עריכת הדף "ברכת שמואל/פרשת בראשית"

{{ניווט כללי עליון}}

==פרשת בראשית==

<big><big>'''בעזרת אלהי אבי ישראל. אתחיל הספר ברכת שמואל.'''</big></big>

במדרש ילקוט תהלים {{ממ|[[ילקוט שמעוני/ב/תריג|רמז תרי"ג]]}} וז"ל: <big>'''א"ר יהושע בן ר' קרחא ך' פעמים כתיב אשרי בספר תהלים נגד ך' פעמים הוי שבספר ישעיה, א"ר תמה אני על ר' יהושע שאמר ך' אשרי כתובים בס' תהלים, ואני אומר כ"ב אשרי הם בספר תהלים כנגד כ"ב אותיות התורה. ועליהם דוד הוא אומר יהיו לרצון אמרי פי'''</big> {{ממ|[[תנ"ך/תהלים/יט#טו|תהלים יט, טו]]}}. <big>'''שיעשו ויחקקו לדורות ואל יהיו קורין בהם כקורין בספרי מירוס אלא יהיו קורין והוגין בהם ונוטלין שכר עליהם כנגעים ואהלות, שנאמר יהיו לרצון אמרי פי וגו''''</big>. {{ממ|[[תנ"ך/תהלים/יט#טו|שם]]}} עכל"ה.

'''טרם''' שאבוא אל הביאור מאמר הלזה חל עלינו חובת ביאור מ"ש רש"י ז"ל, ואגב נקשר התחלת התורה לסוף התורה, והוא דכתב רש"י ז"ל אמר ר"י לא היה צריך התורה להתחיל אלא מהחודש הזה לכם, ומה טעם פתח בבראשית. ומתרץ משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים וכו' ע"ש. ולכאורה דבריו אינם מובנים, דאם כוונות רש"י להקשות על מה שפתח התורה בבראשית היה לו לקצר בלשונו ולומר מה טעם פתח בבראשית. אמנם הנלע"ד דרש"י ז"ל שולל שני קושיות, האחד לא היה התורה צריך להתחיל אלא מהחדש הזה לכם, שהוא מצוה ראשונה. ולמה גילה לנו מעשה בראשית. ועוד אף אם רוצה לגלות מעשה בראשית אכתי קשה, ומה טעם פתח התורה בתיבת בראשית דהיה לו להתחיל אלהים ברא בראשית כמו ששינו חכמים ז"ל לתלמי המלך כדי שלא יהי' פתחון פה למינים לומר שתי רשויות הן כמ"ש רז"ל בגמרא דמגילה. לזה בא רש"י לשלול במתק לשונו שני תירוצים על שני קושיות הנז"ל, אך בהקדים מדרש אבכיר ואיתא ג"כ במדרש רבה פ׳ זו וז"ל: ר' יודן אומר לזה נאה לקרות אלוה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם מתחילה מזכיר שמו ואחר כך מעשיו לפעולותיו, אבל הקב"ה אינו כן אלא משברא עולמו אח"כ מזכיר שמו, שנאמר בראשית ברא ואח"כ אלהים. ופירש הרב בעל יפה תואר במה שמזכיר תחילה מעשיו ופעולותיו מזה מוכח אחדותו עיין שם. וא"כ לזה כיון רש"י משום כח מעשיו הגיד לעמו. ר"ל הא דקשיא למה פתח בבראשית ולא פתח אלקים ברא בראשית, מתרץ רש"י ז"ל דאינו צריך להתחיל אלקי' כו', דאף אם פתח בתיבת בראשית ג"כ אין מקום לטעות לומר שתי רשויות דהלא הקב"ה מזכיר תחילה כחו ופעולותיו ואח"כ שמו, וא"כ מזה מוכח שהוא אחד ואין שני. ולפי זה אדרבא אם היה פותח אלקים ברא בראשית, היה ח"ו מקום לטעות לומר שתי רשויות הן, דהרי הוא מזכיר מתחילה שמו ואח"כ פעולותיו, ולכן פתח בבראשית ברא ואח"כ מזכיר שמו, וא"כ בזה הורה שהוא אחד ומיוחד ולכן כתב רש"י משום כח מעשיו פתח בבראשית ברא אלקים, וא"כ מתורץ הקושיא למה פתח בבראשית. ועל הקושיא דלמה גילה מעשה בראשית ולא היה לו להתחיל כי אם החודש הזה לכם, על זה כתב רש"י לתת להם נחלת גוים וכו' ע"כ גילה כל מעשה בראשית, וא"כ מתורצים היטב השני קושיות הנ"ל ונכון הוא. ואגב זה יתקשר סוף התורה לתחילתה והוא דאיתא במדרש וברש"י: לעיני כל ישראל זו שבירות הלוחות. והוא לכאורה אינו מובן דלאיזה צורך מרמז זה התורה כאן. אמנם דידוע הוא דעל ידי שבירות הלוחות נולד שעבוד גליות כמ"ש רז"ל חרות. אל תקרי חרות אלא חירות מן המלכיות. ואיתא במ"ר פ' זו והארץ היתה תוהו ובהו. תוהו זה בבל וכו'. ומרמז המ"ר הד' מלכיות בפסוק זה. וא"כ הוא מובן בראשית ברא וגו' והארץ היתה תוהו וכו'. זו גלות ארבעה מלכיות. והוקשה להכתוב דהלא חרות הוא חירות מן המלכיות הם, לז"א לעיני כל ישראל ששיבר את הלוחות ועי"ז נולד שיעבוד מלכיות. ולכן שפיר אמר בראשית ברא אלהים וגו'. והארץ היתה תוהו ובהו, ארבע מלכיות, משא"כ אלו לא שיבר משה הלוחות אזי היינו חירות מן המלכיות. וק"ל:

'''ובדרך הישר''' נוכל עוד לומר לקשר ולהמשיך את סוף התורה לתחילתה, מ"ש ולא קם עוד נביא בישראל כמשה עוד וכו' לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות במצרים וגו' ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל. בראשית ברא אלהים וגו'. הנלע"ד דאיתא במדרש ילקוט שם ולכל המורא הגדול זו קריעות ים סוף. והוא אינו מובן דלאיזה צורך מזכיר כאן קריעות ים סוף, וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם והלא כמה ניסים ונפלאות אשר נעשו על ידי משה ולא הזכיר שום מעשה כי אם קריעות ים סוף, וא"כ בוודאי לא לחנם מזכיר כאן בסוף התורה דווקא אלו ב' ניסים מה שעשה במצרים ומה שעשה בים. ומתוך דברינו יהיו שלשה כתובים הנ"ל מחוברים ומקושרים יחדיו היטב בדקדק נכון, ואגב יתבאר ג"כ המ"י הלזה. ולבא אל הביאור אקדים הקדמה נפלאה דאיתא בירושלמי דע"ז: אלכסנדרוס מוקדון ראה דהעולם הוא ככדור ולכן צייר ביד ע"ז שלו כדור להורות שע"ז שלו יש לו שליטה על כל העולם שהוא ככדור. ופריך שם בירושלמי ולמה אינן נותנין ביד הע"ז ציור קערה, דציור קערה הוא דומה לים וכו', ומשני דכל עובדי ע"ז הם מודים שע"ז אין לה שליטה בים, ומביא שם ראיות לזה יעיין שם. והמפורסמות אינן צריכין ראיות דהקב"ה שולט בים וביבשה אחר שראה ראינו הניסים במצרים ובמלחמות עמלק על היבשה. ובניסים שעל הים. וא"כ מזה מוכח דהקב"ה הוא אחד ומיוחד וגדול הוא מכל אלהים דכל ע"ז אין להם שליטה כ"א ביבשה ולא בים, והקב"ה יש לו שליטה בים וביבשה. ועפ"ז נ"ל לפרש דזה כוונת המדרש בפ' יתרו מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק שמע יתרו ולכן בא ונתגייר. ר"ל דעתה ששמע יתרו ב' ניסים הללו דהקב"ה הוא שולט בים וביבשה, ויש להקב"ה יתרון מכל האלהות אחר ששלט בים וביבשה, וזש"ה ג"כ במאמר יתרו עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים. והוקשה להכתוב במה יוודע כי גדול הקב"ה מכל האלקים, לז"א כי בדבר אשר זדו וגו'. ופירש רש"י במים דימו המצרים לאבדם, בקדירה שבשלו נתבשלו בה. וא"כ מזה מובח שהקב"ה יש לו שליטה ג"כ בים, ובזה שיש לו יתרון גדול מכל האלהים. העולה מדברינו דמכח שהקב"ה יש לו שליטה בים וביבשה, בזה מוכח אחדותו ואינם יכולין המיני' לומר שתי רשויות הן, וא"כ בזה נבוא אל הביאור, רק נקדים מ"ש הזוהר פ' זו ששאל פילוסוף לר' אליעזר הא דאמרינן ולא קם עוד נביא בישראל כמשה, בישראל אינו קם אבל באומות קם, ומנו בלעם. א"כ לפי זה נמצא ג"כ הא דכתיב בהקב"ה כי בכל חכמי הגוים מאין כמוך, הא בחכמי ישראל יש כמוך וא"כ ח"ו שתי רשויות הן ע"ש בזוהר מה שתירץ ר"א להפילוסוף הנ"ל. נמצא מכח הכתוב של ולא קם כמשה וגו' שח"ו לטעות ולומר שתי רשויות הן, אמנם הסתירה לדברי הפילוסוף הנ"ל הוא ממה שהקב"ה הוא שולט בים וביבשה, מוכח דגדול הוא מכל האלהים ואין יכולין לומר ב' רשויות הן. וא"כ יובנו הכתובים הנ"ל עם המדרש ילקוט הנ"ל, והוא דהכתוב מתחיל לומר ולא קם עוד נביא, בישראל אינו קם אבל באומות קם ומנו בלעם. והוקשה להכתוב א"כ יצא טעות לטעות ח"ו דשתי רשויות הן כדעת הפילוסוף הנ"ל במה שאמר בכל חכמי הגוים מאין כמוך, נימא ג"כ בכל חכמי הגוים אין דוגמת הקב"ה אבל בחכמי ישראל יש ח"ו. לכן באו הכתובים שאחריו להוציא מטעות הנ"ל אשר עשה במצרים ולכל המורא זו קריעת ים סוף, וא"כ מוכח מכח אלו שני הניסים דהקב"ה הוא אחד מאחר ששולט בים וביבשה וכנ"ל. והשתא אחר הוכחה זו דמכח ב' ניסים הללו מוכח דהקב"ה הוא אחד ומיוחד ואין בלתו, ולכן פתח שפיר בראשית ברא אלקים, דאין מקום לטעות לומר דב' רשויות הן מכח דשולט בים וביבשה. וא"כ אין צריך התורה להתחיל אלהים ברא בראשית כמו במעשה תלמי המלך, דאף אם יפתח בבראשית אין לטעות לומר ב' רשויות הן, דמוכח מסוף התורה בב' ניסים שעשה הקב"ה בקריעת ים סוף ומלחמת עמלק דהוא אחד ואין זולתו. ודו"ק:

