עקידת יצחק/י

עקידת יצחק י

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

השׁער העשירי
דבר בחלוף הידיעות, ואיזה ידיעה תתייחס לה'. ואיזו למלאכים. ואיזו לאנשים. ואם המלאכים יודעים טוב ורע. והכרובים ולהט החרב:
ויאמר יי אלהים האדם היה כאחד ממנו וכו':

במדרש ויחכם מכל האדם (מלכים א ד) מאדם הראשון ומה היתה חכמתו אתה מוצא שבשעה שבקש הקב"ה לבראת את האדם נמלך עם מלאכי השרת ואמר להם נעשה אדם בצלמנו בדמותינו אמרו לפניו רבונו של עולם מה אנוש כי תזכרנו (תהילים ח) אמר להם אדם שאני רוצה לבראת יש בו חכמה מרובה יותר משלכם מה עשה כנס כל בהמה חיה ועוף אמר להם מה שמותם של אלו ולא ידעו כיון שברא הקב"ה את האדם א"ל מה שמותם של אלו אמר לזה נאה לקרוא שור ולזה נאה לקרוא סוס ולזה גמל ולזה חמור ולזה נשר שנאמר ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולכל עוף השמים כו'. א"ל ואתה מה שמך אמר אדם שנבראתי מן האדמה. א"ל הקב"ה ואני מה שמי א"ל אדני א"ל למה. א"ל מפני שאתה אדון כל הבריות. זש"ה אני יי' הוא שמי (ישעיה מב) הוא שמי שקראני אדם הראשון והוא שמי שהתנתי ביני ובין בריותי (במדבר רבה פ' י"ט):

לפי שהוית האדם אינו רק מציאות שתי קצוות הבריאה וחבורם יחד כמו שנתבאר בשערים הקודמים הנה היתה השגתו הדברים על שני פנים אם על דרך הידיעה ואם ע"ד ההכרה. הידיעה היא מה שנשכיל בקצה העליון שהוא השכל. וההכרה היא מה שנרגיש בקצה השפל שהוא החוש. אמנם מה שנשכיל אינו מה שנרגיש ומה שנרגיש הוא זולת מה שנשכיל. כי ההרגש החושיי הוא בדבר המיוחד כמו זאת הארץ הרמוזה וזה האיש הרמוז אליו אשר ירגישהו מצד מקריו ויכירהו ברשמיו. אמנם מה שנשכיל אינו אלא טבע הארץ או האיש המשולח הכולל הנמצא בנפש והוא ידיעת עצם הדבר ומהותו כלומר גדר הדבר הכולל מינו כלומר כי השכל לא ירגיש הפרטים אשר בהם יפרד האיש ההוא בחמרו הרמוז אליו. כמו שהחוש לא ידע הענינים הכוללים המהותיים. וזה דבר שביארו החוקר בתחלת ספר השמע כי כשאמר שהטוב והנאות שילך בלמוד בנמצאות הטבעיות מן הדברים הכוללים אל החלקיים אמר שם ז"ל. ואמנם היה זה לפי שהדברים היותר כוללים ידועים אצלנו מן המיוחדים כמו שהמורכבים יותר ידועים אצלנו מן הפשוטים. והכוונה לו שעם שכבר הקדים לומר שבדרך המופתים ילך מהמתאחר אל הקודם עכ"ז בסדר הלמוד הנה הוא יתחיל מן הכוללים הקודמים אצל הטבע ויותר ידועים אצל השכל וילך מהם אל המיוחדים לפי שזה וזה הוא ממש ההליכ' מן הידוע אל הנעלם כי יש לנו להקדים בלמוד הענינים הכוללים הידועים תחלה אצל השכל אל המיוחדים המתאחרים אליו. כמו