עריכת הדף "כלי חמדה (לניאדו)/דברים/ק"

{{ניווט כללי עליון}}

== סדר האזינו ==
'''יבאר בחינה שלישית בדמיון חולאי הנפש לחולאי הגוף בענין רפואתם בזריזות ומהירות, ולא עוד אלא שמהירות התשובה מורה היותו חוטא בטעות, מלבד חמשה תועלות הנזכרים שם. ובסדר ראשון תבא ובסדר תצוה נזכרו בחינות נכונות דשייכי לענין זה עיין עליהם.'''

{{ממ|[[מדרש רבה/איכה/ג#ס|איכה רבתי ג, ס]]}} <big>'''שאל רבי חלבו את רבי שמואל בר נחמן א"ל לפי ששמעתי עליך שאתה בעל הגדה, מהו דין דכתיב סכותה בענן לך כו''''</big> {{ממ|[[תנ"ך/איכה/ג#מד|איכה ג, מד]]}}. <big>'''א"ל נמשלה תפילה למקוה ונמשלה תשובה לים, מה מקוה זה פעמים פתוח ופעמים נעול כך שערי תפילה פעמים פתוחים פעמים נעולים, אבל הים לעולם פתוח, כך שערי תשובה לעולם פתוחים, הה"ד כה' אלקינו בכל קראינו אליו'''</big> {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ד#ז|דברים ד, ז]]}}. <big>'''ואין קריאה אלא תפילה, שנאמר והיה טרם יקראו כו''''</big> {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/סה#כד|ישעיה סה, כד]]}}. עכל״ה.

'''רפואת''' הנפש מחולאיה בכח חטאיה תתדמה אל רפואת הגוף מחליו, שכמו שחולי הגוף כאשר ירפאוהו תכף ומיד בו ביום, ובפרט אם יהיה שבר רגל או שבר יד יתוקן בנקלה ועל מתכונתו, ככה כאשר יחטא ואשם האדם ובו ביום יתודה אשר חטא על הנפש תקובל ברצון תשובתו כי לא נכתב עדין בספר הזכרונות וקל למחות כעב פשעיו וכענן חטאותיו, ועוד בחינה שנית אם יעבור עידן ועידנין והוא דש בעקיביו הנה העבירה משתרשת הוא בנשמתו שורש פורה ראש ולענה ונקנית בו תכונה רעה גוררת כמה עבירות ותכונות חמורות ממנה, שזה דרכה של עבירה לטמא את האדם וכל מה שמקדים התשובה מקדים הטהרה. ועוד בחינה שלישית שהרואה אותו חוטא ולא קם ולא זע לשוב ולינחם לפני האלקים ישמעו ולמדו לחטוא, ונמצא חוטא ומחטיא רבים שחטא הרבים תלוי בו ואין מספיקין בידו לעשות תשובה. עוד בחינה רביעית במהר התשובה שזוכר האדם כל חלקי חטאו אשר חטא, אמנם כשיעבור זמן ישתכח אשר כן עשה ואינו זכור חטאו והיאך ישוב בתשובה.

'''והנה''' דע"ה הזכיר תועלות שתים מאלו הארבעה במ"ש אשרי נשוי פשע כסוי חטאה {{ממ|[[תנ"ך/תהלים/לב#א|תהלים לב, א]]}}. אשרי אדם כו' {{ממ|[[תנ"ך/תהלים/לב#ב|שם ב]]}}. אשר יש לדקדק למה לא כתב אשרי אדם נשוי פשע כמ"ש אשרי אדם לא יחשוב ה' כו'. ולפום ריהטא אפשר דהחוטא כיון דביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו ואיננו אדם, לז"א אשרי נשוי פשע כו' ולא כתיב אשרי אדם נשוי פשע, אמנם בצדיק גמור שלא חטא מעולם ולא חשב לו ה' עון כי לא עשאו מעולם, זהו לפי האמת אדם כיון שלא חטא, וכי תימא והא אמרו בשם ר' אבהו במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. הנה שם נאמרה סברת רבי יוחנן דפליגא ואומר שכל מה שנתנבאו הנביאים הוא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהי', ואפילו לר' אבהו דקאמר במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים, הבנת דבריו כפי מה שקבלתי מפה קדוש כמהר"ר משה קורדובירו זלה"ה, וריש מילין אמר דהיינו בסוד אור חוזר דבעל תשובה עולה עד ה"א ראשונה שבשם והיא הבינה, וזהו תשובה תשוב ה', והכל בסוד אור חוזר. אמנם הצדיק גמור שורשו מלגיו בסוד אור ישר בדרגא דצדיק חי עלמין. ומ"ש בגמרא ופליגא הוא כפי המפורסם בדבריהם, אבל לפי האמת אלו ואלו דברי אלהי' חיים, ולשכך את האוזן אמשול לך משל ממלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא, המלך ירום הודו יש לו אנשים שוערים שומרי הפתח ואין להם רשות לזוז משם כלל אלא עומדים על משמרתם שומרים בפתחי שערי המלך ומקבלים מפניו משאת, וכל עת שירצו שואלים מאתו כל חפצם ורצונם, אכן בצאת המלך לטייל ולשוח בשדה אין השוערים האלה יכולים לצאת ולבוא אל המלך כי לא ישנו את תפקידם ומשמרת פתחי היכלי מלך, ושאר בני אדם מאנשי המחנה עניינם הוא בהפך הנזכר, שאין להם יכולת להכנס בלי רשות השוערים והמלך, אכן בצאת המלך לשוט בארץ והתהלך בה ינתנו לו או מפיהם או מפי כתבם ישאלו ממנו כל שאלתם, והנה הצדיק גמור הוא במדריגת השוערים השוקדים על דלתות המלך יום יום שאינם יכולים לצאת חוץ ממקומם, דהיינו בצדיק יסוד עולם, אמנם הבעלי תשובה הם במדריגת שאר האנשים הנזכרים הרואים המלך על פני חוץ וכותבים ומודיעים לו תלונתם, ככה הם הבעלי תשובה מבחוץ באור חוזר, אבל אין להם רשות ליכנס מבפנים כי השומרים לא יניחום ליכנס ורמז לחכם די. אמנם לפי כוונת הצעתינו יאמר אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון, כי תכף ומיד כאשר חטא נתחרט, שזה יחייב שלא יחשוב ה' לו עון שבין לילה היה ובין לילה אבד ולא בא לכלל חשבון, והוא ע"ד מ"ש חז"ל {{ממ|[[בבלי/ברכות/יט/א|ברכות י"ט.]]}} תלמיד חכם שעבר עבירה ביום אל תהרהר אחריו בלילה שמא עשה תשובה, שמא עשה סלקא דעתך אלא ודאי. כי מצד הה' תועלות הנזכרות בלי ספק אל יתן שינה לעיניו לעפעפיו תנומה עד ישוב תכף בו ביום שעבר ודאי עשה תשובה ולא שמא. ובזה נבין פסוק ואף אמנם שגיתי אתי תלין משוגתי {{ממ|[[תנ"ך/איוב/יט#ד|איוב יט, ד]]}}. אשר אין לו הבנה שנראה שטוען ואומר מה לכם ולצרה זו, אם אני חוטא אני לבדי אשא אם לצתי, וזה הפך האמת כי חוטא אחד יאבד טובה הרבה, ואיש אחד יחטא ועל כל העדה יקצוף, אמנם הכוונה לומר שמעולם לא טעה ואפילו בשוגג, אכן לו הונח שכדבריכם שאתם אומרים שחטאתי וישר העויתי ושגיתי, היתכן שאיני ת"ח ליזהר לשוב ביומו זה לא יתכן, ז"ש ואף אמנם שגיתי ר"ל אף שנאמין ששגיתי, היתכן שאתי תלין משוגתי בלי ספק שהיא נפסלת בלינה, אלא קודם שאלין אשוב ואדחה אותה השגגה ע"י התשובה, וז"ש כאן אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון, שאדם חשוב הזה הזהיר בענין כזה לשוב תכף כדי שלא תלין אתו משוגתו. והתועלת השני רמזו באומרו ואין ברוחו רמיה ר"ל שלא נשרשה ברוחו הקדוש רמיה כדי להוליד מזה עוד תולדות נזקין אלא מיד נמחה כעב פשעו וכענן חטאתו, ועיין בסדר שופטים השני כי שם ביארתים באופן שהשב מהר אין ברוחו רמיה, הפך מההולך שובב בדרך לבו שנכתם העון ברוח וקשה ליבדל מהטומאה, ועל בחינה זו נאמר נפש רשע אותה רע {{ממ|[[תנ"ך/משלי/כא#י|משלי כא, י]]}}. שלהיותה מלוכלכת בטומאת העוונות מתחייב היותה מתאוה כל רע משורש נחש המושרש בה יצא צפע. ולזה אמר כי תכבסי בנתר החרטה ובורית התשובה, עכ"ז נכתם עונך לפני שרשומו ניכר בנפש וברוחו יש רמיה, לא כן השב תכף ובו ביום אין ברוחו רמיה. עוד אפשר שאמר אשרי אדם לא יחשוב כו' לו עון כו'. רמז אל מה שכתב רבינו יונה ז"ל שבטבע העבירה לימצא בה שכחה וזכרון, אם האדם זוכר השי"ת שוכח, ואם האדם שוכח השי"ת זוכר, לכך הוא אומר אשרי אדם שלא יחשוב ה' לו עון. יען שהוא חושב בכל רגע עוונותיו ואין צורך שיעשה ה' חשבון, שאדם כזה נאמן ודואג תמיד חושב בכלל עצמו, ובתנאי שלא יהיה זה דרך רמאות שחושב הוא לעצמו כדי שלא יחשוב לו ה' אלא בתמימות הוא מתנהג לחשוב כל עונותיו וחטאתו נגדו תמיד. ז"ש ואין ברוחו רמיה שאין ברוחו רמאות כלל אלא בלב שלם כאדם הדואג על עונותיו ומחשב אותם וזוכרן תמייד לסדר תשובה.

