקדש. אבל רבינו מפרש דהא דתנן כל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אין חייבין על ביאת מקדש לא לענין הנוגעים במת איתניא אלא לענין טומאה הפורשת מן המת כגון רביעית דם ורבע עצמות אבל כלים הנוגעין במת אף על פי שאין הנזיר מגלח עליהם חייבין עליהם על ביאת מקדש מדגרסינן בירושלמי נזיר פרק כה"ג וכו' עכ"ל בעל כ"מ. וטרם תדע מקום מוצאו של הרמב"ם הנ"ל אעתיק לשון הירושלמי בפ" כה"ג עם הר"ש הנ"ל ואדקדק מה שיש לדקדק על פירושו ואחר אעתיק לשון בעל כ"מ בפירוש הירושלמי הנ"ל לשיטת הרמב"ם ואדקדק על פירושו מה שיש לדקדק עליו ואבארנו ואסיר מפרושו כל יתידות הדרכים וממוצא הדברים יתברר לך מקום מוצאו של הרמב"ם הנ"ל. וז"ל הירושלמי במס' נזיר פרק כהן גדול הביאו הר"ש בפי' המשניות ריש מס' אהלות מתני' ב' תמן תנינן שנים טמאים במת אחד טמא טומאת שבעה ואחד טומאת ערב. ג' טמאים במת שנים טמאים טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב. ד' טמאים במת ג' טמאים טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב. כיצד שנים בני אדם הנוגעים במת טמא טומאת שבעה ואדם הנוגע בו טמא טומאת ערב. כיצד ג' כלים הנוגעים במת וכלים בכלים טמא טומאת שבעה השלישי בין אדם בין כלים טמא טומאת ערב. כיצד ארבעה כלים הנוגעין במת ואדם בכלים וכלים באדם טמא טומאת שבעה הרביעי בין אדם בין כלים טמא טומאת ערב. ר' יוחנן בשם ר' ינאי וכולהון תורה הם אצל תרומה אבל על ביאת המקדש אינו חייב אלא על שני שנגע בראשון מה טעם ואיש אשר יטמא ולא יתחטא הטעון חטוי חייב על ביאת מקדש ושאינו טעון חיטוי אינו חייב על ביאת המקדש התיבון הרי אדם הנוגע בכלים הנוגעים במת טעון חיטוי והוא שני א"ר אבין ב"ח בטומאת איש באיש ולא בטומאת איש בכלים וכו' עד אר"י בר בון משום ר' יוחנן לטומאות הפורשות מן המת כו' חצי לוג דם וחצי קב עצמות שהנזיר מגלח עליהם לוקין עליהם עכ"ל הירושלמי. וזה לשון פירושו של הר"ש על הירושלמי הנ"ל. וזה פירושו (ר"ל של הירושלמי) על הראשון אדם שנוגע במת או כלים שנגעו במת והכניסן למקדש ומשום מכניס כלים נקט לשון על דהמכניס כלי טמא למקדש כדאיתא שני שנגע בראשון. מה טעם כלומר ולמה הוא פטור אם נכנס למקדש, וכן המכניסן למקדש למה אינו חייב ודריש לה מקרא דאיש אשר יטמא ולא יתחטא דלא מיחייב אלא הטעון חיטוי, (ונ"ל דהר"ש גריס בדברי ר' יוחנן בשם ר' ינאי אבל על ביאת מקדש אינו חייב אלא על הראשון שני שנוגע בראשון מה טעם ולא כמו שהיא גירסא לפנינו ודוק), ופריך מאדם הנוגע בכלים הנוגעים במת דטמא טומאה חמורה ובעי הזאה וכו' עד והדר מסיק מתניתא מסייעא לתניי קדמייא דהיינו לר' יוחנן בשם ר' ינאי ור"י ור"י גופיה דוחה סייעתא זו וכולה פשוטה עד סוף, עכ"ל פירוש הר"ש:

והנה יש לקיים פסקו של הרמב"ם שפסק דנוגע באדם או בכלים שנגעו במת דחייב כרת על ביאת מקדש אפי' לפי פירושו של הר"ש בירושלמי די"ל דיש לפסוק כן מדאתותב ר' אילא שרצה לחלק בין נוגע באדם שנגע במת לאדם שנגע בכלים שנגעו במת מהא דכלי שחציו מן החלמא הא כולו מן החלמא חייב וזה ר"ל הא דכלי שחציו מן החלמא הוי ג"כ תיובתא לר"י בשם ר" ינאי לפירוש הר"ש דר' יוחנן אינו מחייב אלא אדם הנוגע במת או כלי שנגע במת. אבל אדם שנגע בין באדם בין בכלי שנגע במת פטור והלא מן כלי שחציו מן החלמא משמע שאדם הנוגע בכלי שנגע במת חייב על ביאת מקדש כדמסיק בירושלמי ומי הוא חייב לא האדם הנוגע בו ומסיק דא"א לומר כדבעי לשנויי דחייב דקתני היינו אדם הזורקו למקדש דאי כשזרקו למקדש וכי על זה שנינו על רחיצת גופו ענוש כרת ועל בגדים בארבעים א"ו בנוגע איירי כמו שפירש הר"ש וסייעתא דבעי הש"ס ירושלמי לאתויי לר' יוחנן בשם ר' ינאי דחה ר' יוחנן בעצמו ודוק:

אמנם נראה בעליל דהרמב"ם אינו מפרש הירושלמי הנ"ל כר"ש אלא מפרש כמו שפירש הרב בעל כ"מ וכפי הגירסא שלפנינו מדסיים הרמב"ם בפ"ג מהל' ביאת מקדש הלכה י"ג או שיגע באדם או בכלים שנטמאו באותן הטומאות שהנזיר מגלח עליהן שהרי הוא שני לראשון שנגע במת ואי פסק על פי פירושו של הר"ש בהירושלמי וכמו שכתבתי תקשי למה תלי ויהיב טעמא שהרי הוא שני לראשון שנגע במת הא שום אחד מהנך אמוראי דירושלמי לא תלה במפני שהוא שני שנגע בראשון. אמנם לפירוש של הרב בעל כסף משנה שאעתיק לשונו קמן ניחא שהן הן הדברים של ר' יוחנן בשם ר' ינאי דקאמר אינו חייב אלא על שני שנגע בראשון ודוק. גם קשיא לי לפי פירושו של הר"ש למה אמר ר' זריקא בשם רב המנונא תני תניי תמן פליג על ר' אילא כלי שחציו מן החלמא וכו' ולא קאמר נמי דפליג על ר' יוחנן בשם ר' ינאי לפי מה שפירש הר"ש דלר"י אדם הנוגע בין באדם בין בכלים שנגעו במת אינו חייב על ביאת מקדש הא מהא דכלי שחציו מן החלמא הוה נמי תיובתא לר' יוחנן כמ"ש לעיל ודוק וזוהי הקושיא בעצמה שהקשה הראב"ד על הרמב"ם בהלכה י"ד וכתב דבריו סותרין זה את זה ע"ש ודוק. ותו קשיא לי לפירוש הר"ש תקשי על ר"י בשם ר"י ממתני' ד' דפ' י"א ממס" פרה דתני כל הטעון ביאת מים מן התורה אסור על ביאת מקדש וחכמים אומרים וכו' ואם בא אל המקדש בין לפני ביאתו ר"ל ביאת מים בין לאחר ביאתו חייב הרי שמחייבין על ביאת מקדש כל אותן הטעונין ביאת מים מן התורה בין לפני ביאתן בין לאחר ביאתן ולא ראשון שנגע במת לבד ותקשי על ר' יוחנן לפירוש הר"ש ודוק. דבשלמא על ר' אילא לפירוש הר"ש ל"ק ממתני' דכל הטעון ביאת מים מדברי תורה חייב על ביאת מקדש אע"ג דפטר ר' אילא אדם שנגע בכלי שנגע במת על ביאת מקדש והוא טעון ביאת מים מדברי תורה. דיש ליישב דהא דתני כל הטעון ביאת מים מדברי תורה חייב על ביאת מקדש היינו בטומאת איש באיש וה"ק כל הטעון ביאת מים מד"ת בטומאת איש באיש חייב על ביאת מקדש משא"כ לר' יוחנן לפירוש הר"ש קשיא:

ומיהו קושיא זו יש ליישב די"ל דהא דקאמרי חכמים דכל הטעונים ביאת מים מד"ת חייבין בין לפני ביאתן במים בין לאחר ביאתן על ביאת מקדש היינו חייבים מלקות קאמרי ולא כרת די"ל דלא מחייבי כרת אלא על הראשון שנגע במת והיינו דקאמר בסוף הסוגיא דירושלמי שהביא הר"ש והעתקתיו לעיל אמר ר' ירמיה הוינן סברין מימר מה פליגין לקרבן אבל למלקות לוקין אפי' על הג' ועל הד'. דר' ירמיה אתי לתרוצי מתני' דפרה דקתני כל הטעון ביאת מים מן התורה חייב על ביאת מקדש אליבא הנך אמוראי דירושלמי דלא מחייבי כרת אלא על הראשון שנגע במת והוא ר' יוחנן בשם ר' ינאי או שני שנגע בראשון והוא ר' אילא לפירוש הר"ש דלא תקשי עלייהו דתני מתני' כל הטעון ביאת מים מד"ת חייב על ביאת מקדש ואינהו לא מחייבי אלא ראשון בלבד לר"י ולר' אילא שני שנגע בראשון בלבד ולכך קאמר סברין מימר מה פליגין לקרבן אבל למלקות לוקין על הג' ועל הד' וא"כ מתני' דפרה דקתני כל הטעון ביאת מים חייב על ביאת מקדש. י"ל דהיינו חייב מלקות ולא כרת דכרת אינו חייב אלא על הראשון שנגע במת או על השני שנגע בראשון למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. ולפ"ז י"ל הא דמצאה קפידא לנוח על הא דדחי ר' יוחנן בעצמו סייעתא דמייתי הש"ס לסברתו מהא דכל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבים על ביאת מקדש וכו', וי"ל מה ראה ר' יוחנן לדחות הסייעתא שמביאין לסברתו. אמנם לפי הנ"ל ניחא משום דקשה על סברת ר"י דאינו מחייב כרת על ביאת מקדש אלא ראשון שנגע במת לבד לפי גירסת ופירוש הר"ש ממתני' דפרה דתני' כל הטעון ביאת מים מד"ת חייב על ביאת מקדש וע"כ צריך ר' יוחנן ליישב דחייב דקתני חייב מלקות כסברת ר' ירמיה דמחייב מלקות אפי' על הג' ואפי' על הד'. אך על זה תקשי מהא דכל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבין על ביאת מקדש וכל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה אין חייבין עליה על ביאת מקדש כדפריך הכא ר' יוסי ציידניי' קומי ר' ירמיה ופליג על ר' ירמיה עיין בסוף הסוגיא דירושלמי הנ"ל שהעתקתי ולכך משני ר' יוחנן לטומאות הפורשות מן המת נצרכה וכמו דמשני התם בסוף הסוגיא ר' יוסי בר בון בשם ר' יוחנן על קושית ר' יוסי ציידניי' הנ"ל ושפיר י"ל דחייב מלקות אפי' על הג' ואפי' על הד' ולא תקשי מידי על ר' יוחנן בשם ר" ינאי ממתני' דפרה דכל הטעון ביאת מים מד"ת חייב על ביאת מקדש דיש לומר דחייב מלקות קאמר ומפני שר' יוחנן בעל הקורה נכנס בעובי הקורה להסיר מעליו הקושיא ממתני' דפרה דכל הטעון ביאת מים מד"ת חייב על ביאת מקדש. ואוקמה הא דכל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליו חייב על ביאת מקדש וכו' בטומאות הפורשות מן המת וכנ"ל ודוק היטב:

וז"ל הרב בעל כ"מ בפירוש הירושלמי הנ"ל לשיטת הרמב"ם מדגרסינן בירושלמי פרק כהן גדול תמן תנינן וכו' עד מילתיה דר' אבין בר חייא אינו חייב אלא על הראשון בלבד. מאחר שאילו אדם באדם אינו חייב אלא על הראשון בלבד וה"פ דלגבי ביאת מקדש אינו חייב אלא על השני שנגע בראשון דהיינו הנוגע במי שנגע במת אבל השלישי שנגע בשני דהיינו הנוגע במי שנגע בנוגע במת פטור ויהיב טעמא משום דכתיב ואיש אשר יטמא ולא יתחטא וכו' וכיון דאדם הנוגע באדם שנגע במת אינו טעון חיטוי שהרי אינו טמא אלא טומאת ערב הנוגע בו אינו חייב על ביאת מקדש. ולפ"ז ה"פ דקרא ואיש אשר יטמא במי שטעון חיטוי ולא יתחטא ונכרתה אבל אם יטמא במי שאינו טעון חיטוי לא התיבון הרי אדם הנוגע בכלים הנוגעים במת טעון חיטוי שהרי הוא טמא טומאת שבעה. ולפ"ז יהיה אדם הנוגע בו חייב על ביאת מקדש אע"פ שהוא שלישי בשני והיאך אמרת שאינו חייב אלא שני שנגע בראשון ושני ר' אבין בר חייא אמר בטומאת איש באיש ולא בטומאת איש בכלים. ולפי שאלו דברים סתומים בלי טעם דמשמע דאתי לפלוגי בין טומאת איש באיש בין טומאת אדם בכלים וקשה שזה סותר מאמר ר' יוחנן שאמר סתם אינו חייב אלא על השני שנגע בראשון וכללא הוא אף לטומאת איש בכלים לכך הוצרך לפרש דבריו ואמר מילתא דר' אבין וכו' כלומר לאו כדקא ס"ד דמפליג בינייהו דלעולם אינו חייב אלא הנוגע בראשון ולא הנוגע בשני אפי' נוגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת וטעמא משום דלית לן לפלוגי בינייהו וכיון דאדם הנוגע באדם שנגע במת אין הנוגע בו חייב על ביאת המקדש מפני שנגע במי שאינו בר חיטוי כן האדם הנוגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת אע"פ שנגע במי שהוא בר חיטוי פטור על ביאת מקדש כיון שהוא שלישי בשני ואין לנו לחייב אלא שני בראשון בלבד, ומשום דקשה דטפי הוה עדיף למתלי כולה מילתא במי שטעון חיטוי דאידכר בקרא ולא למתלי בשני שנגע בראשון דלא אידכר בקרא, לכך הקדים ר' יוחנן ואמר כולהון תורה הם כלומר דברי קבלה הם וקאי גם למאי דאמר אבל על ביאת מקדש אינו חייב אלא על שני שנגע בראשון. וזהו שכתב רבינו שדברים אלו הלכה מפי הקבלה. ואע"פ שר"ש בפ"ק דאהלות מפרש ירושלמי זה בדעת אחרת, לדעת רבינו צריך לפרשו כמו שפירשתי ונתבארו דבריו. ואע"ג דבתר הכי קאמר בירושלמי אמר ר" אילא הוא עצמו שנגע במת חייב כלומר אבל הנוגע במי שנגע במת פטור כבר הביאו שם ברייתא החולקת עם ר' אילא וכיון דתני' כוותיה דר' יוחנן הכי נקטינן. ודע דבתר הכי מייתי בירושלמי לסיועי לר' יוחנן מדתנן כל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבים עליה על ביאת מקדש וכו' ראשון שהנזיר מגלח עליו חייבים עליו על ביאת מקדש שני שאין הנזיר מגלח עליו אין חייבין עליו על ביאת מקדש, וה"פ לדעת רבינו ראשון דהיינו הנוגע במת שהנזיר אם נגע במת מגלח עליו חייבין עליו על ביאת מקדש כלומר הנוגע באותו ראשון ונכנס למקדש חייב, שני דהיינו הנוגע במי שנגע במת שאם הנזיר נגע במי שנגע במת אינו מגלח עליו אין חייבים עליו על ביאת מקדש כלומר הנוגע באותו שני ונכנס למקדש פטור עכ"ל בעל כ"מ:

והנה לפי פירוש בעל כ"מ נתישבה קושיתי שהקשיתי לשיטת הרב רבינו שמשון הנ"ל. דלפירוש הרב בעל כ"מ אין מהא דכלי שחציו מן החלמא וכו' שום קושיא לר' יוחנן בשם ר' ינאי דרבי יוחנן ס"ל דשני שנגע בראשון שנגע במת חייב בין שהראשון שנגע במת אדם בין כלים שני הנוגע בו חייב כרת על ביאת מקדש ולא קשיא מהא דכלי שחציו מן החלמא אלא לר' אילא בין אם נפרש הא דר' אילא כמו שמפרש הרב בעל כ"מ בין אם נפרש הא דר' אילא כמו שמפרש הר"ש וכמו שאכתוב לקמן דנ"ל עיקר בפירוש הא דר' אילא לשיטת הרמב"ם כפירוש הר"ש. וגם קושיא השניה שהקשיתי מהא דמס' פרה דתני כל הטעון ביאת מים מן התורה חייב על ביאת מקדש נתישבה שיטת ר' יוחנן לפירוש הרב בעל כ"מ כמו שיתבאר לקמן ולפום שאכתוב שהעיקר בפירוש הא דר' אילא כשיטת הר"ש יתישב גם לשיטת ר' אילא והתבוננת על מקומו:

אמנם מה שפירש הרב בעל כ"מ בהא דר' אילא הוא עצמו שנגע במת חייב כלומר אבל הנוגע במי שנגע במת פטור לא זכיתי לירד לסוף דעתו כי בעניותי פירושו תמוה דהרי ע"כ צ"ל דר' אילא ס"ל נמי דהזורק כלי שנגע במת חייב כדמשני ר' פנחס קומי ר' יוסי על הקושיא שהקשו לר' אילא מהא דכלי שחציו מן החלמא תיפתר בשזרקו וכיון שכן דר' אילא מחייב על הראשון בין אדם בין כלים א"כ מאי האי דקאמר הש"ס ירושלמי התם אמר ר"א בר יוסי קומי ר' יוסי אוף אנן תנינן הדא מסייעא להדין תנייא קדמייא ופירשו הר"ש ובעל כ"מ לר' יוחנן בשם ר' ינאי מהא דתנן ר"א אומר משום ר' יהושע כל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבין על ביאת מקדש וכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אין חייבין על ביאת מקדש מאי סייעתא לתנייא קדמייא דהיינו לר' יוחנן אדרבא לר' אילא איכא סייעתא טפי דפשטא דמתני' דכל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבין על ביאת מקדש משמע כר' אילא דאינו חייב אלא על הראשון דלר' יוחנן צריך לדחוק בפירושה כמו שפירש בעל כ"מ ולר' אילא ניחא בפשיטות טפי לפירושו של בעל כ"מ בהא דר' אילא וכמו שפירש הר"ש סייעתא זו לר' יוחנן לפי פירושו בדר' יוחנן ואף אם נימא דלפי המסקנא אינו חייב על זריקת כלי שנגע במת כרת כמ"ש הרמב"ם בפ"ג מהל' ביאת מקדש הלכה ט"ז וז"ל. אבל הזורק כלים טמאים למקדש אפילו היו כלים שנגעו במת פטור מן הכרת אבל חייב מלקות וכו' עכ"ל. אכתי מתניתין דכל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבין על ביאת מקדש מיתפרשא בפשטא לשיטת בעל כ"מ בדר' אילא דכל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבין על ביאת מקדש כרת על טומאת גופו ועל טומאת בגדיו מלקות ודוק דהא גם ר' יוחנן מודה דעל זריקת כלים אפי' שנגעו במת אינו חייב אלא מלקות ולא כרת כמ"ש הרמב"ם הנ"ל וצ"ע. לכן נ"ל בפירוש הא דר' יוחנן בשם ר' ינאי כפירושו של הרב בעל כ"מ ובפירוש הא דר' אילא כפירושו של הרב רבינו שמשון וה"פ הוא עצמו שנגע במת חייב כלומר חייב אדם הנוגע בו אבל כלים הנוגעין במת פטור אדם הנוגע בהן ופליגא דר' יוחנן, דר' יוחנן לא חילק בכל שני שנגע בראשון שנגע במת דחייב ור' אילא מחלק דשני שנגע באדם שנגע במת חייב ושני שנגע בכלים שנגעו במת פטור. והנני מפרש הא דמסיק ר' אילא הוא והוא שלישי כדר' אבין בטומאת איש באיש אדם חייב על טומאת מקדש, דה"פ אע"ג דס"ל לר' אילא דאדם שנגע בכלים שנגעו במת פטור אפ"ה אם נגע אדם באדם שנגע בכלים שנגעו במת השלישי חייב על ביאת מקדש כדר' אבין בטומאת איש באיש אדם חייב, ר"ל כיון דטומאת אדם שהוא שלישי מכח טומאת איש דבעי חיטוי קאתי. ואל תתמה דאדם שני שנגע בכלים שנגעו במת יהיה פטור על ביאת מקדש ואדם שהוא שלישי שנגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת יהיה חייב דהרי הר"ש פירש וז"ל ופריך כלים ואדם וכלים דליחייב אכלים שניים אם הכניסם למקדש דמכח איש קאתו עכ"ל. ומאי קושיא השתא אדם עצמו שנגע בכלים פטור לר' אילא כמו שפירש הר"ש על הא דאמר ר' אילא הוא עצמו חייב כלומר חייב אדם הנוגע בו אבל כלים הנוגעים במת פטור אדם הנוגע בהן כלים שנגעו באדם שנגע בכלים שנגעו במת ליחייב בתמיה. אלא ע"כ צ"ל דס"ל להמקשה לפירוש הר"ש דאע"ג דאדם הנוגע בכלים שנגעו במת פטור דלאו מכח טומאת איש קאתי כלים הנוגעים באדם שנגע בכלים ליחייב דמכח טומאת איש קאתי דגזירת הכתוב הוא דאינו חייב על ביאת מקדש אלא בטומאה הבאה מכח טומאת איש ודוק. כן אני מפרש באמת סברת ר' אילא דס"ל דאע"ג דאדם הנוגע בכלים שנגעו במת פטור על ביאת מקדש דלא אתי מכח טומאת איש אדם הנוגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת חייב דאדם שהוא שלישי מכח טומאת איש הטעון חיטוי קאתי וכמו שפירש הר"ש סברת המקשה. וע"ז פריך כיון דס"ל לר' אילא דאע"ג דאדם הנוגע בכלים שנגעו במת פטור אדם הנוגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת חייב משום דהשלישי מכח טומאת איש קאתי כלים ואדם וכלים אכלים שניים נמי ליחייב דמכח טומאת איש קאתו, ועל זה משני בטומאת איש באיש ולא בטומאת אדם וכלים, ר"ל דגזירות הכתוב דוקא טומאת איש באיש דאינו חייב כרת על ביאת מקדש אלא איש שנטמא באיש ולא אדם שנטמא בכלים ולא כלים שנטמאו באדם טמא מת, והא דמחייב ר' אילא על כלים ראשונים שנגעו במת כדבעי לשנויי על קושיא דכלי שחציו מן החלמא תיפתר בשזרקו, י"ל דשאני כלים שנגעו במת עצמו משא"כ הנוגע בטמא מת אינו חייב על ביאת מקדש כרת אלא על טומאת איש הבאה מכח איש כדדריש ואיש אשר יטמא ודוק היטב. והשתא מייתי שפיר סייעתא לר' יוחנן בשם ר' ינאי לפירוש הרב בעל כ"מ מהא דכל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבין על ביאת מקדש וכמו שפירש בעל כ"מ משא"כ לר' אילא קשיא דאפי' אם נפרש הא דכל טומאה שהנזיר מגלח עליה כמו שפירש הרב בעל כ"מ, אכתי תקשי לר' אילא דהוא מחייב אדם שנגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת והלא נזיר הנוגע במי שנגע במת אינו מגלח הדין נותן שאדם הנוגע באותו שני ונכנס למקדש שיהא פטור וכמו שפירש הרב בעל כסף משנה. ודוק היטב כי הוא ברור:

ולשיטה זו ר"ל לשיטת הרב בעל כ"מ ולפי מה שפירשתי בדר' אילא כשיטת הרב רבינו שמשון נתישבה הקושיא שהקשיתי מהא דפרה כל הטעון ביאת מים מד"ת חייב על ביאת מקדש בין לשיטת ר' יוחנן בין לשיטת ר' אילא, והוא דהרמב"ם כתב בפ"ה מהל' טומאת מת וז"ל נמצאת אומר אדם שנגע במת ואדם באדם אחר הראשון טמא טומאת שבעה והשני טמא טומאת ערב. כלים הנוגעים במת וכלים בכלים שניהם טמאים טומאת שבעה. השלישי בין אדם בין כלים טמא טומאת ערב. כלים הנוגעים במת ואדם בכלים וכלים באדם שלשתן טמאים טומאת שבעה. הרביעי בין אדם בין כלים טמא טומאת ערב. בד"א לענין תרומה וקדשים אבל ליחייב כרת על ביאת מקדש או על אכילת קדשים אינו חייב אלא על השנים בלבד הראשון שנגעו במת השני שנגע בו כדין תורה שנאמר וכל אשר יגע בו הטמא יטמא. אבל הנוגע בכלים שנגע באדם או הנוגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת פטור כמו שבארנו בהלכות ביאת מקדש שהדברים הללו אע"פ שהם דברי קבלה אינן דין תורה שהרי לא נתפרשה בתורה אלא זה שנטמא במת שהוא אב הטומאה והשני הנוגע בו שהוא ראשון בין אדם בין כלים עכ"ל. והשתא לר' יוחנן דמחייב על השני שנגע בראשון שנגע במת ה"פ במתני' דפרה כל הטעון ביאת מים מד"ת ר"ל מד"ת המפורשת בתורה ממש דהיינו הראשון שנגע במת והשני שנגע בו כדכתיב וכל אשר יגע בו הטמא יטמא, אבל הנוגע בכלים שנגעו באדם שנגע במת או הנוגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת הרי זה פטור על ביאת מקדש שהדברים הללו הלכה מפי הקבלה ומאחר שאינם מפורשים בתורה אינם בכלל כל הטעון ביאת מים מד"ת ודו"ק:

וכן כתב הרב בעל כ"מ בישוב דברי הרמב"ם ממה שהשיגו הראב"ד בהלכה י"ד על מה שכתב הרמב"ם כללו של דבר כל הטעון ביאת מים מן התורה חייב כרת על ביאת מקדש וכתב הוא ז"ל ר"ל הראב"ד דבריו סותרים זה את זה עיין שם. וגם על ר' אילא ל"ק ואפי' למה שפירשתי דר' אילא מחייב באדם שנגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת שהוא שלישי, דר' אילא הכי מפרש כל הטעון ביאת מים מן התורה בטומאת איש באיש חייב כרת וקורא טעון ביאת מים מן התורה אפי' לשלישי דהיינו אדם שנגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת מטעם שאכתוב לקמן ואפרש במה מחולקים ר' יוחנן ור' אילא בקריאה לשלישי דהיינו אדם שנגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת דר' אילא קרי ליה מד"ת ור' יוחנן לא קרי ליה מד"ת אלא מד"ס, עיין שם ודוק:

וכיון שכן נתברר מקום מוצא מה שהרמב"ם אינו קורא אפי' להלכה למשה מסיני אלא ד"ס ולא ד"ת והיינו ממה שפסק ר' יוחנן בשם ר' ינאי דאינו חייב על ביאת מקדש אלא שני שנגע בראשון שנגע במת בלבד והוקשה לו ממתני' דפרה דתני כל הטעון ביאת מים מד"ת חייב על ביאת מקדש וע"כ הוכרח לפרש דאינו קורא התנא טעון ביאת מים מד"ת אלא מה שמפורש בתורה ממש ולא מה שהוא הלכה מפי הקבלה הלל"מ ודוק. ולא ניחא ליה להרמב"ם לתרוצי הא דכל הטעון ביאת מים מד"ת חייב על ביאת מקדש דחייב מלקות קאמר כמ"ש לעיל לשיטת הר"ש, משום דחייב על ביאת מקדש סתמא קתני ומשמע ככל חייב על ביאת מקדש דנקט בכל הש"ס דהוא כרת וחטאת, והראיה דהרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות ביאת מקדש הלכה ט"ז אבל הזורק כלים טמאין למקדש אפי' היו כלים שנגעו במת פטור מן הכרת אבל חייב מלקות שנאמר ואם לא יכבס בגדיו מפי השמועה למדו על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כיבוס בגדיו לוקה ארבעים. וכתב הרב בעל כ"מ וז"ל ומ"ש אבל הזורק כלים טמאים למקדש אפי' היו כלים שנגעו במת פטור מן הכרת אבל חייב מלקות בירושלמי פרק כהן גדול עכ"ל. והיינו מאי דפריך על ר' אילא שאמר הוא עצמו שנגע במת חייב אבל כלים שנגעו במת פטור אדם הנוגע בהם על ביאת מקדש כמו שפירש הר"ש מהא דכלי שחציו מן החלמא וחציו מן הגללים אין חייבים על ביאת מקדש אבל אם היה כולו מן החלמא חייב תני חייב לא הנוגע ר"ל לא הנוגע בכלי שנגע במת ותקשי על ר' אילא דאמר שהנוגע בכלי שנגע במת פטור על ביאת מקדש ובעי ר' פנחס לשנויי תיפתר בשזרקו כלומר דהא דאם היה כולו מן החלמא חייב לא משום שני שנגע בכלים שנגעו במת אלא דחייב על הכלי גופו כשזרקו למקדש והכלי הוא ראשון שנגע במת וע"ז פריך אי בשזרקו בדא תני על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כיבוס בגדיו בארבעים. וע"כ צ"ל דהא דפריך בדא תני על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כיבוס בגדיו בארבעים מפרש הרמב"ם הכי היכי מצית אמרת דהא דקתני דאם היה כולו מן החלמא חייב היינו חייב על זריקת הכלי הא על זריקת הכלי אינו חייב כרת דעל כיבוס בגדים בארבעים ומאי קושיא דלמא לעולם על זריקת כלי שכולו מן החלמא ובאמת הא דקתני ואם היה כולו מן החלמא חייב היינו חייב מלקות א"ו דמשמע ליה לש"ס דחייב על ביאת מקדש דנקט סתמא משמע כרת וחטאת ודוק. דא"ל דהרמב"ם מפרש הא דפריך אי בשזרקו בדא תני על רחיצת גופו דהא דתני על רחיצת גופו היינו דעל הדין זה דכלי שחציו מן החלמא וכו' הא כולו מן החלמא חייב תני על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כבוס בגדים בארבעים ר"ל מי שנגע בכלי שכולו מן החלמא שנגע במת ונכנס למקדש חייב על רחיצת גופו כרת ועל כיבוס בגדיו בארבעים דא"כ מנ"ל להרמב"ם דהזורק כלים טמאים למקדש אפי' היו כלים שנגעו במת הלא אם מפרש בדא תני על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כיבוס בגדים דתני על הדין דאם היה כולו מן החלמא ונגע בכלי זה ונכנס למקדש דעל גופו ענוש כרת ועל בגדיו בארבעים אינו מוכרח דעל בגדיו בארבעים אלא בכלים שנגעו באדם שנגע בכלים שנגעו במת או בכלים שנגעו בכלים שנגעו במת אבל בכלים שנגעו במת מנליה להרמב"ם מהירושלמי דאינו חייב כרת אלא מלקות א"ו דמפרש הקושיא כמ"ש לעיל ומשום דמשמע ליה להש"ס דחייב על ביאת מקדש דקתני סתמא משמע כרת וחטאת כנ"ל ודוק:

ועוד דאי ליכא ליישב הא דכל הטעון ביאת מים מד"ת חייב על ביאת מקדש אלא בהא דחייב מלקות קאמר א"כ תקשי על ר"א בר יוסה ועל ר' יוסי ציידנייא דלא סלקא אדעתייהו דהא דכל הטומאות מן המת שהנזיר מגלח עליהן חייב על ביאת מקדש נצרכה לטומאות הפורשות מן המת איך תירצו דומיא דמתני' דכל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייב על ביאת מקדש אמתני' דפרה דתני כל הטעון ביאת מים מד"ת חייב על ביאת מקדש דהא כל כמה דלא מוקמי מתני' דכל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבין על ביאת מקדש לטומאות הפורשות מן המת א"א לומר דחייב מלקות אפי' על השלישי ואפי' על הרביעי כקושית ר' יוסי ציידנייא א"ו דמד"ת לא קרינן אלא למה שמפורש בתורה ממש ולא הלל"מ. ולפ"ז לא הוה קשיא להו מידי אפי' למאי דלא סלקא אדעתייהו דלטומאות הפורשות מן המת נצרכה דהוו מפרשי הא דכל הטומאות מן המת שהנזיר מגלח עליו חייב על ביאת מקדש כמו שפירש הרב בעל כ"מ לשיטת הרמב"ם בסייעתא דמייתי הש"ס ירושלמי לר' יוחנן בשם ר' ינאי מהא דכל הטומאות מן המת שהנזיר מגלח עליהן וכו' דחייב על ביאת מקדש על השני שנגע בראשון ומפרשים הא דתני כל הטעון ביאת מים מד"ת חייב על ביאת מקדש היינו מה שמפורש בתורה ממש והיינו נמי שני שנגע בראשון בלבד כמ"ש הרמב"ם בפ"ה מהל' טומאת מת הנ"ל אבל השלישי והרביעי אינם אלא קבלה מפי משה הלל"מ ודוק היטב:

אמנם קשה לי מה שהרמב"ם אינו קורא מד"ת אלא השנים בלבד והוא הראשון שנגע במת והשני שנגע בו שנאמר וכל אשר יגע בו הטמא יטמא, אבל השלישי והרביעי קורא דברי קבלה ולא ד"ת, דבשלמא הרביעי דהיינו אדם שנגע בכלים שנגעו באדם שנגע בכלים שנגעו במת אע"ג דבספרי מפיק מקרא דוכבסתם בגדיכם ביום השביעי דכלים שנגעו באדם שנגע בכלים שנגעו במת טמאים טומאת שבעה וכמו שהביא הרמב"ם עצמו בפ"ה מהל' טומאת מת הלכה ג' י"ל דאזיל לשיטתו כמ"ש בתחילת שורש זה וז"ל, לא כל מה שנמצא לחכמים שהוציאו מהיקש מי"ג מדות נאמר שהוא למשה מסיני וכו', ואיכא למימר דהא דהוציאו חכמים מוכבסתם לא אמר להם משה רע"ה הפירוש ההוא או שדרשו בו בקרא דוכבסתם אלא משה אמר להם הלמ"מ דכלים שנגעו באדם שנגע בכלים שנגעו במת טמאים טומאת שבעה אלא שהם ר"ל חז"ל הביאו ראיה על הלכה זו שאמר להם משה מפי הקבלה להראות חכמת התורה שאפשר שימצא בה רמז לקבלה ההיא כמ"ש הרמב"ם בסוף שורש זה ובהקדמתו לפירוש המשניות מסדר טהרות, אלא הא דקרא לשלישי ר"ל לאדם שנגע באדם שנגע בכלים שנגעו במת דברי קבלה ולא ד"ת קשיא דהרי כתב בפ"ה מהלכות טומאת מת הלכה ג' הנ"ל וז"ל, כלים שנגעו במת בין במגע וכו' הן לנוגע בהן כנוגע במת עצמו מה המת מטמא הנוגע בו בין אדם בין כלים טומאת שבעה אף כלים שנטמאו במת הם והכלים והאדם שיגע בהן טמאים טומאת שבעה שנאמר בחלל חרב או במת מפי השמועה למדו שהחרב כמת וה"ה לשאר כלים וכו' הרי דמפי משה למדו הפירוש בהא שנאמר בחלל חרב או במת שהחרב כמת כהוראת לשון הרמב"ם מפי השמועה למדו שזה מורה שהפירוש הזה קבלו מפי מרע"ה כמו שבאר זה הרב בעל מגילת אסתר בשורש זה בהליצו בעד הרמב"ם ממה שהשיג עליו הרמב"ן מלאו דקבלת עדות הוא לא יומתו אבות על בנים ע"ש וזה מוכרח למעיינים ויודעים בטיב ס' המיימוני וספר זה ר"ל ספר מנין המצות להרמב"ם, א"כ היה ראוי לקרות זה דחרב כמת ד"ת כמ"ש הרב בעל מגילת אסתר שם וז"ל, ואל תשיבני ממה שכתב הרב בתשובתו שהבאתי לעיל כי אפי' הדבר שהוא הלכה למ"מ נקרא ד"ס ולא יבא במנין, כי זהו דוקא כשאין פסוק יורה עליו רק הכל הוא בקבלה אמנם בבוא פירוש איזה פסוק בקבלה אצלנו הנה הוא יקרא דבר תורה והראיה ממ"ש בשורש השני וז"ל ולא ג"כ נאמר בכל מה שימצא בגמ' שיסמכוהו אל אחת מי"ג מדות שהוא דרבנן כי פעמים יהיה הפירוש ההוא מקובל ממשה בסיני עכ"ל, הנה שהוא סובר שכל מה שבא בקבלה בפירוש איזה פסוק אינו דרבנן וא"כ הוא ד"ת עכ"ל בעל מ"א. וכיון שכן דהא דחרב הדי הוא כמת הוא מד"ת א"כ הא דאדם שנגע באדם שנגע בכלים ג"כ דברי תורה כמו שהוא דברי תורה באדם שנגע באדם שנגע במת ודוק:

והנראה בישוב קושיא זו הוא דס"ל להרמב"ם דהא דלמדו מפי השמועה בפירוש הפסוק דבחלל חרב או במת דבא הכתוב להקיש חרב למת לאו לגמרי למדו מפי השמועה שהוקש חרב למת להיות כמת ממש מה מת אבי אבות הטומאה אף חרב אבי אבות הטומאה שאדם הנוגע בכלים שנגעו במת נעשו אב הטומאה לטמא אדם, אלא לא למדו מפי השמועה אלא דהוקש חרב למת מה מת הנוגע בו טמא טומאת שבעה אף כלים שנגעו במת הנוגע בהם טמא טומאת שבעה. והוא מדוקדק בלשון הרמב"ם בהלכה ג' דוק ותשכח. ועדיין י"ל דאדם הנוגע בכלים שנגעו במת אע"ג דטמא טומאת שבעה אינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם אלא נעשה ראשון לטומאה ומגזירת הכתוב הוא באדם שנטמא בכלים שנגעו במת שאע"ג שהוא ראשון ולא אב טמא טומאת שבעה אלא דמפי הקבלה אמר והלמ"מ דכלים הנוגעים במת נעשים אבי אבות הטומאה, והוקשה להם א"כ דכלים הנוגעים במת נעשים אבי אבות הטומאה א"כ למה פירש להם חרב הרי הוא כמת לענין טומאת שבעה ולא אמר להם סתמא דחרב כמת א"ו דאינם אבי אבות הטומאה אלא לקדשים אבל לא לביאת מקדש. וההכרח שיש על זה דלא לגמרי למדו מפי משה בפירוש היקש דחרב למת ולא למדו אלא לטומאת שבעה ולא לטומאת אבי אבות הטומאה, הוא מהא דנזיר פרק כהן גדול דאין הנזיר מגלח על כלים שנגעו במת ואי ס"ד דלגמרי למדנו מפי השמועה דחרב כמת למה אין הנזיר מגלח וכמ"ש ר"ת בתוס' שם (דף נ"ד:) בד"ה ומשני כי קתני אשארא וכו' וז"ל, ואומר ר"ת דע"ב לא מתוקמא מתני' בכלי מתכות דא"כ הנזיר מגלח דחרב ה"ה כחלל עכ"ל. והנה לשיטת הני רבוותא דס"ל דלאו דוקא כלי מתכות אלא ה"ה כלי שטף המה כחלל תקשי אמאי אין הנזיר מגלח כיון שהמה כמת מגזירת הכתוב א"ו הא דנאמר מפי השמועה חרב הרי הוא כחלל לאו סתמא נאמר דנימא דלכל דבר המה כמת מה מת אבי אבות הטומאה אף כלים שנגעו במת נעשים אבי אבות הטומאה אלא נאמר להם בפירוש דחרב ה"ה כחלל מה מת הנוגע בו טמא טומאת שבעה אף הנוגע בכלים טמא טומאת שבעה ועדיין י"ל ראשון לטומאה הוא אבל לא נעשה אב הטומאה כמ"ש לעיל, וכיון דלא לגמרי למדנו מפי השמועה בפירוש חרב ה"ה כחלל משום הכי אין הנזיר מגלח על כלים שנגעו במת משום דלא לגמרי המה כמת עצמו ודוק:

אמנם כ"ז הוא לשיטת הני רבוותא דס"ל דלאו דוקא כלי מתכות המה כחלל אלא ה"ה כלי שטף. אמנם לשיטת ר"ת ודקאי בשיטתיה דדוקא כלי מתכות המה כחלל אבל לא כלי שטף אין ראיה מהא דתנן דאין הנזיר מגלח על כלים שנגעו במת דלאו לגמרי חרב ה"ה כמת. די"ל דלעולם לגמרי שמענו דחרב ה"ה כמת לכל הלכותיו ובאמת הנזיר מגלח על כלי מתכות והא דתנן דאין הנזיר מגלח על כלים שנגעו במת היינו בכלי שטף וכמו שפירש ר"ת הבאתי לשונו לעיל. ונ"ל דבזה מחולקין ר' יוחנן בשם ר' ינאי ור' אילא. דר' יוחנן אינו קורא לשלישי טעון ביאת מים מד"ת משום דר' יוחנן ס"ל דהא דחרב ה"ה כחלל לאו דוקא כלי מתכות אלא ה"ה כלי שטף והוקשה לו א"כ אמאי אין הנזיר מגלח על כלים שנגעו במת אלא ע"כ דלאו לגמרי למדנו מפי השמועה דחרב ה"ה כמת שיהא כמת לכל הלכותיו אלא שיהא הנוגע בכלים שנגעו במת טמא טומאת ז' ולא שיהא אבי אבות הטומאה כמת עצמו. והא דנעשין אבי אבות הטומאה אמרם משה הלל"מ ולא בפירוש דחרב ה"ה כמת ולא אהני אלא לקדשים כנ"ל ולכך אין שלישי נקרא טעון ביאת מים מן התורה. ור' אילא ס"ל דדוקא כלי מתכות המה כמת אבל לא כלי שטף וא"כ אין ראיה מהא דתנן דאין נזיר מגלח על כלים שנגעו במת דלאו לגמרי למדנו מפי השמועה דחרב כמת. אלא דלעולם לגמרי למדנו דחרב ה"ה כמת לכל הלכותיו ובאמת הנזיר מגלח על כלי מתכות שנגעו במת ומשנתנו בכלי שטף כמו שפירש ר"ת הנ"ל וא"כ שפיר קורא לשלישי טעון ביאת מים מד"ת ודוק. ותא ואחוי לך שיטות החולקים בגמ' לפי הרבה מפרשים. דלחדא שיטתא מוכרח דלאו דוקא כלי מתכות המה כחלל אלא ה"ה כלי שטף, ולאידך שיטתא אין הכרח אלא איכא למימר דדוקא כלי מתכות המה כחלל ולא כלי שטף. ואיכא למימר דר' יוחנן בשם ר' ינאי תפיש שיטתו דמינה מוכרח דלאו דוקא כלי מתכות המה כחלל אלא ה"ה כלי שטף. ור' אילא תפיש אידך שיטתא דלאותה שינוה אין הכרח דה"ה כלי שטף אלא י"ל דוקא כלי מתכות המה כחלל ולא כלי שטף והלא המה שיטה אחת בנזיר דף מ"ב דפריך וטומאה בחיבורין דאורייתא האמר ר"י לא אמרו טומאה בחיבורין אלא לתרומה וקדשים אבל לנזיר ועושה פסח לא וא"א דאורייתא מאי שנא. כאן בחיבורי אדם באדם כאן בחיבורי אדם במת, ופירש"י כאן כלומר מי דמי ההוא בחיבורי אדם באדם שזה נוגע במת וזה נוגע בחבירו ומש"ה לא חשיבא ליה טומאה בחיבורין לענין נזיר ועושה פסח, הרי לשיטת רש"י טומאה בחיבורין לאו דאורייתא. ובמס' ע"ז דף ל"ז אמר מר זוטרא בריה דר"נ דאורייתא דיקרב בדיקרב בחיבורין טמא טומאת שבעה שלא בחיבורין טומאת ערב ואתו אינהו וגזור אפי' שלא בחיבורין טומאת שבעה ואתא איהו ואוקמה אדאורייתא, הרי משיטה זו מוכרח דטומאה בחיבורין דאורייתא, וכבר הקשו משיטה זו על מה שפסק בפ' ה' מהלכות טומאת מת סוף הלכה ב' וז"ל, אבל לנזיר ולעושה פסח בין בשעת חיבור בין אחר שפורש אינו טמא אלא טומאת ערב בדין תורה, ותירץ הר"י קורקוס שטעם רבינו משום דבתר הכי איתא בגמ' אמר רבא לאו אמינא לכו לא תיתלו בוקי סריקי בר"נ וכו', ומאחר שאמר רבא כן ממילא נתבטל כל מה שאמרו תחילה משמיה דר"נ וכו' עיין בכסף משנה שהביא לשונו. ופירש הגאון החכם השלם מהר"ר יהודה רוזאניס בספרו הנחמד משנה למלך שדחקו לרבינו לומר דרבא סתר כל מה שאמרו תחילה משמיה דר"נ הוא מהכרח סוגיא דפ' ג' מינים דמוכח מהתם דטומאה בחיבורין דאדם באדם לאו דאורייתא עד שהקשו מזה למאן דאמר דחבורי אדם במת דאורייתא ואם איתא דרבא מודה בעיקר הדין שאמר משמיה דר"נ סוגיא דפ' ג' מינים היא תמוה עד מאד. אבל כפי פירוש זה ההיא דנזיר אתיא כרבא דאמר לא תיתלו בוקי סריקי בר"נ ע"ש באריכות. הרי לפניך דלמר זוטרא שאמר משמיה דר"נ טומאה בחיבורין דאורייתא ולשיטה דנזיר ולשיטת רבא כפי שפירש מהר"י קורקוס טומאה בחיבורין לאו דאורייתא:

והנה הראב"ד בפ"ה מהלכות טומאת מת בהלכה ג' השיג על מ"ש הרמב"ם מפי השמועה למדו שהחרב כמת וה"ה לשאר כלים בין כלי מתכות בין כלי שטף ובגדים הרי הוא אומר כל הורג נפש וכו' וז"ל אמר אברהם אנו אין לנו אלא חרב או בחיבורין בשאר כלים וכל המקראות אינן אלא בחיבורין, וכן דחה הר"ש מקינון ריש מס' אהלות מה שהביא רבינו יצחק מסימפונט ראיה דלאו דוקא חרב ה"ה כחלל אלא הוא הדין כלי שטף ובגדים מקרא דוכבסתם בגדיכם כמו שהביא הרמב"ם ודחה הוא ז"ל דאין מקרא דוכבסתם בגדיכם ראיה כלל דהתם טעמא משום דהיא טומאה בחיבורין כדאמרינן בפ' אין מעמידין דיקרב בדיקרב מסאב. הרי לפניך דלסוגיא דע"ז דטומאה בחיבורין דאורייתא אין ראיה מקרא דוכבסתם בגדיכם דלאו דוקא כלי מתכות כמת אלא ה"ה כלי שטף ובגדים כדמוכח מקרא דוכבסתם בגדיכם משום דקרא דוכבסתם בגדיכם מוקמינן בטומאה בחיבורין. משא"כ לסוגיא דנזיר דס"ל דטומאה בחיבורין לאו דאורייתא א"כ ע"כ מוכרח מקרא דוכבסתם בגדיכם דחרב ה"ה כחלל לאו דוקא כלי מתכות אלא ה"ה כלי שטף ובגדים ודוק. ולפ"ז י"ל דר' אילא תפיס כשיטתא דע"ז דטומאה בחיבורין דאורייתא וא"כ אין הכרח דחרב ה"ה כחלל לאו דוקא ור' יוחנן בשם ר' ינאי ס"ל כשיטתא דנזיר דטומאה בחיבורין לאו דאורייתא וא"כ מוכרח מקרא דוכבסתם בגדיכם דחרב כחלל לאו דוקא אלא ה"ה כלי שטף ובגדים. וראה גם ראה דר' ינאי לפום מה שפירשתי הירושלמי לשיטת הרמב"ם ס"ל דחרב כחלל הוא לאו דוקא אזיל לשיטתיה דס"ל טומאה בחיבורין לאו דאורייתא דהא ר' ינאי הוא דאמר לא אמרו טומאה בחיבורין אלא לקדשים אבל לא לנזיר ועושה פסח וש"מ דטומאה בחיבורין לאו דאורייתא כדדייק הש"ס דנזיר מדברי ר' ינאי האלו ודוק:

ובזה רגיל אני ליישב הקושיא החזקה שהקשו לשיטת הרמב"ם ולדקאי בשיטתיה דחרב כחלל לאו דוקא אלא ה"ה כלי שטף מהירושלמי דפסחים גבי מתני' הוסיף ר"ע מימיהם של כהנים לא נמנעו לשרוף השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא טמא מת אית תניי תני טמא מת ואית תניי תני בטמא מת מ"ד טמא מת בכלי שטף ומ"ד בטמא מת בכלי מתכות, ופירושו דמאן דתני טמא מת דהנר שנגע במת והוא טמא מת אב הטומאה והיינו בכלי שטף ומאן דתני בטמא מת שנר נגע באדם שנגע במת ואעפ"כ אב הטומאה בכלי מתכות דמתני' בשלישי לעשותו ראשון הוא כדמוקי לה נמי בגמ' דילן. הרי מהירושלמי הזה נראה בהדיא דכלי שטף הנוגעין במת אינן כמותו. ועיין בחידושי הרמב"ן במס' ב"ב בפ' לא יחפור (דף כ') שהקשה קושיא זו ולא תירץ כלום. ומה שנראה בישוב קושיא זו הוא, דאחרי שביררתי דלפי סוגיא דמס' ע"ז דטומאה בחיבורין דאורייתא אין הכרח דחרב ה"ה כחלל לאו דוקא כנ"ל ולפי סוגיא דנזיר דטומאה בחיבורין לאו דאורייתא מוכרח מקרא דוכבסתם בגדיכם דחרב ה"ה כחלל לאו דוקא אלא ה"ה כלי שטף, י"ל דהירושלמי ס"ל כסוגיא דע"ז דטומאה בחיבורין דאורייתא וא"כ איכא למימר דחרב כחלל דוקא כלי מתכות והרמב"ם פסק כסוגיא דנזיר דטומאה בחיבורין לאו דאורייתא ומוכרח מקרא דוכבסתם דחרב הרי הוא כחלל לאו דוקא אלא הוא הדין כלי שטף ומה שתפס לעיקר סוגיא דנזיר היינו משום דאמר רבא לא תתלו בוקי סריקי בר"נ וכמו שפירש מהר"י קורקוס ואחריו האיר נתיב הגאון החכם השלם מהר"ר יהודה רוזאניס כמו שהבאתי לשונם לעיל ודוק:

ואין להקשות אי ס"ד דס"ל להרמב"ם דיש שיטות חלוקות בגמ' אי חרב כחלל דוקא כלי מתכות או לאו דוקא כלי מתכות אלא ה"ה כלי שטף א"כ למה נדחק לפרש הא דקאמר בנזיר (דף נ"ד:) ומאן דנגע בכלים בר הזאה הוא דיראה לו דמה שאמרו דמאן דנגע בכלים לאו בר הזאה בנזיר בלבד אמרו ולמה לא מוקי דשיטה זאת ס"ל כמ"ד חרב כחלל דוקא כלי מתכות, י"ל דלא רצה לאוקמי סתמא דתלמודא דלא כהלכתא ודוק. ועיין ברמב"ם בפ' לא יחפור:

והביאני משך הענין להעלות כאן מ"ש בחידושי ליישב הא דאמר מר זוטרא בריה דר"נ קמיה דרבא משמיה דר"נ דאורייתא דיקרב בדיקרב בחיבורין טמא טומאת שבעה וכו' ואמר להו רבא לאו אמינא לכו לא תתלו בוקי סריקי בר"נ הכי אמר ר"נ ספק טומאה ברשות הרבים התיר להן. וקשה כיון דלא אמר ר"נ מעולם דברים שאמר מר זוטרא משמו כדאמר רבא לא תתלו בוקי סריקי ברב נחמן הכי אמר ר"נ ספק טומאה בר"ה וכו' היאך אמר מר זוטרא משמו דברים שלא שמע ממנו וכי חלילה שקר ענה בו. ומה שנראה בזה הוא ע"פ מ"ד בפסחים (דף י"ז) בשיטה דרב אמר אישתבש כהני ושמואל אמר לא אישתבש ופריך התם ת"ש ויען חגי ויאמר אם יגע טמא נפש בכל אלה היטמא ויענו כהנים ויאמרו יטמא בשלמא לשמואל מדהכא לא אישתבש התם נמי לא אישתבש אלא לרב מ"ש הכא ר"ל בשאלה דטמא שרץ דאישתבש ומ"ש התם ר"ל בשאלה דהיגע טמא נפש דלא אישתבש אמר ר"נ ארב"א בקיאין הן בטומאת מת ואין בקיאין הן בטומאת שרץ רבינא אמר התם רביעי הכא שלישי, ונדחק רש"י לפרש רבינא אמר לא היו בקיאין ברביעי בקודש כלל וגבי מת שלישי בקודש בעא מינייהו דהא טמא מת דקרא לאו טמא מת אלא מת ממש כלומר טומאת מת וגם התוספות נדחקו לפרש האי טמא מת דקרא מת עצמו. אמנם הרמב"ם בהקדמתו לסדר טהרות אביא לשונו קמן פירש דהבגד נגע בשרץ והבגד אל הלחם והלחם אל הנזיד והנזיד אל היין או אל השמן או אל כל מאכל, דהשתא בטומאת שרץ היה היין רביעי משא"כ בטומאת מת דבשלישי נעשה אב הטומאה דחרב ה"ה כחלל לאו דוקא אלא ה"ה כלי שטף ובגדים וא"כ נעשה היין שלישי דבגד אב והלחם ראשון והנזיד שני והיין שלישי. ובזה יתבאר דמר זוטרא שמע מאביו רב נחמן מה שתירץ על קושיא דמ"ש הכא דאישתבש ומ"ש בשאלה דטמא מת דלא אישתבש דבקיאין הן בטומאת מת ולא בקיאין בטומאת שרץ והוקשה לו למר זוטרא אמאי לא משני כמו שתירץ רבינא דגבי שאלה דטמא מת נעשה היין שלישי משום דהבגד נעשה אב הטומאה דחרב כחלל לאו דוקא כלי מתכות אלא ה"ה כלי שטף ובגדים, ועל כרחו הכריח דאביו ר"נ ס"ל דחרב הוא כחלל דוקא כלי מתכות, והוקשה לו הלא מוכרח מקרא דוכבסתם בגדיכם דחרב כחלל לאו דוקא כלי מתכות אלא ה"ה כלי שטף ובגדים וניחא ליה דאביו ס"ל טומאה בחיבורין דאורייתא ומוקי קרא דוכבסתם בגדיכם בטומאה בחיבורין כמ"ש הראב"ד והר"ש מקינון והיינו דאמר משמיה דאביו ר"נ דיקרב בדיקרב בחיבורין טמא טומאת שבעה דאורייתא וע"ז אמר רבא לא תתלו בוקי סריקי בר"נ דלאו היינו טעמא דר"נ שלא תירץ התם שלישי הכא רביעי משום דס"ל טומאה בחיבורין דאורייתא וחרב כחלל דוקא כלי מתכות, אלא י"ל דטעמו דמפרש כמו שפירש רש"י התם דכנף היינו שרץ מכח ההוכחה שכתב וז"ל וע"כ הכי הוא דאי משום כנף שהוא ראשון כוליה בגד נמי ראשון הוא ומאי איריא דנקט כנף אלא משום שהשרץ עצמו נגע אל הלחם ע"ש ברש"י ד"ה ונגע בכנפו. ולעולם ס"ל דטומאה בחיבורין לאו דאורייתא וחרב כחלל לאו דוקא כלי מתכות אלא ה"ה כלי שטף ובגדים ודוק:

והואיל ואתא לידן מה שפירש הרמב"ם בשיטה זו דאישתבש כהני אעתיק לפירושו שפירש בשיטה זו בהקדמתו לסדר טהרות ואסיר מפירושו כל מה שיש עליו מן הקושיא וגמגומים שלכאורה פירושו תמוה מאד ואין מבוא בשיטה זו דאישתבש כהני לפירושו. וזה פירוש של הרמב"ם בהקדמתו לסדר טהרות והוא לשיטתו דס"ל דכלי שטף ובגדים הרי הם כחלל. הנביא שאל מהם ר"ל מן הכהנים אם שרץ נגע בכנף והכנף בלחם והלחם בנזיד וא"כ הוי הנזיד שלישי ונגע הנזיד אל היין או אל השמן או אל כל מאכל, ומצד הדין היה להם להשיב דהיין והשמן נעשים תחילה כדין כל המשקים שגזרו עליהם שיעשו תחילה ועל המאכל היה להם להשיב שהוא פסול וס"ל לרב שנשתבשו הכהנים דרביעי בקדש קא בעי מינייהו והם לא ידעו דשלישי פוסל את הרביעי ושמואל ס"ל דלא אישתבשו דבכנפו במה שנגע בכנפו ונמצא היה הנזיד רביעי ועל חמישי קא בעא מינייהו והשיבו שפיר לא יקדש. ובשאלה שניה ס"ל לרב דלא אישתבש ובקיאין היו. ולשמואל אע'/ג דבסדר דשאלת טומאת שרץ חמישי קא בעי מינייהו בסדר שאלת טמא מת רביעי בקודש בעא מינייהו משום דכלי שטף הרי הם כחלל וא"כ הכנף שנגע בטמא מת נעשה אב הטומאה ואותו דבר שנגע בכנף נעשה ראשון לטומאה והלחם שני והנזיד שלישי וקא בעי מינייהו על היין ועל השמן ועל כל מאכל שהמה רביעי. ורבינא הוא דעת שלישית וס"ל דבשאלה שניה נמי אישתבשו משום דהוא מפרש בכנפו כמו שמפרש רב. ומה שהשיבו בשאלה שניה דטמא מת יטמא היינו דבקיאין היו בטומאת מת דרביעי פסול אך דבזה טעו דהמה טמאו מצד שהוא רביעי בקודש ובאמת הוא שלישי, וה"פ רבינא אמר התם רביעי ר"ל התם בשאלת טומאת שרץ טעו ברביעי ואמרו לא יקדש ולא ידעו דרביעי בקודש פסול והכא גבי שאלת טומאת טמא מת טעו בשלישי שאמרו שטמא היין משום שהוא רביעי ובאמת הוא שלישי משום דהכנף ה"ה כחלל והם לא ידעו דין זה דכנף ה"ה כחלל, ע"כ פירושו ושניתי לשונו כדי להקל על המעיין:

והנה לפירוש הרמב"ם דפירש בין בשאלה ראשונה בין בשניה דהנזיד לשמואל היה בשאלה ראשונה רביעי ובשאלה שניה היה הנזיד שלישי וקבעי מינייהו על היין או על השמן או על כל מאכל קשה א"כ מאי קאמר הש"ס וללוי הניחא אי ס"ל כשמואל ומשכחת דנגעו כולהו בראשון, למה לי בראשון הא א"נ נגעו בשלישי כמו לשמואל נמי ניחא דהא שאלת הנביא היתה על היין או על השמן ושפיר השיבו יטמא דטומאת עצמן אית להו, דבשלמא לשיטת רש"י דשאלת הנביא היה על שמן שנגע בו היין וכן לשיטת ר"ת דשאלת הנביא היתה על המאכל שנגע בו היין או השמן מוכרח לאוקמי ללוי דנגעו כולהו בראשון דאי על הסדר כמו שפירש שמואל הוה להם להשיב גם בשאלה שניה דטמא מת לא יטמא כיון דטומאת משקים לטמא אחרים דרבנן ולוי תני מדבחיא משא"כ לשיטת הרמב"ם קשה. תו קשה מאי קאמר הש"ס ולשמואל הניחא אי ס"ל כרב דתני משקי בית מטבחיא אבל בי מדבחיא אחריני נמי מטמא רביעי הוא דלא עביד חמישי הא שלישי עביד רביעי אלא אי ס"ל כלוי דתני מדבחיא מ"א רביעי דלא עביד חמישי אפי' שני ושלישי נמי לא עבדי, הא לשיטתו ע"כ היה מוכרח שמואל לומר ה' בקדש בעא מינייהו ומטעם דרביעי לא עביד חמישי והנביא גם כן הוכרח לנסותם בסדר הזה כיון דהרמב"ם מפרש דהנזיד הוא רביעי וקא בעא מינייהו אי עושה לשמן או ליין ה' ולטמא טומאת עצמן א"כ השתא דהוה הנזיד רביעי שפיר ענוהו הכהנים לא יקדש לא היין ולא השמן אפי' טומאת עצמן כיון דהיין חמישי בקדש ואין חמישי בקדש מתטמא אפי' טומאת עצמן הא אי הוה היין רביעי בקדש ה"ל לטמויי טומאת עצמן לשמואל דאית ליה טומאת עצמן אית להו מן התורה ואמאי השיבו לא יקדש דבשלמא לשיטת רש"י דמפרש לשמואל דהשמן הוא חמישי ועל השמן קא בעי הנביא מינייהו אי מתטמא מן היין פריך הש"ס שפיר מאי איריא דהשמן חמישי לא מתטמא מן היין רביעי אפי' היה היין שני לא היה יכול לטמא את השמן להיות שלישי דמשקי בי מדבחיא אחריני לא מטמא. וגם לשיטת ר"ת דמפרש דאכל מאכל בעא מינייהו אי מתטמא מן היין או מן השמן ג"כ משא"כ לשיטת הרמב"ם קשה:

והנראה בישוב קושיות הללו הוא דסוגית הש"ס אזלא למ"ד אין אוכל מטמא אוכל אפילו בקדשים וכיון דאין אוכל מטמא אוכל מדאורייתא א"כ אפי' לשמואל דס"ל טומאת עצמן אית להו מדאורייתא אעפ"כ היכא דנטמאו משקי בי מדבחיא למאן דתני בי מדבחיא באוכל שנטמא באוכל טהורין לגמרי אפילו מטומאת עצמן דכיון דהני משקין אינן טמאין טומאת עצמן אלא מדרבנן דהרי נטמאו מאוכל שנגע באוכל ואוכל שנגע באוכל גופיה אינו טמא אלא מדרבנן וכיון דלא גזרו במשקי בי מדבחיא טומאה דרבנן אפי' טומאת עצמן דרבנן לא גזרו עלייהו ר"ל על משקי בי מדבחיא ודוק. והשתא שפיר הוכרח הש"ס למימר ללוי דנגעו כולהו בראשון דאי נגעו בשלישי כמו שפירש לשמואל אליבא דלוי דתני מדבחיא הוה להו למימר לא יטמא כיון דבסדר השאלה נטמאו המשקים טומאת עצמן באוכל שנגע באוכל ולא הוו אלא טומאת משקין דרבנן וכיון דבמשקי בי מדבחיא לא גזרו טומאה דרבנן הוה להו למימר לא יטמא ודוק:

וגם לשמואל אי הוה ס"ל כלוי דתני מדבחיא פריך הש"ס שפיר כיון דבסדר השאלה נטמאו המשקין באוכל שנגע באוכל ואינן טמאין אלא מדרבנן ומאחר דלא גזרו על משקי בי מדבחיא שום טומאה דרבנן א"כ אפי' היה הנזיד שני או שלישי לא יכול לטמא היין משום דהנזיד נטמא בלחם שהוא אוכל שנטמא באוכל ולא הוה אלא טומאה דרבנן ועל משקי בי מדבחיא לא גזור שום טומאה דרבנן ודוק היטב. אמנם בחידושי הלכות שלי העליתי דרש"י לא ס"ל הא אלא ס"ל דאפי' למאן דתני משקי בי מדבחיא ולמ"ד אין אוכל מטמא אוכל אפילו בקדשים אם נגע משקי בי מדבחיא באוכל שנגע באוכל טמא טומאת עצמן למ"ד טומאת עצמן אית להו מדאורייתא דאע"ג דהשתא שנגעו באוכל שנגע באוכל לא הוה טמא אלא מדרבנן אפ"ה גזרו רבנן טומאה לטמא עצמן כיון דאיכא טומאת עצמן דאורייתא לא פלוג רבנן והא דלא גזרו טומאה על משקי מדבחיא היינו לטמא אחרים משום דלית להו טומאה לטמא אחרים בשום פנים מדאורייתא ובזה יישבתי כל הקושיות שהקשה מהרש"א לפירוש רש"י. אך עדיין חל עלינו חובת ביאור לשיטת הרמב"ם דס"ל דשאלינהו הנביא אם נגע הנזיד ביין או בשמן או בכל מאכל כנ"ל א"כ מאי פריך הש"ס לעיל לרב ת"ש הן ישא איש בשר קודש בכנף בגדו ונגע בכנפו וגו' ויענו הכהנים ויאמרו לא יקדש ואמר רב אישתביש כהני מאי קושיא אפי' אי ס"ל לרב משקי מדבחיא דכן ממש אכתי אישתבש כהני בשאלה ראשונה שהשיבו על כל מאכל שהוא רביעי שנגע בנזיד שלישי לא יקדש ודוק:

והנראה בישוב קושיא זו הוא דהא יש להקשות גם לשיטת רש"י ור"ת מאי פריך לעיל לרב ת"ש הן ישא איש בשר קודש וגו' לא יקדש ואמר רב אשתבש כהני מאי קושיא דאפי' אי ס"ל לרב משקי בי מדבחיא דכן ממש אכתי שפיר הכריח רב דטעו ולא ידעו דרביעי בקודש פסול דא"ל דידעו דרביעי בקודש פסול והא דאמרו לא יקדש היינו משום דמשקי בי מדבחיא דכן דא"כ דמשום משקי בי מדבחיא דכן אמרו לא יקדש א"כ מ"ט ענו בשאלת טמא מת יטמא הלא משקי מדבחיא דכן ממש. וע"כ צ"ל דלא ידעו הדין דמשקי מדבחיא דכן א"כ מ"ט ענו ואמרו בשאלת שרץ לא יקדש א"ו דלא ידעו דשלישי עושה רביעי בקודש ולכך אמרו לא יקדש משא"כ בשאלת טמא מת או שבקיאין הוו דרביעי פסול בקדש או דהתם שלישי הוה כתירוץ רבינא ודוק. וע"כ צ"ל דהמקשה לא אסיק אדעתיה משאלה שניה דטמא מת וה"ה דהוה מצי הש"ס לשנויי מהכרח דשאלה שניה דלא ידעו דשלישי עושה רביעי בקדש כמ"ש אלא דעדיפא משני דהאמת דרב תני משקי מטבחיא ולא מדבחיא. ובזה מיושב גם לשיטת הרמב"ם דהכי פריך לרב לפום מאי דס"ד דרב תני מדבחיא מאי דוחקיה דרב לדרוש בגנותם של כהנים דאישתבש כהני ולפרש ואל היין ואל השמן או אל היין או אל השמן ה"ל לפרש ואל היין והיין נגע בשמן או אל כל מאכל ובעי הנביא לנסויינהו אי ידעי דמשקי מדבחיא דכן או לא. דאי לא ידעי דמשקי מדבחיא דכן א"כ יטמאו גם את השמן ואת כל מאכל אע"פ שהוא חמישי משום דמשקה נעשית לעולם תחילה וא"כ הוה היין ראשון וגם השמן ראשון וכל מאכל שני ואם ידעו דמשקי בי מדבחיא דכן יענו לא יקדש והם השיבו כהוגן דידעו דמשקי מדבחיא דכן. א"ו דרב ס"ל דמשקי מדבחיא מסאב והשתא אפי' אי הוה מפרש דהיין נגע בשמן אכתי אשתבש דכיון דהיין היה רביעי ונטמא נעשה תחילה והשמן ג"כ תחילה וכל מאכל שני והמה ענו לא יקדש והשתא א"ל דע"כ רב הוכרח לומר דהפירוש ואל היין ואל השמן או אל היין או אל השמן ואישתבשו באל כל מאכל דאי הוה מפרש ואל השמן דהיין נגע בשמן א"כ לא אישתבשו בטומאת שרץ כלל ובטומאת מת אישתבשו והסברא נותנת שיהיו יותר בקיאין בטומאת מת מטומאת שרץ כדמסיק ר"נ דהרי הוכחתי לכל הפירושים בין לרש"י בין לר"ת דהמקשה לא אסיק אדעתא משאלה שניה דטמא מת דא"כ לא הוה פריך מידי והש"ס באמת הוה מצי לשנויי ולהכריח משאלה שניה כנ"ל אלא דעדיפא משני כנ"ל וגם צ"ל דלא אסיק אדעתיה הא דקאמר הש"ס התם בשלמא לרב היינו דקאמר טמא דאי אסיק אדעתיה לא הוה מקשי מידי דדלמא מש"ה הוכרח לומר דאיתבש דאל"כ אמאי קאמר טמא ודוק היטב. ובחידושי הלכות שלי ישבתי קושיא זאת בדרך אחר חריף ועמוק מאד ולא העליתי פה על הכתב מפני יראת האריכות:

תו הקשיתי בחידושי הלכות אשר לי אחר שהוכחתי דע"כ צ"ל דעדיין לא נגזרה גזירה בימי הנביא חגי דהמשקין יֵעָשו תחילה, דאי נגזרה תיקשי מנ"ל לרב אפי' לפי האמת דתני רב בית מטבחיא ולא מדבחיא דברביעי בקדש אישתבשו הכהנים דלמא לעולם ידעו דרביעי בקודש פסול וגם ידעו דמשקי מדבחיא אינם דכן והפירוש דואל היין ואל השמן דהיין נגע בשמן והיה השמן חמישי וטעו ולא ידעו דמשקה נעשה תחילה ולכך טהרו את השמן ובטמא מת דהיה היין שלישי והשמן רביעי אע"ג דלא ידעו דמשקה נעשה תחילה טמאוהו משום דידעו דרביעי בקדש פסול ומשום הא דלא ידעו דהמשקה נעשה תחילה איקפד עלייהו הנביא וקאמר להו טמא, א"ו דס"ל לרב דלא נגזרה גזירה זו עדיין דיעשו המשקין תחילה וא"כ אי ס"ד דהפי' דאל היין ואל השמן דהיין נגע בשמן והיה השמן חמישי א"כ לא טעו כלום בין בשאלה ראשונה בין בשאלה שניה, דבשאלה שניה היה השמן רק רביעי משום דשאלה שניה היתה בטמא מת תקשי אמאי איקפד עלייהו הנביא וקאמר טמא, ומש"ה פירש דואל היין ואל השמן או אל היין או אל השמן וגם בשאלה שניה רביעי בקדש בעא מינייהו ואישתבש כהני והיינו דקאמר להו טמא. א"כ קשה על מ"ש הרמב"ם בפירושו לשמעתין וז"ל ושאל מהן מזה הנזיד אשר הוא שלישי כאשר נגע ביין ונגע בשמן ונגע במאכל מה דין זה המאכל וזה השמן וזה היין אם כל זה יטמא או לאו, ואין ספק שהיין והשמן והמאכל כל אחד מהן רביעי אבל היין והשמן עשוי תחילה כמו שנתבאר והמאכל פסול ואינו מטמא והכל טמא והיה תשובתן בזה לא יקדש הנה הן טעות, וזה דעת רב באשר אמר אישתבש כהני. מדבריו אלה משמע שכבר נגזרה גזירה בימי חגי דהמשקה נעשית תחלה לעולם, ובאמת תיקן בזה הרבה דבזה מיושב קושית התוספות שהקשו לשיטת רש"י וז"ל בד"ה רביעי בקודש ועוד למה דחק שמואל לתרץ במה שנגע בכנפו לימא אל כל מאכל דוקא, וקושיא זו קשה נמי לשיטת הרמב"ם דמאי דוחקא דשמואל לתרץ במה שנגע בכנפו לימא אל השמן דוקא ר"ל דנגע היין בשמן. אמנם בהא דכתב דהמשקה נעשית תחילה לעולם סרה מעליו קושית התוספות דהוכרח לתרץ במה שנגע בכנפו דהשתא היה היין חמישי ושפיר ענוהו לא יקדש משא"כ אילו היה היין רביעי והשמן חמישי לא ענוהו שפיר לא יקדש דהיין אע"פ שהוא רביעי נעשה תחילה וגם השמן נעשה תחילה וכל מאכל שני ודוק. אלא דקשה שכבר הוכחתי משיטת רב דעדיין לא נגזרה גזירה זו בימי חגי דיעשו המשקין תחילה לעולם ודוק:

והנראה בישוב קושיא זו הוא דודאי מסתמא דגמרא מוכרח דכבר נגזרה גזירה זו בימי חגי דהמשקים יעשו תחילה לעולם, דאל"כ מאי מקשה אלא לשמואל חמישי מנליה הא יש להשיב דאל השמן דוקא ר"ל דהיין נגע בשמן או בכל מאכל כנ"ל, וגם התרצן היה לו להשיב כן, א"ו דכבר נגזרה גזירה זו בימי חגי דהמשקין יעשו תחילה לעולם כנ"ל. וא"ל א"כ מנליה לרב דטעו ברביעי בקדש דלמא ידעו רביעי בקדש דפסול וגם ידעו דמשקי בי מדבחיא אינם דכן ודלמא אל השמן דוקא וחמישי בקודש בעא מינייהו ואעפ"כ היה להם להשיב יטמא כיון דהמשקה נעשית תחילה לעולם אלא דטעו ולא ידעו דהמשקה נעשית תחילה ולכך השיבו על השמן ואכל מאכל לא יקדש דלפי דעתם היה חמישי בקודש, ובשאלה דאם יגע טמא נפש ענו יטמא משום דבשאלה שניה היה השמן רביעי דבגד נעשה כחלל ולכך איקפד עלייהו הנביא ואמר כל מעשה ידיהם טמא משום דלא ידעו דהמשקה נעשית תחילה כנ"ל, די"ל דהא דמפרש הש"ס רב אמר אישתבש כהני רביעי בקודש בעא מינייהו לאו סתמא דגמ' מפרש כן אליבא דרב אלא כך שמיעא להו מרב גופיה דמפרש דרביעי בקודש בעא מינייהו וס"ל לרב כשיטת ר"ת וסיעתיה דאין נעשה כחלל אלא כלי מתכות ולא כלי שטף ובגדים. וכבר כתבתי לעיל דזה תלוי בשיטות חלוקות בגמ' באי טומאה בחיבורין דאורייתא או דרבנן דלשיטה דע"ז דטומאה בחיבורין דאורייתא אין נעשה כחלל אלא כלי מתכות ולא כלי שטף ובגדים ולשיטה דנזיר דטומאה בחיבורין דרבנן א"כ מוכרח מקרא דוכבסתם בגדיכם דלאו דוקא כלי מתכות כחלל אלא ה"ה כלי שטף ובגדים והמה שיטות חלוקות בגמ'. וכיון שכן ניחא ליה לרב למימר דרביעי בקדש בעא מינייהו דהשתא לא טעו אלא בחדא דלא ידעו דרביעי בקדש פסול בטמא שרץ אבל הא דמשקה נעשית תחילה ידעו שפיר וגם ידעו דאין נעשה כחלל אלא כלי מתכות ולא כלי שטף ובגדים משא"כ אי חמישי בקודש בעא מינייהו הוה צ"ל דטעו בתרתי חדא דלא ידעו דהמשקה נעשית תחילה לעולם ועוד דלא ידעו דאין נעשה כחלל אלא כלי מתכות ולא כלי שטף ובגדים דאי ידעו דאין נעשה כחלל אלא כלי מתכות ולא כלי שטף א"כ אמאי ענו בשאלה שניה דטמא מת יטמא הלא גם בשאלה שניה היה השמן חמישי ולפי טעותם דלא ידעו דהמשקה נעשה תחילה לעולם היה להם להשיב לא יטמא. וא"ל דאכתי תקשי דלמא לעולם ידעו דאינם נעשים כחלל אלא כלי מתכות ולא כלי שטף ובגדים והא דענו בשאלה שניה דטמא מת יטמא היינו דבטומאת מת ידעו דהמשקין נעשים תחילה ובקיאין היו בטומאת מת ולא היו בקיאין בטומאת שרץ. עיין לזה ישוב לקמן בסמוך (בד"ה והנראה):

ובזה מיושב מה שיש להקשות לשיטת הרמב"ם דס"ל דהבגד נעשה כחלל ובשאלה דטמא שרץ היה היין חמישי ובשאלה דטמא נפש היה היין רביעי לשמואל א"כ מאי פריך הש"ס אלא לרב מ"ש הכא דאישתבש ומ"ש התם דלא אישתבש. הלא הפירוש בזה מבואר דבטמא שרץ היה היין רביעי לשיטת רב ולא ידעו דרביעי בקדש פסול משא"כ בשאלה דטמא נפש היה היין שלישי ושלישי היו יודעין. אמנם לדרכנו ניחא דכבר הוכחתי דע"כ צ"ל דס"ל לרב דאין נעשה כחלל אלא כלי מתכות ולא כלי שטף ובגדים דאל"כ תקשי קושיתי הנ"ל מנליה דרביעי בקדש בעא מינייהו כנ"ל, וכיון דס"ל לרב דכלי שטף ובגדים אינם נעשים כחלל א"כ בין בשאלה דטמא שרץ בין בשאלה שניה דטמא מת היה היין רביעי פריך שפיר לרב מ"ש הכא דאישתבש ומ"ש התם דלא אישתבש כיון דבתרווייהו רביעי בקודש בעא מינייהו ודוק. וא"ל לפ"ז דרב ס"ל בע"כ דכלי שטף אינם כחלל א"כ מנליה להרמב"ם לפרש הא דרבינא דקאמר התם שלישי הכא רביעי דטעו בשתי השאלות דלמא ס"ל לרבינא דלא טעו אלא בראשונה דבשלמא אי הוה ס"ל להרמב"ם דבהא דכלי שטף ליכא מאן דפליג דהוה כחלל וא"כ מעיקרא דפריך הש"ס על רב מ"ש הכא דלא אישתבש ומ"ש התם דאישתבש ע"כ אזלא הקושיא מ"ש דבטומאת מת היו בקיאין כיון דתרווייהו טמאין מן הדין בין שלישי בין רביעי מ"ש הכא דאישתבש וכו' כמו שפי' מהרש"א לשיטת ר"ת בד"ה רביעי בקודש. וע"כ צ"ל דרבינא ס"ל דבטמא מת נמי אישתבש דאי במת לא אישתבש הדרא קושיא לדוכתיה מ"ש הכא דלא אישתבש וכמו שפירש מהרש"א לשיטת ר"ת ודוק. וע"כ צריך לתרץ כמו שתירץ ר"נ בקיאין היו בטומאת מת ולא היו בקיאין בטומאת שרץ וא"כ מאי האי דקאמר רבינא הכא ג' והתם ד'. א"ו צ"ל דרבינא קאמר דטעו בתרתי שאלות וכמו שפירש הרמב"ם משא"כ לפי מה שפירשתי לשיטת הרמב"ם דקושיא הש"ס מ"ש הכא דאישתבש ומ"ש התם דלא אישתבש היינו משום דרב לא ס"ל דכלי שטף ובגדים המה כחלל וא"כ בתרווייהו בין בשאלה ראשונה דטמא שרץ בין בשאלה שניה דטמא מת רביעי בקודש בעא מינייהו קשה מנליה להרמב"ם דרבינא מפרש דבשאלה דטמא מת נמי טעו ודוק היטב:

והנראה לי בישוב קושיא זאת הוא דצריך לתרץ מה שהקשיתי לעיל (בדבור המתחיל והנראה) לרב דדלמא לעולם ידעו דאינו נעשה כחלל אלא כלי מתכות ולא כלי שטף ובגדים והא דענו בשאלה דאם יגע טמא נפש וגו' יטמא היינו בטומאת מת היו בקיאין דהמשקין נעשים תחילה ובטומאת שרץ לא היו בקיאין דהמשקין נעשית תחילה ומש"ה ענוהו על השמן ועל כל מאכל לא יקדש דסבורין היו דהמה חמישי בקודש כנ"ל. ומה שנראה לי בזה הוא דאי ס"ד דפירוש דאל השמן דוקא ר"ל דהיין נגע בשמן או בכל מאכל א"כ בטמא מת דהיו בקיאין ויודעין דהמשקין נעשים תחילה לעולם א"כ השמן נעשה תחילה וכל מאכל נעשה שני א"כ אמאי ענוהו יטמא הוה להם לענותו יְטַמא דהרי השמן וכל מאכל מטמאין נמי אחרינא דבשלמא אי רביעי בקדש בעא מינייהו וא"כ הפירוש דהנזיד נגע או ביין או בשמן או בכל מאכל אם כן המאכל שהוא רביעי אינו מטמא אחרים דאין רביעי עושה חמישי אפילו בקדש שפיר ענוהו יִטְמא על כל המאכל דהמאכל טמא ולא מטמא אחרים ואע"ג דהיין והשמן דנעשו תחילה מטמאין נמי אחרינא די"ל דבאמת ענוהו דהיין והשמן מטמאין נמי אחרינא ומרומז זה בפסוק דבטמא מת ויענו יִטְמָא, וי"ל כמו שדקדק הש"ס בשיטת ר"ע עיין בפסחים (דף י"ח) וברש"י שם ד"ה לא מצינו טומאה שעושה כיוצא בה וז"ל הש"ס דרש ר"ע וכל כלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו יטמא אינו אומר טמא אלא יטמא יטמא אחרים וכו' ומדלא קרינן יְטַמא אלא יִטְמא משמע דלא מטמא אחרים דריש הש"ס התם דאין טומאה עושה כיוצא בה ודריש הקרי והכתיב דהכתיב יטמא ולא טמא אתי לאגמורין דמטמא אחרים והקרי דקרינן יִטְמא ולא קרינן יְטַמא אתי לאגמורין דאין טומאה עושה כיוצא בה כמ"ש רש"י בד"ה דלא מצינו עושה כיוצא בה כדאמרינן לקמן יִטְמא למימר דהוא טמא ואין עושה כיוצא בה עכ"ל. וא"כ ה"נ י"ל מדענוהו יטמא ולא טמא ש"מ דמטמא נמי אחרים ומדקרינן יִטְמא ולא יְטַמא משמע דלא מטמא אחרים, הא כיצד אלא דעל היין והשמן ענוהו יטמא דמטמאין אחרים כיון דנעשו תחילה, ולזה מרמז הכתוב שענו יטמא ולא טמא ועל כל מאכל ענוהו טמא ולא מטמא אחרים, ולזה מרמז הקרי דקרינן יִטְמא ולא קרינן יְטַמא ומדוקדק ממש כמו שמדקדק הש"ס בדרשת ר"ע ודריש הקרי והכתיב כן נמי הכא אלא דבדרשת ר"ע דרש הקרי לאין טומאה עושה כיוצא בה וכאן אני אומר דמרמז למה שכתבתי. וכיון שכן מיושב נמי מה שהקשיתי לעיל דאי ס"ד דרבינא קאמר דהכא שלישי ולא אישתבש והתם רביעי ואישתבש אם כן אמאי ענוהו יִטְמא דמשמע דלא מטמא אחרים הלא שלישי עושה רביעי בקודש היה להם לענות יְטַמא, א"ו דלפום מאי דמשני הכא שלישי נמי אישתבש דהמה טמאו את המאכל משום רביעי ולכך ענוהו יִטְמא לרמז דהמאכל אינו מטמא אחרינא ובאמת המאכל שלישי ומטמא נמי אחרים והיה להם לענות יְטַמא כיון דהיין והשמן והמאכל כולהון מטמאין נמי אחרינא דבשלמא לשמואל דס"ל דחמישי בקודש בעא מינייהו והכא בשאלה דטמא מת רביעי בעא מינייהו א"כ על המאכל הוצרכו לענות יִטְמא דלא מטמא אחרים, וכן לרב לפי מה שפירשתי דס"ל דגם בשאלה שניה דטמא מת רביעי בקדש בעא מינייהו דאין כלי שטף ובגדים נעשים כחלל הוצרכו לענות אכל מאכל יִטְמא דאינו מטמא אחרים שפיר דלא אישתבשו בשניה. ואע"ג דעל היין והשמן היה להם לענות יְטַמא י"ל דבאמת על היין והשמן ענוהו יְטַמֵא וזה מרומז בקרי וכתיב כמ"ש לעיל משא"כ לשיטת רבינא דס"ל דבשאלה דטמא מת היה המאכל שלישי א"כ גם המאכל נמי מטמא אחרינא היה להם לענותו יְטַמא א"ו דאישתבש גם בשאלה שניה דטמא מת שהם טימאו המאכל משוה רביעי והיין והשמן תחילה ומש"ה ענוהו יִטְמא להורות דהמאכל אינו מטמא אחרים והיין והשמן מטמאין נמי אחרינא ודרשינן הקרי והכתיב כנ"ל. ובאמת טעו שהיה להם לענות יְטַמא דגם המאכל נעשה שלישי דכלי שטף ובגדים כחלל וא"כ גם המאכל מטמא אחרינא ודוק היטב:

ודע דבלישנא דקרא אע"ג דאינו מטמא אחרינא אלא פוסל אחרינא שייך למימר יטַמא מדדריש ר"ע יטמא יְטַמא ששני עושה שלישי בחולין אע"ג דהשני אינו מטמא השלישי בחולין אלא פוסל ולשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, ועוד דממקומו הוא מוכרע לרב דס"ל רביעי בקודש בעא מינייהו וכן לשמואל ובשאלה השניה לא אישתבש כלל ושפיר ענו יטמא ואע"ג דאחרינא לא מטמא ואינו נעשה אלא פסול ואפ"ה קאמרי רב ושמואל דלא אישתבש בשאלה שניה כלל בהשיבם יטמא א"ו דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד ודוק. וא"ל ללוי דצ"ל לדידיה דנגעי כולהו בראשון וא"כ בהשיבם יִטְמא ולא יְטַמא א"כ טעו בשניה ואמאי לא קחשיב דעת לוי לדעת רביעית דלשיטת לוי דס"ל דתני מדבחיא וטומאת עצמן אית להן ואחריני לא מטמאי לא אישתבשו בהשיבם יטְמא ולא יְטַמא אפילו נגעי כולהו בראשון דהשתא דרשינן הקרי והכתיב הכי דמש"ה כתיב יטמא ולא טמא דמשמע דמטמא אחרינא היינו משום המאכל דהמאכל מאחר שנגע בראשון נעשה שני ומטמא אחרינא. ולשיטת הרמב"ם נעשה המאכל ראשון משום דהבגד נעשה כטמא מת אב הטומאה והקרי יטְמא ולא יְטַמא משום דהיין והשמן אע"ג דנגעי בראשון אחריני לא מטמאין משום דתני בי מדבחיא ודוק היטב:

ובזה י"ל הקושיא שהקשיתי לשיטת הרמב"ם לעיל דלמה ליה לש"ס לדחוקי ללוי דנגעי כולהו בראשון ה"ל לפרש כשמואל דהיין והשמן רביעי כיון דטומאת עצמן אית להו באופן שני. די"ל דאי הוה מפרש כשמואל א"כ אכתי היו משתבשין במה שענוהו יטמא ולא טמא כיון דללוי דתני מדבחיא אחריני לא מטמאי וא"כ השתא היין לא מטמא אחרינא לא המשקין ולא המאכל א"כ אמאי ענוהו יטמא ולא טמא ולכך מוקי דנגעי כולהו בראשון דהשתא שפיר ענוהו יטמא לאגמורן בכתיב דהמאכל מטמא אחריני ודוק היטב:

ואע"ג דיש לאוקמי ללוי כשיטת רבינא וא"כ המאכל היה שלישי ושפיר מטמא אחרינא והמשקין לא מטמאי אחריני ושפיר ענוהו יִטְמא בקרי וכתיב, די"ל דלא בעי לאוקמי ללוי בשיטה דאישתבש כהני אפי' בשאלה ראשונה ודוק היטב.

כללו של דבר שרבינו הרמב"ם אינו קורא דבר תורה או דאורייתא או גופי תורה אלא מה שבא מבואר בתורה או שבא למרע"ה פירוש מקובל בסיני מפי הגבורה באיזה פסוק אע"פ שהפירוש ההוא אינו במשמעות פשטא דקרא ואפילו בג"ש או באחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי אם בא לו למרע"ה בסיני בקבלה מפי הגבורה שהג"ש או אחת מי"ג מדות או הריבוי ההוא אתי לאגמורן כך וכך קורא לג"ש או אחת מי"ג מדות או הריבוי ההוא גופי תורה ובמצות ל"ת של"ו הביא הרמב"ם ראיה על זה מלשון הגמרא דכריתות (דף ה') וז"ל ולשון הגמרא דכריתות אל תהי ג"ש קלה בעיניך שהרי בתו אחד מגופי תורה ולא למדה הכתוב אלא מג"ש אתיא הנה הנה זמה זמה והבן אמרם לא למדה תורה ולא אמר לא למדוה כי אלו הדברים כולם קבלה מפי הנביא ע"ה פירוש מקובל עכ"ל. אמנם מה שלא בא למרע"ה בפירוש מקובל מפי הגבורה בסיני ולמדו חז"ל באחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם אע"פ שדרשה משה רבינו בעצמו אינו קורא דבר תורה ודאורייתא וגופי תורה אלא מדברי סופרים ולא שהוא מד"ס כגזירותיהם ותקנותיהם אלא אע"פ שכל דבר שנלמוד באחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי ואע"פ שלא קבל מרע"ה בסיני מפי הגבורה שהג"ש או אחת מי"ג מדות או הריבוי אתי לאגמורן כך וכך אלא שדרשו מעצמן שהג"ש ואחת מי"ג מדות והריבוי אתי לאגמורן כך וכך דין תורה ממש יש להם ולוקין וממיתין וסוקלין עליהם אפ"ה קורא מד"ס לפי שהדרשה שדרשו מהג"ש ומאחת מי"ג מדות ומריבוי לא קבל מרע"ה בסיני מפי הגבורה אלא המה דרשו הדרש ההוא מסברתם ואפילו להללמ"מ שאין לה רמז בכתוב קורא ד"ה לפי שהוא קבלת סופרים ולא נרמז בכתוב. וכ"כ הרמב"ם בפירוש המשנה בפ' י"ז דכלים הביא לשונו הרב בעל תוי"ט במשנה ג' פרק ז' דאהלות וז"ל בתוי"ט וראה זה מצאתי שאמר הרמב"ם בפירוש המשנה פ' י"ז דכלים וז"ל בתוספתא כזית מן המת וכעדשה מן השרן ספק יש בהם כשיעור וכו' ספיקו טמא שכל דבר שעיקרו מד"ת ושיעורו מד"ס ספיקו טמא ולא יטעך אומרו שיעורו מד"ס עם השורש אשר בידינו שכל השיעורים הללמ"מ לפי שכל מה שלא התבאר בלשון התורה יקרא מד"ס ואע"פ שהדברים מן הללמ"מ לפי שמאמר מדברי סופרים יכלול שיהיה הדבר קבלת סופרים כמו הפירושים והלכות המקובלים מן משה מסיני או תיקון סופרים כמו התקנות והגזירות, וכ"כ עוד בפירוש משנה ז' פרק ו' דמקואות ועיין במשנה ח' פ"ד דטהרות כתבתי סיוע לדבריו, עכ"ל הרב בעל תוי"ט.