שבעמידה על המופתים הנעשים בדרך החקיר' נלך מהמורכב המתאחר אשר הוא ידוע ונכר אצלנו בחוש אל הקודם הפשוט הנודע בסוף אצל השכל. כי המורכב הכללי הנמצא חוץ לנפש הוא באמת ידוע אצל החוש מפשוטיו. כמו שהשמות הנפרדים המורים על האדם והסוס דרך משל הם ידועים יותר מהגדרים המורים על חלקי כל אחד מהם וקבוצם יחד. זהו תוכן כוונתו שם. והנה אם כן הנמצא כל אשר יהיה יותר כולל יהיה יותר נודע אצל השכל וכל אשר יהיה יותר מיוחד ורמוז אליו יהיה יותר מורגש בחוש. ויחוייב מזה שהשגת האנשים תהיה ראשונה בנמצאים המורגשים הנמצאים בחמר וממנה יעלו אל ידיעת הדברים הכוללים הנמצאים בשכל כמו שהאל ית' ויתעלה השכלתו ראשונה היא בנמצאים הכוללים הידועים בעצמם ומשם תחוייב הכרתו וידיעתו אל המיוחדים הרמוזים שידעם בידיע' עליונה נפלאת בלתי ידועה אצלנו. אבל יחייב הדעת תכלית החיוב כי אחר שהשכלתו אותם זו היא עצם מציאותם שלא יפלא מהיוצר דבר ממלאכת החמר ומעשהו כמ"ש היוצר יחד לבם כו' (תהילים לג) וכמ"ש המשורר אם יוצר עין כו' (שם צ"ד) יתבאר בפרה אדומה שער ע"ט ב"ה. והוא מאמר ראב"ע ז"ל כי הכל ידע כל דרך כל לא דרך חלק. כוונתו אצלי כי הוא הפך האדם שידיעת החלק הוא דרך לו לידיעת הכל אמנם הוא ית' יודע הכל דרך כל יראה כי החלקים ידועים אצלו מפני ידיעתו הכל ובמקומו יתבאר ב"ה. אמנם הנבדלים די מדרהון עם בשרא לא איתוהי הם משיגים הדברים הנודעים אצל השכל והם מהויות הנמצאות ועצמיותיהם מצד שהם דברים כוללים מושכלים אם הסוגים ואם המינים. אמנם אין מטבעם להכיר הדברים המיוחדים המורגשים בהם בחושים ההיולאניים במקריהם וברשמיהם. ואין שום טענה במה שידעם ב"ה אחר שהם עלולים נבראים לא בוראים וממציאים אלו הדברים. והנה א"כ יש בכאן שלשה חלוקי השגות. מי שידועים אצלי בעצם וראשונה הכוללים ומפני זה לא יעלמו ממנו המיוחדים הרמוזים והוא האל ית'. ומי שמורגשים אצלו בעצם וראשונה המיוחדים הרמוזים ומזה ישיג מה שישיג בהשכלת הכוללים והוא האדם. ומי שישכיל הכוללים ולא ירגיש במיוחדים הרמוזים והוא המלאך. וזה בעיני מה שכוונו אותו חז"ל (תנחומא פ' תצוה) באומרם אתה מוצא מי שהוא בחשך רואה מי שהוא באור ומי שהוא באור אינו רואה מה שהוא בחשך אבל הקב"ה הוא אור ויושב באור ורואה מה שהוא בחשך שנאמר ידע מה בחשוכא כו' (דניאל ב) מוסף על מה שיתבאר פשוטו בשער כ"ט ב"ה. הנה שחלקו המשיגים לג' חלוקים האחד הוא השגת האדם שהוא יושב בחשך מצד חשכת חמרו והמיוחד אליו הוא ההרגש בחוש לבד ועכ"ז רואה ומשיג מה שהוא באור מההשגות השכליות הכוללות מה שישיג מהם. אמנם המלאך הוא יושב באור