'''הלא''' זה נ"ל שהיה עון אבינו אדם שלא שב תכף ומיד בתשובה כי אין ספק שאם היה מודה ועוזב תכף ומתודה על חטאו היה ה' מקבלו בתשובה שלימה כי ימינו ית' פשוטה לקבל שבים, אכן התנצלותו בהאשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי. חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר. ובזה נבוא אל מאמר חז"ל {{ממ|[[מדרש רבה/בראשית/כא#ו|בב"ר פ' כ"א, ו]]}} א"ר אבא בר כהנא מלמד שפתח לו הקב"ה פתח של תשובה ועתה, אין ועתה אלא לשון תשובה, שנאמר ועתה ישראל. והוא אומר פן. ואין פן אלא לאו, אמר הב"ה ישלח ידו ואכל מעץ החיים אתמהא, ואם אוכל הוא חי לעולם, לפיכך וישלחהו, כיון ששלח התחיל מקונן עליו ואמר הן האדם היה כאחד ממנו עכ"ל. וראוי להבין מאי קשיא להו ז"ל עד שדרשו ועתה לתשובה ובלשון שלילה אין ועתה אלא. איברא דתיבת ועתה מיותרת לגמרי שהיה מספיק לומר הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע פן ישלח יד כו', ולזה דרשו ורמזו על התשובה מגזירה שוה נאמר כאן ועתה ונאמר להלן ועתה ישראל. ועוד קשה להלום אומרו והוא אומר פן שאין לו הבנה, גם כל שאר דברי המאמר כדברי החזון החתום.

'''ונראה''' דפשטיה דקרא משמע הן האדם היה בעת הזאת כאחד ממנו לדעת טוב ורע, שאכל מעץ הדעת טוב ורע ונתחכם על ידי אכילת פרי זה, ולכן חוששני עתה פן ישלח ידו, והוקשה לבעל המאמר על פירוש זה דמדקאמר ועתה נראה שתחילת הפסוק מיירי על הזמן הקודם שהאדם היה כאחד ממנו, וזה מורה טבע לשון של האדם היה, בעבר משמע ולא בהוה, דהיה לו לומר הן האדם כאחד ממנו או הן האדם הוא כאחד ממנו. ועוד דלפי פירוש זה מסכים הב"ה לדברי הנחש שאמר כי יודע אלקים כו' ונפקחו עיניכם, שהרי הוא אומר הן האדם היה כאחד ממנו, שע"י אכילה זו היה כאחד ממנו וזה לא יתכן דא"כ מצינו חוטא נשכר. לעומת כל זה פירשו הפסוק הזה שמדבר אחר שגרשו מגן עדן והב"ה משורר עליו קינים ונהי והי ואומר הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, ולא היה נדבק בידו מאומה מהרע זה היה לשעבר קודם שחטא, ועתה ר"ל אם ישוב עתה ג"כ ישוב לאיתנו במה שהיה כאחד ממנו, וז"ש רבי אבא בר כהנא מלמד שפתח לו פתח של תשובה. כלומר שהבנת ועתה פירושו ועתה ג"כ יכול לשוב ולחזור לאיתנו להיות כאחד ממנו כמו שהיה מקודם, וכל זה על ידי התשובה, וזה מורה אומרו תיבת מלמד כו'. דמשמע דממשמעות ועתה דריש כדפרשית, מלבד שיש ללמוד כן מגזירה שוה, נאמר כאן ועתה ונאמר להלן ועתה ישראל כו'. והקשה בעל המאמר על הפירוש ואמר והוא אומר פן, ואין פן אלא לאו. שדבריו אלה בלשון קושיא, כלומר היאך הוא אומר פן שהוא לשון לאו, ואדרבא אנו רוצי' בהן דהיינו שישוב בתשובה כיון דאין ועתה אלא תשובה, מכח משמעות ומכח גזירה שוה כדפירשנו, וצריך שיתיישב הפסוק לפי דרשה זו, לזה מתרץ ואומר אמר הב"ה ישלח ידו ואכל גם מעץ החיים אתמהא, אבין זה בהקדמה אחת שקבלתי מפי קדוש כמהר"ר משה קורדובירו זלה"ה והיא שאם אדם הראשון היה חוזר בו בתשובה ונדבק בעץ החיים להסתופף בצילו ולאכול מפריו היא היא תשובתו הרמתה להתרחק מעץ הדעת טוב ורע, אמנם מה שאמר הב"ה הוא שראוי לחוש פן ישלח ידו לבד והוא ישאר שקוע ותקוע ביון העבירה בפן הרע, בחלק הרע, וידו לבד ישלח אל עץ החיים ואכל וחי לעולם, וזה איננו ראוי שיזכה בשליחות יד לבד, וזה דקדק באומרו פן ישלח ידו, ידו דייקא ע"כ קבלתי. ולע"ד נ"ל בהקדמתו זאת לומר שזו היא כוונת בעל המאמר באומרו אמר הב"ה הוא ישלח ידו, כלומר בשליחות יד לבד ואכל וחי לעולם, אתמהא כי תימה גדול הוא שבשליחות ידו לבד ינצל, אבל הנכון והראוי היה אם אוכל הוא חי לעולם, כלומר אם לא היה שליחות יד לבד אבל היה דיבוק עצמי, ז"ש אם אוכל הוא בהוייתו דהכי דייק תיבת הוא וחי לעולם, לפיכך וישלחהו, שלא שלח אותו מצרות עין פן יחיה לעולם חלילה לאל, אבל מצד רוע לבב האדם, שלא ישלח כי אם ידו לבד, לפיכך וישלחהו היא היא הסיבה לא זולתה.  