ודע מ"ש הרמב"ם לפי שמאמר מד"ס יכלול שיהיה הדבר קבלת סופרים כמו הפירושים והלכות המקובלים מן משה מסיני, שאין תיבות המקובלות מן משה מסיני מוסב על תיבות כמו הפירושין שאלו הפירושים בכתוב או אפילו בג"ש או באחת מי"ג מדות או בריבוי המקובלים מן משה רבינו מסיני יקראו להרמב"ם ד"ת וגופי תורה ולא ד"ס כמו שביארתי לעיל בשם במל ספר מגילת אסתר וכמוכרח ומבואר ליודעי טיב ספרו הגדול היד החזקה וספר מנין המצות הזה. אלא שאין תיבות המקובלים מן משה מסיני מוסבים אלא על תיבות הלכות והפירושים פירוש שם שפירשו החכמים איזה פסוק או ג"ש או אחת מי"ג מדות או הריבוי מדעתם וסברתם. וגם דע שלשון לפי שמאמר מד"ס יכלול שיהיה הדבר קבלת סופרים, תיבת קבלת אינה לשון הרמב"ם כי בלשון הרמב"ם ראיתי שכתב וז"ל, יכלול שיהיה הדבר דעת סופרים. והנכון החסר מלשון הרמב"ם תיבת יקבלת וכצ"ל לפי שמאמר מדברי סופרים יכלול שיהיה הדבר דעת וקבלת סופרים כמו הפירושים והלכות המקובלים מן משה מסיני שתיבת דעת מוסב על תיבת הפירושים ותיבת וקבלת מוסב על תיבת הלכות, ודוק היטב:

הרי לך בבירור מדברי הרמב"ם אלה שלכך קורא לדברים הנדרשים בי"ג מדות וריבוים דברי סופרים לפי שהסופרים דרשוהו באחת מי"ג מדות ובריבוי מסברתם ולא ששמע משה בסיני מפי הגבורה פירוש התיבה שנאמרה בכתוב או פירוש המדה מי"ג מדות אבל משום כן אינו כגזרותיהם ותקנותיהם אלא דין תורה ממש יש להן שהרי ניתנו י"ג מדות לדרוש בהם התורה בסיני אלא שכל מה שלא קיבל מרע"ה בסיני מפי הגבורה בפירוש הכתוב שאינו מורה עליו פשטא דקרא או בפירוש ג"ש או אחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת ודרשו מסברתם אינו נקרא גופי תורה אלא ענפים היוצאים מן השרשים כמו שביאר הרמב"ם בשרש זה, ומאחר שאינם גופי התורה אלא ענפים היוצאים מן השרשים אין מן הראוי למנותן במנין המצות כמו שהביא עליו הרמב"ה ראיה בשרש זה מגמרא דתמורה (דף ט"ז) אלף ושבע מאות קלין וחמורים וג"ש ודקדוקי סופרים שנשתכחו וכו' וכמו שהאיר עינינו הרשב"ן ז"ל ודוק היטב:

וגם מהאסמכתא שדרש ר" שמלאי תרי"ג מצות נאמרו למשה מסיני וכו' מאי קראה תורה צוה לנו משה מורשה וכו' מדאסמכינהו על קרא דתורה צוה לנו משמע דאין למנות במנין המצות אלא מה שנקרא תורה ולא ד"ס ועיין בר"ה (ה') תוס' בד"ה אמרה תורה מנה ימים וקדש חודש שכתבו בשם הר"ר משולם דרוצה למחוק גירסא הזאת וגורס אמרה תורה מנה שנים וקדש יובל משום דמנה ימיה וקדש חודש נפקא לן בפ"ק דמגילה מדכתיב עד חודש ימים ימים אתה מונה לחדשים ולא שעות והוא מדרש חז"ל ולא שייך למימר אמרה תורה אלא בדבר שהצדוקים מודים בו כי ההיא דתני בתר הכי אמרה תורה הבא עומר בפסח ושתי לחם בעצרת דבהדיא כתיב וכו' ואע"פ שהקשו התוס' מהא דמצינו לקמן אמרה תורה נסכו לפני ימים בחג אע"פ שאין הצדוקים מודים בו שרגמוהו באתרוגיהן. כבר תירצו התוס' במנחות (דף ס"ה) וז"ל ומיהו יש לחלק דהתם קאמר מ"מ אמרה תורה אע"ג דבר"ה לא מסתבר להו לחלק בהכי. ושוב מה שהקשו התוס' מהא דאשכחן דדרשינן עולת חודש בחדשו ואמרה תורה חדש והביא מתרומה חדשה ואין הצדוקים מודים בו שהיו אומרים מתרומה חדשה כבר סיימו מ"מ יש סעד לדבריו דלאפוקי מדבריהם של ביתוסים היה ר' יהושע מביא דרשה זו ואי לא מודו בה מה תשובה היא זו. אמנם לדברי רבינו אין אנו צריכין לתירוץ זה כמו שאכתוב לקמן ואע"פ ששוב הקשו במנחות על גירסת רבינו משולם, וגם כאן בר"ה, ומקיימין הגירסא אמרה תורה מנה ימים וקדש חודש אכתי אין קושיא לרבינו הרמב"ם שאינו קורא מדרשי חכמים דבר תורה אלא ד"ס דלפום הנחה שהניח רבינו דכ"מ דאיתא בגמ' דאורייתא היא מודה שבזה בא פי' מקובל ממשה בסיני לק"מ דאף בכאן נימא מדאמר בגמרא אמרה תורה מנה ימים וקדש חודש שבא זה בפירוש מקובל מפי מרע"ה מסיני וראוי לקרות דבר תורה ובזה נתישבה גם קושיתם מחדש והבא מתרומה חדשה ודוק:

אבל במקום שלא בא בפירוש מקובל ממשה בסיני ודרשו חכמים ופירשו חכמים מסברתם, כל שאין הצדוקים מודים בו אין נקרא דבר תורה. אמנם בהא שהקשו מאמרה תורה נסכו מים לפני בחג צריכין אנו לחלק כמו שחלקו התוס' במנחות דשאני התם דקאמר מפני מה אמרה תורה משום דהרמב"ם בפירוש המשנה ס"פ לולב וערבה פירש כי ניסוך המים הלמ"מ ויש לו רמזים נסתרים בתורה, וגם בר"פ לולב וערבה אמר בגמ' עשר נטיעות וניסוך המים הלל"מ הרי שניסוך המים הלל"מ ורבינו קורא להלל"מ ד"ס ותקשי איך קאמר בגמ' דר"ה מפני מה אמרה תורה נסכו לפני מים בחג וע"כ צריך לחלק כמו שחילקו התוס' במנחות הנ"ל: אמנם כ"ז כתבתי לשיטת בעל ספר מגילת אסתר בשרש א' שתפס במושלם דרבינו קורא לניסוך המים הלמ"מ גם לענין לקרות ניסוך המים מד"ס ע"ש כי כן מוכח מדבריו. אמנם לי נראה דאע"ג דבגמ' אמרו דניסוך המים הלל"מ היינו דקראו הלמ"מ משום דהרמז שרמזה התורה על ניסוך המים הוא נסתר מאד וכ"כ בעל ספר מגילת אסתר בשרש א' אמנם אין לקרות הלל"מ דניסוך המים ד"ס כיון דעכ"פ בא רמז בתורה להלכה זו וקיבל משה פירוש של רמז זה בסיני ולכך יש לקרות הלכה זו דבר תורה ואע"ג דבר"ה (דף ט"ז) מסיק ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג אמר הקב"ה נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי השנה ואמרו לפני בר"ה מלכיות זכרונות ושופרות וכו', נ"ל דתיבות דמפני מה אמרה תורה אינם מוסבים אלא על ניסוך המים אבל לא על אמרו לפני זכרונות ושופרות אלא דהש"ס מסיק טעמא גם לזכרונות ושופרות דדמי לטעמא דניסוך המים מה ניסוך המים משום כדי שיתברכו גשמי השנה גם זכרונות ושופרות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה. ובזה נדחית הראיה שהביא הרמב"ן בשרש הראשון שהחכמים נוהגין תמיד להביא בענינים של דבריהם לשון תורה ולחזקם כמו אמרה תורה נסכו מים לפני בחג אמר הקב"ה נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמים ואמרו לפני בר"ה מלכיות זכרונות ושופרות וכו' עכ"ל, דלפי הנ"ל אין כאן ראיה ודוק:

ובכל הנ"ל יתישבו כל הקושיות שהשיג והקשה הרמב"ן על הרמב"ם בשורש זה כאשר יישב קצתן בעל ספר מגילת אסתר בטוב טעם וכאשר אי"ה אבא לבאר על סדר השגותיו של הרמב"ן. ועכשיו אבא לבאר על סדר השגותיו של הרמב"ן: כתב הרמב"ם וזה ג"כ שרש כבר נשתבש בו זולתנו ולכן מנה יראת חכמים עם מ"ע ואשר הביאו לזה לפי מה שיראה לי מאמר רבי עקיבא את ה' אלהיך תירא וכו' עד אם כן מפני מה מנו את אלו ולא מנו אלו עכ"ל הרמב"ם, וז"ל הרמב"ן,

וזו ודאי שאלה היא אבל נטע ממנה הרב זה העיקר וזה משרש ועוקר ועם כל זה אינו מספיק וכו' אלא שיכבד אותם בכל ענין ושיהיה להם כבוד וכו', עכ"ל. הנה ביאור הסברא שכתב הרמב"ן טובה היא מאד לתת טעם למה שלא מנה הרמב"ם כבוד בעל האם ואשת האב למצוה בפני עצמה אע"פ שהם ר"ל החכמים בעצמם הזכירו שהוא מדאורייתא וכמ"ש הרמב"ם בפ"ו מהל' ממרים וז"ל, חייב אדם לכבד אשת אביו אע"פ שאינה אמו כל זמן שאביו קיים שזה בכלל כבוד אביו וכן מכבד בעל אמו כ"ז שאמו קיימת אבל אחר מיתתה אינו חייב ומד"ס שיהיה אדם חייב בכבוד אחיו הגדול ככבוד אביו. הרי שכלל כבוד אשת אביו בכלל כיבוד אביו וגם ביאר שהוא דאורייתא כמו שהזכירו בש"ס שהרי גבי כבוד אחיו הגדול כתב ומד"ס מה שלא כתב כן גבי כבוד אשת האב ובעל האם ודוק:

והנני מבאר השגת רבינו הרמב"ם על בה"ג. כי נראה לו שגם הא שמרבינן מאת ה' אלהיך תירא לירא מפני חכמים הוא ג"כ כלול בכלל יראת ה' שאין חייב לירא מפני ת"ח אלא מיראת ה' לירא מפני לומדי ועוסקי תורתו וא"כ כשמנה יראת ה' למצוה לא ה"ל למנות יראת ת"ח שהוא ג"כ כלול ביראת ה'. ואי משום שהכריח בה"ג טע"כ שהיא מצוה מיוחדת ואינה נכללת בכלל מצות יראת ה' דאל"כ אלא שהיא בכלל יראת ה' למה הוצרכו לדרוש מאת הא בלאו את היא כלולה ביראת ה'. ע"ז הקשה א"כ מההכרח הזה היה לו להכריח שכבוד אשת האב ובעל האם היא מצוה מיוחדת מדהוצרכו לדרוש מאת אביך ר"ל מריבוי דאת ודוק:

ושתי השגות השיג על בה"ג. חדא שהדרשה את ה' אלהיך תירא לרבות ת"ח שהיא דאורייתא וא"כ אין ראוי למנות במצות כאשר השריש לנו רבינו שכל דבר שאינו קרוי ד"ת אלא ד"ס אין ראוי להכניס במנין המצות כמו שבארתי לעיל. ועוד אפי' נניח לו למנות גם דרשת חכמים במנין המצות למה מנה אלו ולא מנה מצות כבוד אשת האב ובעל האם וכמו. שביארתי ודברי בעל מגילת אסתר בהצלת רבינו מהשגת הרמב"ן הזאת אין להם מובן:

ב

ותו התם בהשגת הרמב"ן וז"ל ועכשיו אני חוזר אל הכלל אשר הוא אצל הרב שני שכל דבר הנלמד בי"ג מדות וכו' או גוף התורה אין בהן הפרש ולא מצד שהן מסופקים באמיתתן וכו' עכ"ל. והנה כבר נתבאר דעת רבינו הרמב"ם שכל דבר שהוציאו חכמינו ז"ל בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן דין תורה ממש יש לו אלא שכל שלא באה הקבלה למשה בסיני מפי הגבורה שהג"ש או שאר המדות אתו לאגמורן כך וכך אינו נקרא גוף התורה וכמו שדקדק רבינו מלשון הגמ' שהרי בתו מאנוסתו מגופי התורה ולא למדה תורה ולא אמר ולא למדו חכמים אלא למדה תורה הבאתי לשונו לעיל ש"מ שיש גופי התורה והמה שבאה הקבלה מסיני מפי הגבורה שהג"ש אתי לאגמורן דבר זה אבל מה שלמדוה חז"ל מג"ש או שאר מדות מסברתם אע"פ שניתנו לנו הי"ג מדות לדרוש בהן את התורה מאחר שלא פירש הקב"ה בפירוש למשה מה אתו המדות הללו לאגמורן כמו שפירש בבתו מאנוסתו גזרה חכמתו יתברך שיהיו אלו ענפים היוצאים מגוף ושרשי התורה אע"פ שדין תורה יש להם כגופי התורה אין ראוי למנותם במנין המצות כמו שהביא רבינו הרמב"ם ראיה מגמ' דתמורה (דף ט"ז) אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים שנשתכחו שאין ראוי למנות אלא גופי התורה והמה מה שנתפרשו בסיני מפי הגבורה אבל מה שלא נתפרשו בסיני מפי הגבורה נקרא ד"ס שהחכמים פירשו מסברתם אע"פ שהמה דין תורה ממש שהרי ניתנה להם רשות לפרש ע"פ הי"ג מדות וריבויין ומיעוטין מסיני עכ"פ כיון שלא פירש הקב"ה בעצמו למשה בסיני נקראו ד"ס ולא גופי תורה שאין נקראין גופי תורה אלא מה שנתפרש בתורה מפי הגבורה בסיני וא"כ אין למנותם במנין תרי"ג מצות, והלכה למשה מסיני שאין לה רמז בתורה א"א לקרותם גופי תורה שהרי אין להם רמז בתורה ולכן קראוהו ד"ס ר"ל קבלת סופרים כמ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה בפ' י"ז דכלים הבאתי לשונו לעיל וכמו שהאיר עינינו הרשב"ץ וכמו שהארכתי לעיל. ותמהני מהרמב"ן שחשד לרבינו שאינו מונה במנין המצות מדרשות חז"ל ע"פ המדות שהתורה נדרשת בהן מפני שהוא מסתפק אם אמתיות הן א"כ יהיה מנינו שמנה רבינו במנין המצות שלו מסופקים. כי אולי המדרשות שדרשו חז"ל אמת וצריך להכניסם במנין המצות ולהוציא המצות שהכניסם הרמב"ם שאל"כ יהיו יותר על תרי"ג מצות. ולענ"ד הראיה מהא דכריתות דקאמר אל תהא ג"ש קלה בעיניך שהרי בתו מאנוסתו אחד מגופי התורה ולא למדה הכתוב אלא מג"ש וכן מאינך שמביא שם הש"ס, אין עליה תשובה שע"כ צ"ל שיש גופי תורה וענפי תורה שאל"כ מה מביאים ראיה מבתו מאנוסתו ומאינך לשלא תהא ג"ש קלה יותר מכל מה שנלמד מכל ג"ש שבתורה הלא לשיטת הרמב"ן כל מה שנלמד בי"ג מדות היא גופי תורה ומאי אולמיה דהאי ג"ש מכל ג"ש דעלמא. אמנם לשיטת רבינו הרמב"ם ניחא ודוק:

ולרווחא דמילתא אימא בה טעמא דלכך גזרה חכמתו ולא פירש כל הי"ג מדות בפירוש כמו שפירש ג"ש דבתו מאנוסתו ואינך דחשיב שם הש"ס ובשארי מקומות שמפורש שהמה מדאורייתא לשיטת הרמב"ם כי היכי דלהוי היכרא שאינם גופי תורה אלא ענפי תורה ויהיה נפקא מיניה לענין קדשים שאין למדין למד מלמד וגם הלל"מ שלא נתפרשו בתורה כי היכי דלא לילפו מינייהו ק"ו כמו שהעיקר אצלנו אין למדין ק"ו מהלכה:

ולפ"ז דכל מה שהוציאו חז"ל מי"ג מדות וריבויים דין תורה ממש יש להם מה שהקשה ממה שאומרים לשתוק קרא מיניה ונילף בק"ו ומאיזה מקומות שאמרו סמיכה גופיה לשתוק קרא וממה שהאשים הלל לבני בתירא שלא דרשו ק"ו מעצמם ומכל מקום שמביאים בתלמוד שום דרשא ויקשו ממנה עד שיתרץ המתרץ דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לא קשיא לרבינו הרמב"ם מידי שהרי גט הוא מודה שכולן דין תורה ודאורייתא ממש אית להן אלא מאחר שלא פירש הקב"ה למשה בפירוש והניח לחכמים לפרש מסברתם ע"פ הי"ג מדות שנתנם בסיני ובשביל זה נקראו דברי סופרים ר"ל שהניח לסופרים לפרש אין נקראים גוף התורה אלא ענפים היוצאים משרשי התורה ואין למנותם במנין המצות שאין למנות במנין המצות אלא גופי התורה שנקראו דבר תורה שנתפרש מפי הגבורה למשה בסיני כמ"ש לעיל ודוק:

וכן כתב בעל זוהר הרקיע הוא הרשב"ץ ובעל מגילת אסתר והמגיד משנה והב"י וכל האחרונים:

ג

שוב כתב הרמב"ן וז"ל והנה ראינו לו לרב שכתב בספר נשים בתחילת הלכות אישות האשה נקנית וכו' והביא תשובת שאלה לרבינו והשיג עליו. כבר ביארתי לעיל היטב שיטת רבינו בביאור נכון וכן סברת רבותיו של רש"י ויפה כח רבינו מכח רבותיו של רש"י לפי הבנת רש"י בסברת רבותיו. אמנם כבר הסכים הרב הב"י בריש הל' אישות באופן שרבותיו של רש"י עומדים ממש בשיטת רבינו הרמב"ם ופירשתי כוונת הב"י שלא תקשה על פירושו מהא דקאמר הש"ס בריש כתובות ובגיטין תינח דקדיש בכספא קידש בביאה מא"ל והדברים ברורים, ודברי בעל מגילת אסתר בהלצתו בעד הרמב"ם במה שהשיג הרמב"ן בתשובת שאלתו אינם מובנין:

שוב מה שהשיג הרמב"ן וז"ל ועוד שהרי בסוגיא שאחר זו בשמועה של ר' יוחנן בן בג בג כו' ואם אינו קונה למה מאכיל וכו' כבר השיב בעל מגילת אסתר יפה וז"ל ומה שאמר כי קידושי כסף מאכיל ארוסה בת ישראל בתרומה פשיטא שזהו ג"כ דעת הרב (ר"ל הרמב"ם) כאשר כבר הורנו בעל זוהר הרקיע כי אמרו דרבנן אין כוונתו שתהיה תקנה או גזירה דרבנן רק שהם פירשו לנו כי זו היא כוונת התורה עכ"ל. ר"ל וכיון שלא באה הקבלה בפירוש בסיני מפי הגבורה יקרא ענפי התורה היוצאים מהשרשים ואין להכניסם במנין המצות כנ"ל:

שוב מה שהקשה ממה שאמרו בקידושין (דף ה') על קנין אשה בחופה שלא שנו אותה במשנה דקאמרת שלש תנן ארבע לא תנן כו' והיקש גופי תורה הם, עכ"ל. כבר יישבתי לעיל בביאור לתשובת שאלה שהשיב הרמב"ם ישוב נכון וגם הבאתי שם מ"ש בעל לחם משנה בישוב השגה זו של הרמב"ן ודברי בעל מגילת אסתר בהלצתו בעד הרמב"ם מהשגת הרמב"ן הזאת אינם מעלים ארוכה ואיני יודע מה הוא סח:

שוב כתב הרמב"ן וז"ל וכבר אמרו לעולם אל תהא ג"ש קלה בעיניך שהרי נותר וכו' וכן אמרו בבתו מאנוסתו כו' יורה שמזהירין על כל ג"ש הנדרשת להן לא שאלה בלבד הן עיקר וכו' עכ"ל. וכבר כתבתי שאדרבה מן הדא ראיה שאין עליה תשובה לדברי רבינו הרמב"ם כנ"ל. וא"ל דמ"ש ומאמרם לעולם אל תהא ג"ש קלה בעיניך יורה שמזהירין על כל ג"ש ר"ל כמו שבתו מאנוסתו נזהרה מג"ש דהנה הנה, אכתי תקשי מאי ראיה מנסקלין הנלמדים בג"ש לשלא תהא קלה שהרי שם לא נאמרה אזהרה שלהן מג"ש. ואין לומר דגבי נסקלין קאמר אל תהא ג"ש קלה בעיניך שיורה שעונשין על כל ג"ש, דז"א דאין זה נקרא עונשין מדין ג"ש כיון דבכל הנסקלין כתיב מות יומת אלא דלא ידעינן באיזו מיתה וילפינן מג"ש באיזו מיתה לא הוי אלא גילוי מלתא וזה אפי' מק"ו ילפינן כדיליף הש"ס בסנהדרין (דף נב:) סייף גבי רוצח בק"ו מעבד אע"ג דאין עונשין מן הדין דשאני הא משום דעיקר מיתה כתיבא בתורה הא דילפינן באיזו מיתה לא הוי אלא גילוי מילתא ודוק היטב. ולדברי הרמב"ם תתישב הכל שפיר ודוק:

שוב כתב הרמב"ן וז"ל וכבר הלקו בן סורר ומורה מדין ג"ש כו' כדר' אבהו כו' וגם הרב מודה כו' עכ"ל. כבר כפלנו כמה פעמים שגם הרמב"ם ס"ל שג"ש וכל שאר י"ג מדות וריבויין דין תורה ממש הן ולוקין וממיתין וסוקלין עליהם אלא שאין ראוי להכניסם במנין המצות לפי שלא נאמרו בפירוש למה אתי הג"ש מפי הגבורה בסיני והניחו לחכמים לדרוש ע"פ הי"ג מדות שנאמרו בסיני ולכך נקראים ד"ס כנ"ל ואין ראוי להכניס במנין המצות אלא מה שנאמרה בפירוש מפי הגבורה למשה בסיני שהג"ש או שאר י"ג מדות או רבוי אתי לאגמורן כך וכך שזה נקרא גופי תורה כנ"ל. והלא רבינו לא מנה דין מלקות דבן סורר ומורה למצוה מיוחדת ודוק:

שוב כתב הרמב"ן וז"ל ובלשון הזה אמרו עוד במדרש רבה דבראשית א"ר [אחא] יפה שיחתן של עבדי אבות וכו' וזה לכם הטמא כו' עכ"ל. ותמהני מאי קא קשיא ליה הא כבר כתב הרמב"ם דכל מקום שהזכירו חכמינו הם עצמם שהוא מגופי התורה הוא מורה שזה בא בפירוש מקובל למשה מסיני וזה ראוי לקרותו דבר תורה כמ"ש לעיל. ואם כוונת הרמב"ן בהשגתו דלא משמע ליה שתיבות דמגופי התורה מוסב על דם השרץ אלא מוסב על השרץ ודם השרץ אתי מריבוי המקרא בלא קבלה ואכתי מכריח שהוא דאורייתא ממאי דאמר רבי [אחא] יפה שיחתן של עבדי אבות דאי דם השרץ דרבנן ולא דאורייתא אין ראיה דיפה שיחתן דהרי התורה לא דברה כלל מדם השרץ, כבר נתבאר שגם הרמב"ם מודה שכל דבר הנלמד מריבוי הוא דין תורה ממש אלא שאין להכניסם במנין המצות כנזכר לעיל כמה פעמים:

שום כתב הרמב"ן וז"ל וכן בשאר י"ג מדות כולן כמו שאמרו שאבות של שבת מ' חסר אחת וכו' מלאכת מחשבת אסרה תורה עכ"ל. מאי ראיה מייתי הלא כבר נתבאר לעיל שרבינו הרמב"ם כפל כ"פ שכ"מ שהזכירו הם עצמם שהוא גופי התורה או דאורייתא שזה מורה שבא להם בקבלה בפירוש מפי הגבורה בסיני וראוי לקרות דבר תורה ומדאמרינן מלאכת מחשבת אסרה תורה הרי הם הזכירו עצמם שהוא דבר תורה ושבא להם זה בפירוש מקובל למשה בסיני. ועוד דבמס' חגיגה (דף י') תנן הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויים בשערה שהן מקרא מועט והלכות מרובות הדינים והעבודות הטהרות והטמאות ועריות יש להן על מה שיסמכו והן הן גופי תורה ומפרש בגמ' מאי כהררים התלויים בשערה מלאכת מחשבת אסרה תורה ומלאכת מחשבת לא כתיב. ופירש רש"י וזה רמז מועט דאילו מלאכת מחשבת בשבת לא כתיב אלא במשכן הוא דכתיב ולפי שסמך בפ' ויקהל פ' שבת לפ' משכן אנו למידין מלאכת מחשבת לשבת עכ"ל. ועוד שם (דף י"א.) הן הן גופי תורה פריך הש"ס הני אין אינך לא אלא אימא הן והן גופי תורה, הרי דגם הלכות שבת הזכירו הן עצמם דהן גופי תורה כדמסיק הש"ס הן והן גופי תורה וכבר כתב הרמב"ם דכל מקום שהזכירו בש"ס שהוא מגופי תורה מורה שבא להם פירוש מקובל מפי הגבורה למשה בסיני וזה ראוי למנות, ולשיטת הרמב"ם צריך לפרש הא דפריך הש"ס הני אין אינך לא דקים ליה לסתמא דתלמודא דכל הני נמי גופי תורה הם שבאו כולם בפירוש מקובל מפי משה ולכך פריך הני אין ותו לא. וע"ז משני דאין ה"נ דהן והן גופי תורה ודוק:

שוב כתב ומצינו להם מדרש בזה שהלעיג בו הרב על בה"ג מן האתים אמרו בגמ' סוכה (דף ו') חציצין דאורייתא נינהו כי אתאי הלכתא לשערו הא נמי דאורייתא היא דכתיב ורחץ את בשרו את הטפל לבשרו ומאי ניהו שערו ומתרץ כי אתאי הלכתא לרובו ולמיעוטו למקפיד ולשאינו מקפיד כלומר שפירשה הלכה למשה מסיני ענין החציצה שנתרבה בכתוב מה היא. כבר כתבתי דגם הרמב"ם מודה היכא שהזכירו חז"ל עצמם שהוא דאורייתא וזה מורה שבא בזה פירוש מקובל למשה בסיני שזה נקרא דבר תורה ולכך לא כתב גבי כבוד אשת האב ובעל האם שהוא מד"ס לפי שהזכירו הם עצמם דכבוד אשת האב דאורייתא אע"ג דאתא מדרשא דאת דכל שהזכירו הם עצמם דדרשא זו דאורייתא מורה שבא להם זה בפירוש מקובל ממשה מסיני וגבי כבוד אח הגדול כתב שהוא מדברי סופרים משום דאתי מיתורא דוי"ו ולא הזכירו הם עצמם שהוא דאורייתא ולא הקשה על בעל הלכות אלא במה שמנה יראת החכמים דאתיא מדרשא דאת ולא הזכירו הם עצמם שהוא דאורייתא כמ"ש לעיל. והנני מוסיף ביאור בקושית הש"ס דמקשה על שערו הא נמי דאורייתא דכתיב ורחץ את בשרו את הטפל לבשרו והיינו שערו, הוא דכבר הבאתי לשון בעל מגילת אסתר דכל דבר שקבל משה מסיני ויש לו רמז במקרא ר"ל שקבל פירוש הרמז ההוא בסיני לזה קורא דבר תורה וכל שקבל הלכה למשה מסיני ואין לו רמז במקרא זה קורא הלכה למשה מסיני ודברי סופרים ר"ל קבלת סופרים ולא דבר תורה שאין לו רמז בתורה. ועיין לעיל שהבאתי גם לשון הרמב"ם בזה וכן כתב הרמב"ם הביא בעל מ"א לשונו דהלכה למשה מסיני נקרא מה שאין לו רמז. ולפ"ז הכי קא קשיא ליה דהיאך קרית לחציצין הלכה למשה מסיני ואפי' אי קאי אשערו כיון דבא בפירוש מקובל מסיני ויש רמז בתורה את לרבות שערו אין ראוי לקרותו הלכה למשה מסיני וע"ז משני דאתי לרובו ומקפיד עליו חוצץ ושיעור זה לא נרמז בתורה אע"ג דגוף חציצה נרמזה בתורה השיעור לא נרמז ולכך קאמר דשיעורין דחציצין הלכה למשה מסיני ולפ"ז צריך לגרוס דאמר ר' יצחק דין תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ ולא דבר תורה ודוק היטב:

שוב הקשה מסנהדרין א"ל ר"ע ישמעאל אחי בת ובת אני דורש וכו' וכן ממ"ש בן עזאי אומר מכשפה לא תחיה ונאמר כל שוכב עם בהמה מות יומת סמכו ענין לו לומר מה שוכב עם בהמה בסקילה אף מכשפה בסקילה, וכן מפרק מי שמתו (דף כ"א) היו דנין שמברך על המזון מדין ק"ו וכו', כבר כפלתי כ"פ שאין מכל כיוצא בזה שום קושיא על הרמב"ם שמודה שכל דבר הבא באחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן ומריבוי דין תורה ממש יש להם ומלקין וממיתין וסוקלין על ידם אלא שאין ראוי להכניסם במנין המצות כמו שהארכתי כ"פ ע"ש ודוק:

ד

שוב כתב הרמב"ן וז"ל ואני חוזר עוד לצווח על דברי הרב כו' והרב מנה מצוה רפ"ז לאו בעדות אבות על בנים וכו' ואת בניהם לא המית ככתוב בתורת משה לא יומתו אבות על בנים עכ"ל. כבר ישבתי קושיות הללו לעיל בטוב טעם ודעת עיין שם ותמצא נחת:

שוב כתב הרמב"ן ובמצוה שי"ג מנה לאו שאין מיתת ב"ד כו' תנא מושבות קא קשיא ליה וכו'. מה שנראה בזה הוא דכבר הבאתי מתני' דחגיגה הלכות שבת וכו' הרי הם כהררים התלויים בשערה שהן מקרא מועט והלכות מרובות הדינין והעבודות וכו' הן הן גופי תורה ומסיק הש"ס הן והן גופי תורה ר"ל דגם הלכות שבת גופי תורה. הרי שהזכירו חז"ל שהלכות שבת אע"פ שנלמד ממקרא מועט המה גופי תורה וכל מקום שהזכירו גופי תורה כבר הורנו הרמב"ם שמורה שבא בקבלה למשה בסיני מפי הגבורה בפירוש הכתוב וזה ראוי למנות במנין המצות כאשר כבר נתבאר. והנה הא דמיתת ב"ד אינו ד"ש הוא מהלכות שבת ואע"ג דמפרש בגמרא הלכות שבת מאי ניהו מלאכת מחשבת אסרה תורה ולא כתיב, י"ל דחדא מינייהו נקט וה"ה לכל הלכות שבת ונקט מלאכת מחשבת היינו משום דמלאכת מחשבת הוא יותר מקרא מועט שאינו נלמד אלא מהיקשא דשבת למלאכת המשכן וזה ר"ל הא דאין מיתת ב"ד ד"ש נלמד מיתורא דקרא שהוא יותר מקרא בערך ההיקש ודוק:

שוב כתב הרמב"ן ומנה אכילת חטאת ואשם חוץ לקלעים לאו כו' למה לי ליחודי לאוי לכל חד עכ"ל. והנה רגע אדבר דע"כ אינו משיג עליו מדמנה כל אחד ואחד מכל הני ללאו בפני עצמו והמה כלולים בלאו אחד ולדעת הרמב"ם הוא לאו שבכללות מאחר שכולם עטופות על לאו אחד ואי משום דהדר ופרט בהו ש"מ ליחודי לאוי אתי הנה זה נלמד מדרשת ר"ש ולא ה"ל למנות כל אחד ואתד בפני עצמו דלסברת הרמב"ם כל מה שבא ממדרש חכמים אינו ראוי למנות דא"כ תקשי למה אינו משיג עליו ממה שמנה אוכל מעשר דגן ותירוש ויצהר חוץ לחומה כל אחד ואחד ללאו בפני עצמו, וגם למה אינו משיג עליו ממה שמנה אוכל לחם קלי וכרמל קודם לעומר כל אחד ללאו בפני עצמו ולא יחדו בהם לאו לכל אחד ואחד אלא מיתורא דקראי והוא דרשת חז"ל, א"ו דאין מזה קושיא משום דגופי האיסורים מבוארים בקרא אלא שכלולים בלאו אחד אע"פ שלא יחדו חכמים לאו לכל אחד אלא מיתורא דקרא ראוי למנותם במנין המצות כל אחד ואחד ללאו בפני עצמו דלא הוה אלא גלוי מילתא בעלמא וכמו שכתבו נושאי כלי הרמב"ם כמה פעמים בכיוצא בזה. אמנם עיקר השגת הרמב"ן דגופי האיסורים הא דאסור לאכול חטאת ואשם חוץ לקלעים ואכילת עולה בין בחוץ בין בפנים וקדשים קלים קודם זריקה ובכורים קודם הנחה אינם מבוארים באיסור לאו זה דלא תוכל לאכול בשעריך ואינם נלמדים גופי האיסורים הנ"ל באיסור לאו דלא תוכל לאכול בשעריך אלא מדרשת ר"ש מיתורא דמהדר ומיפרט למה לי וכיון דגופי האיסורים אינם נלמדים אלא מיתורא דקרא שהוא מדרש ר"ש לא ה"ל להרמב"ם למנותם במנין המצות לשיטתו שכל מה שהוציאו חז"ל באחת מי"ג מדות ובריבויים ד"ס קרי להו ואינו מכניסם במנין המצות. זו היא השגתו והוא ברור:

אמנם כבר כתב הרמב"ם בפ' י"א מהל' מעשה הקרבנות כי אלו המצות ר"ל הא דאוכל חטאת ואשם חוץ לקלעים וכו' שהוצאנו מזה הפסוק ר"ל דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' מפי השמועה למדום וזה מורה ר"ל לשון הרמב"ם שכתב מפי השמועה למדום שבא זה בפירוש מקובל למשה בסיני וא"כ סרה מעליו תלונת הרמב"ן שכבר הוא מונה מה שבא בפירוש מקובל בתיבות הכתובים בתורה מפי הגבורה למשה בסיני בתוך מנין המצות:

והנה ראיתי לבעל מגילת אסתר שכתב על הא דכתב הרמב"ם בפ' י"א מהל' מעשה הקרבנות הנ"ל דאלו המצות שהוצאנו מזה הפסוק מפי השמועה למדום. וז"ל והנה אנכי לא ראיתי בשום אחד מהמקומות שהוזכרו אלו המצות שיאמרו עליהן כי מפי השמועה קבלו שזהו פשט הכתוב הזה של לא תוכל עכ"ל. והנני מראה לך מקום שהוציא רבינו הרמב"ם דהמצות האלו שהוציאו מפסוק לא תוכל לאכול בשעריך מפי השמועה קבלו, והוא במס' מכות (דף י"ז:) דפריך התם על דרשת ר' שמעון הנ"ל וכי מזהירין מן הדין ופירש"י דקאמר אם לאכלו חוץ לחומה ק"ו ממעשר כו' ותו אם לפני זריקה ק"ו מתודה דלמא כולהו חוץ לחומה אתו ודקאמרת ק"ו אין מזהירין מן הדין ואין כאן אם אינו ענין, ומשני הש"ס איסורא בעלמא, פירש"י הא דמייתי בכולהו אזהרה בק"ו לאיסורא בעלמא קאמר ולא למלקות עכ"ל. והדר פריך והאמר רבא זר שאכל מן העולה לפני זריקה חוץ לחומה לר"ש לוקה חמש ומשני חמשה איסורין הוו ופריך והא אנן תנן אלו הן הלוקים אלא קרא יתירא הוא מכדי כתיב והבאת שם ואכלת לפני ה' אלהיך במקום וגו' לכתוב רחמנא לא תוכל לאכלם מיהדר מיפרש בהו רחמנא למה לי אלא ליחודי להו לאוי לכל חד וחד ועיין פירש"י שם. והנה התוספות שם בד"ה איסורא בעלמא הקשו על פירש"י קושיות חזקות. ופירשו בזה שיטה חדשה דלא כפירוש הקונטרס ע"ש. ונ"ל דרבינו הרמב"ם מיאן בפירש"י משום קושית התוס' שקשה על פירושו. וגם מיאן בפירוש התוס' משום דקשיא ליה על פירושם מאי קא משני הש"ס אלא קרא יתירא הוא מכדי כתיב וכו' לכתוב רחמנא לא תוכל לאכלם וכו' דאי לא הוה כתיב אלא לא תוכל לאכלם לא הייתי דורש דבר חדש דודאי אין בהן יתור לומר מה בא זה ללמדנו מק"ו דתודה שהרי אין במקרא אריכות יותר משאם היה מפרש תודה לבדה וכן בבכור הא ליכא שום יתור אריכות לשון דהא כולהו נפקי בחדא מלא תוכל לאוכלם כמו שהקשה משי"ח שם בתוס' ד"ה איסור בעלמא הנ"ל. לכן פירש הרמב"ם ז"ל שבא בפירוש מקובל למשה מפי הגבורה בסיני לכל איסור חדש כמו שביאר בפ' י"א מהל' מעשה הקרבנות ובזה תעלה הסוגיא כהוגן בלא שום גמגום. וא"ל אי ס"ד דכל איסור חדש בא בפירוש מקובל א"כ מאי קאמר ר"ש ותרומת ידך אלו בכורים מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה ק"ו ממעשר וכו' הא לא בא הכתוב אלא לאוכל בכורים עד שלא קרא עליהן וכן בכולן דמשמע הא דמכריח דבא הכתוב לאוכל בכורים עד שלא קרא עליהם וכן כל איסורים החדשים משום דאיסורים הישנים אתו בק"ו ואי בא בפירוש מקובל לא היה צריך להכריח מכח ק"ו דאין אחר הקבלה כלום. דיש לפרש אע"ג דבא בפירוש מקובל דתרומת ידך אלו בכורים להזהיר לאוכל בכורים עד שלא קרא עליהם וכן נדבותיך דבא בפירוש מקובל להזהיר לאוכל בתודה ושלמים לפני זריקה וכן כולם אכתי יש לפרש נמי מפשטא דקרא דלא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ובכורת בקרך וצאנך וגו' דאתי להזהיר נמי לאוכל כולן חוץ לחומה כמשמעות בשעריך ולפ"ז אילו היינו אומרים כן א"כ אזהרת תרומת ידך אתי להזהיר על שני דברים, על חוץ לחומה ממשמעות פשטא דקרא, ועל אוכל מהן עד שלא קרא עליהן מקובלת משה מפי הגבורה וכן כולן, וא"כ הוה כל אחד ואחד לאו שבכללות שכולל שני איסורים ואפי' למ"ד דעל לאו שבכללות חדא מיהת לקי היינו לאו הפורט דברים רבים כגון כל שאור וכל דבש לא תקטירו לא יבא עמוני ומואבי וכן אל תאכל ממנו נא ובשל מבושל לשיטת רבינו הרמב"ם, אבל הלאו הכולל דברים רבים אין עניינם ואיסורן שוה והכתוב אסרם כולם בלאו אחד ושם אחד ולא פרט האיסורים בפירוש לכ"ע אין לוקין עליו אפי' חדא וכמו שביאר הרמב"ן בשורש התשיעי. והנה אם היינו אומרים דתרומת ידך אתי ממשמעות פשטא דקרא לאוכל בכורים חוץ לחומה ומקבלה לאוכל בכורים עד שלא קרא עליהן א"כ נאסרו שני איסורין בשם אחד לא תוכל לאכול בשעריך תרומת ידך ולא נפרטו האיסורין והוה לאו שבכללות שאין לוקין עליו אפי' חדא ודוק היטב:

א"נ דקאי תיבת בשעריך גם אאינך אמנם לא אתי לאגמורן דאיכא לאו באוכלן חוץ לחומה אלא דאתי לאגמורן דאינו חייב באוכלן בטומאה אלא בירושלים, ועיין בפירושו במשניות פ' אלו הן הלוקין במשנת האוכל בכורים. והשתא לא הוה לאו שבכללות דהרי בשעריך לא אתי ללאו אלא אתי למעט דלא תימא דלוקין על אכילתן בטומאה בכל מקום כמשמעות פשטא דקרא לא בערתי ממנו בטמא דמשמע בכל מקום ואתי בשעריך לאגמורן דאינו חייב אלא בירושלים מיתורא דבשעריך ודוק היטב:

ובא ר' שמעון להכריח בדרשתו דע"כ תיבת בשעריך לא קאי אלא אמעשר דגנך ותירושך ויצהרך ולא אבכורות בקרך וצאנך ולא אאינך ולא קאי אאינך אלא תיבות לא תוכל לאכול ולא תיבת בשעריך וה"ק מאי בא ללמדנו ותרומת ידך אם לאוכלם חוץ לחומה ר"ל דאתי נמי לחוץ לחומה כמשמעות פשטא דקרא וע"ז קאמר דמסתבר לומר דלא קאי בשעריך אלא אמעשר ולא אבכורות דע"כ לבכורות לא איצטריך לאגמורן להזהיר שלא לאוכלן חוץ לחומה דאתיא מק"ו דמעשר הקל ולא מסתבר לאוקמי בלאוי יתירי וכמ"ש התוס'. ולשיטה זו ניחא טפי מלשיטת התוס' דעל שיטת התוס' קשיא קושית מהרש"א וז"ל בא"ד, דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי, ק"ק דלא שייך הכא לומר דאתא ללאו יתירא באוכל חוץ לחומה כיון דאין עונשין מן הדין וכו' עכ"ל. אמנם לשיטה זו ניחא דאי הוה מוקמינן בשעריך אבכורות ואינך להזהיר נמי אחוץ לחומה א"כ הוה כל אחד ואחד לאו שבכללות ואין לוקין עליו א"כ אין סברא לאוקמי בלאוי יתירי כיון דאין לוקין עליו ודוק:

אלא ע"כ דבשעריך לא קאי אלא אמעשר ולא אביכורים ולא אתי ותרומת ידך אלא לאוכל בכורים עד שלא קרא עליהן ולא לאוכל חוץ לחומה ולוקין עליו דהשתא לא הוה ותרומת ידך ולוקין עליו והיינו דקאמר ר"ש הא לא בא הכתוב אלא לאוכל בכורים עד שלא קרא עליהם, ר"ל ולא נמי לחוץ לחומה וא"כ לא הוי לאו שבכללות ולוקה עליו ודוק:

וכן הפירוש ובכורות זה הבכור אמר ר"ש מה בא זה ללמדנו אם לאוכל חוץ לחומה ק"ו ממעשר הקל כנ"ל ואי לאוכל לפני זריקת דמים ר"ל דלעולם בשעריך קאי אבכור ואם אינו ענין לחוץ לחומה דאתיא בק"ו ממעשר תנהו ענין לאוכל בכור לפני זריקת דמים כמו שפירש"י בד"ה ה"ג מיהדר פרושי בכל חד למה לי ש"מ ליחודי לאוי לכל חד וחד כאלו חזר וכתב בכל אחד לאו דחוץ לחומה וכיון דאינו ענין לו תנהו ענין לדבר אחר וכו' עכ"ל ע"ש. ומסיק דגם לפני זריקה בבכור אתיא בק"ו מתודה ובלאוי יתירי לא מוקמינן כנ"ל וע"כ בשעריך לא קאי אבכור לאסור לפני זריקה ולא בא הכתוב דובכורות אלא לאוכל בכור אחר זריקת דמים לחוד ולא הוי לאו שבכללות ולוקה עליו כנ"ל. וכן בכולן על דרך זה ודוק היטב:

ואע"פ שכתב הרמב"ם במצות ל"ת קמ"ד וז"ל הנה כבר התבאר לך שזה הלאו כולל ב' אזהרות אזהרת הזר שאוכל תמים ואזהרת הכהן חוץ לירושלים וכו' היינו לפי המסקנא דמסיק הש"ס בשמעתין אלא קרא יתירא הוא מכדי וכו' כמו שאבאר באר היטב לקמן ופריך והא אין מזהירין מן הדין דהמקשה סבר כפשוטה דהא דמוקי ר"ש כל חד וחד לאיסור לאו מפי הקבלה אמר אלא דיליף מדלא איצטריך לאיסורים ישנים דאתו בק"ו, וע"ז פריך והא אין מזהירין מן הדין כפירש"י ומשני דר"ש לא מפיק אסוריה מכח יתורי דקראי אלא מפי הקבלה למשה בסיני מפי הגבורה ולא יליף בק"ו אלא לגלויי דהאיסורים ישנים ידעינן מק"ו וא"כ לא מסתבר לאוקמי בשעריך אכל חדא וחדא כמשמעות פשטיה דקרא ולא הוה כל חד וחד לאו שבכללות ודוק היטב:

ופריך מרבא ומשני דרבא חמשה איסורין קאמר והדר פריך והא אנן תנן אלו הן הלוקין ומקדשים קלים חוץ לחומה פריך כמו שפירשו התוס'. וע"ז משני אלא קרא יתירא הוא מכדי כתיב והבאת שם ואכלת לפני ה' אלהיך במקום וגו' וכולהו בהאי קרא כתיבי לכתוב רחמנא לא תוכל לאכלם. דהרי ע"כ אחר דהדר ופרט לכולהו בלא תעשה דלא תוכל לאכול בשעריך, כל אחד ואחד המפורש בעשה דוהבאת שם אתי לאיסור חדש דהרי עשה מייתינן בק"ו כמ"ש רש"י בסוף פ' קמא דחגיגה בד"ה לבתו מאנוסתו וז"ל רש"י בא"ד הנ"ל דיני ממונות ומ"ע והלכות עבודה ופסולי קדשים אתה למד בק"ו אבל לא אזהרות ועונשים וכו' ע"ש. וכיון שכן לכתוב רחמנא לא תוכל לאכלם אחר והבאת שם והוה ליה לפרש למשה מפי הגבורה דכל אחד ואחד מהמפורשים בעשה דוהבאת שם אתיא לאיסור חדש כמו שפירש למשה בסיני מפי הגבורה דכל אחד ואחד מהפרטים בלא תעשה דלא תוכל לאכול בשעריך אתיא לאיסור חדש. כיון דגם השתא לפי האמת דהדר פרט כל אחד ואחד בלא תעשה דלא תוכל כל אחד ואחד המופרט בעשה דוהבאת אתי לאיסור חדש מאחר דמייתינן עשה בק"ו כנ"ל מיהדר ומיפרט בהו בלא תעשה דלא תוכל לאכול בשעריך למה לי אלא ליחודי לאו לכל אחד ואחד וכמו שפירש ר"י בתוס' הנ"ל וז"ל ור"י מפרש ליחודי לאו לכל חד וחד דאהני היתור לגלויי לן דעל כל איסורין שאנו שומעין בכולם מקלים וחמורים הללו שבכולן יש בהן חיוב מלקות. ולפ"ז לוקה חמש דקאמר רבא חמש ממש עכ"ל. אלא דאי לאו דאשמעינן ר"ש דבלא יתורא אין כל אחד ואחד לאו שבכללות לא הוה מוקמינן היתור דאתי לגלויי לן דעל כל איסורים שאנו שומעין בכולם מקלים וחמורים שבכולן יש חיוב מלקות אלא הוה מוקמינן היתור על כל איסור חדש דלא להוי לאו שבכללות ר"ל דהייתי אומר דלכך כתב רחמנא היתור כי היכי דלהוי בכל פרט ופרט כמו שני לאוין אחד אחוץ לחומה כמשמעות פשטיה דקרא דבשעריך ואחד לאיסור החדש וכי היכי דלא להוי כל פרט ופרט לאו שבכללות כנ"ל. אבל בתר דאגמרן ר"ש דאף בלא יתורא הייתי יודע דכל פרט ופרט אתי לאיסור חדש גרידא כנ"ל ולא הוה לאו שבכללות אפי' בלא יתורא, ע"כ אתי היתור לגלויי לן דעל כל איסורין שאנו שומעין בכולן מקלים וחמורים שבכלן יש בהם חיוב מלקות וכמו שפירש ר"י בתוס' הבאתי לשונו לעיל ודוק היטב:

שוב כתב הרמב"ן וז"ל והוא הרב ז"ל למד כל הנהנה מן ההקדש שמועל וכו' מ"מ מן המדרש הוא שלוקין אותו וכו' עכ"ל. הנה למה שכתב מ"מ מן המדרש הוא שלוקין אותו כבר מלתי אמורה כמה פעמים שרבינו הרמב"ם סובר בבירור שכל דבר הנלמד ממדרש חכמים דין תורה ממש יש לו ולוקין וסוקלין ע"י אלא שאין ראוי להכניסם במנין המצות. אמנם אני רואה בכאן השגה אחרת במה שמביא רבינו הרמב"ם אזהרה למועל בהקדש מן האוכל עולה והרמב"ן משיג עליו שהאמת שהוא נלמד בג"ש דחטא חטא מתרומה בסנהדרין. וכן השיגו הראב"ד בריש הלכות מעילה. והנה אוליפך תורה מה ראה רבינו הרמב"ם לומר כן דאזהרת מועל בהקדש מן האוכל עולה ולא מג"ש דחטא חטא מתרומה כדמשמע לפום ריהטא בכמה מקומות בש"ס. והוא דתוס' בסנהדרין (דף פ"ד.) בד"ה גמר חטא חטא מתרומה כתבו וז"ל תימה דמשמע בפרק בתרא דמכות דאיכא מלקות בקדשי בדק הבית וכו' ואמאי כיון דמתרומה ילפינן לא הוה לן למילף אלא דומיא דתרומה דקדישא קדושת הגוף כדאשכחן בזבחים וכו' וקצת יש לדחות וכו' אבל קשה ממעילה פ' הנהנה דממעט מחובר ממעילה משום דגמרה מתרומה אלמא ילפינן קדשי בדק הבית מתרומה כו' ונדחקו התוס' ליישב קושיא זאת בסנהדרין וגם בזבחים (דף מ"ה). והנה הרמב"ם בספרו הגדול ריש הלכות מעילה כתב וז"ל ואזהרה של מעילה מזה שנאמר לא תוכל לאכול בשעריך וגו' ונדריך מפי השמועה למדו שזו אזהרה לאוכל מבשר העולה הואיל וכולו לשם והוא הדין לשאר כל קודש שהוא להשם לבדו בין מקדשי מזבח בין מקדשי בדק הבית עכ"ל. והנראה פשוט מלשונו דגם הא דה"ה לשאר כל קודש שהוא להשם לבדו בין מקדשי מזבח בין מקדשי בדק הבית ג"כ בא מפי השמועה. ולפ"ז נתישבה קושית התוס' הנ"ל דודאי עיקר אזהרת מעילה בקודש בין מקדשי מזבח בין מקדשי בדק הבית למדנו מפי השמועה מקרא דלא תוכל וגו' ונדריך זה עולה כמ"ש הרמב"ם הנ"ל. ולא איצטריכא ג"ש דחטא חטא מתרומה אלא ללמד על פרטי דיני מעילה כגון למעט קדשי עכו"ם דלא מועלים בהן ולמעט מחובר ממעילה ולהביא להזיד במעילה מיתה לרבי ובזה סרו כל קושיות התוס' שהקשו. הנה הראיתיך טעמו של רבינו שמוציא אזהרת מעילה מפסוק ונדריך זו עולה ומפרש בחבורו הגדול דמפי השמועה למדו בין מקדשי מזבח בין מקדשי בדק הבית ודוק היטב. וה' יראנו מתורתו נפלאות:

ועיין בתוס' בזבחים (דף מ"ה) בד"ה רואה אני בכולן מה שתירצו על דלא איפרך מהכא על ר' ינאי דאמר אין חייבים מעילה אלא על קדשי בדק הבית, וצ"ל לשיטת רבינו הרמב"ם שבררתי דמתרץ קושיא זאת כתירוץ הב' של תוס' דר' ינאי לא איירי אלא בדבר הניתר לטהורים אבל באימורים ועולה דמעילה לא פקעא פשיטא דאיכא מעילה דאורייתא ודוק היטב:

שוב כתב הרמב"ן וז"ל ומנה לאו בערל שאכל את התרומה וקדשים וכו' ולא תלו עצמן בשמועה הזו אשר הרב מסכים עליה עכ"ל. הנה יפה תירץ בזה הרב הגדול בעל זוהר הרקיע בלאו קל"ט ואחריו האיר נתיב בעל המחבר ס' מגילת אסתר ובאשר שסוף דבריו המה עיקר גדול בחבורו של רבינו הרמב"ם וכמעט עליו סובב כל השרש הזה אעתיקנו פה. וז"ל בעל מגילת אסתר. הנה כך נראה בעיני ג"כ שלא הוזכר בגמ' היותו דאורייתא אמנם נוכל לומר שיבא לו לרב זה ממה שאמר ריש הערל (דף ע"ב) אמר ר"ה ד"ת משוך אוכל בתרומה ומדבריהם גזרו עליו מפני שנראה כערל עכ"ל הגמ'. ואם איתא שמן התורה גם הערל היה יכול לאכול בתרומה למה אמר משוך הא אפי' ערל ממש מותר לאכול בתרומה מן התורה א"ו מן התורה ערל אסור. וכן נראה מלשון בעל זוהר הרקיע בלאו קל"ט שסובר שמכאן יש ללמוד כי הוא מן התורה שכתב וז"ל ולפי שאמר ביבמות שהמשוך מותר מן התורה ואסור מדבריהם מפני שנראה כערל נראה שהערל אסור מן התורה ואינו אסמכתא עכ"ל. ושמא שלזה ממש כיון הרב שכן כתב בלאו זה של ערל בסמ"ק שלו סי' קל"ה וז"ל הנה כבר התבאר לך שערל אסור בתרומה מן התורה והמשוך אסור מדבריהם והבן זה ושם אמרו צריך שימול מדבריהם עכ"ל. ומדהביא כאן ענין המשוך נוכל לומר שהיה כדי להוציא ממנו שהערל הוא מן התורה כאשר כתבנו ולכן האריך בלשונו ואמר והבן זה. ומה שהפליגו המחקר בזה בגמרא ואמר להביא אונן ולהוציא הערל לא היה מפני שנסתפק להם איזה משניהם יש להביא כי כ"ע ידעו היות הערל דאורייתא אבל התוכחו לראות אם נוכל לסומכו בזאת הג"ש או לא כי כן דרכם תמיד להוכיח מה שיש להם בקבלה מן התורה וי"ג מדותיה כי זה מחכמת התורה שנוכל להוציא ממנה כל הפירושים שקבלנו כאשר כתב לנו הרב בהקדמת זרעים. ומה שמסיק שם בגמ' שיש לרבות ערל ולא אונן משום דהנך נפישי פירושו כי דין הערל המקובל אצלינו בודאי נוכל לסומכו בזאת הג"ש משום דהנך נפישין עכ"ל בעל מגילת אסתר ז"ל:

שוב כתב הרמב"ן וכן אופה שיירי מנחות חמץ מנה אותו לאו למלקות במצוה קכ"ד ולמדו אותו בגמ' בדין ריבוי במנחות (דף נ"ה) וכו'. כבר כתב בזה ליישב דברי רבינו הרמב"ם הרב בעל מגילת אסתר ודבריו מספיקין והנני מוסיף בה דברים, דמדפריך התם הש"ס ואימא כוליה להכי הוא דאתי, פירש"י וז"ל ואימא כוליה לשיריים הוא דאתא כדכתיב חלקם ולישה ועריכה ואפייה דליהוי חייב על הקומץ דשיריים מהיכא ילפת לה. ומשני הש"ס א"כ לכתוב חלקם לא תאפה חמץ מאי לא תאפה חמץ חלקם שמעת מיניה תרתי. הרי לך מבואר דמשמע ליה לתלמודא דמשמע טפי דכל המקרא לשיריים הוא דאתי מדפריך ואימא כוליה להכי הוא דאתי ולא מפיק נמי לישה ועריכה ואפייה דליהוי חייב על הקומץ אלא מדלא אקדמיה לחלקם וא"כ לישה ועריכה ואפי' דקומץ אתיא מדרשא ושיריים אתיא מפשטיה דקרא, ודוק היטב:

שוב כתב הרמב"ן וקרבן ומלקות באכילה דיום הכפורים אין לנו בתורה ונלמד בג"ש במס' יומא (דף ע"ד) והרב מנה אותו מדין ק"ו במצוה קצ"ו. וכתב בזה בעל מגילת אסתר וז"ל ואני אומר שאף גם זאת כי חיוב קרבן נלמד בג"ש או בק"ו כאשר כתבו הרב מ"מ על זה לא יגרע כח זאת המצוה ליכנס במנין, כי מצות שלא לאכול ביום הכפורים כתובה בתורה בפירוש, אמנם שיתחייב קרבן האוכל בשוגג זה בא במדה מן המדות ואותו לא נביא במנין אבל נוכל לחייבו קרבן על שגגתו כי כבר פירשנו שהדברים הנלמדים בג"ש או בשאר י"ג מדות אצל הרב ד"ת הם רק שלא יבואו במנין עד כי יאמרו החכמים על הדברים הנלמדים בהם שהם גוף התורה עכ"ל. ותמהני שכתב כי מצות שלא לאכול ביום הכפורים כתובה בתורה בפירוש ואינו כן אלא ילפינן דעינוי הנאמר ביום הכפורים הוא אכילה מג"ש או משאר למודים הנזכרים ביומא (דף ע"ד) וזהו כוונת הרמב"ן בהשגתו שכתב ונלמד בג"ש ר"ל שאף גוף איסור אכילה נלמד בג"ש ודוק:

אבל הנראה בזה הוא כיון דאיסור העינוי כתוב בתורה וראוי למנות העינוי ביום הכפורים כדכתיב והנפש אשר לא תעונה וילפינן האזהרה בק"ו שאחר שגילה לן הכתוב בפירוש עונש בעינוי והעיקר אצלנו לא ענש הכתוב אלא א"כ הזהיר וילפינן האזהרה אפי' מק"ו כאשר השריש לנו רבינו הרמב"ם וכמו שמביא הספרי דיליף האזהרה בק"ו אע"פ שאיסור האכילה בא בג"ש או משאר למודים יש למנות שאינם אלא גילוי מילתא בעלמא מה הוא העינוי האמור בתורה וכמו שתירצו כיוצא בזה שאר נושאי כליו, והיינו טעמא שהוצרך הרמב"ם להביא האזהרה מק"ו דאין מכל הלמודים אזהרה להעינוי אלא שהמה פירשו מה הוא העינוי והנפש אשר לא תעונה הוא עונש ולא אזהרה. ולכך הביא הרמב"ם במצוה קצ"ו הספרי שלומד אזהרת העינוי בק"ו. והדברים ברורים ודוק היטב:

שוב כתב הרמב"ן וכן טבול יום שעבד בלאו ומיתה ואין לו מקרא ובא מייתור הכתוב באם אינו ענין ואח"כ בג"ש והרב מנה אותו. כבר התנצל רבינו הרמב"ם במצות ל"ת ע"ו שכן מקובל הוא אצלם שפסוק זה של ולא יחללו שם אלהיהם מיירי בכהן טבול יום ששימש שחייב מיתה. והנני מבאר לך גם כאן מהיכן הוציא רבינו שכן הוא מקובל אצלם, והוא דתוספות בסנהדרין (דף פ"ג:) בד"ה ויליף חילול חילול מתרומה הקשו וז"ל, הקשה הר"ר חיים כיון דטבול יום יליף מתרומה א"כ טבול יום שאכל תרומה יהא במיתה ולעיל גבי ואלו הן במיתה קתני טמא שאכל תרומה ואילו טבול יום שאכל תרומה לא קתני וכו' עד ולא יתכן כלל דלעיין תרומה ממעטינן טבול יום ממיתה מדכתיב בו ולענין טמא ששימש דהיא גופא מתרומה ילפא לא ממעטינן וכו' עכ"ל. וי"ל דלרבינו הרמב"ם הוקשה קושית התוס' הנ"ל ולא הוה ניחא ליה במה שתירצו התוס' למימר דה"ה טבול יום שאכל תרומה במיתה כיון דלא חשיב באלו הן במיתה טבול יום שאכל תרומה. וניחא ליה למימר שכך בא להם בפירוש מקובל למשה בסיני שפסוק זה של ולא יחללו שם אלהיהם מיירי בכהן טבול יום ששימש ושחייב מיתה מג"ש דחילול חילול מתרומה. וא"ל א"כ דנאמר להם בפירוש מקובל ללמוד ג"ש דחילול חילול מתרומה א"כ למה נסתפקו בג"ש דחילול חילול גבי טמא ששימש והקשו בגמ' ונילף חילול חילול מנותר ומסיק חילול דרבים מחילול דרבים עדיף ולא תלו בקבלה זו דבפירוש נתקבלה הג"ש דחילול חילול למילף מתרומה. די"ל בזה כמ"ש בעל מגילת אסתר הבאתי לשונו לעיל וכן כתב הרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים כי כן דרכם של חז"ל תמיד להוכיח מה שיש להם בקבלה כי זה מחכמת התורה שנוכל להוציא ממנה כל הפירושים שקבלנו, ועיין לעיל במה שהבאתי בזה לשון בעל מגילת אסתר. ובזה סרה קושית התוס' הנ"ל דאין אחר הקבלה כלום כמאמרם (יבמות ע"ו:) אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה:

שוב כתב הרמב"ן ובענין בעלי מומין כו' וגם הן מנאן הרב וכו' עכ"ל. כבר באה התנצלותו של רבינו הרמב"ם בחבורו הגדול ריש פ' ראשון מהל' איסורי מזבח שכולן מפי השמועה למדו:

שוב סיים הרמב"ן וז"ל וכבר יצא המנין ליותר מעשרים בהודאת הרב עכ"ל. וכבר ביארתי שכל מה שמנה רבינו הרמב"ם היינו מה שהכריח שנלמדו מפי השמועה למשה בסיני אבל מה שאין לנו הכרח שבאו בפירוש מקובל אינו מכניס במנין המצות שכל מדרשות חכמים אע"פ שדין תורה ממש יש להם ולוקין וסוקלין על ידן אין ראוי להכניסם במנין המצות כאשר הכריח רבינו בשרש הזה מגמ' דתמורה (דף ט"ז) אלף ושבע מאות קלין וחמורים וג"ש ודקדוקי סופרים שנשתכחו בימי אבלו של משה ואעפ"כ החזירן עתניאל בן קנז מפלפולו וכו', ע"ש הרי לך מכל מה שבארתי שאין כאן הודאת רבינו הרמב"ם אפי' במקצת. ומעתה מה שתמה הרמב"ן על רבינו הרמב"ם וז"ל ואני תמיה ומתפלא על הרב שהיה לו ללמוד וכו' וענין כזה בכל מקום מפורש מלמד על הסתום עכ"ל, אין תמיהתו קיימת שמאחר שהכריח רבינו הרמב"ם מהא דתמורה שאין להכניס במנין המצות מדרשות חכמים אע"פ שיש להם דין תורה ממש כמו שביאר בעל זוהר הרקיע והרב המגיד וכל האחרונים כנ"ל, בלתי אפשרי היה להכניס במנין המצות אלא מה שהזכירו הם עצמם ר"ל חז"ל שהם גופי תורה או דאורייתא או מה שיש הכרח שבא בפירוש מקובל מפי השמועה למשה בסיני כמו שביאר רבינו באר היטב בריש שורש זה ודוק היטב:

שוב מה שהקשה הרמב"ן מאוכל בשר בחלב והנהנה ממנו וכו' וכשבית המקדש קיים מחללין על כולם וכו" עכ"ל. הנה כבר כפלנו כ"פ שרבינו הרמב"ם סובר שכל מדרשות חכמים דין תורה ממש יש להן וסוקלין על ידם אלא שאין להכניסם במנין המצות כמו שנתבאר כ"פ ואין מכל אלו שום קושיא כלל על רבינו ודוק היטב:

ה

שוב כתב הרמב"ן וז"ל וראיתי להרב (ר"ל להרמב"ם) עוד בהקדמה שהקדים לפרט המצות שאמר כשיהיה עונש פעולה מן העבירות וכו' הא הוצרך להם מקרא להביא אזהרה לה מפני שאין מזהירין מ"ה ואפי' אחר שמצאנו העונש עכ"ל. וקודם שאבוא ליישב קושיא זאת אציגה לפניך מ"ש הרב הגדול החכם השלם מוהר"ר יהודה רוזאניס בספרו הגדול משנה למלך בפ"ב מהל' מאכלות אסורות וז"ל פ"ב הלכה א' מכלל שנאמר וכל בהמה מפרסת פרסה וגו' שומע אני שכל שאינה מעלת גרה ומפרסת פרסה אסורה ולאו הבא מכלל עשה הוא ובגמל ובחזיר ובארנבת ובשפן נאמר את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה וגו' הרי למדת שהן בלא תעשה ואע"פ שיש בהן סימן אחד וכ"ש שאר בהמה טמאה וחיה טמאה שאיסור אכילתה בלא תעשה יתר על עשה הבא מכלל אותה תאכלו. כתב הרב המגיד ז"ל בבא זו מפורשת בסיפרא ואין לתמוה ממ"ש אין מזהירין מן הדין לפי שאלו כבר נאסרו בלאו הבא מכלל עשה מן התורה וכיון שכן אפשר ללאו שלהן לבא מקל וחומר. ורבינו עצמו כתב כן בפירוש במנין המצות והרמב"ן ז"ל בהשגותיו בשרש השני סתר זה העיקר בראיה מפורשת מספרי גבי אחותו מאביו ומאמו (ועי' בהרמב"ן בפירוש התורה) מיהו מהא דספרא גבי מפרסת פרסה ע"כ מוכח כדברי רבינו הרמב"ם ודוק ועיין במ"ש רבינו הרמב"ם בפ"ה מהלכות איסורי מזבח הלכה ו' המקטיר איברי בהמה טמאה שדבריו אין להם מובן אלא על פי דברי הרב המגיד הללו. ובזה ניחא לי הא דאמרינן בפרק ו' דבבא מציעא (דף פ"ח) ויהא אדם מצווה על חסימתו מקל וחומר משור וקשיא לי דהא אין מזהירין מן הדין, וכ"ת דלאו להלקותו הוא אלא לאיסורא בעלמא וכמ"ש מרן בכללי התלמוד דאף דאין מזהירין מ"ה היינו דוקא להלקותו אבל איסורא איכא מק"ו וכי אתא מיעוטא דכנפשך הוא לומר דאפי' איסורא ליכא הא ליתא דפשיטא דבלאו ק"ו נמי איכא איסורא מקרא דכתיב כי תבא בכרם רעך ופסוק זה לאו לנתינת רשות בלבד אתא לומר שאין באכילת הפועל משום גזל אלא עשה זה לבעל הבית הוא דמזהיר קרא ואם לא הניח שכירו לאכול ביטל עשה זו וכמ"ש הרב החינוך פרשת כי תצא. ונראה שלא כיון הרמ"ה ז"ל שהביא הטור ח"מ סימן של"ז דאיסורא איכא אם חסמו בע"כ ונדחק שם הרב בעל ב"ח דאיסור זה מהיכן הולידו הרמ"ה ולפי דעתי איסור זה הוא מן העשה דכי תבא בכרם וגו' וכסברת החינוך, העולה ממ"ש דאיסורא לעולם איכא וא"כ הק"ו היה להלקותו והדרא קושיא לדוכתא דהא אין מזהירין מ"ה. אך כפי דברי הרב המגיד ניחא דכיון דבלאו ק"ו היה מצווה על חסימת האדם מן העשה שפיר מייתינן לאו מק"ו. ואפשר לייחס לזה מ"ש רבינו הרמב"ם בשרשיו שרש י"ד בהא דאמרינן לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר דכשהעונש מפורש יכולין אנו להוציא האזהרה מן הדין ואין זה סותר אומרם אין עונשין מ"ה כיון שהעונש מפורש וע"ש. ולדידי מי שיסבור סברת הרב המגיד מכ"ש שיסבור סברת רבינו הרמב"ם, והרמב"ן שסתר דברי רבינו הללו בשרש השני נראה דפשיטא שיחלוק על דברי הרב המגיד. ודע שראיתי לרבינו הרמב"ם במנין המצות מצות ל"ת סי' קע"ב שכתב דמה שלוקה על אכילת בהמה שיש לה שני סימני טומאה אף שהוא מק"ו משום דק"ו זה גילוי מלתא בעלמא דומיא דבתו מאנוסתו יע"ש וזה סותר דברי הרב המגיד הללו מדאיצטריך להאי טעמא עכ"ל הרב הגדול מו"ה יהודה רוזאניס בספרו משנה למלך: והנה מ"ש ודע שראיתי לרבינו הרמב"ם במצות ל"ת קע"ב וכו' משום דק"ו זה גילוי מלתא בעלמא דומיא דבתו מאנוסתו וזה סותר דברי הרב המגיד מדאיצטריך להאי טעמא, נראה לי דליכא שום סתירה, והוא דרש"י בסנהדרין (דף ע"ו) ד"ה גילוי מילתא בעלמא היא פירש וז"ל ואין זה עונש מן הדין דהא בת בתו מקורבה דבתו היא דאתיא וה"ד עונש מן הדין כגון ערות אחותך בת אביך או בת אמך א"ל אלא בת אביו שלא בת אמו ובת אמו שלא בת אביו ואם באתה להביא בת אביו ובת אמו מק"ו זה עונש מן הדין דהא לאו מכח קורבה דהא אתיא דזו קורבה מחמת עצמה וזו קורבה מחמת עצמה אבל הבא על בת בתו אינה קרובה לו אלא משום בתו עכ"ל. וכ"כ התוספות בסנהדרין (דף ע"ד) בד"ה קסבר עונשין מ"ה וז"ל לא דמי לעונשין מ"ה דאיפלגו בה אביי ורבא לקמן בפרק הנשרפין כדפרישית וכו' ע"ש. וא"כ לפ"ז תקשי על רבינו הרמב"ם היכי מדמי הק"ו דבהמה שיש לה שני סימני טומאה לק"ו דבתו מאנוסתו דהא לא דמי הק"ו דבהמה שיש לה שני סימני טומאה אלא לאחותו שהיא בת אביו ובת אמו וזה לא הוי גילוי מילתא בעלמא כמ"ש רש"י ותוס' שהזכרתי. אמנם מה שנראה לי בזה הוא דה"פ בדברי רבינו הרמב"ם דמאחר שכבר נאסרה הבהמה שיש לה שני סימנים מלאו הבא מכלל עשה שפיר ילפינן מק"ו דהשתא לא הוי הק"ו אלא גילוי מלתא בעלמא והיינו דהקדים רבינו הרמב"ם בספרו הגדול ובמנין המצות דבהמה שיש לה שני סימני טומאה שהיא בלאו הבא מכלל עשה ודוק היטב:

וכל היכא דלא הוה הק"ו אלא גילוי מילתא בעלמא ילפינן האזהרה בק"ו דומיא דבתו מאנוסתו דילפינן לסברת אביי בק"ו משום דלא הוי הק"ו אלא גילוי מילתא בעלמא ודוק היטב. ודברי הרמב"ם והרב בעל מגיד משנה עולים בקנה אחד:

היוצא מכל הלין דסברת רבינו הרמב"ם במה שכתב דכשהעונש מפורש יכולין אנו להוציא האזהרה מן הדין יש לה שורש מהספרא ומסוגיא דב"מ (דף פ"ח) דכיון דמוכח מהספרא ומסוגיא דב"מ הנ"ל דכל היכא דשמעינן האיסור מלאו הבא מכלל עשה או מעשה מייתינן האזהרה מק"ו א"כ כ"ש סברת רבינו דכשהעונש מפורש דיכולין אנו להוציא האזהרה מק"ו כמ"ש הרב ר' יהודה רוזאניס ז"ל דהרי ע"כ מוכרחים אנו לומר בספרא ובב"מ הנ"ל סברת הרב המגיד דהא ליכא למ"ד דמזהירין מן הדין כמו שאיתא במס' מכות (דף י"ז:) ובשאר דוכתי בש"ס דפריך התם והא אין מזהירין מן הדין הא אפילו מאן דס"ל עונשין מן הדין אין מזהירין מן הדין ודוק:

הנה הראיתיך דסברת רבינו הרמב"ם אינה טעות ופשרה משובשת כמו שחשדו הרמב"ן. ועתה אבוא ליישב קושיתו של הרמב"ן שהקשה מהא דמכות (דף ה':) הנ"ל והוא דאיצטריך להביא מקרא לאזהרה אע"פ שהביא כבר מקרא לעונש משום דקאמר התם מדאיצטריך למכתב אחותך היא לעונש ש"מ אין עונשין מ"ה בכל התורה כאמרו שם הא למדת שאין עונשין מ"ה ואי לא הוה מייתי מקרא לאזהרה לא היינו יכולין ללמוד במדאיצטריך מקרא לעונש דבכל התורה אין עונשין מ"ה דהייתי אומר דלעולם בכל התורה כולה עונשין מ"ה היכא דאיכא מקרא לאזהרה והא דכתב רחמנא גבי אחותו שהיא בת אביו ובת אמו מקרא לעונש היינו משום דליכא מקרא לאזהרה ואי לאו דכתב עונש בהדיא לא היינו למידין האזהרה בק"ו משום דאין מזהירין מ"ה ולכך כתב מקרא לעונש דכשיש מקרא לעונש אנו למידין האזהרה בק"ו כמו שהשריש לנו רבינו הרמב"ם משא"כ השתא דכתב רחמנא מקרא לאזהרה ילפינן שפיר במדאיצטריך רחמנא לכתוב מקרא לעונש ש"מ דבכל התורה כולה אין עונשין מ"ה. והמשך לשון הספרי שמביא הש"ס במכות (דף ה') הא למדת אין עונשין מ"ה עונש שמענו אזהרה מנין ר"ל והא אין עונשין אלא א"כ מזהירין, ומביא מקרא לאזהרה, וע"ז מקשה עד שלא יאמר יש לי בדין. וע"ז משני הא למדת אין מזהירין מ"ה וא"כ כיון דאין מזהירין מ"ה אי לאו דכתב מקרא לאזהרה לא היינו יכולין ללמוד במדאיצטריך מקרא לעונש דבכל התורה אין עונשין מ"ה דהיינו אומרים לעולם עונשין בכל התורה מ"ה ושאני הכא דאיצטריך מקרא לעונש משום דאין כאן מקרא לאזהרה ואי לאו מקרא דעונש לא היינו למידין האזהרה בק"ו כנ"ל. ולכך כתב רחמנא מקרא לאזהרה דהשתא שפיר ילפינן במדאיצטריך מקרא לעונש ש"מ דבכל התורה כולה אין עונשין מן הדין ודוק היטב:

אמנם צריך ביאור הא דנקט רבינו הרמב"ם לעיקר דהיכא דהק"ו אינו אלא גילוי מילתא דמזהירין מ"ה כדמשמע מלשונו במצות ל"ת קע"ב וז"ל אבל הק"ו זה אמנם הוא לגילוי מילתא בעלמא כמו שביארנו בבתו מאנוסתו לפי מה שנתבאר במקומו. וכן כתב במצות ל"ת של"ו וז"ל הזהירנו מגלות ערות הבת עצמה וזה לא התבאר בפירוש בתורה ולא בא בכתוב ערות בתך לא תגלה, ואמנם ממה שהזכיר בת הבן או בת הבת תקח מן הראיה לבאור הדבר והגלותו כי הוא אסר בת הבן ובת הבת וכ"ש הבת עכ"ל. וזהו לשיטת אביי אמנם רבא פליג עליה וס"ל דאע"ג דאינו אלא גילוי מלתא אין מזהירין מ"ה. ועיין בסנהדרין (דף ע"ו) ובתוס' בסנהדרין דף ע"ד ע"א בד"ה קסבר עונשין מ"ה וז"ל ולא דמי לעונשין מ"ה דאיפלגו בה אביי ורבא לקמן בפ' הנשרפין. וא"כ קשה היאך תפס לעיקר דברי אביי במקום רבא והא קי"ל אביי ורבא הלכה כרבא. והנה על דרך הפשוט יש ליישב דרבא לא פליג על סברא זו דהיכא דהק"ו לא הוי אלא גילוי מילתא דמזהירין כגון היכא דבא האיסור באיסור עשה או בלאו הבא מכלל עשה וכ"ש דבא העונש מפורש בכתוב כדמוכח מהספרא שהביא רבינו הרמב"ם במצות ל"ת קע"ב ובמ"ש החכם מוהר"ר יהודה רוזאניס כנ"ל אלא דפליג על אביי בבתו מאנוסתו דאין זה נכנס בגדר גילוי מילתא ולא ניחא ליה לרבא בהחילוק שפירש"י ד"ה גילוי מילתא בעלמא בסנהדרין (דף ע"ו) וע"ש ודוק:

והא דהביא הרמב"ם גבי בתו מאנוסתו סברת אביי במצות ל"ת של"ז, י"ל דלרווחא דמילתא הביא שם גם ג"ש דהנה הנה ודוק:

והנה הביאני משך הענין ליישב מה ששאלני הרב המופלא מוהר"ר הלל מטיקטין במכתבו לאמר וז"ל תמיה לי על הרב המגיד שכתב בפ' שני מהל' מאכלות אסורות, ודע שאין לתמוה על מה שאמרו שאזהרת בהמה טמאה שיש לה שני סימני טומאה באה מק"ו הלא אין עונשין מ"ה לפי שאלו כבר נאסרו בלאו הבא מכלל עשה וכיון שכן אפשר ללאו שלהן לבא בק"ו, וקשה הלא איתא בפסחים (דף כ"ד) אלא אמר ר"פ מהכא והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף שאין ת"ל לא יאכל מה ת"ל לא יאכל אם אינו ענין לגופו דהא נפקא ליה ממעשר הקל בק"ו וכו' וכ"ת אין מזהירין מן הדין היקשא הוא, מאי קאמר וכ"ת אין מזהירין מ"ה הלא האיסור ילפינן התם גבי קודש מדכתיב באש ישרף והלאו דלא יאכל מיותר כמ"ש התוס'. ולפי דבריהם אמאי אין מזהירין מ"ה לכתוב רחמנא באש ישרף ולא בעי לא יאכל דהשתא דנדע האיסור מבאש תשרף יכולין אנו ללמוד הלאו בק"ו ממעשר הקל לשיטת הרב המגיד ודוק עכ"ל הרב הנ"ל:

והשבתי לו דלשיטת הרב המגיד ה"פ בגמרא דודאי כל זמן שאין לנו למוד דאין מזהירין מ"ה היכא דהאיסור בא בעשה או בלאו מכלל עשה מהיכא תיתי נימא דאין מזהירין כיון דלא הוי אלא גילוי מילתא דהרי הא דילפינן דאין מזהירין מ"ה היינו במדאיצטריך גבי אחותו בת אביו ובת אמו אחותך היא לאזהרה ש"מ אין מזהירין מ"ה ומשם ליכא הוכחה דאין מזהירין מ"ה היכא דבא האיסור בעשה או בלאו הבא מכלל עשה ואע"ג דגם שם כבר שמענו מקרא כתוב לעונש ואפ"ה כתב רחמנא קרא לאזהרה וכמו שהקשה באמת קושיא זו הרמב"ן על רבינו הרמב"ם כבר ישבתי דאיצטריך מקרא לאזהרה דאי לאו הכי לא הוה מצינן למילף במדאיצטריך מקרא לעונש דבכל התורה כולה אין עונשין מ"ה ועיין לעיל במה שישבתי קושית הרמב"ן הנ"ל. והכא ה"פ וכ"ת אין מזהירין מ"ה ר"ל דלמא כתב רחמנא לאו יתירא דלא יאכל לאגמורן דאין מזהירין מ"ה אפי' היכא דבא האיסור בפירוש בכתוב בעשה או בלאו הבא מכלל עשה במדאיצטריך לא יאכל דלא ה"ל לכתוב אלא באש ישרף א"ו דאתי לאגמורן דאין מזהירין מ"ה אפי' היכא דבא האיסור בעשה או בלאו הבא מכלל עשה. וע"ז משני הש"ס היקשא הוא ר"ל דיכולין אנו ללמוד הלאו בהיקש והשתא ליכא למימר דאתי לאגמורן דאין מזהירין מ"ה אפי' במקום שבא האיסור באיסור עשה דהא תינח אם לא היינו יכולין ללמוד הלאו אלא בק"ו שפיר הוה מצינן למילף במדאיצטריך לא יאכל דאין מזהירין מ"ה אפי' במקום שבא האיסור באיסור עשה משא"כ השתא דיכולין אנו ללמוד הלאו מהיקשא לא שייך לומר במדאיצטריך לא יאכל שאין מזהירין מדין ק"ו. והא ליכא לאקשויי דאכתי תקשי שמא אתי לא יאכל לאגמורן במדאיצטריך דאין מזהירין מהיקשא דקים ליה להש"ס דודאי מזהירין מהיקשא. וגם אין להקשות נילף במדאיצטריך היקשא דאין מזהירין מ"ה אפי' היכא דבא האיסור בעשה דהיקשא איצטריך נמי להרבה שאר דרשי אחריני ודוק היטב:

ובזה מיושב נמי הא דקאמר אם אינו ענין לגופו דהא נפקא ליה מק"ו והדר קאמר וכ"ת אין מזהירין מ"ה דלכאורה קשה כיון דאין מזהירין מ"ה למאי נפקא מיניה הביא הק"ו כלל ובזה ניחא ודוק היטב:

אמנם קשיא לי מהא דמס' מכות (דף י"ז:) דפריך התם על דרשת ר"ש וכי מזהירין מ"ה והלא התם כל האיסורים באו באיסור עשה כמו שפירש"י בדף הנ"ל ע"א בד"ה לפני זריקה ובד"ה לאחר זריקה וכו' ע"ש. וכ"כ התוס' באמצע ד"ה איסור בעלמא וז"ל ועוד קשה דכיון דמרבינן איסורין בעלמא כדפירש הקונטרס למה לי תיפוק לי דכל חד וחד נדמו לאיסור כדפרישית ע"ש. והתם ליכא ליישב על דרך הנ"ל ודוק:

לכן נ"ל דהתם פריך וכי עונשין מ"ה היינו לשיטת רבא דס"ל דאפי' היכא דהק"ו לא הוי אלא גילוי מלתא בעלמא אין מזהירין מ"ה ולשיטתו אפי' היכא דהאיסור בא באיסור עשה לא מייתינן האזהרה בק"ו דהרי כל עצמו שאנו אומרין דהיכא דהאיסור בא באיסור עשה דילפינן האזהרה בק"ו היינו משום דאחר דבא האיסור בעשה לא הוי הק"ו אלא גילוי מלתא בעלמא והלא רבא פליג וס"ל דאע"ג דהק"ו לא הוי אלא גילוי מילתא אין מזהירין מ"ה ומסיק שם לרבא אלא קרא יתירא מכדי כתיב והבאתם וגו' לכתוב רחמנא לא תוכל לאוכלם. ובאמת לשיטת אביי דס"ל דכל היכא דהק"ו גילוי מלתא בעלמא מזהירין מ"ה מעיקרא ליכא כאן התחלת קושיא על דרשת ר"ש וכי מזהירין מ"ה כיון דהאיסורים באו באיסור עשה כמו שפירש"י מייתינן שפיר האזהרה בק"ו כמו שכתב הרב המגיד והא דתפסו לעיקר כשיטת אביי ולא כרבא היינו משום פירוש רש"י בד"ה קרא יתירא בא"ד וז"ל לכתוב בתריה לא תוכל לאוכלם בשעריך אם על חוץ לחומה בא להזהיר ולאו שבכללות לא הוי כיון דאכולהו קאי הוי לאו אכל חד וחד והיכי דמי לאו שבכללות כגון לא תאכל כי אם צלי אש וכו'. והנה בכריתות (דף ד':) סוגיא חולקת על זה גבי הא דאמר ר' אילא אכל מעשר דגן ותירוש ויצהר לוקה שלש ופריך והא אין לוקין על לאו שבכללות ומשני שא"ה דמייתרי קראי מכדי כתיב ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך בפנים אין בחוץ לא למה לי דכתב רחמנא לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך לחלק. ופריך אי מההוא הו"א הנ"מ בעשה אבל בלאו אימא לא אמטו להכי כתב רחמנא לא תוכל לאוקמי בלאו. ופריך ועדיין לאו שבכללות הוא ומשני אם כן נימא קרא לא תוכל לאכלם בשעריך, מעשר דגנך תירושך ויצהרך למה לי ליחודי אכילה לכל חד וחד. הנך רואה דאי הוה כתיב לא תוכל לאוכלם אע"ג דהאיסורים מפורשים בעשה ולא תוכל לאוכלם הוה קאי אכולהו המפורשים אכתי הוה לאו שבכללות. והנה לפי סוגיא דכריתות תקשי קושית הש"ס במכות (דף י"ז) והא אנן אלו הן הלוקין תנן ולא יתורץ במה שמתרץ הש"ס התם אלא קרא יתירא הוא מכדי וכו' לכתוב לא תוכל לאכלם דאי הוה כתיב לא תוכל לאכלם אכתי הייתי אומר דהוה לאו שבכללות, וע"כ צריך לתרץ לשיטת גמרא דכריתות דקושית וכי מזהירין מ"ה מעיקרא ליתא דכיון דכבר באו האיסורין באיסור עשה כדפירש רש"י התם במכות שפיר מייתינן האזהרה בק"ו דהשתא לא הוה אלא גילוי מילתא בעלמא ודוק:

וכיון דסתמא דתלמודא דכריתות נקיט סוגיא דאביי ש"מ דהעיקר כשיטת אביי. וכן צ"ל כן לשיטת סוגיא דחולין פ' ג"ה (דף ק"ב) דאיתא התם אכל אבר מ"ה ובשר מ"ה חייב שתים ולריש לקיש אינו חייב אלא אחת, הרי דנקיט הש"ס לעיקר אע"ג דהאיסורים מפורשים כיון דהם עטופין על לאו אחד הוי לאו שבכללות וכן הסוגיא דסנהדרין וכריתות לענין אוב וידעוני שאינם חלוקים לחטאת הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו. וכתב הרמב"ן בשורש התשיעי וז"ל ונלמוד מזה שכן הדין במקום מלקות. הרי דגם הסוגיא הזאת תופסת לעיקר דאע"ג דכל האיסורים מפורשים כיון דעטופים על לאו אחד הוי לאו שבכללות. והנה לסוגיות הללו ע"כ צריך לתרץ קושית הש"ס במכות גבי דרשות דר' שמעון הנ"ל דפריך התם והא אנן אלו הן הלוקין תנן דקושית הש"ס התם דפריך וכי מזהירין מ"ה מעיקרא ליתא דכיון דבאו האיסורים כבר באיסור עשה שפיר מייתינן האזהרות בק"ו משום דלשיטות הללו לא מתרצא קושית והא אנן אלו הן הלוקין תנן במה שמתרץ הש"ס במכות מכדי כתיב והבאתם וגו' לכתוב רחמנא לא תוכל לאוכלם דאי הוה כתיב לא תוכל לאוכלם לא הוה אלא לאו שבכללות דלשיטות הללו אע"ג דהאיסורים מפורשים אם עטופות על לאו אחד הוה לאו שבכללות. וכיון דכל הסוגיות הללו תפסו לעיקר כסברת אביי דכל היכא דלא הוי הק"ו אלא גילוי מילתא בעלמא מזהירין מ"ה, לכן נקיט הרמב"ם לעיקר כאביי בהא נגד רבא: ודע דמסוגיא דקידושין (דף ע"ב) גבי אלמנה וגרושה וחללה זונה כשם שחלוקה גרושה מזונה וחללה בכהן הדיוט כך חלוקה אלמנה וחללה זונה בכהן גדול אין להכריח לשיטתי זאת דמאיצטריך גרושה בכה"ג ש"מ דאע"ג דהאיסורים מפורשים אם עטופות על לאו אחד הוי לאו שבכללות דהרי רבא הוא בעל המימרא התם מנא הא מילתא דאמרי אין חללה אלא מאיסורי כהונה והוא המביא הברייתא דלא יאמר גרושה בכה"ג, וא"כ תקשי דרבא אדרבא לשיטתי זאת דבמכות דתירצו לשיטת רבא מכדי כתיב והבאתם וגו' לכתוב רחמנא לא תוכל לאוכלם ע"כ צריך לומר דכיון דהאיסורים מפורשים אע"ג דעטופים על לאו אחד לא הוי לאו שבכללות כמו שפירש"י שם ועל כרחין צריכין אנו ליישב בזה כמו שתירצו התוס' בב"מ (דף קט"ו:) בד"ה שנאמר לא יחבול בא"ד וז"ל והא דמצריכין קרא לחלק בין אלמנה שהיא גרושה לכהן גדול בפ' עשרה יוחסין היינו משום דבגוף אחד אין לחייב שתים בלא פסוק ולכך צריך יתור לחייב שתים באשה אחת עכ"ל. אמנם מסוגיא הנ"ל שהבאתי יש להכריח ככל מה שכתבתי לעיל ואע"ג דהתוס' בב"מ בד"ה שנאמר לא יחבול טרחו ליישב כל הסוגיא הנ"ל דלא להוו סתרי אהדדי אין מן הקושיא על רבינו הרמב"ם אם ימאן בתירוצם ועוד כי שם לא הביאו הא דאוב וידעוני שאין חלוקין לחטאת הואיל ובלאו אחד נאמרו. ואין תירוצם דשם עולה לקושיא מאוב וידעוני ודוק:

וכן הרמב"ן שכנגדו חולק עליו הסכים בזה עם רבינו הרמב"ם בשורש התשיעי ולא דחה כתירוצם של תוס'. וכן התוס' דמכות נראה דס"ל דסוגיות חלוקין הם והוא מדהקשו בא"ד המתחיל איסורא בעלמא וז"ל וא"ת ומעשר גופיה אמאי הדר ופרט ביה ונדחקו מאד בתירוץ קושיא זו. ואי הוה ניחא להו בתירוץ התוס' דב"מ (דף קט"ו) הנ"ל שתירצו שם על קושיא שהקשו שם דבמכות משמע דאם האיסורים מפורשים אע"ג דבאו בלאו אחד לא הוי לאו שבכללות כפירוש רש"י במכות ובכריתות גבי מעשר משמע דאע"ג דהוו האיסורים מפורשים אי הוה כתיב לא תוכל לאוכלם הוה לאו שבכללות ותירצו משום דשם מעשר אחד הוא, א"כ אין כאן שום התחלת קושיא מעשר גופיה אמאי הדר ופרט ביה הלא גבי מעשר הוצרך לפרוט כיון דשם מעשר אחד הוא, א"ו דהתוס' דמכות ס"ל דסוגיות חלוקים הם ומיאנו בתירוץ התוס' בב"מ ודוק היטב:

וא"ל א"כ כיון דבזה איפסקא הילכתא כאביי אמאי לא חשיב בהדי יע"ל קג"ם, דמצינו ג"כ במס' שבת (דף קנ"ה) גבי והלכתא צדדים אסורים צידי צדדים מותרין דהלכתא כאביי ואפ"ה לא חשיב בהדי יע"ל קג"ם עד שתמהו התוס' שם וז"ל תימה לר' אמאי לא חשיב בהדי יע"ל קג"ם, ומיהו כאן י"ל דגימ"ל דקג"ם מרמזת גם לגילוי מילתא בעלמא. והיותר נראה בישוב קושיא זו הוא דבסנהדרין (דף ס"ה) פריך מ"ש הכא דקתני בעל אוב וידעוני ומ"ש גבי כריתות דקתני בעל אוב ושייריה לידעוני ר' יוחנן אמר הואיל ושניהן בלאו אחד נאמרו. וכבר כתבתי דלשיטה זאת דס"ל הואיל ובלאו אחד נאמרו אע"ג דהאיסורים מפורשים אפ"ה הוה לאו שבכללות, ע"כ צריך למיסבר דקושית הש"ס דפריך על דרשות ר"ש במכות וכי מזהירין מ"ה מעיקרא ליתא דכיון דכבר באו האיסורין באיסור עשה כמ"ש רש"י שם מזהירין מ"ה דהשתא לא הוי הק"ו אלא גילוי מלתא בעלמא כמו שהארכתי לעיל. וא"כ ר' יוחנן קאי בשיטת אביי וגם ריש לקיש דיהיב טעמא למאי דשייר לידעוני בכריתות משום שאין בו מעשה הא קאמר התם ר"פ דטעמא דלא אמר כר' יוחנן מפני שחלוקים הם במיתה הא לאו חלוקה במיתה היה מודה דכיון דבאו בלאו אחד הוי לאו שבכללות ודוק. וא"כ גם ריש לקיש קאי בשיטת אביי כנ"ל ודוק:

וא"כ סרה קושיתי הנ"ל דאמאי לא חשיב בהדי יע"ל קג"ם דלא חשיב בהדי יע"ל קג"ם אלא הני הלכתא דלא מצינו אמוראי קדמאי דקיימי בשיטתיה אבל היכא דקיימי אמוראי קדמאי בשיטתיה דאביי לא שייך למימר הלכתא כאביי דהא לא אביי לחוד חידש זה הא גם אמוראי קדמאי חידשו זאת, וכיוצא בזה כבר תירצו רבוואתא קדמאי ודי בזה: ודע דאע"פ שהעליתי דלסוגיא הנ"ל קושית הש"ס במכות וכי מזהירין מ"ה מעיקרא לק"מ אכתי מסוגית הש"ס דמכות מוכח דכל האיסורין החדשים שהוציא ר"ש דמפי השמועה למד כמו שהארכתי לעיל ודוק היטב:

ו

שוב כתב הרמב"ן וז"ל והנה הרב תלה הר נופל הזה בחוט השערה אמר העיקר אשר הועילונו בו וכו' אלא כולם בלשון הכתוב נכללים וכו' ע"ש שהאריך. והנני מבאר דעת רבינו הרמב"ם בזה שהוא ז"ל ה"ק מאחר שלמדונו חז"ל שאין המקרא יוצא מידי פשוטו א"כ יש לכל מקרא הפשוט זולת הדרש, וכיון שכן אין להכניס מדרשות חז"ל בתוך מנין המצות שאין להכניס במנין המצות אלא מה שהוא נקרא דבר תורה כאשר בארתי לעיל כמה פעמים, אבל מדרשות חכמים אע"פ שהם אמת ודין תורה ממש יש להם כמו שנתבאר לעיל כמה פעמים אעפ"כ אין נקראים דבר תורה אלא ד"ס כמו שנתבאר ג"כ לעיל כ"פ ואין נקרא ד"ת אלא מה שישמע מפשטיה דקרא ר"ל דבר שהצדוקים מודים בו וכמ"ש התוס' בר"ה (דף ה') ד"ה אמרה תורה מנה ימים וקדש חודש בשם הר"ר משולם שרוצה למחוק גירסא הזאת וגורס אמרה תורה מנה שנים וקדש יובל משום דמנה ימים וקדש חודש נפקא לן במגילה מדכתיב עד חודש ימים ימים אתה מונה לחדשים ולא שעות והוא מדרש חכמים ולא שייך למימר אמרה תורה אלא בדבר שהצדוקים מודים בו וכו' ע"ש. או שבא לנו בפירוש מקובל למשה בסיני מפי הגבורה כאשר בארתי והארכתי לעיל ומעולם לא עלה על דעת רבינו הרמב"ם לומר שמדרשות חכמים אינם אמת חלילה וחלילה לאבי החכמים לומר כן כאשר האירו עינינו הרב המגיד משנה והרשב"ץ בספר זוהר הרקיע ואחריו האירו נתיב כל האחרונים, אלא אמת גמור המה ודין תורה יש להם אלא שנקראים ענפים היוצאים משרשי התורה כאשר ביאר רבינו בשרש הזה ואין להכניס במנין המצות אלא גופי התורה שהמה שרשי התורה כמו שהכריח מכמה ראיות. ובזה סרה מעל רבינו הרמב"ם תלונת הרמב"ן ונתישב הדקדוק שדקדק על רבינו שלא אמרו אין המקרא אלא כפשוטו דאילו היו אומרים כן היה משמע מלשונם שאין המקרא אלא הפשוט אבל מה שדרשו חז"ל אינו האמת חלילה וזה אינו אלא שגם דרשות חכמים אמת אלא שאין המקרא יוצא מידי פשוטו שיש לו פשוט זולת הדרש והפשוט הוא שורש התורה והדרש הוא ענף היוצא משרש התורה, ובתנאי שלא בא בפירוש מקובל למשה בסיני, אבל אם בא בפירוש מקובל למשה בסיני הפירוש ההוא הוא פשוטו והוא גוף ושרש התורה כאשר נתבאר לעיל באריכות עיין לעיל וינעם לך:

שוב כתב הרמב"ן ז"ל וכן מה שאמר הרב שאפי' דבר שהוא הלל"מ נקרא מד"ס. וז"ל הרב בעל מגילת אסתר כבר כתבתי למעלה שהרמב"ן לא הבין לשון זה של ד"ס שנהג הרב כי אין כוונתו תקנת סופרים רק פירוש סופרים שקבלו למשה מסיני עכ"ל. וכן כתב רבינו הרמב"ם בעצמו בפירוש המשנה פ' י"ז דכלים הבאתי לשונו לעיל והבאתי לעיל מהיכן הוציא רבינו הרמב"ם זה ע"ש:

שוב כתב הרמב"ן וז"ל וכן נתבאר שם שאינו נעשה זקן ממרא על דבר שעיקרו מד"ס. כבר הוכחתי לעיל בראיה שאין עליה תשובה לעניות דעתי מגמ' דסנהדרין דאפי' על גזירה דרבנן נעשה זקן ממרא במקום שגזרו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, עיין בשורש הא':

שוב מה שהרבה הרמב"ן להביא שהלכה למשה בסיני הוא כדברי תורה ממש, כבר כפלנו הרבה פעמים שזהו ג"כ דעת רבינו הרמב"ם אלא שהלכות למשה מסיני נקראים ד"ס כמ"ש בפי"ז דכלים הנ"ל ואין ראוי להכניסם במנין המצות שאינם אלא קבלת סופרים ואין להם רמז בתורה ואין ראוי להכניס במנין המצות אלא מה שנקרא דבר תורה כאשר נתבאר לעיל באריכות ובראיות מכריחות ע"ש:

ז

שוב כתב הרמב"ן וז"ל וכן מ"ש הרב בעיקר הראשון שכל מה וכו' אבל מ"ש בנביאים בדרך צוואות וכו' או שהוא פירוש לפסוק התורה או שהוא בידם הלל"מ וכו' עכ"ל. וכבר כתב הרב בעל מגילת אסתר וז"ל. נ"ל כי גם כוונת הרב בענין הפסוקים שבאו בנביאים הוא ממש כדברי הרמב"ן וזה נראה מלשונו (ר"ל מלשון רבינו הרמב"ם) שכתב וכבר התבאר שכל מה שתקנו חכמים ונביאים שעמדו אחר משה רבינו ע"ה הוא ג"כ מדרבנן, הנה שדוקא לתקנות הנביאים קורא דרבנן ולא לכל מה שבא במקראותיהם כי בודאי המצות אשר יצוונו הם ולא באו בפירוש בתורה יש לנו לומר כי היו בקבלה אצלם וכו' עכ"ל בעל מגילת אסתר, ודבריו מספיקין בזה. אמנם יש בזה תנאי לשיטת רבינו והוא שכל דבר שבא בנבואה פירוש לפסוק של תורה ראוי לקרות דבר תורה אבל מה שהוא בידם הלל"מ לשיטת רבינו הרמב"ם אינו ראוי לקרות דבר תורה אלא דברי סופרים כמו שנתבאר כמה פעמים ודוק:

שוב כתב הרמב"ן וז"ל וכבר יצא עוד מזה בדברי הרב ע"ה הפסד גדול שכתב בספר שופטים דין תורה וכו' ואע"פ שמצא הרב בגמ' שאמרו חתימת העדים וכו' ומפורש אמרו בפרק השולח וכו' ואני מוצא ד"נ ודיני קנסות וכו' ובגמ' יבמות אמרו בזמן דשטר דבגיטין וכו' אבל מה שאמרו מפיהם וכו' שדברי נבואה ד"ת הם בכיוצא בדברים הללו עכ"ל רמב"ן זלה"ה. ועיין בספר מגילת אסתר מ"ש בישוב קושיות הללו ובספר שפתי כהן לש"ע ח"מ סימן כ"ח שהאריך לסתור דברי בעל מגילת אסתר. ואשר עלה על דעתי ליישב הקושיא שהקשה הרמב"ן מהא דפריך הש"ס בפרק השולח והעדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם דאורייתא הוא דכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים, הוא דהש"ס פריך לשיטת ר"מ דס"ל עדי חתימה כרתי וס"ל דלא בעינן כתיבה לשמה כמו שהזכיר הש"ס בריש גיטין (דף ג') ופירש"י שם בד"ה חתימה לשמה בעי דס"ל לר"מ דוכתב דקרא אחתימה קאי עכ"ל. ותקשי עליה דר"מ היכי מוקי וכתב דקרא אחתימה הא ילפינן דבר דבר מממון וכתיב ע"פ שנים עדים יקום דבר ודרשינן מפיהם ולא מפי כתבם. וא"כ עדות שבשטר לא מהני מידי מדאורייתא וע"כ צריך ליישב לשיטת ר"מ כמו שתירץ ר"ת ביבמות דף ל"א בד"ה דחזו בכתבא דלא ממעטינן מפיהם ולא מפי כתבם אלא אלם שאינו בר הגדה כלל אבל עדים שיכולין לדבר גם עדותן בכתב מהני מדאורייתא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת, או כשאר תירוצים הנאמרים בישוב קושיא זו ואחד מן התירוצים כמ"ש הרמב"ן פה דמה שאמרו מפיהם ולא מפי כתבם אינו בשטר שבעל דבר כותבו כגון גיטין וקידושין והלואות ומכירות, והוקשה לסתמא דתלמודא מנ"ל לר"מ לחלק בהכי אחרי שנא' ע"פ שנים עדים יקום דבר ודרשינן מפיהם ולא מפי כתבם וניחא ליה להש"ס דר"מ הוציא חילוק זה מדחזי בדברי הנביא וכתוב בספר וחתום והעד עדים ש"מ דעדות שבכתב מהני וקשיא דברי תורה דכתיב על פי שנים עדים ודרשינן מפיהם ולא מפי כתבם על דברי הנביא אלא ע"כ צריך לחלק בין ראוי להגדה לאין ראוי להגדה או כשאר תירוצים. אמנם כ"ז מוכרח אם נימא דמה שאמר הנביא וכתוב בספר וחתום והעד עדים מדאורייתא קאמר, אבל אי גם הנביא לאו מדאורייתא קאמר הדרא קושיא לדוכתא מנ"ל לר"מ לחלק בהכי ולאוקמי קרא דוכתב לה ספר כריתות אחתימה כנ"ל. והיינו דפריך הש"ס דאורייתא הוא דע"כ לר"מ דמוקי קרא דוכתב אחתימת עדים צ"ל דוכתוב בספר וחתום והעד עדים דקאמר הנביא מדאורייתא קאמר כנ"ל. וה"ה דהוה מצי לאקשויי בקיצור עליה דר"מ כיון דמוקי קרא דוכתב אחתימת עדים ולא בעי כתיבה לשמה ש"מ דהא דחותמין על הגט דאורייתא אלא דנקט הש"ס קושטא דמילתא המקום שהוציא ממנו ר"מ לחלק כתירוצים הנ"ל ודוק:

ומשני הש"ס ל"צ אלא לר"א דאמר עדי מסירה כרתי ולדידיה באמת לא כרתי עדי חתימה מדאורייתא אלא מפני תיקון העולם אפי' בגיטי נשים דרבנן אפקעינהו לקידושין מיניה דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. וגם הנביא דקאמר וכתוב בספר וחתום והעד עדים מתקנת חכמים קאמר וכבר נתקנה זו בימי הנביא. ועיין בתוס' גיטין (דף ל"ו) בד"ה והעדים חותמין דמחקו הוי"ו דוהעדים ולא גרסי אלא העדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם וכתבו הם עצמם הטעם משום דאי גרסינן בוי"ו הוה משמע דר"ג תיקן ובגמ' אמר ר"ג תקנה גדולה התקינו משמע דמקודם נתקנה ע"ש. ולפ"ז לר"א באמת לא מחלקינן כתירוצים הנ"ל אלא מדאורייתא בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות לא מהני עדות שבשטר כדכתיב ע"פ שנים עדים ודרשינן מפיהם ולא מפי כתבם. וההכרח שהיה לו לרבינו הרמב"ם שלר"א לא מחלקינן ככל התירוצים הנ"ל הוא מקושית התוס' שהקשו בפ' ד' אחין דבפ' גט פשוט תנן מי שנמחק שטר חובו מעמיד עליו עדים וכו' והן עושין לו קיומו ובפרק הגוזל קמא גבי שורף שטרותיו של חבירו פרכינן אי דאיכא סהדי דידעי מאי הוה כתיב בשטרא ליכתבו ליה שטרא מעליא. וקשה היכי מצו כתבי הא אמרינן ביבמות דף הנ"ל דהיינו טעמא דלא כתבינן זמן בקידושין כשמקדש בשטר משום דאית לן לאנוחי גבי סהדי וזמנין דלא דכירי וחזו בשטרא ואתו ומסהדי ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם, והתוס' האריכו בישוב קושיא זו בפ' ב' דכתובות ובפ' ג' דבתרא ובפ' ד' אחין והרי"ף בפ' ד' אחין. וכתב הרב בעל כ"מ בפ"ג מהלכות עדות דלדברי רבינו הרמב"ם ניחא דאה"נ דדין תורה מפיהם ולא מפי כתבם אע"ג דראויים להגדה בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות ורבנן הקילו בדיני ממונות כדי שלא תנעול דלת בפני לווין וההיא דפ' ד' אחין דהוי דיני נפשות לא מצו מסהדי דאוקמוה אדאורייתא וההיא דהגוזל דמצו מסהדי בדיני ממונות היינו מדרבנן כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. ולכן בקנסות ומכות וגלות דלא שייך נעילת דלת אין דנין ע"פ כתב ידן עכ"ל. ולקמן אי"ה ארחיב בזה הדבור ליישב מה שיש מן הקושיא בתירוץ הזה לקושית התוס' הנ"ל. ודקאמר הש"ס בפ' ד' אחין ואיבעית אימא משום דלא אפשר וכו' לינחיה גבי עדים וכו' זימנין דחזו בכתבא ואתו ומסהדי ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם היינו לר"א דס"ל עדי מסירה כרתי וכמו שכתבתי, אבל לר"מ דס"ל עדי חתימה כרתי וכתב דקרא אעדי חתימה קאי וצ"ל לשיטתו דכל שהעדים ראויים להגדה עדותם מהני מדאורייתא אפי' מפי כתבם או מפיהם ולא מפי כתבם אינו בשטר שבעל דבר כותבו כגון גיטין וקידושין כמו שכתב הרמב"ן הא דלא תקנו זמן בקידושין טעמא כשינוי קמא דמשני הש"ס התם ודוק:

זהו מה שעלה בדעתי בהשקפה ראשונה:

אמנם מה שנראה לי עיקר בשיטת רבינו הרמב"ם אחר עיון הגדול הוא אחרי שאבאר דס"ל לרבינו הרמב"ם הא דאמרינן עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד היינו כל זמן שאין שם מערער אבל בזמן שיש שם מערער לא אמרינן עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד כמו שגילה רבינו דעתו בפירוש בפ' ז' מהל' גירושין הלכה כ"ג וז"ל, ועוד שהעדים החתומים על הגט הרי הן כמי שנחקרה עדותן בב"ד עד שיהא שם מערער עכ"ל. הרי לך מבואר מלשונו הא אם יש שם מערער לא אמרינן עדים החתומין על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד. ונ"ל דאף בדיני ממונות ס"ל דכ"ז שאין מערער עדים החתומין על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד והא דסיים שאין דיני האיסורים כדיני הממונות דמשמע הא בד"מ לא אמרינן עדים החתומין על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד אע"ג דליכא מערער היינו מדרבנן. דבאמת מדרבנן צריך קיום בדיני ממונות אע"ג דליכא מערער אבל באיסורין היכא דליכא מערער אפילו מדרבנן אין צריך קיום ודוק:

ונ"ל הטעם דכי ליכא מערער אע"ג דכתיב ע"פ שנים עדים ודרשינן מפיהם ולא מפי כתבם אפ"ה מדאורייתא כמי שנחקרה עדותם בב"ד, והוא דהא דאמרינן עדים החתומין על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד היינו משום חזקה דלא חציף אינש לזיופי כמ"ש רש"י, וכל זה כשאין שם מערער אבל בזמן שיש שם מערער וטוען מזוייף הוא לא מוקמינן אחזקה דלא חציף אינש לזיופי דנגד חזקה זו איכא חזקה דלא חציף אינש נמי לומר מזוייף הוא במקום שיש עדים פן יכחישוהו העדים. ומטעם סברא זו כתבו התוס' בכתובות (דף י"ט) דלא מהני מיגו דאי בעי אמר מזוייף וז"ל בד"ה מודה בשטר שכתבו אצ"ל, וא"ת ומ"ט לא מהימן במיגו דאי בעי אמר מזוייף. וי"ל דשמא ירא הלוה לומר מזוייף פן יכחישוהו וליכא מיגו עכ"ל. ונ"ל דהיינו טעמא דמ"ד מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו משום דאיכא חזקה דלא חציף אינש לזיופי ונגד חזקה זו ליכא השתא שום חזקה לאוקמי כנגדה דהרי החייב מודה שכתבו ואפי' למ"ד דס"ל מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו היינו מדרבנן וכן כתבו התוס' בכתובות (דף כ"ח) בד"ה קיום שטרות דרבנן בשם ר"י וז"ל תימה כיון דמדאורייתא אפי' אין עדים שיכירו חתימת עדי השטר א"כ כל אדם שירצה יזייף ויכתוב ויחתום מה שירצה ויגבה ממנו והכא אומר ר"י דאיכא למימר כגון שלוה מודה שכתבו וטוען פרוע וקסבר האי תנא דמודה בשטר שכתבו צריך לקיימו והאי קיום הוה ודאי מדרבנן עכ"ל. וטרם ביאורי לך ביאור שלם בזה רגע אדבר והוא. די"ל הא דגזרה חכמת התורה שלא נחתוך הדין בעדות שבכתב הוא משני טעמים. האחד דאע"פ שנכיר חתימת העדים בטביעת עינינו או שנדמה לכתיבת וחתימת ידם שחתמו בשאר שטרות אפ"ה מידי חששא לא יצאנו פן ואולי טעינו בטביעת עיננו או בדמיוננו או שמא טרח כל כך לכוין ולזייף עד שאין שום הפרש וחילוק בין הזיוף ולכתיבת וחתימת ידי עדים ממש. והב' אע"פ שכותב עדותו בפנינו בכ"י ממש גזרה חכמת התורה שלא נקבל עדות מתוך הכתב מפני שצריכין אנו לחקור את העדים בדרישה וחקירה וכשיעיד עדותו בכתב פן מחמת מליצתו ותיקון לשונו ייפה עדותו של שקר עד שלא נעמוד על שקרו משא"כ כשיעיד בפיו נלמוד להבין המעיד אמת או שקר, וכמו שהביא הסמ"ע בשם הריב"ש בסי' י"ג ס"ק י"ב על מה שכתוב בש"ע בסעיף ג' ואין לדיין לקבל טענות בכתב וז"ל. ועוד שיש להדיינים לשמוע הטענות מפיהם דמתוך דבריהם ילמדו להבין מי הטוען האמת או שקר ולא שיבא בטענות סדורות מפי אחרים כאשר בודה מלבו ליפות טענות של שקר בתיקון הלשון עכ"ל. ועתה אבאר לך שיטת רבינו בביאור שלם דודאי גם רבינו הרמב"ם מודה דכל זמן דליכא מערער טוען מזוייף דחותכין בעדות שבשטר מדין תורה דהשתא אזיל חד טעמא דגזרה חכמת התורה שלא נחתוך בעדות שבכתב משום שמא טועין אנחנו בטביעת עיננו או בדמיוננו או שמא טרח לזייף ולכוין עד שאין שום הפרש בין זיופו ובין כתיבת וחתימת ידן ממש דכל זה אם אנו חותכין ע"פ מה שצריכין אנו להכיר כתב וחתימת ידן, אבל כשליכא מערער אין אנו חותכין מפני שאנו מכירין ח"י אנו חותכין מפני החזקה דלא חציף אינש לזיופי, וכל זה בזמן דליכא מערער וטוען מזוייף אבל במקום שיש מערער וטוען מזוייף דאזדא החזקה דלא חציף איניש לזיופי דנגד חזקה זו איכא חזקה אחריתי דלא חציף איניש לטעון מזוייף במקום שיש עדים הנ"ל ואוקי חזקה להדי חזקה והשתא כל עיקר סמיכתנו על מה שאנו מכירין חתימת י"ע בטביעת עין או ע"פ דמיון על זה גזרה חכמת התורה מפיהם ולא מפי כתבם כנ"ל. אמנם משום טעם השני שלכך אין מקבלין עדותן בכתב משום דרישה וחקירה כנ"ל, מן הראוי היה שלא לחתוך הדין בעדים שבשטר אע"פ שאין מערער וטוען מזוייף ואיכא חזקה דלא חציף אינש לזיופי דהרי לא עדיף מאילו כתבו עדותן בפנינו שאין מקבלין עדותן בכתב כדתניא אם לא יגיד פרט לאלם ואע"פ שיכול לכתוב בפנינו כדאיתא בגיטין (דף ע"א) וכתבתי דהטעם משום דבעינן דרישה וחקירה כנ"ל. ונ"ל דהיינו דקאמר ריש לקיש עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין, דריש לקיש גופיה אתי לתרוצי הקושיא הגדולה מה שהשתדלו כל הקדמונים לישבה והוא מה שמצינו בדברי הנביא וכתוב בספר וחתום והעד עדים דמשמע דעדות שבשטר מהני והא כתיב ע"פ שנים עדים ודרשינן מפיהם ולא מפי כתבם, ועל זה בא ריש לקיש כמתרץ דעדים החתומין על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בב"ד ואין צריכין דרישה וחקירה. וא"כ כל זמן דליכא מערער אזדו כל הב' טעמים שמחמתן גזרה חכמת התורה שלא לקבל עדות מתוך הכתב ודוק:

וי"ל דה"פ בריש גיטין (דף ג') בדין הוא דבקיום שטרות נמי לא לבעי כדריש לקיש דאמר ר"ל עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן, דהש"ס בעי לאוכוחי דכל זמן דליכא מערער לא בעינן קיום השטר מדאורייתא דאי בעינן קיום א"כ תקשי דברי התורה דכתיב על פי שנים ודרשינן מפיהם ולא מפי כתבם אדברי הנביא דאמר וכתוב בספר וחתום והעד עדים א"ו דלא בעינן קיום משום דמוקמינן אחזקה דלא חציף אינש לזיופי כנ"ל:

אך יש לבעל דין לחלוק ולומר דלמא לעולם לא מוקמינן אחזקה זו ובעינן קיום שטרות, ואי משום דלא תקשי דברי התורה אדברי הנביא כנ"ל, יש לתרץ כמו שתירצו ר"ת או משום דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת או משום דמפיהם ולא מפי כתבם אינו בשטר שכותבו הבעל דבר כנ"ל בשם ר"ת והרמב"ן. וע"ז קאמר הש"ס כדריש לקיש דאמר עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד ואי ס"ד דיש לתרץ כתירוץ ר"ת והרמב"ן למה ליה לר"ל למימר הכי כדי לתרץ דלא תקשי דברי התורה אדברי הנביא כנ"ל הא יש לתרץ כשיטת ר"ת והרמב"ן, א"ו דאין חילוק בין ראוי להגדה ללא ראוי להגדה, לשטר שכותב הבעל דבר עצמו לשאין כותב הבעל דבר עצמו דבכל ענין גזרה חכמת התורה מפיהם ולא מפי כתבם. ולכך הוכרח ריש לקיש למימר עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד כדי לתרוצי דלא תקשי ד"ת אדברי הנביא כנ"ל. וממילא מוכח נמי דכל זמן דליכא מערער לא בעינן קיום דמוקמינן אחזקה דלא חציף אינש לזיופי אבל אי לא הוה מוקמינן אחזקה והיינו צריכין לקיים ח"י הוה קשיין ד"ת אדברי הנביא כנ"ל ודוק:

ואבינך קצת למה עדים שבשטר אין צריכין דרישה וחקירה דהרי כבר כתבתי הטעם דגזרה חכמת התורה שאע"פ שכותב עדותו לפנינו אין מקבלין מתוך הכתב היינו משום שיכול כ"כ לתקן ולייפות הלשון עד שלא נעמוד על שקרו כנ"ל. וכל זה כשכותב עדותו לפנינו מה שיודע בע"פ משא"כ כשחותם על השטר הרי עיקר עדותו על הלשון הכתוב בשטר שהעדים אומרים אנו חתמנו ומעידים שלשון זה כתב המוכר ללוקח או הנותן למקבל והבעל לאשה או שמא כל נוסחי השטרות שוים ודוק:

ועוד ידי נטויה להראותך מאין יצא לו להרמב"ם דאיכא תרי טעמי להא דגזרה חכמת התורה שלא לקבל עדות מתוך הכתב כנ"ל שמא ליכא אלא טעם אחד משום דרישה וחקירה אבל משום טעות בטביעת עיננו ודמיוננו לא חששה חכמת התורה, וא"כ אחר שאמר ריש לקיש עדים החתומין על השטר אינן צריכין דרישה וחקירה מן הראוי שאף כשיש מערער לחתוך הדין בעדות שבשטר אחר שנתקיים השטר אפי' מדין תורה נוסף על מה שפירשתי לך הפירוש דגמ' דגיטין (דף ג'). דבפירוש הנ"ל נתישבה קושיא זו. והוא דהוקשה לו לרבינו הרמב"ם תמיהת התוס' שתמהו בכתובות (דף כ"ח) וז"ל. תימה כיון דמדאורייתא אפי' אין עדים שיכירו חתימת העדים השטר כשר א"כ כל אדם שירצה יזייף ויכתוב ויחתום מה שירצה ויגבה ממנו. והוה ניחא לרבינו דכל זה כשאין מערער אבל כשיש מערער באמת אינו יכול להוציא בלא עדי קיום. אך ע"ז הוקשה לו א"כ מצינו קיום שטרות מדאורייתא והוא כשיש מערער וכמו שס"ל באמת לרבינו אביגדור הובא בהגהת מרדכי ובתשובות מיימוניות הביאו הסמ"ע והש"ך בסי' מ"ו סעיף ד' סק"ט ואיך נקט בכל הש"ס קיום שטרות דרבנן סתמא ולא אישתמיט הש"ס בשום דוכתא לפרש דאיכא קיום שטרות דאורייתא וכמו שהקשו באמת כן על שיטת רבינו אביגדור. אמנם אם נאמר דאיכא תרי טעמי שמחמתם גזרה חכמת התורה שלא לחתוך הדין בעדים שבכתב ניחא דהא הטעם הראשון שלא נחתוך הדין בעדות שבכתב משום שמא טעינו בטביעת עיננו ובדמיוננו כנ"ל וא"כ כל הקיומים לא מהנו מדין תורה והא דהתירו חז"ל לחתוך הדין בעדים שבשטר אחר שנתקיים היינו מדרבנן ומשום (כדי) שלא תנעול דלת בפני לווין וכמ"ש רבינו הרמב"ם ברפ"ו מהל' עדות בהדיא וז"ל כבר ביארנו שקיום שטרות מדבריהם כדי שלא תנעול דלת בפני לוין. ומש"ה הזכירו בכל הש"ס קיום שטרות דרבנן סתמא דבשאין שם מערער וטוען מזוייף אין צריך קיום כלל מדאורייתא משום חזקה דלא חציף אינש לזיופי וכשיש מערער א"כ אזדא החזקה דלא חציף אינש לזיופי דאיכא נגדה חזקה דלא חציף אינש לטעון מזוייף במקום שיש עדים כנ"ל וע"כ צריכין אנו לסמוך על מה שאנו מכירין חתימת ידי עדים ועל זה גזרה חכמת התורה מפיהם ולא מפי כתבם מחמת טעם הראשון כנ"ל וכל הקיומים לא מהנו מדין תורה משום טעם הראשון הנ"ל אלא דרבנן הקילו לחתוך הדין בעדים שבשטר אפי' במקום שיש מערער ע"פ קיום השטר כדי שלא תנעול דלת בפני לווין: היוצא לנו לשיטת רבינו הרמב"ם דכשאין שם מערער חותכין על עדות שבשטר מדין תורה בלא שום קיום והיינו מה שאמר הנביא וכתוב בספר וחתום והעד עדים משום דיש לחתוך הדין כשאין מערער וטוען מזוייף משום חזקה דלא חציף אינש לזיופי, והשתא אין אנו סומכין על מה שאנו מכירין חתימת ידי עדים אלא אחזקה ואין זה מיקרי מפי כתבם כנ"ל ונ"מ דיכול לגבות מלקוחות ומיתומים וגבי גיטי נשים ושחרורי עבדים אנו חותכין בלא עדי קיום מדאורייתא כל זמן דליכא מערער, אלא דבדיני ממונות הצריכו חז"ל קיום אפי' בדליכא מערער והיינו דפריך הש"ס בהשולח והעדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם דאורייתא הוא דכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים דכל זמן דליכא מערער דנין בעדים שבשטר דאורייתא ומשני הא מני ר"א היא דאמר עדי מסירה כרתי וק"ל. והא דכתב הרמב"ם דאין חותכין ד"מ בעדות שבשטר אלא מד"ס כדי שלא תנעול דלת בפני לווין היינו בדאיכא מערער ובזמן דאיכא מערער אפי' נתקיים השטר אינן דנין אלא מדבריהם כדי שלא תנעול דלת בפ"ל כמו שביאר ברפ"ו מהל' עדות כמו שבארתי לך באר היטב. נמצינו למידין לפ"ז לשיטת רבינו הרמב"ם הא דאנו דנין בגיטין בעדי חתימה בלבד ואפי' מתו העדים כשאין מערער אנו דנין מדאורייתא כנ"ל וכשאיכא מערער ואנו דנין ע"פ קיום חותמין היינו מדרבנן דאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה משום עיגונא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. ובהא דעדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד ולא צריך שום קיום מדאורייתא דזה דוקא כשאין מערער מצינו חבר לרבינו הוא רבינו אביגדור הנ"ל אלא דבזה מחולקים, דלרבינו אביגדור כשיש מערער צריכין קיום מדאורייתא וחותכין מדאורייתא בעדים שבשטר אחר שנתקיים, אבל לשיטת רבינו הרמב"ם כשיש מערער אע"פ שנתקיים השטר אין חותכין הדין אלא מדבריהם כדי שלא תנעול דלת בפני לווין או משום עיגונא כנ"ל. ולשיטת רבינו הרמב"ם לא קשיא הקושיא שהקשה הש"ך בסימן מ"ו ס"ק ט' על שיטת רבינו אביגדור וז"ל ועוד דמה שפירש רבינו אביגדור דהך דריש פ"ק דגיטין (דף ג'.) היינו משום דהשתא ליכא הכחשה לא נהירא דהא איתא התם להדיא (דף ו':) דאפי' אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה וכו' ומשמע התם דאפי' לכתחילה תנשא ולא משגיחין לערעורו של בעל. ועיין בחידושי הרשב"א למסכת גיטין מ"ש על הא דקאמר הש"ס שם (דף ג') כיון דאמר מר בפני כמה נותנו לה וכו' מעיקרא מידק דייק וכו' דלשיטת רבינו הרמב"ם ה"פ דהמקשה דפריך בריש גיטין ולרבא דאמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו ליבעי תרי מידי דהוה אקיום שטרות דעלמא ומשום דאין דבר שבערוה פחות משנים היינו משום דס"ד דמקשה דחותכין את הדין בעדות שבשטר אע"ג דאיכא מערער אחר שנתקיים השטר מדאורייתא וקיום שטרות דאורייתא אע"ג דליכא מערער דלא סמכינן אחזקה דלא חציף אינש לזיופי וההכרח היה לו מדאשכחן בדברי הנביא וכתוב בספר וחתום והעד עדים ש"מ דחותכין הדין בעדות שבשטר והא דקשיא מדברי התורה דכתיב על פי שנים ודרשינן מפיהם ולא מפי כתבם ע"כ היה מתרץ כתירוצו של ר"ת או כתירוצו של הרמב"ן כנ"ל. ומש"ה פריך וליבעי תרי ולא הוה ניחא ליה דמשום עיגונא אקילו רבנן ואפקעינהו לקידושין מיניה משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש כמו שתירצו בגמ' דיבמות אמה שמשיאין אשה ע"פ עד אחד דשאני התם דאיכא לאקולי עלה משום שלא תיעגן דזימנין דלא אפשר אלא בעד אחד אבל הכא אפשר ליה לבעל דלישלח ע"י תרי וא"כ לא הוה להו לרבנן לעקור ולהפקיע קידושין דאורייתא בחנם, כמו שכתב כן הרשב"א בהדיא בחידושיו למס' גיטין וז"ל, וקשה לי מאי פריך והא הוה ליה דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים מדאמרינן ביבמות מדקתני סיפא נשאת שלא ברשות וכו' מכלל דרישא ברשות ב"ד ובעד אחד אלמא עד אחד מהימן ותנן נמי הוחזקו להיות משיאין עד מפי עד וכו' אלמא עד אחד מהימן ואע"ג דמהדרינן התם ושקלינן וטרינן מנ"ל ואסיקנא משום עיגונא אקילו בה רבנן מ"מ הכא נמי מאי קא קשיא ליה דה"נ דכוותה היא ומשום עיגונא אקילו בה רבנן, ותירץ דהתם י"ל דאיכא לאקולי עלה משום שלא תיעגן דזימנין דלא אפשר אלא בעד אחד או באשה או בשפחה אבל הכא אפשר ליה לבעל דלישלח לה ע"י תרי וכשירין לעדות עכ"ל בקיצור. זהו מה שנראה לי בכוונת המקשה. ומשני הש"ס לא כדקא ס"ד דאע"ג דליכא מערער לא סמכינן אחזקה דלא חציף אינש לזיופי ובעי קיום מדאורייתא ומשום כן מוכרח לך מדברי הנביא דחותכין הדין בעדות שבשטר אע"ג דאיכא מערער ע"י קיום מדאורייתא דהרי אי קיום השטר דאורייתא אין לחלק בין איכא מערער לליכא מערער ולעולם חותכין בעדות שבשטר אחר שנתקיים השטר מדאורייתא כמו שמוכרח מדברי הנביא, אלא מדאורייתא היכא דליכא מערער לא בעינן קיום השטר דסמכינן אחזקה דלא חציף אינש לזיופי, ולפ"ז היכא דאיכא מערער אין חותכין הדין בעדות שבשטר משום דהשתא אזדא החזקה דלא חציף אינש לזיופי דנגד חזקה זו קיימה לאפה חזקה דלא חציף אינש לטעון מזוייף היכא דאיכא עדות כנזכר לעיל. ועיקר סמיכתנו במה שאנו מכירין חתימת ידן של העדים או במה שאנו מדמין לכתיבת ידן שחתמו בשטרות על זה גזרה חכמת התורה מפיהם ולא מפי כתבם משום טעם הראשון כנ"ל ודקאמר הנביא וכתוב בספר וחתום והעד עדים דמשמע דעדות שבשטר מהני היינו בדליכא מערער דלא על מה שאנו מכירין כתיבת וחתימת ידן של העדים אנו סומכין אלא אנו סומכין אחזקה דלא חציף אינש לזיופי. וזהו לאו בכלל מה שמיעטה התורה מפיהם ולא מפי כתבם דלאו אכתבם אנו סומכין אלא אחזקה כנ"ל, וכיון שכן היכא דאיכא מערער אע"פ שאנו מקיימין את השטר ע"פ שני עדים אפ"ה אין חותכין את הדין בעדות שבשטר מדין תורה אלא מדבריהם משום שלא תנעול דלת בפני לווין כמ"ש רבינו הרמב"ם וא"כ הא דתנן דאם יש עוררין יתקיים בחותמיו על כרחין לאו מדין תורה הוא אלא מדבריהם משום תקנת עגונות כמ"ש וביררתי לעיל לשיטת רבינו. והיינו דמשני הש"ס בדין הוא דבקיום שטרות נמי לא ליבעי כדריש לקיש, ר"ל דאחר שנתברר מדריש לקיש דאמר עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד דאם יש מערער אע"פ שנתקיים השטר בשני עדים אין חותכין את הדין מדין תורה אלא מדבריהם כמו שפירשתי לעיל ודברי הנביא דמהנו עדים שבשטר היינו בדליכא מערער כנ"ל שפיר י"ל משום עיגונא אקילו רבנן לקיים את הגט בעד אחד על סמך דכיון דצריך ליתנו לה בפני שלשה או בפני שנים מעיקרא מידק דייק כדמסיק ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש משום תקנת עגונות, מאי אמרת דלמה להו לאפקועי קידושין דאורייתא בחנם לישלח לה ע"י שנים כנ"ל, ז"א דהא כשיש מערער אף אם יתקיים השטר בשני עדים מדאורייתא אין חותכין הדין על ידם בעדים שבשטר ואכתי צריכין אנו להפקיע הקידושין ודוק היטב:

ומעתה הקושיא שהקשה הרמב"ן על הרמב"ם מהא דפריך הש"ס בהשולח מפני תיקון העולם דאורייתא הוא דכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים נתישבה דודאי מהני חתימת עדים בשטר מדאורייתא כ"ז דליכא מערער ומתגרשת בעדים החתומין על הגט אע"ג דמתו העדים אפי' לכתחילה כל זמן דליכא מערער מדאורייתא, ומ"ש רבינו ומד"ס חותכין הדין בעדים שבשטר בד"מ כדי שלא תנעול דלת בפני לווין היינו בדאיכא מערער וה"ק וחותכין ד"מ בעדים שבשטר בכל ענין בין איכא מערער בין ליכא מערער מד"ס, והיינו דנקט סתמא וחותכין ד"מ ר"ל לעולם בין איכא מערער בין ליכא מערער ומיהו דיני קנסות ודיני מכות וגלות אין חותכין בעדים שבשטר כלל כדמוכח מפ' ד' אחין וכמו שביאר הרב בעל כ"מ בפ"ג מהל' עדות. ונ"ל דהא דיצא להם לחז"ל לחלק בין ד"נ לד"מ וגיטין וקידושין דאין חותכין בד"נ בעדות שבשטר כלל היינו מקרא יתירא דהדר כתב רחמנא על פי שנים עדים יומת המת, וגם שם דרשינן מפיהם ולא מפי כתבם והאי קרא יתירא דדרשינן מיניה מפיהם ולא מפי כתבם אתי לאגמורן דאין חותכין בד"נ בעדות שבשטר כלל ודוק היטב:

שוב מ"ש הרמב"ן ומה שאמרו קיום שטרות דרבנן כוונתם הפך מדברי הרב וכו' בדין דקיום שטרות לא ליבעי כדר"ל וכו'. כבר בארתי ופירשתי דזה בזמן דליכא מערער ומצאתי לו לרבינו הרמב"ם חבר הוא רבינו אביגדור ז"ל, אבל כשיש מערער שום קיום לא מהני מגזירת חכמת התורה מפיהם ולא מפי כתבם, וכתבתי הוכחה לדברי רבינו מתמיהת התוס' בכתובות הנ"ל ומסתימת הש"ס בכל קיום שטרות דרבנן ולא הזכירו בשום מקום דאיכא קיום שטרות דאורייתא. ובזה יפה כח רבינו הרמב"ם מכח רבינו אביגדור. שלשיטת רבינו סרה הקושיא שהקשו על סברת רבינו אביגדור מדהזכירו בכל הש"ס סתמא קיום שטרות דרבנן ולשיטת רבינו הרמב"ם ניחא. וגם הקושיא שהקשה הש"ך הנ"ל על רבינו אביגדור לשיטת רבינו ניחא כמ"ש לעיל:

שוב מ"ש הרמב"ן וז"ל ואני מוצא ד"נ וד"ק בעדות שבשטר וכו' קידש ראובן את האשה וכו' וכן בדיני השור והבור וכו' עכ"ל. זולת מה שיש לדחות י"ל לשיטת רבינו דבאמת כל הדינים הללו אין דנין בהם עד שיגידו העדים בפיהם שמכר לו ראובן את עבדו לשמעון ושקידש ראובן את האשה בשטר ושגירש שמעון, אבל בעדים שבשטר בלא עדי הגדה בפה אין אנו דנין דיני נפשות ודיני קנסות כמו שמוכרח מהא דיבמות פ' ד' אחין כמו שביאר הרב בעל כ"מ הנ"ל ולא מהני עדות שבשטר לענין גירושין וקידושין אלא שאם אין מערער תנשא אפי' לכתחילה בעדות שבשטר מדאורייתא דילפינן דבר דבר מממון ולא מנפשות ובקידושין אסורה אכולי עלמא בעדות שבשטר בזמן דליכא מערער אבל אכתי אין דנין דיני נפשות בעדות שבשטר אע"ג דליכא מערער וכאשר נתתי נועם לדברי חז"ל מדהדר רחמנא וכתב בדיני נפשות על פי שנים עדים ודרשינן גם התם מפיהם ולא מפי כתבם לאגמורן דאין דנין דיני נפשות כלל בעדות שבשטר ולמד רבינו דיני קנסות וגלות מנפשות. וגם למ"ד עדי חתימה כרתי כל זמן שלא חתמו עדים על הגט או על שטר קידושין וקידש וגירש בשטר זה אינה מגורשת ואינה מקודשת דלא מיקרי שטר כלל ולא הוה אלא חספא בעלמא ואפי' העידו עדים שקידש בשטר שאין עליו עדים י"ל דאינה מקודשת ואינה מגורשת בגט שאין עליו עדים, אבל לדון דיני נפשות ודיני קנסות וגלות י"ל דכ"ע מודים דאין דנין עד שיגידו בפיהם מדשנה הכתוב בדיני נפשות ע"פ שנים עדים יומת המת ודרשינן נמי מפיהם ולא מפי כתבם כנ"ל ודוק:

שוב מ"ש הרמב"ן וז"ל ובגמ' יבמות אמרו בזמן דשטר בגיטין וכו' נידונית בא"א לחנק וכו' עכ"ל. נ"ל דמגירושין לק"מ דודאי אילו יצא השטר לפנינו וזמן כתוב בו ובאו עדים והעידו שזינתה קודם זמן הכתוב בגט דלית דינא ולית דיינא דנידונת בא"א ולאו משום עדות שבשטר שמעידין על זמן שבגט אלא משום דמוקמינן אחזקתה שהיא בחזקת אשת איש כמו שפירש"י דהשתא דתקון זמן אי לא מייתי שטרא דאיגרשה מקמי הכי מוקמינן לה אחזקת א"א וקטלינן לה ואפי' לשיטת התוס' דחלקו בזה על רש"י ביבמות (דף ל"א) בד"ה להצלה דידה וכתבו דכי ליכא זמן לא קטלינן לה משום חזקה דא"א היינו בדליכא זמן כלל משום דמספיקא לא קטלינן לה כמ"ש הרשב"א בחידושיו למס' יבמות בדף ל"א וז"ל התם להצלה דידה קאתי פירש"י דהשתא דתקון זמן בגיטין אי מחקא לה מוקמינן אחזקתה וקטלינן לה, ואינו מחוור דמספיקא לא קטלינן לה דספק נפשות להקל וכו' עכ"ל. אבל בדאיכא זמן כתוב בגט לפנינו ויש עדים שזינתה קודם הזמן הכתוב בגט דהשתא הזמן הכתוב בגט מסייע לחזקת א"א דאע"ג דלא דיינינן דיני נפשות בעדות שבשטר מגזירת הכתוב אכתי מידי ספיקא יצאנו ומסייע הזמן שבגט לחזקת א"א בהא אפילו התוס' והרשב"א מודים דקטלינן לה משום חזקת א"א כיון דגם זמן שבשטר מסייע לחזקת א"א וליכא ספיקא. וזה פשוט וברור:

ואמנם אי קשיא הא קשיא מזמן דקידושין דקאמר התם הש"ס איבעית אימא משום דלא אפשר היכי ליעביד לינחה גבי דידה מחקא ליה לינחה גבי דידיה זימנין דבת אחותו היא ומחפה עליה, דמשמע שאילו יצא השטר לפנינו היתה נדונת באשת איש. ובזמן דקידושין ליכא לתרץ כמו שתירצתי בזמן דגירושין דבזמן דקידושין ליכא חזקה דא"א וע"כ משמע דאילו יצא השטר לפנינו היתה נדונת באשת איש בעדות שבשטר שמעידין על הזמן הכתוב בשטר קידושין. וזו שקשה על הרב בעל כ"מ שכתב דלדברי הרמב"ם ניחא הא דיבמות דקאמר לינחה גבי עדים דלמא חזו בכתבא ואתו ומסהדי ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם דאין ה"נ דדין תורה מפיהם ולא מפי כתבם בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות ורבנן הקילו בדיני ממונות כדי שלא תנעול דלת בפני לווין וההיא דפ' ד' אחין דהוה דיני נפשות לא מצו מסהדי דאוקמוה אדאורייתא הא משמע ממה דקאמר הש"ס התם לינחה גבי דידה מחקא ליה לינחה גביה דידיה זימנין דבת אחותו היא ומחפה עליה דאילו יצא השטר לפנינו היתה נדונת בא"א כקושית הרמב"ן, ועוד דמעיקרא מאי קא קשיא ליה להש"ס דליתקן זמן בקידושין למ"ד דתקנו זמן בגיטין משום בת אחותו הא בזמן שמתקנין בקידושין ליכא שום נפקא מינה לשיטת הרמב"ם דס"ל דאין דנין דיני נפשות כלל בעדות שבשטר. וא"ל דליתקנו זמן בקידושין כדי שיראו העדים ויזכירו את עצמן ע"י השטר ויעידו, הלא הרמב"ם כתב בפ' ח' מהל' עדות הלכה ג' וז"ל וקל הוא שהקילו בדיני ממונות שאע"פ ששכח הדבר מכמה שנים והכתב הוא שהזכירו הרי זה מעיד, משמע מבואר מלשונו הא בדיני נפשות אפי' זוכרה ע"י הכתב לא מהני. וכן כתב שם הרב בעל כ"מ וז"ל וקל הוא שהקילו וכו' נראה שיצא זה לרבינו מדאמרינן ביבמות פ' ד' אחין מפני מה לא תיקנו זמן בקידושין ואמרינן היכא לינחה לינחה גבי עדים אי דכירי ליתו ולסהדו ואי לא זימנין דחזו בכתבא ואתו ומסהדי ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם ומשמע ליה דאפי' בזוכרה ע"י הכתב עסקינן התם ומשני דהאי בדיני נפשות הוא דלא מהני ובדיני ממונות הקילו כמו שהקילו לדון דיני ממונות ע"פ השטר וכמבואר בדברי רבינו פ"ג מהלכות אלו עכ"ל. ומה שנראה לי בזה הוא דמעיקרא דפריך הש"ס למ"ד דתיקנו זמן בגיטין משום בת אחותו ליתקנו זמן בקידושין לאו משום דאי אתו סהדי שזינתה אחר זמן הכתוב בקידושין דתידון כא"א בחנק דודאי אין דנין ד"נ בעדות שבשטר כלל כנ"ל אלא דליתקנו זמן בקידושין כי היכי דאי אתו סהדי שזינתה אחר זמן הכתוב בשטר קידושין נאסור אותה על בעלה והא דמשני הש"ס לינחה גבי דידיה זימנין דבת אחותו היא ומחפה עלה אע"ג דנימא דאין סברא שיחפה עליה שלא תאסר עליו בת אחותו אכתי חיישינן שמא יסבור הבעל דדנין דיני נפשות בעדות שבשטר ויעלה מורא על ראשו שמא תידון בת אחותו בחנק כא"א ואזיל ומחיק הזמן אע"פ שבאמת אין הדין כן שאין דנין דיני נפשות בעדות שבשטר כלל אכתי חיישינן לטעות הבעל שמא יסבור דדיינינן דיני נפשות בעדות שבשטר וכמ"ש התוס' כן במה שאמר הש"ס התה דלהצלה דידה קאתי וז"ל בד"ה להצלה וכו' ואומר ר"י דה"פ להצלה דידה קאתי שהגט בא להצילה ולהגיד שהיא מגורשת ולכך יראה למחוק הזמן כי סבורה שיפסל הגט בכך וגרע כחו טפי, אבל ודאי אי הוה מחקא ליה לא הוה קטלינן לה הכא לחובה דידה קאתי דהקידושין באין להעיד שהיא מקודשת ומחקא ליה לעולם לזמן עכ"ל. הרי שכתבו דאע"ג דבאמת הדין דאף אם תמחוק הזמן אינה נהרגת אכתי היא לא תדע הדין ותסבור דאי מחקה לה תהרג ובשביל כך לא תמחוק, כן יש לפרש נמי בזמן דקידושין דאף דהדין באמת דאין דנין בעדות שבשטר דיני נפשות שמא יטעה הבעל ויסבור דדנין דיני נפשות בעדות שבשטר ומשום זימנין דבת אחותו היא וקאזיל ומחיק ליה כדי שלא תידון בא"א, וא"כ לא נדע נמי הזמן לאסור עליו ודוק:

ואם נינחה גבי עדים חיישינן נמי דלמא חזו בכתבא ואתו ומסהדי ואנן לא נדע דחזו בכתבא ונידון נמי דיני נפשות ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם ודוק היטב:

עד הנה עזרני השם לברר דברי רבינו הרמב"ם בשורש הזה ותקותי בעזר חונן לאדם דעה שכל הרואה דברי אלה ירוה צמאונו בישוב השגות שהשיג הרמב"ן על רבינו וימצא בהם טעם. ולא כמו שהפריז הרמב"ן על המדה לכתוב על דברי רבינו זה הלשון כי הספר הזה עניינו ממתקים וכולו מחמדים מלבד העיקר הזה שהוא עוקר הרים גדולים בתלמוד ומפיל חומות בצורות בגמרא והענין ללומד התורה רע ומר ישתכח הדבר ולא יאמר. כי אחרי אשר האירו עינינו בעל מגיד משנה והרשב"ץ בס' זוהר הרקיע ואחריו האירו נתיב כל האחרונים דגם רבינו הרמב"ם מודה שכל מה שהוציאו חז"ל בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן ובשאר דרשות שכולם דין תורה ממש יש להם אלא הואיל ולא נאמר בפירוש מקובל מפי הגבורה למשה בסיני לא מיקרי דבר תורה אלא דברי סופרים שהמה כענפים היוצאים מן השרשים ואין להכניסם במנין המצות כאשר הכריח מגמרא דתמורה כנ"ל. אבל לעולם דין תורה ממש יש להם ללקות ולדון דיני נפשות על כל מה שהוציאו חז"ל במדרשם בי"ג מדות כי כולם ניתנו מסיני וגם הללמ"מ קורא ד"ס מן הטעם אשר ביאר בעצמו בפ' י"ז דכלים בפירוש המשנה כנ"ל. ואחרי אשר ביארתי ותמכתי סברותיו הנכונות והישרות בפלפול ישר הולך לבקי בדברי הראשונים מובטחני שכל חד מלומדי התורה אשר יטעום יאמר לי לי כי כל דברי רבינו הרמב"ם ראויין למי שאמרן:

השורש השלישי [*א] כתב הרמב"ן וז"ל וח"ו שבעל הלכות יטעה בזה אבל הטעם אשר מנה וכו' וכן שאלו הבועל ארמית וכו' עכ"פ כך עלה לנו שהוא חייב מיתה בידי שמים ובידי אדם וכו' עכ"ל. וכתב על זה הרב בעל מגילת אסתר וז"ל ומה שהוכיח עוד מסוגיא דפרק הנשרפין שיש בו מיתה בידי שמים משם אוכיח שהוא פטור שהרי אף שאמר שם רב אחא מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקו וניקטול ליה הלא יש שם נמי סברת רב ששת שאמר שם גבי כהן ששימש בטומאה ואי ס"ד מיחייב מיתה בידי שמים לשבקוהו דליקטיל בידי שמים. והגם שכל ראיותיו שהביא להוכיח סברתו נדחו מרב אחא מ"מ בודאי יש לנו לומר שנמצאו אחרים במיתה בידי אדם ואין בהם חיוב מיתה בידי שמים שאל"כ אלא שהסברא הזאת מרב אחא היא אמיתית ואין בה דבר יוצא מהכלל מה היה צריך להביא ראיה לכהן ששימש בטומאה שהוא במיתה ממקומות אחרים כמו שאמר שם אחר כך איתיביה היוצק והבולל וכו' הרי ראיה גדולה היא מדתניתוה וכו' שבודאי לא היו הורגים אותו פרחי כהונה אם לא היה חייב מיתה בידי שמים אלא בודאי יש לנו לומר שהכלל הזה אינו נכון בכל חייבי מיתה וכמו שנראה כן מדברי תוספות שם בד"ה ולא משום טומאה וכו' וגם שהשיב בגונב את הקסוה שהוא במיתה בידי שמים שמא אינו דעת כולם עכ"ל. ואין אני רואה בדבריו ממש. די"ל דאף שסברא דמי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקום וניקטול ליה היא אמיתית וברורה, אכתי לא היה בכח הש"ס להכריח דכהן טמא ששימש במיתה בידי שמים בסברא זו, משום דנגד סברא זו קיימא סברת רב ששת דהיא נמי סברא טובה היא כל זמן שלא מצינו בדברי התנאים מי שיסתור אותה. משא"כ אחר שמביא הש"ס ברייתא דתוספתא דאיתא בה בהדיא דכהן טמא ששימש במיתה, א"כ ממילא נסתרה סברת רב ששת דחזינן כהן טמא ששימש חייב מיתה ואפ"ה לא שבקינן ליה דליקטיל בידי שמים אלא קטלינן ליה בידי אדם כדתנן שהכהנים פוצעין את מוחו בגזירין, למה לא תיקום סברת הש"ס דנקט מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקו וניקטול ליה, וזו היא הוכחתו של הרמב"ן. וא"ל הלא כבר סברת רב ששת סתורה ממה שמכניסין לכיפה את מי שלקה ושנה ומגונב את הקסוה ומבועל ארמית שמסיק בכולהו דאית בהו מיתה בידי שמים ואפ"ה לא שבקינן ליה דליקטיל בידי שמים אלא מכניסין לכיפה וקנאין פוגעין בהם וא"כ אי ס"ד דסברא דמי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקו ונקטול היא אמיתית ואין בה דבר יוצא מן הכלל מה היה צריך להביא ראיה לכהן ששימש בטומאה שחייב מיתה בידי שמים ממקומות אחרים הרי היא ראיה גדולה מדתנן כהנים פוצעין את מוחו בגיזרין שאם לא היה חייב מיתה בידי שמים בודאי לא היו הורגין אותו פרחי כהונה כמ"ש בעל מגילת אסתר. ז"א דאכתי אין מכל אלו סתירה לסברת רב ששת דממה שמכניסין אותו לכיפה אחר שלקה ושנה בלאוי דחייבי כריתות אין סתירה דלא שבקינן ליה במקום אחר דליקטיל במיתה דבידי שמים, די"ל דשאני מי שלקה ושנה בלאוי דחייבי כריתות הואיל וקא מוותר ליה לנפשיה מקרבינן ליה לקטלא וכמו שפירש"י דמוותר ליה לנפשיה דמפקיר עצמו לעבירות משא"כ מי שלא עבר אלא פעם אחת אימא דלא קטלינן ליה אלא שבקינן ליה דליקטיל בידי שמים. וגם מגונב את הקסוה ובועל ארמית אין סתירה לסברת רב ששת דשאני גונב את הקסוה ובועל ארמית דלא ניתן ליהרג אלא בשעת מעשה דוקא אבל אחר שעשה המעשה לא ניתן ליהרג ובאמת שבקינן ליה דליקטיל בידי שמים. ורב ששת אמר לסברתו אמה דתנן פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ופוצעין את מוחו בגיזרין שהוא אף לאחר שפירש שהרי מוציאין אותו חוץ לעזרה. וזה אין סברא להורגו בידי אדם אי ס"ד דחייב מיתה בידי שמים אלא הסברא נותנת דלישבקו ליה דליקטיל בידי שמים, כיון שפירש מעשות העבירה ולא שייך שוב קנאין פוגעין דלא שייך קנאין פוגעין בו אלא בשעת מעשה שעושה העבירה. וחילוק זה למדתי מתורתו של רבינו הרמב"ם בפי' מתני' הגונב את הקסוה וז"ל ובועל ארמית שיבעול בת ע"א בפרהסיא בעשרה מישראל או יותר ובשעת מעשה אבל אחר שבא עליה ופירש או שלא יהיה בקהל ישראל אסור להורגו לפי שהוא מחוייב כרת על בת ע"א ואע"פ שלא נזכר בתורה ולא מנה בכלל הכריתות קבלה היא ונתבאר במקרא ובעל בת אל נכר יכרת ה' לאיש אשר יעשנה וגו' עכ"ל. הרי לך מבואר שאע"פ שבשעת מעשה קנאין פוגעין בו אחר שפירש אסור להורגו מטעם שהוא מחוייב כרת ושבקינן ליה דליקטיל בידי שמים כמשמעות נתינת טעמו של רבינו הרמב"ם שכתב לפי שהוא מחוייב כרת ודוק:

והש"ס דקאמר והלא בועל ארמית ובעי לאתויי סייעתא דניתן ליהרג אף דרחמנא פטריה אע"ג דבועל ארמית אין קנאין פוגעין בו אלא בשעת מעשה דודאי אי ס"ד דהיכא דרחמנא פטריה אין אנו רשאין להורגו לא היה הסברא נותנת להורגו אפי' בשעת מעשה מפני הקנאה קנאת ה' צבאות כיון דרחמנא פטריה לגמרי אבל מהא דניתן להורגו בשעת מעשה מפני קנאת ה' צבאות ולא שבקינן ליה דליקטיל בידי שמים אין התירה לסברת רב ששת דס"ל דהיכא שחייב מיתה בידי שמים דאין אנו רשאין להורגו אחר שפירש אלא מוכרחין אנו להניחו למות בידי שמים כנ"ל ודוק היטב:

ואף דבגונב את הקסוה דוחק קצת לחלק כמו שחלקתי דלא מצינו בגונב את הקסוה שפירשו בה רבותינו דאינו נהרג אלא בשעת מעשה, אכתי אין סתירה מגונב את הקסוה לסברת רב ששת דרב ששת מצי למדחי דבאמת בגונב את הקסוה ליכא מיתה בידי שמים ורמז דלא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו אתי למיתת קנאים פוגעין בו אלא דהש"ס דחי מאי דבעי לאתויי ראיה מגונב הקסוה דניתן ליהרג אע"ג דרחמנא פטריה וקאמר הא אמר רב יהודה בגונב כלי שרת ורמיזא לראות כבלע את הקדש ומתו, יש לפרש דהרמז אתי למיתה בידי שמים, ואין לך הוכחה דניתן ליהרג אע"ג דרחמנא פטריה ודוק:

אבל בתר דאיתותב רב ששת מברייתא מפורשת בה דכהן טמא ששימש חייב מיתה ותנינן במתני' דכהנים פוצעין את מוחו ולא שבקינן ליה דליקטיל בידי שמים וחזינן דנסתרה סברת רב ששת א"כ למה נדחה בחנם סברת הש"ס דקאמר מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקו וניקטול בתמיה וכהוכחת הרמב"ן:

שוב כתב בעל מגילת אסתר וז"ל ועוד נראה בעיני לפרש הסוגיא ההיא שלא אמר על גונב את הקסוה שהוא במיתה בידי שמים רק אמר שמה"ת הוא חייב מיתת קנאין שרב ששת הקשה ואמר והא הגונב את הקסוה שאין בו מיתה בידי שמים וקטלינן ליה, ומשני התם נמי יש בו מיתה רמוזה בתורה בידי הקנאים אבל אם התורה לא רמזה היותו במיתת הקנאים לא קטלינן ליה אחרי שאינו גם כן מחייבי מיתה בידי שמים עכ"ל. גם זה אינו מחוור דא"כ למה ליה לשנויי אהא דפריך והא בועל ארמית הא אקריוה לרב כהנא בחילמא ואדכריה רב לגמריה ר"ל דאיכא כרת בבועל ארמית לא הוה ליה אלא לשנויי דבועל ארמית הללמ"מ דקנאים פוגעין בו. דהרי אין חילוק בין מה שהוא מפורש בתורה למה שנאמר הללמ"מ דשניהם דין תורה ממש כמו שבארנו והרי הא דקנאין פוגעין בבועל ארמית הלכה למשה מסיני היא, כדאיתא בסנהדרין (דף פ"ב) אמר פנחס אחי אבי אבא כך למדתני ברדתך מהר סיני הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, וכ"כ הרמב"ם בפ' י"ב מהל' איסורי ביאה הלכה ד' וז"ל ודבר זה הללמ"מ ע"ש. אמנם זה יש לדחות די"ל דעדיפא משני. אמנם המבואר בדברי רבינו דהוא מכריח שאין בגונב את הקסוה מיתה בידי שמים מדלא מני בברייתא דתוספתא המובאת בסנהדרין גונב את הקסוה בהדי מחוייבי מיתה דקא מני התם, וכמו שביאר וכתב ואינו ג"כ מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים כמו שנתבאר בתוספתא ובסנהדרין:

אמנם תמיהא לי טובא, היכי מצי רבינו הרמב"ם להכריח דגונב את הקסוה אינו במיתה מדלא מני בברייתא דסנהדרין הנ"ל בהדי אינך דקא חשיב התם הא איכא טובא מחוייבי מיתה בידי שמים דלא קא מני התם ועיין ברמב"ם בפ' תשיעי מהלכות סנהדרין ודוק וצ"ע. וביותר תמה אני על הרמב"ן שבדק אחריו ולא השיגו בזה:

וממילא נשמע דהא דבעי הש"ס למימר מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקו וניקטול לאו סברא אמיתית היא דהא חזינן גונב את הקסוה דאינו חייב מיתה בידי שמים מדלא מני בברייתא בהדי אינך מחוייבי מיתה בידי שמיה דקא מני התם ואפ"ה קטלינן ליה כדתנן במתניתין גונב את הקסוה קנאין פוגעין בו:

וגם י"ל דהיה לרבינו ראיה דהא דבעי הש"ס למימר מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקו וניקטול לאו סברא אמיתית היא, מהא דתוספתא דכלים שמביאין התוס' בסנהדרין (דף פ"ג) בד"ה ולא משום טומאה א"ר שמעון הצנוע לפני ר"א אני נכנסתי בין האולם ולמזבח שלא רחוץ ידים וכו' א"ל העבודה אפי' כה"ג פוצעין את מוחו בגיזרין אלא שלא מצאך בעל הפול. שמעינן מהדא דכהנים פוצעין את מוחו אע"פ שאינו חייב מיתה בידי שמים אם נכנס בין האולם ולמזבח שלא רחוץ ידים כמו שהכריחו התוס' בדבור הזה וה"ר שמשון בפ' א' דכלים. ולא הוה ניחא ליה לרבינו למימר דההיא פליגא כמו שתירצו התוס' ודוחה סברא זו דמי איכא מידי מהלכה. וכן ראיתי שם בפירוש רבינו שמשון בפרק ראשון דכלים אחר שהאריך ליישב קושיא זו שהקשו התוס' הנ"ל, סיים בסוף דבריו וז"ל ועוד דבסנהדרין דחיק טובא לשנוייה, ר"ל דהא דקאמר הש"ס מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקו וניקטול לאו הלכתא היא דהא דמשני הש"ס התם אמה שהקשו מגונב את הקסוה וממקלל בקוסם, דחיק טובא לשנוייה ע"ש ודוק:

והרמב"ן דחה ראיתו של רבינו שהביא מהתוספתא דסנהדרין מדלא מני גונב את הקסוה בהדי אינך מחוייבי מיתה דקא מני התם ש"מ דאין בגונב את הקסוה מיתה בידי שמים וכתב וז"ל

מעבר לתחילת הדף
< הקודם · הבא >

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.