מצד הפשטתו מחשכת החמר וממשיגיו ולזה אינו רואה ומשיג מה שהוא בחשך מאלו הדברים הפרטיים המורים עליהם אלו השמות והרשמים. אמנם הקב"ה אע"פ שהוא אורו של עולם והדברים כלם ידועים אצלו במדע כולל מושכל הנה לא נעלם ממנו דבר מכל אשר הוא בחשך ההרכבה מצד מה שהוא יוצר הכל בידיעה נפלאה מושכלת מהותה ממנו ומשארת אותו על יחסו הנבדל מהם הבדל בלתי בעל תכלית. וכבר שמענו מי שפי' בכאן כי האדם השכלתי אור הנמצאות באמתת גדריהם הוא מצד היותו בחשכת החמר ומכיר אותן בהרגשיהם תחלה אמנם הקב"ה אינו כן אבל מציאותם בחמר ימשך מהשכלתו אותם ראשונה כמ"ש. והדרוש הוא אמיתי בלי ספק אבל לא יסבלהו לשון המאמר. כי למה יאמר ומי שהוא באור אינו רואה מה שהוא בחשך. ואשר כתבתי הוא הנכון לפי הלשון והאמיתי בעצם הדרוש אשר היינו עליו ואשר תאמתהו התורה בכללה. ומה נפלא מאמר החכם בזה אתה ידעת לבדך את לבב בני האדם (מלכים א ח). והנביא אמר עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו אני ה' חוקר לב כו' (ירמיה יז) יורה שאין כמוהו בכל העליונים ישיג באלו הדברים המיוחדים הרמוזים אליהם ויבא עוד בשער י"ד ב"ה. והנה מכל מה שאמרנו יתחייב שכל מה שיהיה ענינו הכרה והרגש אישיי הוא הדבר אשר יוחד יותר אל השגת האדם. וכל מה שתהיה השגתו ענין כולל נמצא בשכל הוא אשר יוחד אל הנבדל. אלא שנבדלו שניהם במה שלאדם יש לו מהלכים בין הידועים הכוללים עד מקום אשר תשיג יד שכלו. אמנם הנבדלים אין להם מבא באלו הענינים המורגשים הרמוזים אליהם. וזו היא כוונת המאמר ההוא שזכרנו האומר שיש לו לאדם חכמה מרובה מהמלאכים כי הנה המלאכים טענו על האדם באומרם מה אנוש כו' כי מצד שהוא אנוש בן אדם וילוד אשה מיוסד בזה החמר הנתעב מחוייב שתהיה השגתו חסרה לחולשה באלו ההשגות אשר הם ידועות בעצמן והם הענינים הכוללים כמ"ש שהם להם לזרה מצד טבעו. והנה האל ית' הליץ בעדו כי גם מהצד ההוא עצמו תמצא לו השגה מה שלא תמצא להם. והוא ההכר' והשפעה בין פרטי אלו הנמצאות המורכבות הנבדלות במקריהם לבד. עד שיספיק להבדילם בשמות נרשמים פרטיים לקוחים מצד מה שירגיש בחלופיהן יבדלו בהם כל כת וכת מהם. ואם הם כאלו תחת מין א'. מה שלא תיוחס ידיעה זו אל השכלים העליונים שאם הם ידעו והשיגו המינים הכוללים מצד כוללות צורותם כמין החיה או מין הבהמה או העוף הנה לא ישיגו פרטי חלקיותם לתת הבדל בין הגמל והסוס והחמור או בין הארי והזאב והדוב או בין הנשר והפרס והעזניה וכדומה. כי הבדליהם לקוחים מענינים חלקיים תלויים בחלוף חמריהם ותמונתם קרוב להבדל אשר בין כלבי הרועים או כלבי הציד או כהבדל אשר