'''עוד''' אפשר לפרש אמר הב"ה ישלח ידו ואכל מעץ כו'. כלומר היתכן שיעשה ביד רמה לשלוח ידו בעץ החיים ואכל וחי לעולם, זה לא יתכן שלא קם ולא זע ולא שב בתשובה ויחיה, אבל אוכל הוא ר"ל בתום לבב לא דים לי שאם אוכל הוא שיחיה לעולם, ז"ש ואם אוכל הוא וחי לעולם, כלומר בס"ט{{הערה|בסימן טוב}} ובשעת ברכה יהי אוכל הוא בתום לבב וחי לעולם, שאיני מקפיד אלא פן ישלח ידו ביד רמה ועזות מצח, שישלח ידו ואכל וחי זהו זר מאד, ולפי זה פירוש הפסוק כך הוא ועתה לשון תשובה, כלומר הלואי שישוב, ואין ועתה אלא לשון תשובה, אבל חושש אני פן ישלח ידו בלי תשובה ואכל גם מעץ החיים בשליחות יד רמה, כמו ששלח ידו בעץ הדעת טוב ורע, אבל אם אוכל הוא בהכנעת לב וחי לעולם שלא ירע לבבי באוכלו בהכנעה ומתוך תשובה, וזהו סיפיה דקרא ואכל וחי לעולם. נמצא שההתרשלות בתשובה גרמא לו לאדם הראשון הפורענות לגרשו מגן עדן ולמות, כי מקשה לבו יפול ברעה, שאילו שב וניחם אל האלקים היה מוחל וסולח לו הקב"ה כי הוא נושא עון ועובר על פשע ונקה לשבים ולא ינקה לשאינם שבים, ולזה נזהר דע"ה שאמר תכף בבוא אליו נתן הנביא חטאתי, כי לפי המקובל אצלינו בתיבת אד"ם שהוא א'דם ד'וד מ'שיח תקן דוד מה שעות בחטאו הראשון שלא אמר חטאתי, שלכך אירע לו כל אותו הרע בלי תיקון, ועל כן כעת לא שנה באולתו אבל אמר תכף ומיד חטאתי, וגם בחינות אלו ביאר הנביא עליו השלום באומרו שובה ישראל עד ה' אלקיך וכו'. אמר שצריך לשוב תכף ומיד לכשלון, שובה ישראל עד ה' אלקיך, אימתי תשוב תכף ומיד כאשר כשלת בעונך שיתוקן היטב. או יאמר שובה ישראל וכו' ר"ל צריך אתה לשוב ממה שהלכת עמי בקרי עד שאם תכשל באבן בלכתך בדרך תאמין שעון לב האבן נעשה אבן נגע והכשילה אותך, ז"ש שובה ישראל להאמין שהכל בהשגחתו ית' עד שאם כשלת תאמר שבעון נכשלת ולא במקרה באבן דעלמא. אמנם מה שקשה קצת בפסוקים הוא דפתח בלשון יחיד שובה ישראל וכו' ולא כתב שובו, ובפסוק קחו עמכם וכו' מדבר בלשון רבים, ובסמוך ארפא משובתם כו', ובסופו כי שב אפי ממנו בלשון יחיד, ונבין זה במ"ש חז"ל {{ממ|[[בבלי/יומא/פו/ב|יומא פ"ו:]]}} כי תשובתו של יחיד יועיל מאד לרבים, שעל כן הוא אומר ארפא משובתם אוהבם נדבה בעבור יחיד אשר שב בתשובה ושב אפי ממנו, ובזה אבין אומרו שובה ישראל עד ה׳ ולא כתיב אל ה׳, כי כיון שהוא יחיד חוטא נתרחק מן השי"ת, ולכן אמר עליו שובה עד ה', עד דייקא להתקרב אליו ית', אמנם הרבים דזכותם עדיף לכך הוא אומר קחו עמכם דברים ושובו אל ה' העומד עמכם שלא עזב אתכם, ואפילו שחטאתם לו. ז"ש אל ה' ולא כתב עד ה', והוא דקדוק נכון מורה מעלת הרבים, ואמר ארפא משובתם וכן אוהבם, כ"ז יהיה בתורת נדבה שידבני לבי לא בתורת חוב, והטעם כי שב אפי ממנו לבד דהיינו מהיחיד כדפירשו חז"ל {{ממ|[[בבלי/יומא/פו/ב|יומא שם]]}} דשיבת אפי מהיחיד יגרום לרפוא משובתם של הרבים, דזכותא דרבים עדיף וגורם שתשובת יחיד יועיל לרבים לרפוא משובתם, וליחיד עצמו הנה אהיה לו כטל הזה שמועיל לעולם ואינו מזיק, ז"ש אהיה כטל לישראל הזה אשר שב אפי ממנו ויפרח כשושנה אשר ברדת טל עליה היא כפורחת עלתה ניצה וריחה לא נמר, לא כן אם באתי כגשם הייתי מזיק בצד מה, לא כן כעת כי אהיה כטל לישראל, זהו ויפרח כשושנה וכו', באופן שעיקר אזהרתו בתשובה היא שישוב תכף ומיד כי כשלת בעוניך, ובזה נבין אומרו כל תשא עון וכו' שהכוונה לומר כיון שלא תתעכב משוב עד שיהיו בידך סך עונות מרובים אלא ראשון ראשון אתה מסלק ומעביר ראשון ראשון, לעומת זה תאמרו אליו כל תשא עון, ר"ל איני בא בטרחות מרובה לישא סך עוונות מרובים אלא כל תשא עון א' בלבד הוא, כי איני מעכב התשובה אלא תכף אני שב ואיני בא אליך כעב ענן של עוונות מרובים. ובסדר וילך ביארתי פסוקים אלו בכוונה מתחלפת מזו דרוש משם. ועל זה הזהיר הנביא ואמר דרשו ה' בהמצאו וכו'. וטעם כפל החלוקות ע"פ שיטת חז"ל {{ממ|[[בבלי/ראש השנה/יח/א|ר"ה י"ח.]]}} שפירשו בהמצאו אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליום הכיפורים. יצדק אומרו בהמצאו שהוא הממציא את עצמו בימים ההם אל החוטא, וקראוהו בהיותו קרוב יהיה בערב יום הכיפורים כי קרוב יום ה' ונורא מאד מי יכילנו. עוד אפשר שכיוון אל שני זמני תשובה, האחד לשובבים משוב כל השנה לפחות שובו נא, אל תהי עולה בהמצאו אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליום כיפור, ובדרישה והזמן השני היותר מעולה הוא לקוראו בהיותו קרוב דהיינו תכף ומיד סמוך לחטא אשר עדיין ה' קרוב שלא הרחיק נדוד קראוהו בהיותו קרוב, ולכך אמר קראוהו דבקריאה כל דהו בלי דרישה יספיק, לא כן בהתעכב התשובה עד ר"ה ויום כיפור, שאף על פי שהם ימי רצון עכ"ז צריך דרישה וחקירה וכולי האי ואולי, שעל כן אמר דרשו ה' בהמצאו, אבל גבי בהיותו קרוב אמר קראוהו ופירש הקריאה שיקראוהו היא קריאה כוללת כמה טובות, הלא היא יעזוב רשע דרכו וכו'. את זאת תשאלו מאת ה' לאמר אנא ה' יעזוב רשע דרכו וכו' והעבר עיניו מראות שוא, כי בשובו בתשובה ובשובו מרשעתו יהיה לנו שלום, ושאלה זו כוללת כמה וכמה הצלחות. ואמר וישוב אל ה' וכו' כנגד שני מיני תשובה, האחת מאהבה שזדונות נעשות כזכיות, עליה אמר וישוב אל ה', אל ה' דייקא, לא כן בחלוקת השב מיראה שעליו הוא אמר ואל אלהינו, ואין אלהינו אלא דיין, ומיראת דיניו ישוב שזה יספיק לשזדונות נעשות לו כשגגות עד שירבה לסלוח, ר"ל בפעמים מרובים תגמר הסליחה ממזיד לשוגג ואח"כ סליחה שנית משוגג ללא כלום, למחותו כעב וכענן, ז"ש ואל אלקינו כי ירבה לסלוח, שהשב מיראת אלקינו צריך הוא לריבוי סליחות מעט מעט כאמור. ואפשר ששני מיני תשובה הנז', האחת מאהבה והשנית מיראה, הם הם שני זמני התשובה הנזכרים שהשב תכף ומיד בעת אשר חטא זהו שב מאהבה שאינו יכול לעמוד עם אוהבו ית' אפילו ברגע קטן בכעס, אמנם השובב משוב עד ראש השנה בלי ספק שאין זה שב אלא מיראה, ולכן הלך שובב בדרך לבו כל השנה ולא שב אלא עד הגיע עת ר"ה וכיפורים אשר ניצב לדין ה', אז ירא ורך לבבו לשוב מיראה, ועל המעכב תשובתו נאמר שובו בנים שובבים, ר״ל שובו נא ממידה זו המגונה שבכם שאתם שובבים משוב בחשובה ממנה, שובו עד שירך לבבכם לשוב מיד בו ברגע שחטאתם. אמנם התועלת הנמשך משובו מיד קודם שישמעו זולתו ולמדו ממנו ויהיה חטא הרבים תלוי בו כאשר זכרנו למעלה בבחינה השלישית, הנה זה יתבאר מהפסוקים של ירמיה, הראית אשר עשתה משובה ישראל וכו'. כאשר ביארתי אותם בסדר שמיני, עיין שם כי מתוכם יתבאר לך תועלת התשובה מיד וגנאי המעכב התשובה שמכשיל זולתו, ואולי על כל תועלת בחינות אלו הנמצאות בממהר לשוב, עליהם נאמר שובו בנים שובבים, שר"ל תכף ומיד בעוד שאתם שובבים שובו כי תועלות המהירות בתשובה רבו מאד. ובהצעה זו נבוא אל ביאור כוונת מאמר ז"ל במדבר רבה בפ' פנחס זה לשונו: ואמרת להם זה האשה. לא שניהם כאחד, את הכבש האחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. א"ר יהודה בר סימון מעולם לא היה אדם בירושלם ובידו עון, כיצד תמיד של שחר מכפר על עבירות שביום, ושל בין הערבים על עבירות שנעשו בלילה, מ"מ לא לן אדם בירושלם ובידו עון, שנאמר צדק ילין בה. אמר הקב"ה אתם מקריבים לפני לחם הפנים ואני אערוך לכם שולחן לעה"ב, שנאמר תערוך לפני שולחן וכו'. וכן הוא אומר הנה עבדי יאכלו וכו' ע"כ:

'''וראוי''' לדקדק ראשונה מאי קאמר ולא שניהם כאחד שאין צריך לשלול זה, דמקרא מלא כתיב את הכבש האחד תעשה בבוקר וכו'. ואגב אורחין נדקדק לשונו דלא קאמר יכול שניהם כאחד ת"ל את הכבש האחד תעשה בבוקר וכו'. ועוד קשה כפל הענין באומרו מעולם לא היה וכו', ומסיק נמי מ"מ לא לן אדם כו'. והוא כפל ענין במילות שונות, שמתחילה אמר לא היה אדם בירושלם ובידו עון, שזה כולל כל ימי היותו בירושלם, ואח"כ גורע באומרו לא לן דמשמע לינה דוקא הא כשהוא ניעור בידו עון, נמצא דבריו סותרות זו את זו, גם תיבת מ"מ בלתי מתיישבת. ועוד קשה אומרו כיצד תמיד של שחר מכפר על עבירות שנעשו ביום וכו'. כי הסדר הנכון הוא שתמיד של שחר יכפר על עבירות של לילה, ותמיד של בין הערבים יכפרו על עבירות שנעשו ביום, ולהיות אשגרת לישן כך תמהתי מאד על נסחא זו ופשפשתי בילקוט בפסוק צדק ילין בה, ומצאתי הנסחא תמיד של שחר מכפר על עבירות שנעשו בלילה ותמיד של בין הערבים מכפר על עבירות שנעשו ביום. וכן מצאתי בילקוט בפ' פנחס סימן תשע"ז. ואם באנו להגיה דוחק גדול, כי נמצאת נסחה זו בתנחומא וברבה כאמור, ועל פי שנים עדים רבה ותנחומא יקום דבר ולא עפ"י עד אחד נסחת הילקוט, ואע"פ שהוא בשני מקומות בו. ועוד קשה מה שייכות יש כאן לבשורה זו שעתיד הקדוש ברוך הוא להטיב עמנו באחריתנו ולערוך שלחן וכו':

'''הביאור''' דקשיא להו לחז"ל שלש קושיות בפסוק זה, האחת יתור ואמרת להם זה האשה, שכבר אמר בתחילה ואמרת אליהם את קרבני וכו' (במדבר כח, ב). ועוד מאי שנא בתחילה אליהם ואח"כ ואמרת להם, ועוד שני כבשים וכו'. יתור ואריכות דברים, והיה מקצר ואומר זה האשה כבש תמים בבוקר וכבש תמים בין הערבים, לעומת זה באו דברי המאמר לתרץ שלש קושיות אלו כמו שאבאר בס"ד אחת לאחת, וזהו שפתח ואמר פסוק ואמרת להם, שהרגיש כפל ושינוי ולכך אמר לא שניהם כאחד כאילו מקשה ושואל טעם למה לא היו שניהם כאחד אלא אחד לבד בבוקר ואחד בין הערבים, ומתרץ קושיא זו כדברי ר' יהודה בר סימון שמעולם אלא היה אדם וכו', לומר שלכך נחלקו אחד בבוקר ואחד בין הערבים, כדי שכל אחד יכפר חלקו, א' מכפר על עבירות של לילה ואחד על של יום. והיינו דלא קאמר יכול שניהם כאחד שזה לא תיסק אדעתין מעולם, אבל מהיותו לשון קושיא כדפרשית, לכך הוצרך אל דברי ר' יהודה בר סימון. ולפי זה אפשר שאל זה כיוון הפסוק באומרו כבשים בני שנה תמימים שנים ליום עולה תמיד, כאילו ר"ל שהיה ראוי להיותם כא' טובים השנים מן הא', אלא מטעמו של ר' יהודה בר סימון הוא שנחלקו בשתי מערכות, את הכבש האחד וכו' כדי לכפר על חלק הלילה, ואת הכבש השני תעשה בין הערבי' כדי לכפר על עבירות של יום. או אפשר שמאמר לא שניהם כאחד הוא לשון קושיא שמקשה בלישנא דקרא דקאמר שני כבשים שנה תמימים וכו'. דכיון דלא שניהם כאחד הוא כדמסיק קרא, את הכבש האחד וכו'. א"כ אמאי נקט לשון שני כבשים בני שנה, שנראה ששניהם כאחד הם באים, וזה אינו שלא שניהם כאחד, וכיון דכן היל"ל ואמרת להם זה האשה כבש אחד בבוקר וכבש א' בין הערבים וכו'. וקושיא זו הנה תתבאר בדברי רבי יהודה בר סימון, ונוכל לומר דלא פליגי דברי ר' יהודה בר' סימון על המאמר של חז"ל שהביא הילקוט, שהסדר הנכון בקרבנות כך הוא שתמיד של שחר יכפר על עבירות שעברו בלילה, ותמיד של בין הערבים יכפרו על עבירות שעברו ביום, אלא שר' יהודה בר סימון מלמדנו חידוש מחודש, והוא שתמיד של שחר מלבד שהוא מכפר בעצם וראשונה על עבירות שעברו בלילה, הנה הוא גם כן מכפר אגב אורחיה על עבירות שנעשים ביום בעוד היותו מתאכל, וכן כבש של בין הערבים מלבד שמשפטו הנכון הוא לכפר על עבירות שנעשו ביום מ"מ בעודו מתאכל בלילה אימורים ופדרים, מכפר הוא על עבירות הנעשות בלילה בעוד שהוא מתאכל, עד שלפי זה של שחר מכפר בעצם וראשונה על עבירות שעברו בלילה, ובשניות מכפר הוא על עבירות שנעשו בו ביום עצמו בעודו מתאכל, וכן על זה הדרך של בין הערבים כאמור. ובחורפא זו מסתלקת סתירת המאמרים והגירסאות דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ובזה מתיישב אומרו שני כבשים בני שנה תמימים וכו'. כאילו שני הכבשים מתחברים בחברה יחד שניהם לכפר על ענין אחד, וזה לא יתכן אלא בדברי ר' יהודה בר סימון שחידש חידוש גדול במ"ש שתמיד של שחר מכפר על העבירות שנעשות ביום, שר"ל גם על עבירות של יום שלא יחלוק על אותו המאמר שמכפר על של לילה, וכן תמיד של בין הערבים שמכפר על של לילה, פירושו גם על של לילה עד שכמעט כפרת שניהם הם כאחד מכפרים על של יום ולילה, אלא שתמיד של שחר מכפר על עבירות של לילה בעצם ועל חלק של עבירות של יום, ושל בין הערבים בהפך על של יום בעצם וגם על של לילה בטפלה, כי בזה נסתלקה סתירת המאמרים כאמור. וכן אם תרצה לומר בהפך שמ"ש ר' יהודה בר סימון שתמיד של שחר מכפר על עבירות שביום, היינו בעצם וראשונה, אבל לעולם אימא לך דמכפר הוא על עבירות של לילה, וכן אומרו גבי תמיד של בין הערבים שמכפר על עבירות של לילה היינו בעצם וראשונה, אבל אין הכי נמי דמכפר הוא ג"כ על עבירות של יום, וכההוא מאמר דילקוט כדי שלא יהיו מכחישים זה את זה, והיא פשרה חריפא יוצאה מפשט המאמר, אלא שההכרח לא יגונה כי המאמר הזה אומר דורשני. 

'''ומה''' שאמר מ"מ לא לן אדם כו'. הכוונה שלפי שהיה אפשר לחלוק על דברי רבי יהודה במה שאומר שתמיד של שחר מכפר על עבירות של יום ושל בין הערבים על עבירות של לילה, ולומר השיטה הפך משיטתו, ששל שחר מכפר על של לילה, ושל בין הערבים על של יום. וכמאמר חז"ל שבילקוט, לכך אמר בין שאמר תאמר כדברי או תהפך השיטה, מכל מקום הא מיהא נקוט בידך שלא לן אדם בירושלם ובידו עון ששל שחר מכפר חלק אחד ושל בין הערבים חלק שני.  