'''ובאשר''' שעונש האפקורסים הוא שלא יקומו במשפט כמאמר המשורר, על כן לא יקומו רשעים במשפט. בכן נרחיב את עונשם וטעותם בזה. והוא דאיתא במדרש שוחר טוב על פסוק הנ"ל וז"ל: אמר הקב"ה לרשעים אני בראתי העולם, שנאמר ויהי כן. ואתם אומרים לא כן, על כן לא יקומו רשעים במשפט עכ"ל. ולכאורה אין לו שחר כי מוקשה הוא, דמה מדה נגד מדה הוא זה. אמנם נראה לפרש דאיתא בגמרא דסנהדרין דמוכח תחיית המתים מכח קל וחומר מה דלא הוי הוי מאי דהוי לא כל שכן, פירוש השתא דלא הוי העולם ולא הוי בריאת האדם הוי, מכ"ש מאי דהוי עכשיו שנברא ומת לא כל שכן הוא שיחיה ויהיה תחיית המתים. והנה באמת זהו הוכחה גדולה לתחיית המתים, למאן דמודה שהקב"ה ברא יש מאין. אמנם לדעת המספלסים והאפיקורסים האומרים שהעולם הוא קדמון ועולם הוא כמנהגו, הקל וחומר וההוכחה הנ"ל אינו כלום, וא"כ הוא מובן דהקב"ה אמר לרשעים אני בראתי את העולם שנאמר ויהי כן, ולא היה שום דבר בפני בריאת העולם, כי הקב"ה ברא את העולם יש מאין, וא"כ שפיר הוכיח הוכחה בקל וחומר מאי דלא הוי וכו', ומוכח תחיית המתים וכמו שנתבאר לעיל. אבל אתם הרשעים אומרים לא כן אלא שאומרים שהעולם הוא קדמון, על כן לא יקומו רשעים במשפט ולא יגיע להם זמן התחייה, דלפי סברתם הוא מאן יימר שיהיו תחיית המתים, כיון דלדעתם ליכא שום הוכחה לתחיית המתים וק"ל:

'''אמנם''' במדרש ילקוט איתא שם בשם ר' פנחס קצת בשינוי לשון וז"ל: ר' פנחס אומר אמר הקב"ה לרשעים אני אמרתי ויהי כן, ואתם אומרים לא כן, על כן לא יקומו רשעים במשפט עכ"ל. והנלע"ד ליישב ג"כ בהקדים תחילה מ"ש רז"ל בפרקי אבות: בעשרה מאמרות נברא העולם, ומאי תלמוד לומר והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא להיפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין העולם שנברא בעשרה מאמרות עכ"ל. והקשו בו כל המפרשים דאיך שייך לומר שיהיה אפשר שיהיה במאמר אחד - לבראו בעשרה מאמרות בשביל שכר הצדיקים ועונש הרשעים, שהוא דמיון ומשל לאחד שאומר בית זה אוכל לבנותו במאה דינרים ועם כל זה אפזר עליו עד אלף דינרין שאם תשרוף הבית תשלם לי אלף, וכי בשביל זה חייב המזיק לשלם אלף בשביל שהוציא אלף, והלא במאה דינרין יכול לבנותו, וכי בענין זה כיון שהיה יכול לבראות את העולם במאמר אחד ובראו בעשרה מאמרות יהא שכר לצדיקים יותר ויפרע מן הרשעים ביותר. ועוד שאר דקדוקים אשר האריכו בו המפרשים וכאן אין מקום להאריך ‧ אמנם לדעתינו יבואר הכל באר היטב בהקדים מ"ש בעל יפה מראה (על ירושלמי) במסכת חגיגה, דשמים וארץ נבראו ע"י דיבור ומחשבה, במאמר אחד במאמר בראשית, כמו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, כמו כן נבראו שמים וארץ ברגע א' ובמאמר אחד, וכמ"ש בפרקי ר' אליעזר פרק י"ח: שהסכימו הבית דין שלמעלה ששניהם נבראו בשעה א' וברגע אחד עיין שם. ואיתא בס' מדרש שמואל בשם החסיד רבינו יונה ז"ל דע"י קדימה ואיחור, שנברא האדם אחור לכל מעשה בראשית בגוף, וקדם הוא לכל מעשה בראשית בנשמה, מוכח שכר ועונש, דאם הוא חסיד אומרים אתה קדמת לכל מעשה בראשית וראוי ליתן לך שכר שבשבילך נברא העולם. ובאם שהוא רשע אומרים לו יתוש קדמך בגוף, וראוי אתה לעונש שהוא בחירי ביותר משאר כל הבריות וחטאת, א"כ כל הבריות נבראו בחינם ומפסיד את העולם ע"ש. נמצינו למידין מדברי רבינו יונה הנ"ל דע"י שכר ועונש מוכרח הבריאה להיות בעשרה מאמרות, משא"כ אי הוי הכל נכלל במאמר אחד אז לא הוי שייך קדימה ואיחור אצל האדם, דהרי הכל נברא במאמר אחד ובפעם אחד, ואז ליכא שום הוכחה ורמיזא לשכר ועונש. והשתא הוא מובן מאמר התנא הנ"ל, ואמר בעשרה מאמרות מוכרח הקב"ה לבראות העולם, והקשה ומה ת"ל והלא במאמר א' היה יכול להבראות, והא ראיה ששמים וארץ שנבראו במאמר א' ובפעם א', וא"כ למה ליה עשרה מאמרות, וכי יש ח"ו יגיעה ועמל לפניו, לז"א ליתן שכר טוב לצדיקים וכו' ולהפרע מן הרשעים וכו'. וא"כ לעולם אין לפניו לא יגיעה ועמל, והא דהוצרך לעשרה מאמרות משום שכר ועונש, משא"כ אם היה הכל נברא במאמר א' ולא היה שום קדימה ואיחור שייך אצל בן אדם, ולא היה מוכח שכר ועונש, ולכן אמר ליתן שכר לצדיקים וכו' ולהפרע מן הרשעים וכו'. משא"כ בלאו הכי שבאמת היה בורא הכל במאמר א' אי לאו משום שכר ועונש. ובזה הוא מובן ג"כ המדרש ילקוט הנ"ל ר' פנחס אמר אמר הקב"ה אני אמרתי ויהי כן. כלומר דאף במאמר א' יכולתי להבראות את כל כמו שעשיתי בשמים ובארץ, דאין לפני לא יגיעה ולא עמל, ואתם הרשעים אומרי' לא כן, כי מוכרח אני דווקא לברוא בעשרה מאמרות, ויש לפני יגיעה ועמל, לכן על כן לא יקומו רשעים במשפט, כלומר לא יהיה להם שום קיום במשפט, דאדרבא אם היו מודים שלא הוצרך הקב"ה לעשרה מאמרות, דאין לפניו יגיעה ועמל לא היה עונשם גדול כל כך, דאחר שהוצרך לעשרה מאמרות אז עונשם גדול יותר כמאמר התנא להפרע מהרשעים שמאבדין העולם שנברא בעשרה מאמרות, שמע מינה דאם היה נברא במאמר א' לא היה עונשם כל כך מרובה:

'''ומעתה''' נבא לביאור המאמר שהצגנו בראש הספר, והנה הרואה יראה שהמאמר הלז הוא תמוה מאוד מאוד. והדקדוקים שבו המה רבים, חדא יש לדקדק וכי לא היה ריב"ק יודע שכ"ב אשרי הם בספר תהלים, דזיל קרי בי רב הוא, וא"כ מה תמה ר' על ריב"ק ובעיניו היה כאלו לא היה יודע ריב"ק שכ"ב אשרי המה בספר תהלים, וכמו זר נחשב בעיני שלא ידע ריב"ק מה שתינוק של בית רבן ממש יודעין אותו ובמאי קמיפלגי, וביותר יש להפליא על רבי שמסיים ואל יהיו קורין בהן כספרי מירו"ס שאין מקבלין עליו שכר אלא יהיו קורין והוגין בהן ונוטלין שכר עליהם כנגעים ואהלות, למה מדמה דוד ספר תהלים דוקא לנגעים ואהלות. והאחרון הכביד שנאמר יהיו לרצון גו'. כאלו מכאן נלמד כשקורין בספר תהלים שמקבלין שכר כנגעים ואהלות, והיכן מרומז זה בפסוק הלז. ובדרך כלל יש לדקדק על תפילת דוד שהתפלל שיקבלו שכר כשקורין ספר תהלים, דאיזה תועלת יהיה לו כשיקבלו שכר, ובוודאי לא לחנם התפלל דוד על זה. והנלע"ד לפרש ולבאר המאמר הלז על דרך האמת, ומתוכו יפתחו לנו כמה שערי אורה בכמה מאמרי רז"ל ע"פ הקדמה נפלאה מה שמצאתי בספר שפתי כהן על התורה בפ' עקב ופרשת תצוה וז"ל בפ' עקב דף רצ"א סוף ע"ג. ועוד אודיעך למה מ' יום היה נתינת התורה לא פחות ולא יותר, לפי שהתורה היתה נקראת למעלה על סדר תשר"ק כתובה אחור. ונתנה למטה על סדר א"ב ג"ד, א"כ התי"ו התחלה של תשר"ק והאל"ף היא התחלה לאבג"ד, וכשם שלא נכנסה ה"א בחשבון שלא התחיל התורה אלא בבי"ת. כמו כן ג"כ התי"ו שהיא התחלת תשר"ק אינה בחשבון עם אותיות התורה שהן כ"ב, וכשתסיר א"ת ישארו עשרים אותיות זו בראשית ברא את, מלשון תנא ברא, פירוש חוץ, שהניח אלו שתי אותיות חוץ ולא היו בחשבון אותיות התורה, ונפשטה מסדר תשר"ק ונתלבשה בסדר א"ב ג"ד, נפשטה מ"ך ונתלבשה ב"ך הרי מ' רמז למ' יום, והיפוך האותיות הן מורים על מדה"ר כמ"ש בזוהר סוף תצוה שחדש תשר"י הוא דין, תשרי הוא תש"ר אותיות תשר"ק והיפוך האותיות מורים על מדה"ד ופורענות רשעים, אבל חדש ניסן הוא אבי"ב בדרך א"ב וחדש זה הוא רחמים. והתורה שלמעלה היא בהיפוך אותיות ומורים על דין ופורענות רשעים, אבל כשניתנה התורה לישראל ניתנה במדת הרחמים בחדש אבי"ב בסדר אבג"ד ומורה מתן שכר של צדיקים, ועולה כ"ב אותיות עכ"ל. ואיתא בעירובין פ' עושין פסין, בזכריה שראה מגילה עפה כתובה פנים ואחור, הג"א וה"י הגא זו מתן שכר של צדיקים, וה"י זו פורענות של רשעים אותיות הו"י. א"כ תורה הנסתר מה שהיא בלב עולה חשבון ך' אותיות, והוא בהיפוך אותיזת למעלה ומורה על פורענות רשעים. ותורה נגלה מה שהוא בפה כ"ב אותיות כסדר א"ב ג"ד, וזה מורה על שכר צדיקיפ . ודוד תיקן ספר תהלים נגד התורה, ואיתא בגמרא דסוטה פרק היה נוטל, כי נר מצוה ותורה אור, מה אור מגין לעולם אף תורה מגינה לעולם, מצלת להת"ח שלא יבוא לידי חטא. ומסיק שם בגמרא דדוקא לההוא ת"ת דסלקא ליה שמעתתא אליבא דהלכתא, בזה התורה מצלת אותו מיצה"ר ומגנת עליו שלא יבוא לידי שום חטא, ולא לשאר ת"ח ע"ש באריכות ואין להאריך כאן, ומצינו שדוד זכה למדריגה זו שכיוון האמת ומורה כהלכה כמ"ש רז"ל בעירובין, דוד דגלי מסכתא כתיב ביה יראיך יראוני וישמחו. פירש"י שם שהיה מורה כהלכה וסלקא ליה שמעתתא אליבא דהלכתא. שאול דלא גלי מסכתא כתיב ביה כל אשר יפנה ירשיע, לא היה זוכה להורות כהלכה ע"ש ברש"י. ואיתא ג"כ במדרש: וה' עמו. שהלכה כמותו בכל מקום:

'''ובזה''' תבין קושית הגמרא בשבת, אפשר דוד חטא וה' עמו. כוונת הגמרא לדרכינו הוא זה. אחר שמצינו שנאמר בו וה' עמו שהלכה כמותו בכל מקום. וסלקא ליה שמעתתא אליבא דהלכתא, א"כ לת"ח כזה ודאי התורה מגנת עליו שלא יבוא לידי שום חטא ועון, וא"כ היאך אפשר שדוד חטא וה' עמו, אלא כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה.

'''והשתא''' קושית מהר"י אברבנאל הוא מיושב על נכון, והוא דהקשה הלא מקרא מלא זה כתיב הרבה קודם החטא בימי שאול, וא"כ היאך מוכיח הגמרא מכאן דבאמת באותו פעם עדיין לא חטא ע"ש שדחק עצמו בזה. אכן למאי שאמרנו הוא מובן דאחר שראינו וה' עמו שהלכה כמותו בימי שאול, וזכה למדריגה זו דסלקא ליה שמעתתא אליבא דהלכתא, א"כ אי אפשר בשום אופן שיבוא לידי חטא לת"ח כזה התורה מגנת עליו שלא יבא לידי חטא לעולם, וא"כ אף דאמר הכתוב וה' עמו הרבה קודם החטא, אפילו הכי דייק שפיר וכאמור:

'''ואפשר''' שזהו כוונת הגמרא סוף נידה: כל השונה הלכות בכל יום מובטח שהוא בן עוה"ב. ופרש"י הלכה למשה מסיני, שהן הלכות פסוקות ואליבא דהלכתא. ולכאורה הלשון אינו מובן מה שאמר מובטח שהוא בן עוה"ב, דשמא יגרום החטא. גם לשון רש"י הוא אינו מובן מה שפירש דוקא אלו הלכות, דמאי נפקא מינה איזה הלכות שילמוד, והא רועה זונות יאבד הון. כל מי שאומר שמועה זו נאה כמ"ש רז"ל בעירובין, והכל מן השמים ומרועה א' ניתן, וא"כ מה לנו אם לומד הלכה למשה מסיני או הלכות אחרות, אכן למה שאמרנו הוא מובן והכי קאמר כל השונה הלכות בכל יום, היינו דוקא שמכווין אליבא דהלכתא כמו הלכה למשה מסיני, וא"כ אז בוודאי בלי ספק התורה מגינה עליו לעולם שלא יבוא לשום חטא כזה מובטח הוא שהוא בן עוה"ב, ולכן נקט לשון מובטח שהוא בטוח שלא תשלוט היצה"ר בו, ואז בוודאי הוא בן עוה"ב וכנ"ל:

'''והנה''' שונאי דוד הם שאול ודואג ואחיתופל, לא מסקי שמעתתא אליבא דהלכתא להורות כהלכה כמ"ש רז"ל בחלק ע"ש. א"כ אפשר שזהו כוונת דוד אחר שזיכהו השם וה' עמו שהלכה כמותו בכל מקום, אמר יבושו זדים האומרים עלי שחטאתי כי שקר עוותוני, כי אני אשיח בפיקודך, ומסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, א"כ מזה מוכח דלא חטאתי דהלא וה' עמי מקודם בימי שאול ואז אוכל לכוון שמעתתא אליבא דהלכתא, וא"כ אי אפשר לומר שחטאתי ולכן יבושו זדים כי שקר עוותוני:

'''ועל פי''' דברינו הנ"ל יתבאר מ"ש רז""ל ולא עוד אלא בשעה שהן עוסקי' בנגעים ואהלות אמרי דוד הבא על א"א מיתתו במה. ורבים (פתחו) פיהם בחכמה על גמרא הלז, דלמה פורט דווקא נגעים ואהלות, אמנם למ"ש אתי שפיר והוא דאיתא בגמרא דחגיגה, נגעים רובו הלכות. וא"כ שונאי דוד הנ"ל לא יוכלו לכוון ולעמוד על דיני אהלות, אחר שהן רובן הלכות והן לא יוכלו להסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. ולכן אמר ולא עוד אלא בשעה שהן עוסקי' בנגעים ואהלות, ונגעים יוכלו לכוון ואהלות אינם יכולים לכוון, וא"כ רואי' שהן אינם יכולין להסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, ואע"פ כן אומרים דוד הבא על א"א וכו'. ר"ל אף שרואי' שאני אובל לכוון האמת וה' עמי והלכה כמותי, וא"כ מזה מוכח דלא חטאתי ויש לי חלק לעוה"ב כי אי אפשר שחטאתי וה' עמי, שאסיק שמעתתא אליבא דהלכתא כמדובר:

'''ועכשיו''' המדרש ילקוט הנ"ל הוא מבואר מאליו, רק נחזור ונכלול הקדמות הנ"ל בקיצור, והוא דהלא כבר אמרנו דהתורה נסתר היא ך' אותיות בדרך תשר"ק, ומורים על פורענות כמו שראה זכריה וה"י הוא אותיות הו"י וכנ"ל. ותורה נגלה היא ך"ב אותיות בסדר אבג"ד ומורים רחמים ומתן שכר לצדיקים, ודוד תיקן ספר תהלים נגד התורה וה' עמו שהלכה כמותו בכל מקום, וא"כ הדין נותן שמקבלי' שכר על תהלים כמו על נגעים ואהלות שהן רובן הלכות, וא"כ אתי שפיר דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי דבאמת ריב"ק היה יודע שהן ך"ב אשרי בספר תהלים, אלא שהוא סובר דדוד תקון ספר תהלים נגד תורה נסתר שהיא ך' אותיות מלבד ה"א והתי"ו שאינם בחשבון האותיות, הראש והסוף כמו כן אינו נחשב בחשבון אשרי הראש ואשרי הסוף, וא"כ הם ך' אשרי נגד ך' הוי שבספר ישעיה, דמאחר שהתכוון ך' אשרי היה נגד תורה נסתר שהיא ך' אותיות המורים על פורענות רשעים, ולכן העמיד דוד הדבר ג"כ ך' אשרי נגד ך' הו"י שהיא אותיות וה"י וכנ"ל. ורבי סבירא ליה דדוד תיקן ספר תילים נגד התורה נגלה כסדר שניתנה למטה שהן ך"ב אותיות, ולכן הן ך"ב אשרי נגד ך"ב אותיות הנ"ל, ועליהם אמר דוד יהיו לרצון הנגלה שהוא אמרי פ"י. והנסתר שהוא הגיון לבי שאסור לפרסמן, ולכן התפלל דוד שיוחקו לדורות ספר תילים מאחר שהוא מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, לכן אמר ואל יהו קורין בהן כקורין בספרי מירו"ס שאין מקבלין עליהם שכר, אלא יהו קורין והוגין בהן ונוטלים שכר עליהם כנגעים ואהלות שהן נגלה ונסתר, דהיינו נגעים רובן קרא ואהלות רובן הלכות, ומקבלין עליהם שכר, כמו כן כשיקראו תילים יהיו ג"כ מקבלי' שכר מאחר שכל דברי הם אליבא דהלכתא, וא"כ הוא ממש כל השונה הלכות פסוקות בכל יום מובטח שהוא בן עוה"ב. ומסיים דספר תילים הוא כמו נגעים ואהלות שהן נגלה ונסתר שנאמר יהיו לרצון אמרי פ"י הוא הנגלה, והגיון לבי הוא הנסתר ואז יבושו זדים כי שקר עוותוני:

'''ומזה''' יפתחו לנו כמה שערי אורה במאמרי רז"ל. וזה יצא ראשונה, דאיתא בגמרא דשבת (קד.): הלוחות היו כתובים משני עבריהם, סרו ורס - בהר רהב - נבוב בובן. והוא לכאורה תמוה בעיני המוני', דמה רצו חז"ל בזה. אכן לפע"ד רמזו לסוד זה דהלוחות היו כתובי' משני הצדדין ומצד א' היתה סדורה בנסתר למלאכים על סדר תשר"ק. ומצד השני לישראל כסדר אבג"ד. וזהו הסוד ג"כ מ"ש רז"ל בפ' כ"ג דהמלאך כתב אנ"ם אנ"ם וכו', ודניאל פירש כסדד אבג"ד מנא מנא, כי דניאל ידע זה הסוד דלמעלה הכל להיפך. ובזה תבין ג"כ פלוגתא בשבת פרק הבונה במ"ש אנכי נוטריקון א'מירה נ'עימה כ'תיבה י'היבה. ורבנן אמרי למפרע י'היבה כ'תיבה נ'עימים א'מריה. והוא לכאורה אינו מובן דבמאי קמיפלגי, אכן למ"ש אתי שפיר רק נקדים מ"ש הזוהר הביאו הזרע ברך בחיתון תורה, דעושה מלאכיו רוחות, וכשירדו לעולם עשיה נתלבשו בגשמיות, דאל"כ העולם אינו יכול לסובלן, קל וחומר התורה שהיא שמותיו של ה' שנתלבשה לא היה מרוחניות וסודות לפשט התורה, ואלמלא זכינו לא היו צריכין כלל לכתיבה רק לאמירת ה' והיתה חקוקה על לבינו. משא"כ כשחטאנו בעגל היינו צריכין לחקיקה על הלוחות, וכמ"ש שם בשם ספר עשרה מאמרות ע"ש. א"כ כשאנו קורים התורה בסדר אבג"ד אז נעשה מאמירה כתיבה, וז"ש אמירה נעימה נעשה אח"כ אחר כתיבה יהיבה. אבל למלאכים למפרע מה שיהיבה כתיבה נעשה להם נעימים אמריה, שלא היו צריכים לשום כתיבה, וא"כ לא פליגי הני מ"ד הנ"ל אלא שזה דורש הנוטריקון כסדר הניתן לנו שהיא כסדר אבג"ד. וזה דורש מסדר מלאכים שהוא כסדר תשר"ק. אלו ואלו דברי אלקים חיים:

'''ואפשר''' שזהו כוונת הגמרא בעירובין שראה זכריה בן עדו מדת התורה מגילה עפה, כי פשטת ה"ל עשרים בעשרים, וכי קלפת הל' מ' על עשרים ע"ש. וקשה לכאורה מנ"ל לקלפה, אלא ע"כ שהיתה כתובה פנים בדרך א"ב ג"ד, ואחור בדרך תשר"ק למלאכים, וא"כ כי קלפת לכל א' חלקו יהיה ארכה מ' על ך' כו'. ולע"ד הוא סוד גדול. ועפ"ז מובן מש"ה וזכרתי את בריתי יעקב וגו'. והקשו רז"ל ולמה לא נאמר אף ביעקב, ותירצו מפני שמטתו היתה שלימה. והנה לכאורה קשה ההבנה הוא, דאיך שייך לומר אף ביעקב כשמתחיל בו. אכן למ"ש אתי שפיר והוא דהש"י אמר דאזכור אבות אחורנית, והתורה שלמעלה הוא אחור בדרך תשר"ק. והקשה ולמה לא נשתנה הסדר ג"כ כסדר אבג"ד ויאמר אף ביעקב כשאר התורה שנתנה לישראל שהשתנה מסדר תשר"ק לסדר אבג"ד, וא"כ גם כאן הי' לומר תחילה אברהם ואח"כ יצחק ואח"כ יעקב ויאמר אף ביעקב, ומשני משום דלא היה אפשר להשתנות לזה הכתוב מלומר אף ביעקב, שלפי שמטתו היה שלימה וא"כ מוכרח לומר להיפוך:

'''ועם זה''' יובן מ"ר פ' בלק, וישם ה' דבר בפי בלעם. ר"א מלאך עכ"ל. ולכאורה קשה מנ"ל ששם הקב"ה מלאך בפי בלעם. אכן לדרכינו אתי שפיר והוא דהתו' הקשו בפ"ק דברכות, דמאי הי׳ יכול בלעם לקלל באותו רגע, ומשני התו' שהיה יכול לומר כלם, אבל הקב"ה היפך את הקללה ונעשה מן תיבת כל"ם מל"ך ע"כ. ונ"ל דזש"ה ותרועת מלך בו. וא"כ הוא מובן דע"כ מלאך היה דבלעם רצה לקלל את ישראל בתיבת כלם, והמלאך דיבר היפוך האות כל"ם מל"ך בדרך תשר"ק וכנ"ל:

'''והנה''' לבא אל ביאור הפרשה דנחש, ולהבין מה היה הערמומית שלה והפלפול בינה ובין חוה, נקדים תחילה מ"ר וז"ל: ויצו ה' אלקים לעבדה ולשמרה. אלו הקרבנות שנאמר תעבדון את האלקים. וכתיב תשמרו להקריב לי במועדו עכ"ל. והוא תמוה דהא בימי אדם לא היו שום קרבן. ואמנם נראה לע"ד לומר ע"פ מ"ש רז"ל דג' ספרים נפתחי' בראש השנה, של צדיקים גמורים נכתבי' לאלתר לחיים. רשעים למיתה. בינוני' תלויי' ועומדין. וכתב הרב בעל עשרה מאמרות דג' ספרים האלו פתחו לאדם הראשון בראש השנה בו ביום שנברא, ורמזו לו הקב"ה ג' ספרים אלו ב׳ הן באזהרה: ויצו ה' אלקי' על האדם מכל עץ הגן אכל תאכל, הוא אזהרת על מצות עשה בקום ועשה, ואותו אכילה היתה נחשבת לו למצות עשה כאכילת קדשים. וזו שכתוב כפל אכל תאכל בטעם מצוה גוררת מצוה. כי ביום אכלך ממנו מות תמות זו ספרן של רשעים שנכתבי' למיתה וכו' ע"ש שהאריך עוד בכפל לשון מות תמות. נמצא מזה דמה שאמר לו הקב"ה אכל תאכל היא מצוה וחיוב אל אדה"ר לאכול כמו אכילת פסחי' וקרבנות. ולפי זה המדרש הנ"ל הוא מובן מאליו, דזה רצה המדרש להורות ויצו ה' אלקי' לעבדה ולשמרה אלו הקרבנות, כלומר דהקב"ה אמר לאדה"ר לשון זה אשר נכתב בקרבנות להורות לו שאל יטעה במה שאמר לו הקב"ה אכל תאכל, כמו רשות אלא הוא מצוה וחיוב עליו ונחשב לו אותו אכילה כאכילת פסח וקרבנות, ולכ"א לו הלשון לעבדה ולשמרה, שהוא כתוב אצל קרבנות וק"ל:

'''והנחש''' היה ערום מכל חית השדה וגו'. ויאמר אל האשה אף כי אמר אלקים לא תאכלו מכל עץ הגן. ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ הגן נאכל ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון, ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמותון ע"כ הפסוקים. והנה י"ל בפסוקים אלו חדא יש להפליא מה היה חכמתו וערמותו דנחש שלפי דברי רז"ל ורש"י שדחפה הנחש לחוה עד שנגעה באילן, קשה בממה נפשך איה איפה חכמתו של הנחש דשמא לא השיבה חוה איסור נגיעה א"כ מה הועיל לה חכמתו, ומתחילה מאי קסבר הנחש וכי היה נחש יודע שתשיב לה חוה איסור נגיעה עד שדחפה לנגיעה כדי לפתותה גם אל האכילה. עוד י"ל במאמר הנחש שאמרה אף כי אמר אלקים לא תאכל מכל עץ הגן, אם כדברי רש"י כדי להכניס עמה בדברים מ"מ למה לא לשנות הלשון היל"ל אף כי אמר אלקי' תאכלו וגו'. ולמה אמרה הל' לא תאכלו וגו'. וגם יש לתמוה על פירוש התרגום שתירגם על תיבת אף בקושטא מה שלא תרגם כן בשום מקום. ולכאורה הוא היפוך הפשט. ועוד קשה למה נקט לשון פן תמותון, והכתוב צווח מות תמות בלשון וודאי ולא בלשון דילמא. והנה הקושיא הא' נ"ל לתרץ ע"פ פשוטו, והוא כי הנחש ראתה קושיה בציווי הקב"ה, ועל פי אותה קושיא עלה ערמומית בידה להכשיל לחוה ושיוזקקה חוה מכח קושי' ההיא לשנות דברי הקב"ה כדי שאדם יטעה בציווי הקב"ה. או הוזקקה להשיב גם איסור נגיעה. והוא דבציווי ה' מצינו שאמר מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי מה היה לו להקב"ה לומר ההיתר של שאר אילנות, כי הלא עד עתה היה ההיתר בכל האילנות אלא עיקר צוואתו ואזהרתו היה על אכילת איסור עץ הדעת, וא"כ היה לו לקצר ולומר ויצו ה' וגו' מעץ הדעת לא תאכל, ובקושיה זו היתה בדעתה של הנחש להכשיל לחוה ושלא ימלט לתרץ הקושיה זו אלא בשינוי לשון או להוסיף נגיעה, וזו שתחילת דבריה של הנחש היתה שבוודאי יש טעות בדברי הקב"ה, ובוודאי כך אמר הקב"ה לא תאכלו מכל עץ הגן, ומעץ הדעת תאכל כיון שיש בו דעת טוב ורע וע"כ הציווי כן דאל"כ יוקשה קושיה הנ"ל. וזהו כוונת התרגום על מלת אף בקושטא, כלומר באמת ובוודאי שכן היה הציווי של הקב"ה דאל"כ קשה קושיה הנ"ל. והשיבה חוה לא כן היה הציווי אלא מכל עץ הגן נאכל ומעץ הדעת לא נאכל, ומה שהוקשה לך א"כ ההיתר דשאר אילנות למה לן, יש תירוץ לזה כי כוונת ה' היתה לאסור העץ הדעת אף בנגיעה, ולכן מוכרח להזכיר תחילה ההיתר דשאר אילנות, דאם לא כתב היתר אכילה בשאר אילנות הוא אמינא דעץ הדעת אסור אף בנגיעה ושאר אילנות לא שרו כ"א בנגיעה ולא באכילה, קמל"ן דשאר אילנות הותרו באכילה ועץ הדעת אסור בנגיעה, וזהו נ"ל לפרש ע"פ פשוטו דהיה כך הערמומיות [של] הנחש וק"ל. אמנם כדי שנבוא ליישב שאר הדקדוקים הנ"ל נקדים גמרא פרק אלו הן הלוקין דר"ע ור"א ס"ל דחייבי כריתות לוקין וחייבי מיתות ב"ד אין לוקין. ור' יצחק ס"ל דיצא כרת באחותו לדונו בכרת ולא במלקות, ופריך מ"ט דר"א ור"ע שנאמר אם לא תשמור לעשות והפלא וגו'. הפלאה זו אינו יודע מה היא, כשהוא אומר והפילו השופט וגו' הוי אומר זו מלקות. ופריך א"ה חייבי עשה נמי, ומשני לא תשמור כתיב, והשמר פן אינו אלא לא תעשה. ופריך חייבי כריתות לוקין והא קי"ל כדי רשעתו, משום רשעה אחת אתה מחייבו ולא משום שתי רשעות וכו'. הני מילי מיתה וממון, אבל מיתה ומלקות כמיתה אריכתא דמיא ע"ש. הרי דלר"י חייבי כריתות אין לוקין. ולר"ע ור"א לוקין דבכלל מיתה הוא וכמיתה אריכתא דמיא. והנה הנחש ראתה קושיה בדברי הקב"ה כי לכאורה הפסוק כי ביום אכלך ממנו מות תמות קאי אמצות לא תעשה, וקשה א"כ כפל לשון מות תמות למה לי וא"ל דקאי על לא תעשה ויש בה מלקות וכרת, וקשה הלא חייבי כריתות אין לוקין, ואף לר"ע דס"ל דלוקין מ"מ כחדא מיתה דמיא וכמ"ש, וא"כ כפל לשון מות תמות ל"ל. אלא ע"כ צ"ל דאזהרת הקב"ה קאי גם אמצות עשה כשלא יאכל מפרי עץ הגן אז יתחייב כרת כמש"ל. ודומה כמי שלא אכל קרבן פסח. ובזה מיושב אז ג"כ יתור לשון אכלך ממנו, דקשה דהיל"ל כי מות תמות ביום זה, אלא ע"כ לדיוקא נקטי' דאם תאכל ממנו ומעץ הגן לא תאכל אז מות תמות, דהיינו כרת על מ"ע שהוא נגד קרבן פסח שהוא בכרת ומלקות ויסורין על מצות ל"ת ככל הלאוין שבתורה, וזהו שאמר אף כי אמר אלהי' ר"ל אזהרת מדת הדין גם קאי כשלא תאכלו מכל עץ הגן, ותיבת אף דייקא ר"ל דבוודאי אף על לא תאכלו מכל עץ הגן קאי, ולכן הזכיר שם אלהים שהוא מדת הדין ולזה תירגם בקושטא. ותאמר האשה אל הנחש מפרי העץ הגן נאכל, ועל זה לא היה שום אזהרה ומעץ הדעת אמר אלהים לא תאכל, כי באה חוה ליישב קושיות הנחש בשני אופנים, הא דנקט כפל לשון מות תמות. האחד די"ל דרחמנא אזהר ג"כ על איסור נגיעה של עץ הדעת, וא"כ חדא מיתה קאי אנגיעה ואידך אאכילה. או י"ל דבאמת חד מיתה הוא מיותר ומה שנקט כפל לשון מות תמות, חד קאי על אדם וחד על חוה כדאיתא במ"ר וגו' שאמרה פן תמותון לשון רבים, ר"ל פן ואולי הציווי קאי על שנינו. ולכן דחפה הנחש לחוה והראה לה דבנגיעה לא נתחייב מיתה כלל. ועל התירוץ השני של חוה באמרה דכפל לשון קאי אאדם וחוה, אמרה הנחש לא תמותון, כלומר דגם זה התירוץ אינו נכון דהלא אתה לא היית באותה אזהרה שהרי חוה נבראה אח"כ. ולכן כשנתקלל אדם א"ל ה' כי מן העץ אשר ציוותיך לא תאכל אכלת עפר אתה וגו'. כוונת הכתוב להורות דאזהרת ה' היה על עץ הדעת לחוד. ואמנם הכפל לשון מות תמות לפי האמת הוא כמ"ש בעל עשרה מאמרות דרמז לאדה"ר שימות ב' פעמים הוא ודוד הע"ה, אבל משיח שהוא גלגול שלישי מנשמת אדם כידוע אד"ם ר"ת אד"ם דו"ד משי"ח, ומשיח לא ימות, וזהו מות תמות, כי באמת לא היתה דוד ראוייה למיתה מצד עצמו, וכל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, אלא שימות בחטא אדה"ר שסיבב הקב"ה לידו מעין ג' עבירות שעבר ע"ז וש"ד וג"ע, ובזה היה מעורר חטאו של אדה"ר שהיה ג"ע ש"ד וע"ז כמו שארחיב לקמן בע"ה. ואלמלא לא חטא אדה"ר לא היה נכשל דוד בג' עבירות הנ"ל. ועפ"ז יובן המסרה ג"פ כתיב נאכל, לחמינו נאכל (ישעיה ד א). וארור (נאכל) [נוכל] ויש בעדרו (מלאכי א יד). מפרי עץ הגן נאכל. והוא דקי"ל דדוד חטא רק במחשבה לחוד כדאיתא בגמרא דשבת, כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, אלא שבקש לעשות ולא עשה. ואמרו רז"ל ראוי' היתה ב"ש לדוד מששת ימי בראשית אלא שאכלה פגה. וכשבא אליו נתן הנביא אמר לו המשל שני אנשים בעיר א' לעשיר היו בעדרו צאן ובקר וגו' ולרש אין כל וגו' ע"ש בפסוקי'. וא"כ זהו כוונת המסרה, מפרי עת הגן נאכל, ר"ל אילו לא חטא אדה"ר והיה אוכל מפרי העץ הגן ולא מעץ הדעת אז לחמינו נאכל ולא לחם של אוריה, וכינה לחם לשם אשה כמש"ה כי אם הלחם אשר הוא אוכל. ודרשו רז"ל דקאי אאשה. אבל וארור נאכל ר"ל ארור ע"י הנחש שהוא ארור ופיתה לחוה, וזה גרם נאכל רעה במחשבתו ויש בעדרו כמו שאמר לו הנביא לעשיר שיש לו עדר של צאן ובקר וק"ל:

'''או יאמר''' כי הלא ידוע שקודם החטא וקודם שלקו המאורות היה הארץ מוציא גלוסקאות כדאיתא במדרש, המוציא לחם מן הארץ, לחם כמשמעו וכאשר יהיה לעתיד, שנאמר יהי פיסת בר וכו'. אמנם אחר החטא אדם שנתקלל האדמה ונאכל עשב השדה וקוץ ודרדר תצמיח וגו'. וזהו כוונת המסרה מפרי עץ הגן נאכל ולא מעץ הדעת, וא"כ לא הוי חטא אדם אז היה לחמינו נאכל בלי יגיעה ולא כחיטה שצריך עשרה מלאכות, אכן עתה שגרם החטא ארור נאכל והוא קוץ ודרדר וכו', וצריכין מלאכות הרבה. העולה מדברינו דאכילת עץ הדעת גרם לדוד לישא לבת שבע באיסור כמו שכתבתי. ולפי זה יובן הגמרא ראויה היתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית אלא שאכלה פגה. ולכאורה הלשון הוא מגומגם, היל"ל שאכל פגה דהלא קאי אדוד, אמנם למ"ש אתי שפיר, רק נקדים מ"ש במדרש דאותו אילן שאכל אדה"ר תאינה היה, ושמו של אילן היה בת שבט, ותחילת אכילה מהאילן היתה של חוה, ואח"כ אכל אדה"ר. וזו שדרשו ז"ל ראוי' היתה בת שבע לדוד מו' ימי בראשית. כלומר שישא דוד לבצ שבע בהיתר אלא שאכלה פגה, ר"ל שאכלה חוה לאותו פרי האילן תאינה ועדיין פגה היתה, ונתנה אח"כ לאדה"ר, ודוד היה גלגולו כמ"ש לעיל א"כ אותו האכילה גרמה לדוד שישאנה באיסור, ולפ"ז מדוקדק היטב תיבת שאכלה פגה. ודו"ק:

:(ולי הצעיר צבי הירש בן הרב המחבר נ"ל לפרש הגמרא הנ"ל ראויה היתה בת שבע לדוד מו' ימי בראשית אלא שאכלה פגה. והוא דאיתא בזוהר ובמדרשי׳ דתירוצו של דוד הי' דבת שבע קטנה היתה ואין קידושין תופשין בה. ואיתא בגמרא דנידה דג' סימני' הן באשה פגה צומח כוחל, ופגה נקראת כשהיא קטנה. צומח כשהיא נערה. כוחל כשהיא גדולה ובוגרת. וא"כ יובן הגמרא הנ"ל ראויה היתה ב"ש מו' ימי בראשית אלא שאכלה פגה, ר"ל כשהיא קטנה ונקראת פג"ה ואז לא חטא דוד כלל. כי קטנה היתה ודו"ק נ"ל).