בין פרד המשא לפרד הרכיבה. והוא מה שאמר לזה נאה לקרות סוס ולזה גמל ולזה חמור ולזה נשר. וזהו פירוש ויקרא אדם שמות לכל הבהמה כו'. כי השמות אינם הגדרים הכוללים כמ"ש. ובפירוש אמר הכתוב וכל אשר יקרא לו האדם כו' יאמר כי אלו הנמצאים כלם אשר יקרא להם האדם אלו השמות הפרטיים כבר היה שמו מתחלה נפש חיה שהוא גדרו הכולל הידוע אצל המלאכים כמו שכתבנו במקומו. וביארו הדבר לגמרי במ"ש ואתה מה שמך אמר אדם שנבראתי מן האדמה כי לא על השם המורה על מהות האדם וגדרו אמרו אלא על ענין רושם חלקי לקוח מדבר חיצוני ממהותו. והוא עצמו מ"ש אדני מפני שאתה אדון כל הבריות שזה אינו מעצמות השם הנכבד והנורא רק מענין חיצוני ממנו. כי באלו הענינים השכליים המלאכים הם ראשונ' מצואין אצלם. והוא מה שביארו הקב"ה בעצמו באומרו הוא שמי שקרא לי אדם הראשון והוא מה שהתנתי ביני ובין בריותי ירצה שהוא השם שלקחו אדם הראשון מצד היחס אשר לו ית' עם בריותיו. לא שהוא השם העצמי וכבר כתב על זה השם הרב המורה זה הענין עצמו פרק ס' חלק א'. והתבונן באומרו אדם שאני רוצה לבראת יש בו חכמה מרובה יותר משלכם ולא אמר חכמה יתירה או מעולה או גדול' כי בזה דמה אותו אל עובד האדמ' שנעשה חכם ויושב בשבת תחכמוני שיאמר עליו שהוא יודע ידיעה מרוב' מכל בני החבור' לפי שיודע להציב הדרבן ולכוין התלם או להבחין בין טעם הפולין לטעם העדשים מה שלא ידעו הם והיא באמת יתרון בענין הכמות לא באיכות. והענין מבואר מעצמו. ועתה כאשר נתישב זה והיו בכאן קצת דברים כוללים נשואים על מין האדם מצויירים בנפש רצוני מושכלים לא מורגשים כמו שהוא ענין המעלה והחכמה והכבוד וזולתם מהדברים הידועים בגדריהם אצל החכמים אשר הן לפי כן מושכלים אצל הנבדלים ומשיגים אותם במהיותיהם בלי ספק והיה הטוב והנאות כל אחד מהם דבר מושכל מוגדר אצל החכמים בשהוא אשר יכספוהו הכל וכאשר היה הטוב מושכל חוייב שיהיה הרע כמו כן אשר ימאסוהו הכל כי ידיעת ההפכים אחת. גם התורה תראה אותה בידיעה בכמה מקומות. עץ הדעת טוב ורע. כאלהים יודעי טוב ורע. הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע. כמלאך האלהים לדעת את הטוב ואת הרע (שמואל ב יד). א"כ למה נגרע מיחס אל השכלים הנבדלים ידיעת הטוב והרע שנראה שברחו כל החכמים מיחס אותם אליהם כבורח מן הסכנה העצומה. וזה שכלם פה אחד אשר ראינו דבריהם נלחצו ונדחקו בו בשיעור מופלג. והרב המורה ראש הפלוסופים התורניים דחק ופירש ז"ל. הן האדם היה מיוחד בעולם הזה כשהוא ממנו כלומר מעצמו ומחשבתו יודע טוב ורע ועושה כל מה שהוא חפץ בין טוב ובין רע ועתה פן ישלח ידו כו'.