'''עוד''' אפשר לפרש דהכי קאמר מ"מ לא לן אדם בירושלם כו' שיקירי ירושלם לא היו סומכי' עצמם על הקרבנות אלא מנקיות דעתם שהיו תלמידי חכמים, ותלמיד חכם שעבר עבירה ביום אל תהרהר אחריו בלילה מהטעמים אשר כתבנו, וריבוי התועלות הנמשכות בשוב תכף ומיד בו ביום כדפרשית לעיל, אשר לעומתם מכל מקום לא לן אדם בירושלם וכו' ר"ל בין ע"י הקרבנות ובין זולתם, לא לן אדם וכו'. שטרם ישכב וילין הוא שב ומתחרט, ע"ד מ"ש איוב אף אמנם שגיתי אתי תלין משוגתי (איוב יט, ד) כדפרשית, באופן שהקרבנות מכפרים כל אחד חלק או יום או לילה, אבל מעולם לא לן אדם בירושלם ובידו עון, אלא מטוב טעמו שב וניחם אל האלהים כדי שלא תלין אתו משוגתו. ובזה יתיישב לנו קושי חזק והוא דאם צדק ילין בה הוא מצד הקרבנות, מהו שבחה של ירושלם, שבואו ונחזיק טובה לקרבן. ועוד שגם בעת ההיא היו קרבנות, וא"כ היכי קאמר ועתה מרצחים, אם לא שנאמר שניבא לאחר החרבן שיבוטלו הקרבנות, אכן במה שפירשנו שמלבד תיקון הקרבנות צדק ילין בה הוא שבח גדול, וז"ש מ"מ לא לן אדם בירושלם ובידו עון מובן לשון מ"מ ומובן לשון לא לן. הנה נתבאר לך מתוך מה שכתבנו קושית יתור שני כבשים בני שנה תמימים וכו', ועדיין צריכים אנו לתרץ יתור ואמרת להם, ושינוי הלשון מ"אליהם" ל"להם", וזה מתרץ בעל המאמר במאמרו שמביא אמר הב"ה אתם עושים לפני וכו'. שדברים אלו אמרן הב"ה ורמזן בתיבת ואמרת להם המיותר, שואמרת אליהם הוא ענין את קרבני לחמי, ואמרת להם זה האשה פירושו תאמר להם דבר בשורה טובה, שזה האשה שהם עושים לפני להם הוא, שעתיד אני להטיב עמהם ולערוך שלחן נגד צוררם, ובזה מובן אומרו ואמרת להם. ר"ל להם הוא התועלת שיקחו גמול על זה האשה אשר תקריבו לה' על אחת כמה וכמה מעלות טובות נגד האומות קדמוניות והם ירעבו ויצמאו, שבזה צדק מאד אומרו להם זה האשה, וגמולו להם ולא לאומות העולם אשר לא הקריבו לפני כלום. עלה בידינו ממה שכתבתי כמ"ש מ"מ לא לן אדם כו'. כפי הפירוש השני שפירשנו שמסכים מאד לדרושינו שראוי לאדם לשוב בתשובה שלימה קודם ללינה צדק ילין בה. ואת צורך התשובה בכל יום ראה ה' ויוכח להיות שערי התשובה לעולם פתוחים, כיון שהוא דבר תדיריי כאמור, הוא מ"ש בעל המאמר אבל שערי תשובה לעולם פתוחים. ולבוא עד תכונתו ראוי לדקדק בו ראשונה אומרו לפי ששמעתי עליך שאתה בעל אגדה כו'. שאין הפסוק הזה מוקשה כ"כ עד שיצטרך לבעלי אגדה. ועוד אומרו אבל הים לעולם פתוח, קשה שנראה נדרש ללא שאלוהו, נמצא ללא בקשוהו, שמה ששאלוהו בענין תפילה היה לבד. ועוד קשה אומרו במסקנת דבריו ואין קריאה אלא תפילה, דנמצא סותר דבריו הראשונים דכיון דאין קריאה אלא תפילה, ומקרא מלא דבכל עת קראנו עונה אותנו, אלמא שערי תפילה נמי לעולם פתוחים. איברא שנראה שיש כאן טעות וחסרון לשון, והמוכיח זה הוא מסדר ואתחנן ברבה, אשר שם מביא מאמר זה בסגנון אחר ומסיים בו אמר רב ענן אף שערי תפילה אינם נעולים לעולם, דכתיב כה' אלקינו בכל קראינו אליו. ואין קריאה אלא תפילה, שנאמר והיה טרם יקראו ואני אענה. הן אמת שיש קצת התחלפות בין שני מאמרים אלה, כי כאן נראה ששאלוהי פסוק סכות בענן לך, ושם שאלוהו פסוק ואני תפילתי שנראה שהם מאמרים מתחלפים זה מזה, אבל מ"מ גילוי גדול הוא שמוכיח שיש טעות, אבל עכ"ז ניישב בס"ד גרסתינו זאת מבלי הגה"ה.