'''ומעתה''' נבא לביאור הגמרא וז"ל: ראתה הנחש שמאלכי השרת צולים בשר לאדה"ר, ולכן נתקנא והוא תמוה דמה היה איכפת לנחש בזה עד שבשביל זה נתקנא בו. אמנם הנלע"ד לפרשו ע"פ גמרא דסנהדרין, ואגב יובן היטב מ"ש רז"ל לא הותר לאדה"ר בשר לאכול כ"א לנח הותר דווקא אחר יציאתו מן התיבה. גם יבואר מתוך דברינו מערמומיותו של הנחש מלבד מ"ש לעיל. והנה טרם כל צריך אתה לדעת כי הציווי של פרו ורבו ורדו בדגת הים וגו' ע"כ היתה אחר אזהרת ויצו אלהי' על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל וגו', דהא חוה לא היתה עדיין בעולם בשעת הציווי כמש"ה אח"ז לא טוב היות האדם לבדו וגו'. וכן מבואר בדברי רש"י ז"ל. ואיתא בפרק ד' מיתות הבא על הבהמה חייב סקילה וגם הבהמה בסקילה שלא תאמרו שנעשה תקלה על ידה. ד"א משום קלון שלא יאמרו בהמה בא עליה בני אדם. ובעי שם בגמרא גוי הבא על הבהמה מהו, מי אמרינן תקלה וקלון בעינן והכא גבי גוי תקלה איכא דבן נח מצווה על ג"ע וקלון ליכא דבן נח אין לו בושת, או דילמא תקלה אעפ"י שאין קלון וכו'. ולא איפשטא הבעיא, ופסק הרמב"ם פי"א מהלכות מלכים לקולא ואינה נסקלת. ואיתא בגמרא דב"ק ממשמע שנאמר השור יסקל איני יודע שלא יאכל בשרו, וא"כ לא יאכל למה לי וכו' אלא לומר לך אין לי אלא באכילה בהנאה מניין וכו'. ואיתא בסנהדרין זאת הפעם וגו'. מלמד שבא אדה"ר על כל בהמה וחיה ולא נתקרר דעתו עד שבא על חוה וכו'. ואיתא שם בגמרא אדה"ר לא הותר לו לאכול בשר, והקשו והכתיב ורדו בדגת הים מאי לאו לאכילה. לא למלאכה, ופריך והכתיב ובכל חית השדה מאי לאו לאכילה. לא למלאכה כו'. וחיה בת מלאכה היא, אין דתניא חבל על שמש גדול שאבד וכו' דאלמלא לא חטא היה הנחש וכו', ולא עוד אלא היה מביא אבנים טובות וכו'. ופריך עוד שם בגמרא מה ראתה הנחש שנתקנא באדה"ר, ומשני ראתה דמלאכי השרת היו צולין בשר וכו', ופריך והרי לא הותר לו בשר לאכול, ומשני בשר מן השמים שאני. ובזה נבוא אל הביאור, והוא דבוודאי ורדו בדגת הים ובכל חית השדה יש לו ב' פירושים מלאכה או אכילה, אמנם זה תלוי בבחירת האדם, כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים ואם היה זוכה אדה"ר אז י"ל דהותר לו באכילה כל הבריות, משא"כ עכשיו דלא זכה נאסר לו באכילה וניתן לו הבהמה וחית הארץ רק למלאכה. והנה כשנצטוה אדם על ג"ע ובכללה הבא על הבהמה ג"כ, וא"כ אם היה נזהר מלבוא על הבהמה אז היה מותר לו לאכול חית הארץ, אכן משא"כ קודם שבא על חוה היה עובר על ג"ע ובא על כל חיה וכו', וא"כ עבר על ציווי ג"ע הבהמה והיא בסקילה, ומכ"ש שהיא אסורה באכילה, וא"כ ע"כ הציווי של ולכל חית השדה קאי אמלאכה ואנחש דווקא דבת מלאכה היא ולא שום חיה אחרת ראויה למלאכה כי אם הנחש. לז"א הכתוב ויהיו שניהם ערומים ולא יתבששו, שלא היה להן קלון, וא"כ הבהמה לא נאסרה בהנאה כיון דליכא קלון וכמו שפסק הרמב"ם ז"ל, אבל באכילה נאסר כבר כיון שחטא אדם אגלאי מילתא למפרע שהקב"ה יאסר לו הבהמה לאכילה, ולכן הנחש בערמומית שלה ראתה שבא אדם על חוה לחוד, ונאמר לאדם ורדו בחית הארץ ובאכילה נאסר לו הבשר, אלא ע"כ קאי ורדו בכל דגי הים ובחית הארץ אמלאכה ושום חיה אינה ראויה למלאכה כ"א הנחש כמש"ל, ולכן אמר הכתוב והנחש הי' ערום חית הארץ כי הנחש הי' מרגיש והבין את כל הנ"ל, ולכן פיתה את חוה ואדם לעבור על ציווי הקב"ה, ונתן אדם גם לכל חיות ובהמות מפרי העץ ובזה וידעו כי שניהם ערומים ויתבששו גו', וא"כ כיון דיש להם בושת וקלון, בזה נגמר דינם למיתה מות תמות, כי גמר דין של לאמר שהוא ג"ע לא היה אלא עד אכילת עץ הדעת, כמאמר כי ביום אכלך מות תמות, וא"כ אחר שהם יתבששו א"כ איכא גם תקלה וקלון, וא"כ הוכרח ג"כ לגמר דין למיתה כדאיתא בגמרא, ובמ"ר דכל מי שאכל מן העץ הדעת מתים חוץ מעוף אחד ושמו חול וכו'. וא"כ תו אסורין ג"כ בהנאה כיון שנגמר דינן למיתה וקלון איכא, ולכן קילל הקב"ה לנחש על גחונך תלך ולא תשתכר מאומה ברמאותך, כי לא תהיה ראויה למלאכה לעת עתה. גם אל האשה אמר שלא תמשול וכו', ולאדם אמר יען אשר עבר על ציווי ג"ע ובנתינתך הפרי לכל חיה גרמת לגמר דינן, לכן עשב השדה תאכל כדאיתא במ"ר על פסוק זה שהוזהר האדם מליתן להם, לכן לא תאכל מהם אלא תהיה כמו הבהמה ועשב השדה תאכל וכו', וז"ש בזיעת אפיך דייקא משא"כ אילולי החטא הי' הכל נעשה ע"י הנחש וכמש"ל, וא"כ תו לא הותרה לעולם לאכול ולמלאכה, ומה גם בדור המבול כי השחית כל בשר, וארז"ל מלמד שבאו כולם על אדם ואדם על כולם והשחיתו דרכם עם כולם, ואף שהיו כמה בהמות שלא הי' נעשה שום איסור בהם מ"מ קי"ל שור הנסקל אפילו באלף לא בטיל ולכן נמחו באמת אח"כ במבול ולא היה בכל הבהמות שום הנאה אפילו מאותן שדבקו במיניהם ולא השחיתו דרכם, ולכן תיכף אחר יציאת נח מן התיבה הותר באמת הבשר כירק עשב כיון דאלו לא נתחייבו סקילה. ועפ"ז נ"ל ליישב קושיה התו' שהקשו על הא דארז"ל אכל תאכל ולא אבר מן החי, והא דאמרינן ולא הותר לאדה"ר בשר לאכילה היינו להמית ולאכול אבל מתה מאליה שריא לאפוקי אבר מן החי דאפילו נפל מאליו אסור עכ"ל התו'. ולענ"ד דבריהם דחוקי' הן, דאם הותרה לאדה"ר מתה מאליה, א"כ מאי מקשה בגמרא ראתה הנחש שמלאכי השרת צולין לאדם בשר, ופריך והרי לא הותר לאדם לאכול בשר וכו', והוכרח לתרץ בשר מן השמים שאני, ולדברי התו' הנ"ל עדיפא הוי ליה לשנות דצלו לו בשר מתה מאליה. ומטעם זה נ"ל דהרמב"ם ז"ל כתב דאבר מן החי לא נצטוה אדה"ר אלא נח נצטוה עליו, וכתב דר"י פליג אברייתא דז' מצות דקחשב בינייהו אבר מן החי ע"ש בכ"מ, ולא רצה ג"כ לחלק כחילוק הנ"ל. אמנם למ"ש ניחא דוודאי אם לא חטא אדה"ר הי' מותר בבשר וא"כ הוכרח הקב"ה לצוותו אאיסור אבר מן החי, ובאמת אח"כ כשחטא בביאה על בהמה וחיה ונגמר דינן למיתה ואסרו הבשר ולא הי' שייך תו איסור אבר מן החי עד שהותרה אכילת בשר לנח, והוכרח לאסור גם לנח איסור אבר מן החי ע"כ וצ"ע על התו'. (שוב מצאתי להרב מהרש"א ז"ל בחדושי הלכות שלו שהרגיש בזה, ונדחק בישובו דמסתמא לא צלו לו מלאכי השרת בשר מתה ע"ש. אבל לדרכינו הוא מובן. והנה כבר אמרנו דכפל לשון מות תמות מורה מיתה לו גם לתולדותיו וכמש"ל, אמנם נראה דהמ"ר פ' זו סותר לזה וז"ל: רב חמא אמר ראוי היה אדה"ר שלא יטעום טעם מיתה אלא שצפה הקב"ה שחירם מלך צור ונבוכדנצר עתידין לעשות עצמן אלהות לפיכך נקנסה עליו מיתה, הה"ד בעדן גן אלהים היית, וכי בג"ע היה חירם אתמהא, אלא א"ל אתה גרמת לאותם שבג"ע שימותו. א"ל ר' יונתן א"כ יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על צדיקים, אלא שלא יהיו הרשעים עושין תשובה של רמאות, ושלא יהיו הרשעים אומרי' כלום הצדיקי' חיים אלא שעושין מצות אף אנו נסגל מצות, נמצא עשייתן שלא לשמה עכל"ה. והנה יש להבין בו א' מאי דקאמר ראוי הי' אדה"ר שלא ימות וכו', הלא מקרא מלא הוא על אודות האשה אשר לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ובגמרא דשבת אמרינן תניא שאלו מלאכי השרת להקב"ה למה קנסת מיתה על אדה"ר, א"ל מצוה קלה ציוותיו ועבר עליה. גם י"ל להטעם בשביל חירם ונ"נ שעשו עצמן אלהות, א"כ מהראוי היה שגם קודם החטא יוגזר מיתה על אדה"ר. עי"ל במ"ש ר' יונתן ואל ימותו הצדיקים, היל"ל ואל ימות אדה"ר דביה אנו קיימי'. אמנם נאמר כי הלא מבואר בפ' הן האדם וגו'. ועתה פן ישלח ידו וחי לעולם. וכתב רש"י ז"ל מתחילה הי' ראוי שלא ימות א"ה, כאחד ממנו כאליהו וכחנוך, אך שמא יעשה עצמו אלוה ולכן ויגרש אותו מקדם. ואיתא במ"י בשם פרקי ר"א על פסוק כתנות עור. אמר אדה"ר ומה הלוחות ע"י שהן עתידין להכתב באצבע אלהי' עתידין מימי הירדן לברוח הימינו, גופי שגבלו שתי ידיו של הקב"ה וכו' עאכ"ו יבוא ויעשו לעצמותי ע"ז להם, אלא הריני מעמיק את ארוני מערה לפנים מערה וכו'. נתבאר מזה שאף אחר הגזר של מיתה הי' אדה"ר יכול לעשות לעצמו לאלוה ק"ו מלוחות, וא"כ שפיר הוקשה ליה להמדרש, כי מאחר שגרמת החטא גרם שיגורש מן ג"ע פן ישלח ידו וחי לעולם, והוקשה ליה יהיה ויחיה ומה בכך, כי ראוי היה אדה"ר שלא יטעום טעם מיתה, ומה שחשש הכתוב שיהיו כאלהי' שיחזיק עצמו לאלוה, זה אינו דהא גם כשימות יש בידו לעשות עצמו לאלוה באם שלא קבר עצמו מערה לפני מערה, וא"כ הקושיה היא עצומה למה נגזר עליו מיתה, לזה תירץ רב חמא דוודאי דחשש מיתה אינו בשביל אדה"ר אלא בשביל חירם מלך צור ונ"נ, ומזה נמשך ג"כ שימות אדה"ר דמ"מ אכילתו מעץ הדעת גרמה גם לחיים הבאי' אחריו במה שידע טוב ורע. ובזה פיתה אותו הנחש שיעשה עצמו כאלוה. והנה ר' יונתן הקשה לרב חמא א"כ יפה תירצת על א"ה, אך קשה א"כ ימותו הרשעים וגם אדה"ר בכללם כיון שהוא גרם המיתה כמדובר, ולמה ימותו שארי צדיקים שלא חטאו כלל. לזה אמר וכו'. שאין  צריך לטעם שלך כי עיקר חטאם הוא כדי שלא יעשו תשובה של רמאות. והנה כדי להבין הענין על מכונו יבואר ע"פ מ"ש הרב עשרה מאמרות וז"ל: והכוונה כי אלהים עשה את האדם ישר שלא יתאוה דבר רע, וכאן ראשונים שאלו א"כ היאך נכנס בו יצר הרע לאכול מהפרי אשר הוזהר עליו, ותשובתו אליהם כי מצוה שלא לשמה גרמה לו והיא גופא קשיא, אלא שקטרוג הירח היא קדם לכל, והיא היתה מצוה שלא לשמה, וכן אמר האר"י ז"ל שאלו שמר א"ה מצוה א' כמאמרה הי' הכל מתוקן. ופחזותו של אדה"ר היה במצוה ראשונה שנצטווה עליו, והוא פרו ורבו כי הנה בתחילה תשמישו נזקק לאשתו בחול וביום בעת התגברות הדין, ולכך גרם המיתה רמז ופגימת הסיהרא כמבואר בזוהר על פסוק וקרא לו אוהל מועד ע"ש פ' פקודי ופ' בראשית. והנה מצינו גם בחירם מלך צור שעשיית בנין בית המקדש היתה שלא לשמה אלא כדי שיחיה לעולם כדאיתא במ"י יחזקאל על פסוק בעדן גן אלקים היית, ולכן הרגו הקב"ה ע"י נבוכדנצר. ומצינו ג"ג דנ"נ עשה ג"כ מצוה שלא לשמה שחלק לעניים ממון הריבה כדי שיחיה כדאי' בדניאל וא"כ זה הוא גרם המיתה. ולכן בפ"ק דתענית ארז"ל כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות. והוא ממש כדברינו הנ"ל. ולכן לפ"ז לא רצה ר' יונתן לשנות פסוקי דבעדן גן היית, כי באמת שגם שלא לשמה המצוה הם גרמו המיתה לאדה"ר, ומזה נמשך הטבע שימות גם כל הצדיקים, כיון שיעשו הכל כדי שלא ימותו כי עתה יהיו עוסקי' בתורה ולא משום שכר ועונש וק"ל:

'''במדרש רבה''': ויעש אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור. בתורתו של ר' מאיר כתוב אור באל"ף עכ"ל. והוא תמוה אמר הקטן צבי בן הרב המחבר, אכתוב פה בשם מ"ו הגאון המופלג מהר"ר ליב אב"ד ור"מ דק"ק פינטשוב תלמידו של הרב המחבר ז"ל, והנה הרב ז"ל פירש על פי דאיתא בס' ראשית חכמה דכל העולם נברא בשם הקדוש יהו"ד, והרמז בזה ד' רוחות העולם. וכן ד' יסודות אש עפר רוח מים. וכן האדם נברא בד' אותיות השם יהו"ד ב"ה, עור ובשר גידים ועצמות. ובס' שני לוחות הברית כתב דעור נברא באות ה' אחרונה שבשם שהיא סוד השכינה על שם כי נר מצוה ותורה אור שהיא תורה שבע"פ ע"כ. והנה איתא בזוהר דטעם ל"ט מלקיות הן נגד שאדה"ר חטא ונתקלל אח"כ בל"ט קללות דהיינו אדם עשרה. וחוה עשרה. ונחש עשרה והארץ תשע. ונגד הקללות הן הל"ט מלקיות. והקשה הרב הנ"ל למה באמת נתקלל ל"ט קללות לא פחות ולא יותר. ותירץ הוא ז"ל לפי שקודם החטא נברא האדם בג' דברים דהיינו בשר וגידים ועצמות, שהמה נבראו באותיות יה"ו מהשם וג' אותיות יה"ו במילואם כזה יו"ד ה"א וא"ו הן גימטריא ל"ט. והיה אדם פוגם בל"ט צינורות קדושות, ולכן היה נתקלל בל"ט קללות. משא"כ אי הוי לאדה"ר עור קודם החטא, ואז הוי פוגם ג"כ באות ה"א אחרונה והוי מתחייב מ"ה קללות נגד מילוי כל השם הוי"ה שעולה גימטריא מ"ה. והנה איתא פ' אלו טריפות: הגלודה ר' מאיר מכשיר וחכמים אומרין טריפה. והרב הנ"ל נתן טעם לשבח דמאי קמלפגי דר"מ ס"ל דגלודה היא כשר כיון דקי"ל דמדמין טריפות האדם לטריפות בהמה, וכן מומין האדם למומין של בהמה, ולפי שאדה"ר קודם החטא הי' יכול לחיות בלא עור כלל, א"כ אף הבהמה שהיא גלודה מעור שלה היא ג"כ כשירה לפי שבהמה לא חטאה כלל. אבל חכמי' ס"ל דאדם נברא קודם החטא ג"כ בעור ולכן ס"ל דגלודה היא טריפה. או יוכל לומר דחכמים ס"ל דאה"ר הי' נותן גם מפירי האילן לכל הבהמות וחית הארץ, ולכן כשם שאדה"ר לא הי' יכול לחיות אחר החטא בלתי עור, אף בהמה כן ולכן גלודה היא טריפה. ולפי זה יובן המדרש הנ"ל בתורתו של ר' מאיר דווקא דס"ל דגלודה היא כשרה מטעם דאדה"ר נברא ג"כ בתחילה בלא עור ואח"כ כשחטא נברא לו העור ע"י ה"א אחרונה שבשם שהיא סוד תורה אור, ולכן הי' כתוב כתנות אור באות אל"ף כמ"ש בס' שני לוחות הברית, משא"כ לדעת חכמי' י"ל דעור נברא בשאר אותיות מהשם, ולכן הי' כתיב לפניהם כפשוטו עור בעי"ן. וק"ל וזו דברי פי חכם חן. ע"כ מהרב מהר"ר ליב ז"ל:

'''במדרש רבה''' וז"ל: יצא קין שמח א"ל אדה"ר מה נעשה בדינך, א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי, התחיל אדה"ר לטפח על פניו אמר כך היא כחה של תשובה ולא הייתי יודע מיד עמד אדה"ר והתחיל לזמר מזמור שיר ליום השבת עכל"ה. והוא תמוה, והנה אין אנו צריכין להקשות קושיות בזה המאמר כי אין דרכינו להאריך בקושיות רק נדקדק כי מהו ענין וכי לא היה יכול לומר מזמור שיר ליום השבת אף אם לא היה יודע כחה של תשובה, דמה ענין תשובה אצל שבת. ועוד קשה למה אמר לשון כפל מזמור ושיר. אמנם להבין המדרש הנ"ל נבאר מתחילה גמ' דסנהדרין וז"ל: בשעה שהראה הקב"ה לאדה"ר דור דור ודורשיו וכו' והראה לו את ר"ע שמח בתורתו ונתעצב במיתתו, שנאמר ולי מה יקרו ריעך אל. והנה רבים קדמני בביאור הגמרא הלזו, ואף אני אענה את חלקי ג"כ כאשר יורני מן השמים. והנה י"ל מה היה לאדה"ר לשמוח בתורתו של ר"ע דווקא יותר משארי תלמידי חכמים, וגם למה נתעצב הוא במיתת ר' עקיבא ולא על שאר הרוגי מלכות. אכן נראה לומר דאיתא בגמרא דאדה"ר כופר בעיקר ומין היה, אכן מצינו שעשה אח"כ תשובה. והנה בגמרא יש פלוגתא ר' עקיבא ור' ישמעאל אם דרשינו דברי תורה כלשון בני אדם או לאו, דר"ע ס"ל הכרת בעוה"ז תכרת לעולם הבא. עונה בה, בזמן שעונה בה ולא בזמן שעשה תשובה. ור' ישמעאל ס"ל הכרת תכרת קאי הכל אעולם הזה, והא דנקט כפל לשון דברי תורה הוא כלשון בני אדם, עונה בה לעוה"ב דס"ל דתשובה אינו מועיל לכפרה שלימה. ואיתא בגמרא דשבת חילק מלאכות מנ"ל ר"ל שמביא על כל מלאכה בפני עצמו קרבן בפני עצמו מנ"ל דילמא סגי ליה בקרבן א' על מלאכות הרבה. אמר שמואל כתיב מחלליה מות יומת. התורה ריבתה מיתות הרבה (פירש רש"י עונשי' הרבה, שהוא עונש וממון, אם אינו ענין למזיד שהרי כתיב כבר כל העושה בו מלאכה יומת תנוהו לשוגג, האי קרא מחלליה מות יומת קאי אשוגג ואקרבנות, להביא על כל מלאכה ומלאכה קרבן בפני עצמו). והקשו בתו' דהיל"ל אם אינו ענין למזיד שהרי לא שייך ב' מיתות. ותירץ דהוא אמינא דדברי תורה כלשון בני אדם ולא הוי מוכח חילוק מלאכות, ולכן מוכרח הגמרא להוכיח מהכתוב כל העושה בו מלאכה יומת. זכינו לדין דגבי מות יומת לא שייך לומר אם אינו ענין למזיד וכו', דהוי אמינא ד"ת כלשון בני אדם. והנה זה הוא ידוע דר"ע מת מכח ענין מכירת יוסף, והוא הי' במקום שיתוף השכינה כמ"ש חכמי האמת, ולכן יצאה נשמתו באחד בשביל יחידו של עולם, וכתיב וגונב איש ומכרו וגו'. מות יומת. וא"כ כאן גבי מות יומת דוגונב איש לא נוכל לומר מות בעוה"ז יומת בעוה"ב, שהרי על ר' עקיבא יצאה בת קול שהוא מזומן לחיי עוה"ב, ואם אינו ענין לא שייך לומר ביה ובעל כרחך צ"ל כתירוץ התוס' הנ"ל דדברי תורה הוא כלשון בני אדם. והכלל העולה מדברינו דממה שס"ל לר"ע גבי הכרת תכרת עונה בה, ושם חידוש הדין בתורתו דתשובה מהני, ואמרינן דלא דברה התורה כלשון בני אדם ממילא לפ"ז יצאה שמחה גדולה לאדם, דיש לו תקנה בתשובה אף שעבר על עבירות החמורות, משא"כ לר' ישמעאל דס"ל דתשובה לא מהני, ואמרינן ד"ת כלשון בני אדם אז אין לו תקנה לאדה"ר. משא"כ לדעת ר"ע לא אמרינן ד"ת כלשון בנ"א מהני תשובה, ולכן שמח אדה"ר דווקא בתורתו של ר' עקיבא. אבל נתעצב במיתתו דבמיתתו הי' מוכח דדברה תורה כלשון בני אדם, וכמו שכתבתי לעיל גבי וגנב איש ומכרו מות יומת כמ"ש התו' הנ"ל, וא"כ לפ"ז אף לר"ע אין לאדה"ר תקנה, ולכן היה שמח בתורתו מה דדרש ר"ע בפסוק הכרת תיכרת, ושם מוכח דתשובה מהני, ולא אמרינן ד"ת כלשון בני אדם וא"כ יש לו תקנה אחר התשובה, אמנם ונתעצב במיתתו דשם מוכח כדעת ר"י דאמרינם ד"ת כלשון בני אדם, וא"כ חזר הדין ואין לו תקנה לאדה"ר מאחר שעבר על עבירות החמורות ותשובה לדעת ר"י אינו מהני: והשתא מובן ג"כ המדרש הנ"ל והוא דאיתא במ"ר קהלת ז' הבלים אמר שלמה כנגד ז' ימי בראשית, ביום א' ברא אלהי' שמים וארץ, וכתיב כי השמים כעשן וגו' וכו', ובשבת מה אתה אומר שהוא יום מנוחה וקדושה. ומשני מחלליה מות יומת, הדא הוא דתימא במזיד אבל בשוגג יבוא קרבן ויתכפר. (וכמאמר הגמרא הנ"ל אם אינו ענין למזיד וכו'), ומסיים שם א"ר ברכיה כיון שראה אדה"ר כחה של שבת, שהמביא קרבן מתכפר, התחיל לומר מזמור שיר ליום השבת עכ"ל. ואיתא במדרש שוחר טוב, שבת שכרו כפול, לחם משנה. עונשו כפול מות יומת. שיר כפול מזמור שיר עכ"ל. והנה נחבר כל ההקדמות דהיות מבואר הכל, והוא דהוכחנו דאם תשובה מהני אזי מוכח דלא אמרי דברי תורה כלשון בני אדם, וא"כ גבי שבת ג"כ לא אמרינן דברי תורה כלשון בני אדם אלא מחלליה מות יומת בא להורות על חילוק מלאכות ועונשו כפול, הכרת בעוה"ז תכרת לעוה"ב, וא"כ ע"כ שכרו כפול והשיר ג"כ צ"ל כפול. וא"כ הוא מובן מאליו יצא קין שמח, א"ל אדה"ר מה נעשה בדינך א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי, התחיל אדה"ר לטפח על פניו אמר כך היא כחה של תשובה דמהני אפילו בעה"ז. כי עד עכשיו אמרתי בדעתי דתשובה אינו מהני, ועכשיו מכח קין מוכח דמהני תשובה, וא"כ ע"כ מוכח דלא אמרינן דברי תורה כלשון בני אדם גבי הכרת תכרת, וא"כ גבי שבת הא דכתיב מחלליה מות יומת ג"כ לא אמרינן ד"ת כלשון בני אדם, וקאי אמיתה דהא אם אינו ענין למזיד ואמיתה ממש דהא כבר כתיב כל העושה מלאכה יומת, אלא ע"כ קאי אשוגג ובא להורות על חילוק מלאכות להביא קרבנות הרבה על מלאכות הרבה ועונשו הוא כפול, ולכן התחיל לומר מזמור שיר ליום השבת, ולכן אמר לשון שיר ולשון מזמור בכפל לשון שבח, דמכח תשובתו של קין הוא מוכח דצ"ל השיר כפול ודו"ק: 

'''איתא''' בגמרא גדולה תשובה שאה אינו עושה כולה עושה מחצה, שנאמר נע ונד תהיה בארץ. ולבסוף כתיב ויצא קין וגו' אל ארץ נוד ע"ש. והנה יש להפליא על המאמר הלז, דלמה אוחז בידו לשון שלילה, הוי ליה למימר כפשיטות גדולה תשובה שעושה מחצה. ולשון שלילה דקאמר משמע די"ל דעושה כולה, ועכ"פ החצי וודאי. והנה שמעתי בשם חכם א' ע"פ פירוש רש"י שפירש ב' פירושים על ארץ נוד, שכל מקום שהלך קין היתה הארץ מתנודדת תחתיו. ועוד פי' שכן היתה נקראת נוד שהלך קין לשם על שם כל הגולים גולים שם. והחילוק שבין ב' פירושים הוא זה, דאם הפירוש הראשון הוא אמת אזי תשובה מהני לחצאין דכיון דבתחילה נגזר על קין נע ונד, ונע נתבטל מכח התשובה ונשאר נד, וזש"ה וישב בארץ נוד. ולכן הארץ מתנודדת תחתיו. אמנם אם הפירוש הב' הוא דווקא דנוד היה נקרא שם הארץ ע"ש הגולים, א"כ י"ל דתשובה עושה כולה ונתבטל נע ונד, ולא היתה הארץ מתנודדת תחתיו. וא"כ ידוקדק היטב דברי התנא גדולה תשובה ומעלתה, שאפשר שעושה כולה כמו גבי קין שנתבטל נע ונד לפירוש הב'. ואם אינו עושה כולה כי תאמר דפירוש הראשון הוא עיקר ע"כ עושה מחצה, שנאמר נע ונד וגו'. ולבסוף וישב בארץ נוד, וא"כ ע"כ נקט מלשון שלילה, כי התנא הוא (נוכל) [יוכל] לומר ב' פירושים הנ"ל לפירוש הראשון עושה מחצה, ולפירוש השני הוא עושה תשובה כולה. וק"ל:

'''במ"ר פ' זו''' שהארץ היתה בוכה בשעת בריאות עולם שמה שעליה מתים, שנאמר והארץ היתה תהו ובהו עכ"ל. והנה יש לדקדק למה היתה בוכה הארץ, מה רמז היה לה שידעה שמה שעליה מתים עד שבכתה כל כך בשביל זה. ונלע"ד דאיתא במדרש שוחר טוב למה נקרא שמו של משיח ינון, שעתיד ליינן ישיני עפר. והוא מלשון מעורר ומקים, כלומר שמשיח יחיה לעתיד המתים. ואיתא במ"ר דשמו של משיח נברא קודם בריאת העולם, שנאמר לפני שמש ינון שמו. וא"כ הוא מובן והכי קאמר בראשית ברא אלקים, כלומר בשעת הבריאה אז והארץ היתה תוהו ובוהו, והיתה בוכה שמה שעליה מתים, והוקשה להכתוב מנא ידעה הארץ זאת שימות הכל, לז"א כי ראתה ורוח אלקים היתה מרחפת. ודרשו רז"ל זו רוחו של משיח, ונקרא שמו ינון, וחשך על פני תהום זו מלאך המות שמחשיך העולם כדאיתא במדרש תנחומא, ושמו של משיח עתיד ליינן ישיני עפר, א"כ מוכרח להיות המיתה בעולם ולכן בכתה. ונזכה לביאת ינון אמן כן יהי רצון.
 
{{מרכז|<big>'''תם.'''</big>}}

{{שולי הגליון}}

{{ניווט כללי תחתון}}

[[קטגוריה:פרשת בראשית]]