והרב רבי שמואל ן' תבון ז"ל תלמידו תקן כי מלת היה מושכת אחרת עמה ושיעורו הן האדם היה כאחד ממנו והיה לדעת טוב ורע. ור' דוד קמחי ז"ל בקונטריס שלו כתב הן האדם היה כאחד ממנו מצד שכלו והתיר עצמו לדעת טוב ורע. והראב"ע ז"ל כתב וטעם הכתוב כמו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע או פירושו על מחשבתו אלו דבריו ובעל הפרדס ביארם ואמר כי החכם הזה יסבור שיש מצבא השמים יודעים טוב ויש יודעים רע ושזה הענין הוא סוד גדול נעלם מארסטו וסיעתו וכי אליו רמז במלת כרובים כי הם המלאכים המורים על הטוב ועל הרע ואשר הם תחת ממשלתם אין בידם לעשות תשובה כי אין מידם מציל ע"כ. והיותר נאות פי' רש"י שאמר הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים מהו יחידותו לדעת טוב ורע. והרמב"ן ז"ל השמיט עצמו מאלו הכתובים זולתי מה שהודה שהדעת טוב ורע היא מדה אלהית כמו שנתבאר בשער ז'. ואין אחד מכל אלה וזולתם אשר שמענו שמעם שהתיר עצמו לפרשו כפשוטו. ואני בער ולא אדע משתומם ונבהל לומר מי הכניסם אל הצרה הזאת ומה מאד קשה בעיני מה שנראה מן המתפלספים שבהם שהכרה הדרוש הניעם לזה מצד מה שיאמרו שהמלאכים אין להם בחינה רק במה שיפול תחת האמת והשקר אשר הוא בהשכלת הדברים ההכרחיים הנצחיים שמשיגים אותם מצד מה שמשיגים את עצמם אמנם שהבחינה אשר היא בין טוב לרע אין להם שום מבא בה לפי שהיא נופלת בדברים האפשריים המשתנים והוא טבע הנאה והמגונה אשר התחלות הבחינה באלו הענינים ומופתיה יוקחו מהפרסום ומנהגי האנשים אהר אין להם התחלה קיימת וטבע עומד רק הכר משתנה ומתמוטט בהשתנות והתמוגג ההרגל עד שכבר נתחלף הנאה לקצתם במגונה לקצתם וההפך. ולזה אמר שהוא חסרון גדול לשכלים הנבדלים ליחס להם השגת דברים אשר כאלו. ומזה הטעם עותו לנו את כל הכתובים בכל מה שיבא העדות בהפך סברה זו ולא ידעתי איך ירחיקו מיחס למלאכים מצד חסרון דבר שחוייב לנו להודות שיש לאל ית' הקפה עליו בלי שום ספק עם האמיננו שהוא ית' וידיעתו דבר א' בלתי משתנים ומתחלפים בשום זמן וענין. ואם יצוייר חלוף זה עמודי האמונה ירופפו ויסודות התורה כלה יתפלצון שרוב מצותיה עדותיה ומשפטיה סובבים על קטבי הטוב והרע כמ"ש ועשית הטוב והישר (דברים ו יח) ואמרו ואהבת לרעך כו' (ויקרא יט יח) זה כלל גדול בתור' ואידך פירושא היא (שבת לא.). וכל אלו ההישרות באומר סור מרע ועשה טוב (תהילים לד טו) ובמאמר התור' ראה נתתי לפניך היום כו' (דברים ל טו) וזה מבואר מאד מאד. והנה אם יודו בידיעת הש"י ובחינתו בכמו אלו הענינים מה שאינן יכולין להכחיש איך יאמרו שההשגה הזאת היא חסרון בחק המלאכים אחר שהיא מהענינים הכוללים הידועים בנפש כמו שביארנו. וכבר שאלתי על זה לקצת חכמי דורנו המקבלים זה הענין במושכל ראשון ולא השיבו לי דבר. והיותר קשה בזה שנרא' שמסכים לדעתם אנקלוס האלהי ע"ה שתרגם הא אדם הוה יחידאי בעלמא מיני' למדע טב וביש ותרגם והייתם כאלהים יודעי טוב ורע כרברביא ושמחו בדבריו כל בעלי זה הדעת וחשבוהו כמוכרח למה שיצא מפיו. אמנם