'''הביאור''' הוא שנתקשה להם בפסוק סכות בענן לך מעבור תפילה, דהיאך יתכן עיכוב לתפילה, והא כתיב קרא דבכל קראינו אליו, שנראה ממנו שתמיד יעננו בקוראינו אליו, וזהו שאמרו מהו דין דכתיב סכות בענן לך כו'. שנראה הכתוב הזה מכחיש מה שכתוב בתורה אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו  אליו. דאי אפשר לתרץ הא ביחיד סכות בעכן לך וכו', הא בציבור כה' אלקינו בכל קראנו אליו, דהא קרא דסכות בענן לך על כלל בית ישראל מקונן שסכות בענן לך מעבור תפילה, וא"כ מהו דין דכתיב סכות בענן כו', שכל קושייתו הוא בכח פסו' בכל קראנו כו', ואף על פי שלא הזכירו בפירוש, זהו הכרח קושייתו, ולעומת זה הוכרח בסמוך לומר אבל הים לעולם פתוח כך שערי תשובה וכו', הה"ד כה' אלהינו בכל קראנו אליו. שנדרש בזה אל מה ששאלו מהו דין דכתיב וכו'. שכח קושייתו בהכרח פסוק כה' אלקינו בכל קראנו אליו היתה, והוכרח לתרץ דפסוק סכות בענן מיירי בתפילה, ופסוק כה' אלקינו בכל קראנו אליו מיירי בתשובה, ובהכי לא קשי קראי אהדדי, ובזה מדוקדק לשון הה״ד כה' אלקינו בכל קראנו אליו, דאומרו הה"ד ר"ל זהו ביאור פסוק כה' אלקינו כו', אשר נתקשית בו כשאמרת מהו דין דכתיב סכות כו', ולהיות פסוק כה' אלקינו בכל קראנו אליו פשטיה דקרא בקריאה דהיינו תפילה, והוא מפרש אותו כעת בתשובה, והוא דוחק לפרש לשון קריאה על תשובה, לז"א ואין קריאה אלא תפילה כו', ר"ל איני עוקר אותו לגמרי ממשמעותו שהיה דוחק גדול, אבל כוונתי לומר לך שכשהתפילה אגב תשובה ועמה מתקבלת, שבהכנס אותה אגב התשובה מתקבלת גם התפילה, אכן כשהיא תפילה לבד מבלי תשובה, אז פעמים שערי תפילה פתוחים ופעמים נעולים, באופן שהיא תחבולה נוראה להכנס התפילה אגב התשובה ומתוך שערי התשובה, מעין מה שנאמר פתחו לי שערי צדק אבא בם אודה יה, לפי שע"י הצדקה מתגלית השכינה לאדם, שמתן אדם ירחיב לו ולפני גדולים ינחנו (משלי יח, טז), וכדכתיב אני בצדק אחזה פניך כו', ולכך הוא אומר פתחו לי שערי צדק לקבל הצדקה שאני מביא, ואגב הצדקה בהיכנסה אבוא בם אודי יה ותכנס הודאתי ותפילתי. עלה בידינו היות שערי תפילה פעמים פתוחים ופעמים נעולים, אבל שערי תשובה לעולם פתוחים, שהתפילה כמקוה, אמנם התשובה כים, וכדכתיב וים רחוקים (תהלים סה, ו). ר"ל כמו הים שבוא לעולם פתוח כך אתה כמו הים לרחוקים לקבל תשובתם, והטעם בזה עם היות לפי הסוד שערי תפילה במלכות, בסוד סומך גאולה לתפילה, ושערי תשובה תלוים בבינה, תשובה תשוב ה' ראשונה שבשם, שלהיותה רחמים אין בשעריה נעילה, לא כן בשערי תפילה, פתיחה מצד הרחמים ונעילה מצד הדין, מ"מ נוכל לומר טעם נכון כפי הפשט, והוא כי נעילת הפתחים בלי ספק הוא על ידי העונות המבדילים ביננו לבינו ית', שאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, אבל העונות הם הם המפסיקים ומבדילים ונועלים שערי התפילה, ולכך כתיב סכות בענן לך מעבור תפילה, שהענן הזה הוא משל אל העוונות, כדכתיב מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאתיך. שפירושו מחיתי פשעיך שהם חמורים ועבים כעב, וחטאותיך שדומים לענן שהוא קלוש מעב, שלא יתכן שענן יסוכך מעבור תפילה, ואף על פי שאמרו בגמרא {{ממ|[[בבלי/ברכות/לב/ב|ברכות ל"ב:]]}} שיום התענית שיש בו עבים לאו סימנא טבא הוא משום סכות בענן, היינו דרך סימן שהוא מן השמים שיש עונות מבדילים ולכן באו העננים האלו להוראה, ולעומת זה שערי תפילה פעמים פתוחים ופעמים נעולים, אמנם שערי התשובה אשר אינם נעולים אלא ע"י העונות, לו הונח שיהיו נעולים בהרהר האדם תשובה בלבו לבד עוקר אותו העון שהרהר בו תשובה, ומיד מוצא פתח פתוח לפניו שנסתלק אותו העון שהוא חלק מהמסך המבדיל בינו לבין אלקיו על ידי הרהור התשובה. והוא טעם נכון. ומעתה נבוא אל ביאור הפרשה הסובבת בכל חלקיה, ושירתה אשר שר משה איש האלקים להיותה עד לפני כל ישראל לבלתי יחטאו, ולכך הזכיר להם בה כל העתיד למצוא אותם באחרית ימים כדי שיעוררו ויחזיקו בתשובה שלימה תמיד, ופתח ואמר האזינו השמים ואדברה כו'. על פי המוסכם מחז"ל וכל המפרשים שהאזנה מקרוב והוא מגיזרת אוזן ושמיעה מרחוק, לכך אמר האזינו השמים להיותו בעת ההיא מסתלק מהארץ, ולכך אמר שמיעה בארץ, לא כן ישעיה שאמר שמעו שמים והאזיני ארץ, לשמוע דברי תרעומתו שעל ישראל, וכדמסיק בנים גידלתי כו'. ומאמר כי ה' דבר. פירושו שה' דבר וגזר אומר ששמעו שמים כו', כי לא מלאו לבו כמו משה שגזר מעצמו האזינו השמים וכו', אלא על פי הדבר אמר שמעו והאזיני כי ה' דבר, ואפילו לפשטיה דקרא דכי ה' דבר קאי אבנים גדלתי ורוממתי, מ"מ כיון שדברים אלו מפי ישעיה נאמרים, וישעיה קרוב לארץ ורחוק מהשמים, הנה יאות לו לומר שמיעה מרחוק בשמים, והאזנה מקרוב בארץ, ונסתלקה קושייתו של הרב בעל עקדה ז"ל, ואין צורך להפך שיטה ולומר ששמיעה מקרוב והאזנה מרחוק כמו שנדחק הוא ז"ל, שאין הענין ולא לשון האזנה שהוא מגיזרת אוזן סובל פירושו ז"ל. ואמר האזינו השמים ואדברה ולא אמר האזינו השמים דברי כמו ותשמע הארץ אמרי פי, להיות השמים זכים בעיניו ומשכילים מאד, לכך אמר האזינו השמים וכשאני מדבר על אוזן שומעת, טבע הענין מחייב להרחיב הדיבור. ז"ש האזינו השמים ואדברה יותר כיון שאתם מאזינים, ואגב דברי שאליכם בעצם וראשונה, ותשמע הארץ מאליה אמרי פי, שאינה שומעת אלא מאמרי הפה לבד, לא הבנת ותכלית המאמרים ופנייתם להיכן נוטים, ואגב אורחיה קאמר שבהאזין דבריו השמים, הארץ תשא ק"ו בעצמה ותשמע הארץ אמרי פי, ולהיות דבריו דברי תורה כוללים שני עניינים, האחד המקובל ולקוח מפי ה' הוא הנקרא לקח טוב, עליו הוא אומר יערוף כמטר לקחי, שלקחתיו מפי ה'. והענין השני הוא הדבר שאני מבין דבר מתוך דבר ונקרא אמרתי, ועליו הוא אומר תזל כטל אמרתי, שהמטר בלא טל לא יועיל וטל בלא מטר ג"כ, אבל צריך כשעירים על דשא הקטן שיקלקלוהו הרביבים הגסים, וכשיגדיל קצת הוא הרביבים עלי עשב, שיצא מכלל דשא ונעשה עשב שצריך האדם אליו בענייני החכמה לבלתי הכנס לפנים ממדריגתו, אלא עולה מעט מעט וכפי התרחב שכלו כך ירחיב ההבנה והשכלתו בדרושים, שמא תשאלוני השמים והארץ ותאמרו לי, מה לך ולנו משה שאתה אומר לנו האזינו ותשמע, לזה נותן טעם ואומר שקראתי אתכם כדי שאם בעתיד שם ה' אקרא בענין עצירת גשמים וכיוצא, תתנו גודל לאלקינו שיכירו על ידיכם גדולת אלקינו, באופן שמלבד שאתם עדים בין ישראל, כדכתיב העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, הנה עוד טענה שנית כדי שבשם ה' אקרא תענו ותתנו גודל לאלקינו, שאף על פי שלא יהיו בנו מעשים טובים עכ"ז מצד קריאה כל דהו ששם ה' אקרא ראוי שתענו כדי שיגדל שמו ית', ובעבור כבוד שמו ראוי שתעשו והבו גודל לאלקינו. ומתוך דברי חז"ל שאמרו {{ממ|[[מדרש רבה/דברים/י#ב|ברבה]]}} ברא הב"ה שמים וארץ שיהיו מקלסין אותו, שנאמר השמים מספרים כבוד אל, כיון שבא משה שתק אותם, שנאמר האזינו השמים כו'. אפשר לפרש דהכי קאמר האזינו השמים ושתוקו מספר כבוד אל, ואני אדברה במקומכם שבחו, ותשמע הארץ אמרי פי, נבחר שבחי משבחיכם שהארץ תשמע אמרי פי, ופתח ואמר הצור תמים פעולו, לומר שאע"פ שנראה כמה צרות שיבואו על שונאי ישראל כולם לתכלית טוב, דכל מאי דעבדין מן שמיא לטב הוא, באופן שמאתו ית' יוצא הכל מידה טובה ומידת פורענות כיון שגם היא לטב, באופן שהצור תמים פעלו, ר"ל פעולה אחת הוא פועל ותמיד הוא פעלו כיון שהפעולות הרעות מייסורים תכליתן לטוב, הרי כל פעולותיו שוין לטובה ותמים פעלו, ולכן הצרות שמביא ראוי להאמין שכל דרכיו משפט ומידת חסדו היא מידה טובה, שאתם רואים שמאחר אותה בהקפה ובאמונה, עליה אמר אל אמונה. ואין אל אלא חסד, כדכתיב חסד אל כל היום (תהלים נב, ג). באופן שאע"פ שהוא אל אמונה אין בזה עול כי צדיק וישר הוא, צדיק במידה טובה לפרוע בעולם שכולו טוב וארוך, ואע"פ שהוא באמונה והקפה, וישר במידת פורענות שנפרע בעולם הזה בזמן קצר ובעונש קצר וקל בעה"ז. עוד אפשר שרמז כאן מ"ש הרמב"ם ז"ל שראוי להאמין שלא נברא אדם בתולדתו שיתחייב לו ממנה להיות צדיק או רשע, וכן אין מזל מכריע או מכריח לזכות או לחובה, שא"כ היה עול בעונשים אם האדם היה מוכרח מיצירתו או ממולד תולדתו. וזה נ"ל שאומר כאן משה ע"ה הצור המצייר ובורא האדם, בלי ספק שתמים פעולתו בלתי נוטה אל שום צד מהצדדין להכריע האדם אל טוב או אל רע, ובזה כל דרכיו משפט וכו'. ופינה זו פינת הבחירה בהחלט מכל צד. אמר עוד פינה שנית שאם צדקנו מה ניתן לו, ואם רבו פשעינו מה נעשה לו, שמא תאמר שהחוטא שיחת לו ית', חלילה וחס להאמין כך, ז"ש לא ר"ל לא שיחת לו ית' כי מה יתן ומה יוסיף לו, שמא תאמר סוף סוף כיון שהם בניו ומשחיתים, הנה הוא חסרון כבוד לאביהם שיצאו ממנו בנים שאינם מהוגנים, לז"א בניו זה אדרבא מומם הוא ולא מומו, שהיה להם להביט אל צור ממנו חוצבו ואל מקבת בור ממנו נוקרו קדוש יאמר לו, ולהיותם קדושים כי קדוש ה' אלהים, וכמו שפירשו חז"ל {{ממ|[[בבלי/קידושין/לו/א|קידושין ל"ו.]]}} בפסוק זרע מרעים בנים משחיתים (ישעיה א, ד). שפירושו זרע קדושים ונכרים שמרעים לבניהם, כיון שהיה להם להדמות אל אביהם החסידים ולא נדמו נמצא שהאבות הקדושים מרעים לבניהם כיון שלא זכו להיות כיוצא בהם, ועד"ז הוא אומרו בניו מומם הוא כיון שלא נתדמו אליו שיתלו הקלקלה במקולקלים, שהדור מקולקל ועקש ופתלתול, ז"ש דור עקש ופתלתול הלה' אשר גמל אתכם כמה טובות תגמלו זאת, דהיינו להיות עם נבל ולא נדיב לגמול את ה' כמה טובות שגמלכם ולא נתחכמתם לדעת שהלא הוא אביך קניך וכו', באופן שאומרו ולא חכם נמשך לסוף הענין של הלא הוא אביך קנך וכו', ובזה מתוקן קושי הכתוב שאין ולא חכם מקביל אל נבל אבל הוא מקושר ולא חכם, הלא הוא אביך קנך וכו', אמר הלא הוא אביך קנך וכו', שלו ית' יאתה העבודה וההשתעבדות משני פנים אם כבנים מצד הנפש, ואם כעבדים מצד הגוף, שעל שתי בחינות אלו אמר הפסוק אם אב אני איה כבודי מצד הנפש, ואם אדונים אני איה מוראי, ר"ל הלואי חלקתם לי כבוד כעבד הזה שיש לו שני אדונים שאין מוראו כ"כ כמו העבד שיש לו אדון אחד, לז"א ואם אדונים אני, אדונים בלשון רבים לומר שאפילו המורא הקל שיש לו לעבד של שני אדונים אפילו בזה לא יראתם ממני וכ"ש מורא אדון אחד, ולעומת זה הוא אומרו הלא הוא אביך מצד הנפש וקנך מצד הגוף, שהיית עבד לפרעה ע"י מכות גדולות ונאמנות שעשה בהם, גם הוא עשך ואחר העשיה העמידך באותו מצב בעשותו כונניות בך, כמו שאמרו חז"ל {{ממ|[[בבלי/חולין/נו/ב|חולין נ"ו:]]}} שעשה כונניות באדם. שאילו יתהפך סדר המעים מיד הוא מת. או אפשר שהוא עשך וכו' הוא ביאור אביך קנך, אביך מצד שהוא עשך וקניך מצד ויכוננך, ואחר שהזכיר אביך קנך וכו' חזר להזכיר להם עוד שיזכור ימות עולם דהיינו שבעת ימי הבריאה אשר היו בשביל ישראל אשר נקראו ראשית תבואתו, אשר עליהם נאמר בראשית ברא אלהים. ולכך אמר זכור אותה האהבה הקדומה אשר מימות עולם, שבשבילכם ברא הכל, וגם בינו מה אירע לכם בשנות דור ודור, אשר בכל דור ודור עומדים עליכם לכלותכם והקב"ה מצילכם מידם, ולזה אמר בו לשון בינה, ואם אין בך בינה להבין להשכיל, שאל נא את פי אביך, ועל שאלה קטנה הרחיב לך הביאור, לכך אמר ויגדך. שלשון הגד הוא על הדברים הנאמרים בהרחבה ותוספת ביאור, וזקנך תשאלם והם יאמרו לך כל פרטי הנסים אשר נעשו לכם בשנות דור ודור, ויגידו לך חסדי ה' ונפלאותיו שעם ישראל ואהבתו אותם, כי מרוב אהבתו את ישראל הנה בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם, בדור הפלגה הציב גבולות עמים ועשאם בסך שבעים גבולים מכוון למספר בני ישראל סבא שהיו יוצאי ירך יעקב שבעים נפש, אשר זה עשה להורות שכל אחד ואחד מישראל מעמיד אומה וגבול מעמים, ומזה נוכל לומר בהשערה שישראל הנפוצים אנה ואנה בתוך שבעים אומות, כל חלק השבעים נפש של יוצאי ירך יעקב גולה בחלק האומה אשר הוא מכוון אליה, כדי להעמיד אותה, כי מספר בני ישראל שבעים מכוון כנגד שבעים אומות כאמור. או יאמר יצב גבולות, הציבן והעמידם בעבור שעתיד לצאת מהם מספר בני ישראל, ז"ש למספר בני ישראל. להכין מספר בני ישראל, ומעלתן של ישראל הוא כי חלק ה' עמו וכו'. אמר שישראל מתחלקים לשתי חלוקות, האחת הם השרידים אשר ה' קורא עמו, עליהם אומר חלק ה' עמו אלו תלמידי חכמים, כמו שדרשו חז"ל {{ממ|[[בבלי/בבא מציעא/לג/ב|ב"מ ל"ג:]]}} בפסוק והגד לעמי פשעם (ישעיה נח, א). אלו ת"ח ששגגות נעשות להם פשעים. אמנם יעקב והם דלת העם, גם הם יחשבו חבל נחלתו. ואולי אמר שלהיות הנפשות חלק ה' לכך נתן להם ארץ ישראל הנמדדת בחבל של חמשים אמה שהיא מידת קרקעות, ז"ש כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו. ופירשו חז"ל {{ממ|[[מדרש רבה/בראשית/סח#יב|ב"ר סח, יב]]}} בחבל נחלתו שיעקב שלישי באבות הוא כעין החבל הזו שנעשית משלשה פתילים, ולהיות שישראל נשתקעו בתוך מצרים, דהללו עובדי ע"ז כו'. לכך אמר שבמצרים נאבדו ולא מצאם כי אם בארץ מדבר אשר שם עשו חסד גדול ללכת אחרי השי"ת בארץ לא זרועה, שע"י כך נמצאו בארץ מדבר על ידי מצות הבטחון ההוא מהיותם אבודים, נמצאו מהיותם נעדרים ובתוהו יליל ישימון, שעם היותו מדבר ויליל ישימון יצאו אחרי ה' כרגע קטן ע"י כך נמצאו, וכדכתיב זכרתי לך חסד נעוריך כו'. או אפשר שאמר ימצאהו בארץ מדבר, ואחר כך שיחתו דבריהם בתוהו, דהיינו מעשה העגל שעל ידו הביאו ילל ושממון לעולם, ועל שם זה נקרא ישימון המדבר ההוא על שם המאורע, ואפילו בעת ההיא שחטאו עכ"ז יסובבנהו כו' בענני כבוד, יבוננהו בינה שנתן להם תורה, ואף על פי שלא היו ראוים לכל זאת החנינה כי בחרו בעגל ויאמרו לאל סור ממנו עכ"ז ה' בדד ינחנו, כאילו אין עמו ר"ל עם ישראל אל נכר, שלא חשש לאל נכר שעמם ואמר כנשר יעיר קינו על ההתעוררות שנתעוררו על ידי משה ע"ה שישנו ונרדמו בעון העגל כישנים ושכורים ולא מיין, ומשה ע"ה בענין שימו איש חרבו על ירכו עוררם, ז"ש כנשר יעיר קינו כו' ויפרוש כנפיו יקחהו, כדי שיהיה מקום רחב לפי שעה של לקיחתם, אמנם אחר שיקחו ישאהו על אברתו, שהוא האבר ונוצה שעל גוף הנשר, שמה ישאהו ולא על הכנפים ממש, כך הוא ית' התנהג ברחמים עם ישראל. ואי קשיא לך ואשא אתכם על כנפי נשרים, דמשמע על כנפים ולא על אברתו, י"ל