הספק העצום אשר זכרנו הוא בעיני מכריע את כלם ואלמלא מפומיה אמרה לא נשמעינה ואם שמא יליזו עלינו ממה שאמרו (שבת יב:) מלשון הארמי שמפני גריעותו אין מלאכי השרת מכירין בו ועכ"ז הוא יתברך יודעו ומכירו הנה בפרשת צו בשער נ"ח ב"ה תתבאר כוונתם באופן שאין הנדון דומה לנדבר מה לתבן את הכר. ועוד אני רואה את דבריהם מגדל גדול אשר בעפר תחוח יסודו וברוח מצויי' יפול ונופל. וזה שאפילו נודה להם בקצת הענינים הנופלים תחת הידיע' הזאת שאין בהם טבע קיים והתחלת ידיעה נצחית שתגזור בכל זמן ומקום בלי שום חלוק ושנוי הנה לא נוכל לכפור שרוב יסודותיה ועקריה הם קיימים ונצחיים בלתי משתנים כלל כמו שהוא הענין בכבוד אב ואם והדור פני שיבה ועשות משפט וצדקה וחסד וכיוצא מהשרשים המדיניים שאין שום מבא לשום עם אומה ולשון לשום חלופם על המנהג הראוי וההפך ברצוח וגנוב ונאוף ודומיהם ועד זה הוא רוב הדברים אשר הטוב והרע יקיפם, ואם ימצאו דברים קלים מסתעפים מאלו בלתי נאחזים בזה השיעור מהקיום וישתנו לפי מנהגי המדינות והאיקלמים כמו שבמקום זה יכסו הראש דרך ענוה וצניעות ובזולתו יהי' להם לעזות או שינהגו לכסות הפה כמסתיר ערוה וכדומ' אין בזה בית מיחוש אחר שמדת הענוה והצניעות הכל מודים בה ומקיימים אותה כל אחד לפי הסכמתו. והשרש הזה אמתהו ארסטו ראש הפלוסופים בפ' ט' ממאמר ה' מספר המדות ששם יחלוק על מי שחשב היות כל הדינים אשר תתנהג בהם הדת המדינית בלתי טבעיים לפי שלא נמצא בהם החוזק והקיום אשר לדברים הטבעיים כמו האש ששורפת בכאן ?ובפרס בשוה ודומ' לזה. ואמר כי ירא' שאינו כן שעם היות שהדברים האלהיים הם קיימים וחזקים בהחלט מה שאין כן הדברים אשר אצלינו כי היותר קיימים שבהם ישתנו לפעמים מ"מ לא מפני זה יאמר עליהם שאינם קיימים בהחלט. ונתן סימן לדבר כמו הימין שבטבע הוא חזק אע"פ שיקר' שיהי' האדם ימיני בשני צדדיו. וכן הדברים השרשיים הכוללים שבדינים הם בלתי משתנים כי אם במקרה ועל הזרות כמו שאמר שאם הפקיד אדם חרב ביד זולתו ורוצ' עתה לקחתו להרוג את רעהו שיהי' אז הצדק שלא להשיב' אליו עם שהשבת פקדון הוא מהדברים הקיימים. אמנם שכבר ימצאו פרטים משתנים כפי טבע הזמן והמקום כמו שישתנו מדות היין והחטה כי במקום שיש שם הרב' הם גדולות ובמקום היוקר הם קטנות עד הנה תורף דברי פי חכם חן חן לו. ראיתים וישמח לבי למה שהם אמתים תורניים קבלתים וחשבתים סוללה להפיל המגדל הזה אשר בנו בני האדם הנמשכים אחריו כי לא נשאר להם בו פתחון פה עוד ולסבה הזאת הונחי רוב עקרי המדינית למצות אלהיות וכ"ש שיש לימר כי כבר תפול על הטוב והרע בכלל גזרת האמת והשקר באופן מה כמו שיפול על האמת והשקר טוב ורע. וזה שכשנאמר שההנהגה באות' דרך ישרה המונחת מהדתות המסדרות החיים האנושיים היא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם יאמר שהגזר' הזאת היא אמת. ואם נאמר שעבור אלה והפר ברית ותור' היא נאה יאמר על זה שהוא שקר. כמו שבחלק העיוני ההצדק בחיוב ושלילה הוא הטוב והבלתי צדק היא הרע. כמו שנתבאר כל