על כנפי כמו ועליו מטה מנשה (במדבר ב, כ). סמוך. או יהיה פירושו משל להוליכם בקלות כעל כנפי נשרים. ואמר ה' בדד ינחנו על ישראל שהיו הולכים לבדד בתוך ענני כבוד, שערב רב חוץ לענני כבוד היו, לכך הוא אומר ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר, ר"ל אין עמו ערב רב שהם עבדו אל נכר, שלא זכו להיות בחברת ישראל בתוך ענני כבוד. והגיד להם עוד חסדי ה' שאפילו העיירות אשר כיריחו הסוגרת ומסוגרת עתיד הב"ה שירכיבהו על במותי ארץ המקומות הגבוהים ההם. או אפשר שקורא במותי ארץ לסיחון ועוג שהם במותי ארץ, שעליהם סמכו כל מלכי כנען שנקראו עין הארץ, ואחר כך ממילא יאכל תנובות שדי שאר המלכים אשר בארץ ישראל, ולהיות שאחז"ל {{ממ|[[בבלי/סוטה/יא/ב|סוטה י"א:]]}} בפסוק תחת התפוח עוררתיך כו' (שה"ש ח, ה). שהיו מולידים בשדות מפני פחד המצרים והב"ה מזמין להם שני סלעים, האחד של חלב והאחד של דבש, ועליהם אפשר שאמר ויניקהו דבש מסלע ושמן כו'. שהב"ה היה מכין לו זה כמו האשה שמכינה עצמה להניק בנה, לכך לא כתיב וינק דבש כו' אלא ויניקהו כו', ובכלל זה מדבר על תענוגי ארץ ישראל הזבת חלב ודבש, אשר כל זה גרם וישמן ישורון ויבעט, וזה יארע להם לישראל בשבתם דשנים ורעננים על אדמתם שישמן ישורון ויבעט, מעין מה שאירע לך ששמנת עבית כשית, שזו ראיה מהעבר ששמנת עבית כשית, תקח ראיה למה שאני אומר לך לעתיד וישמן ישורון ויבעט, מה שאירע לכם האבות סימן לבנים הבאים אחריכם, ועליהם חוזר לדבר שלא לנוכח ואומר ויטוש אלוה עשהו על הדורות העתידים, שעם היות שהאלוה עשהו שמן ודשן עכ"ז ויטוש אלוה עשהו, וזה היה גרמא שלא יושיעם צור ישועתם כיון שהם כפויי טובה, באופן שהם סיבה שוינבל צור ישועתו, כב יכול נעשה נבל ולא נדיב להטיב עמהם כיון שהם נטשוהו, והיא הקדמת ראשונים ז"ל בפסוק זובח תודה כשנעשה לו נס יכבדוני, ומלבד זה משים דרך שאוסיף ואראנו עוד בישע אלקים. ז"ש ושם דרך אראנו כו'. כיון שאינו כפוי טובה וזובח תודה ומכיר שאני המטיב, ואמר יקניאוהו בזרים אלקים לא ידעום לעובדיהם, ע"ד משחז"ל (ספרי דברים יא, טז) אלהים אחרים, שנעשים אחרים לקוראם שאין עונה ואין קשב, וזה שיקניאוהו בזרים הדורות העתידים הוא מעין מה שעשיתם אתם בעגל שחדשתם אתם אותם, ז"ש חדשים מקרוב באו שאבותיכם לא החשיבום לכלום, ולכך לא נתנו בהם שיעור כלל, ע"ד מ"ש בגמרא {{ממ|[[בבלי/חולין/פט/ב|חולין פ"ט:]]}} עבודת אלילים כתותי מכתת שיעורא. ז"ש לא שערום אבותכם, שלא נתנו בהם שיעור אלא בעיניהם כאין נחשב, ואתם חדשתם אותם, זכור ילדך תשי כו'. באופן שכל מה שעתידים לחטוא בדורות העתידים אשם תלוי בראשיכם, שאתם פתחתם להם פתח לחטוא, ובזה נ"ל טעם נכון למה שכתוב ביום פקדי ופקדתי (שמות לב, לד). שאחז"ל {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/קב/א|סנהדרין ק"ב.]]}} שבכל פקידה ופקידה יש בה פקודת עון העגל. והטעם נראה שהוא שכיון שחטא העגל הוא היה שורש כל הקלקלות, שאילו לא חטאו בעגל כבר נתקן עולם במלכות שדי חירות ממלאך מות חירות משעבוד כו', מעתה יאות בכל פקידה לפקוד ג"כ עון העגל כיון שהוא הוא גורם גדול לכל המוצאות ומאורעות רעות שבכל דור ודור, וכיון שאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם, הדין נותן שהיה פוקד עון אבות על בניהם האוחזים ברשע. באופן שהאבות סימן לבנים, וירא ה' מעשה האבות וינאץ מכעס שמכעיסים אותו הבנים, כי יחד אבות ובנים חטאים לה' מאד, ויאמר אסתירה פני מהם מהאבות לבד, אמנם באחריתם אראה מה הם בניהם אשר באחריתם אולי ישובו יזכו שאראה מה שבאחריתם, וארא כי דור תהפוכות המה, האבות הללו והבנים העתידים גם הם לא אמון בם. ז"ש בנים לא אמון בם. או אמר כי דור תהפוכות שאף על פי שלפי שעה הם נראים צדיקים ובנים עכ"ז אסתירה פני מהם ומחסידותם, והטעם כי דור תהפוכות המה, מתהפכים מטוב לרע ברגע קטן, באופן שאפילו שהם כעת מראים סימני טהרה וכאילו הם בנים מכבדים אותי כאב, הנה לא אמון בם שיתהפכו ברגע קטן. הם קנאוני בלא אל ולא שיאמינו בו, אבל גם בעיניהם הבל הוא, דעידי שקר אאוגרייהו זולי, כך העבודה נכריה הבל היא בעיניהם ואינם אדוקים בה אלא כדי למרות עיני כבודי ולהכעיסני, ז"ש כעסוני בהבליהם ר"ל בדבר שהוא הבל בעיניהם והיינו דלא כתיב בהבלים אלא כתיב בהבליהם, ודרך הלצה אפשר שהוא ע"ד מ"ש הדרשנים בכתוב הון מהבל ימעט (משלי יג, יא). שכשאדם מהביל דבר אחד של פיזור, זה גורם שאפילו ההון ימעט, ולכך נאמר כאן לע"ד קנאוני בלא אל על ע"א, וכעסוני ג"כ שאפילו הדברים החמורים מהבילים אותם בלשונם ובעיניהם, וזה גורם לי כעס שמקילים באשר החמרתי, ז"ש כיעסוני בהבליהם שמהבילים דברים חמורים גזל ועריות וכיוצא. וחז"ל פירשו שישראל היו עובדים להבל העולה מתוך הקדרה, וז"ש כיעסוני בהבליהם כאילו נקוד בהבליהם לשון הבל ולא לשון הבל, ולפי פירושי ההלציי בא פסוק ואני אקניאם בלא עם, זה כשדים העם לא היה, מכוון כנגד קינאוני בלא אל, וכנגד כיעסוני בהבליהם שהם מקלים הדברים החמורים, שזו מידת נדיבות היא להרע ולא להטיב, לעומת זה גם אני בגוי נבל המקפיד על כל דהו אכעיסם, ודרך הלצה אפשר לפרש ולומר הם קנאוני בלא אל, ר"ל שלא כבדוני כאל ולא החזיקו אותי כאל שלהם, גם אני אקניאם באומרי להם לא עם, ר"ל לא עמי אתם ככתוב בהושע. ואוסיף עוד להרע להם שבגוי נבל אכעיסם, ואמר כי אש קדחה באפי. הגיד אופן השתלשלות האף מאתו ית' אל שאול תחתית דהיינו גהינם, לפי שכתוב הנה חמת ה' וסער מתחולל על ראש רשעים יחול, לא ישוב חרון אף ה' שהדין יוצא ונעשה נהר דינור והוא נופל בגהינם על ראש רשעים יחול, ז"ש כי אש קדחה באפי ותיקד עד שאול תחתית, דהיינו גהינם כי על ראש רשעים יחול ומשם נובע ויוצא ותאכל ארץ ויבולה ותלהט מוסדי הרים, ואולי הוא משל אל הצדיקים מוסדי עולם, מעין מ"ש (ב"ק ס.) כי תצא אש ומצאה קוצים (שמות כב, ה), הוא על הדין היוצא באש ומצאה קוצים אלו רשעים, ונאכל גדיש או הקמה אלו צדיקים שאמר שכבר נאכל גדיש וקמה הרי הם הצדיקים המגינים על הדור, באמצעות זה נשרפים הקוצים כי סר צלם מעליהם, ומזה יתחייב אסופת כמה רעות יחד, כמו מזי רעב כו'. וכמ"ש חז"ל והביא רש"י ז"ל דבריהם, מעשה היה והיו הרחלים נושכים וממיתים עכ"ל. ובזה אבין פשטא דקרא דהכי קאמר ושן בהמות אשלח בם. שזה השן בהם יהיה ארס כחמת זוחלי עפר שימיתו הרחלים, כאלו בשינם חמת זוחלי עפר וסם נחשים, באופן שמחוץ תשכל חרב האויבים ומחדרים אימה הזוחלי עפר או מלחומי רשף אלו השדים, וע"פ מ"ש רש"י ז"ל ז"ל ד"א מחוץ תשכל חרב על מה שעשו בחוצות, שנאמר ומספר חוצות ירושלם. שמתם מזבחות לבושת, ומחדרים אימה על מה שעשיתם בחדרים אימה, שנאמר אשר זקני ישר' עושים איש בחדרי משכיתו. בזה אדקדק אומרו מחוץ מחדרים והיל"ל בחוץ בחדרים בבי"ת, אמנם המ"ם היא מ"ם הסיבה, שמחוץ על מה שעשו בחוץ ממנה נמשך תשכל חרב, ומחדרים אימה ממה שעשו בחדרים אימה תבוא עליהם, וה' יצילם משגיאות אמן: 


{{מרכז|<big>'''תם.'''</big>}}

{{שולי הגליון}}

{{ניווט כללי תחתון}}

[[קטגוריה:פרשת האזינו]]