זה תכלית ביאור ג"כ לארסטו במה שאחר הטבע ובפרק א' מהמאמר הששי מהספר הנזכר עד שגמר אומר אמנם הטוב והרע אשר לשכל העיוני ולמעשי הם האמת והשקר כי אמנם הם בכל דבר שכלי פועל המעשי אמנם השכלי הוא האמת המתחבר עם הרצון הישר ע"כ. והנה להיות הדברים האלה מבוארים בעצמם ירא' שלא הביאם לנטות מעליהם גם מעל פשוטי הכתובים רק כי ממה שראו שמנע הש"י מהאדם אכילת עץ הדעת טוב ורע גזרו שהדעת ההוא הוא רע לבריות וכ"ש שהוא רע לשמים והשתדלו להרחיקו מעל השם יתעל' ומלאכיו כהרחקת הגשמות וכיוצא בכל מקום והסבה היא חלוש' מאד לקעקע כמה בנינים שכבר ביארנו יפה יפה שהדעת טוב וההכרה בינו ובין הרע הוא הכרחי לחיים מבלי ספק כי על כן שמהו סמוך ומצרן אל עץ החיים אלא שההפסד והרע בא מצד יציאתו ממה שהוזהר והשתקע בו ואין רע יורד מלמעל' וחלילה שיהי' חסרון בחוקם מה שהוא מעלה אצל בוראם ית': והנה לא נבדל המלאך מן האדם בשהאדם ידע בטוב וברע והמלאך לא ידע ולא יבין, רק בשהאדם יש לו בחירה ואיפשרות ליפול על כל אחת מהנה ותמצא שלמותו בנפלו על הטוב וחסרונו בנפלו על הרע והמלאך אין באפשרותו ליפול כי אם על הטוב כמ"ש המור' פרק ז' חלק ב' וכמו שכתבנו היטב בפרק נפרד בשער ח'. וכן היה ענינם אצל המושכלות שתחת האמת והשקר כי כבר חוייב שישיג המלאך שהפך מה שישכילהו מהם הוא שקר אמנם אין בטבעו לדעת את השקר ושיהא אצלו קנוי במושכל כסבור שהוא אמת כמו שיהי' זה אפשרי באדם. וזהי העולה על דעתי בדרוש הזה וקבעתי בו מסמרות כי לא מצאתי קורת רוח בכל מה שנמצא בו לראשונים עם שאני חושד את עצמי בהבנת כוונתם. האמנם שמה שתרגם אנקלוס בכתוב הזה כוון בו לדבר ראוי לשום אליו לב זולת מה שחשבוהו ממנו ואחשוב שאליו כוון רש"י ז"ל והוא שפשוטו של כתוב זה צריך תקון כמנהגו להרים מכשול מעיני ההמון כי אומרו הן האדם היה כאחד וכו' לא ימלט משידבר הש"י אל עצמו כאומרו ויאמר ה' אל לבו או שידבר עם זולתו ואם ידבר אל עצמו הרי הוא מביא אל הרבוי ואל הדמוי המשנים או המשלשים חלילה לנו. ואם אל זולתו כבר ירא' שהוא יתברך ואותו הזולת אשר עמו ידבר היו שוים בידיעת הטוב והרע וזה מגונ' ודבר שא"א. וקשה עוד שיאמר שיהי' האדם בזה שוה להם. והוא תקן הכל בתרגומו בזה כי יסכר פי דברי שקר ודבר כזב בדברים האלה כמו שעשו הזקנים במאמר נעשה אדם וכיוצא (מגלה ט'.) והנה לא חשש אנקלוס אליו כמו שלא חשש אל השאר מה שחששו הם למה שלא היה בהם הגנאי כל כך מפורסם ועוד שתשובתו בצדו להמון העם באומרו ייברא אלהים כו' כמו שכתבנו בשער ח' ועל זה הענין ההמוני נזהר בתרגומו עץ הדעת טוב ורע כמו שכתבני בשער ז'. אמנם מה שתרגם והייתם כאלהים ותהויין כרברביא אחשוב אחד מב' ענינים אם שהוא משלח שם זה על המלאכים והוא הנכון ממה שמצאנוהו שתרגם כראות פני אלהים (בראשית לג י) כחזו אפי רברביא. ומהידוע כי על המלאכים שנאמר עליהם ויפגעו בו מלאכי אלהים (שם ל"ב) מדבר. אמנם תרגם כי ראיתי אלהים פנים אל פנים (שם) חזיתי מלאכיא דה' כי ראה לתרגם שם אלהים על השם הנכבד ושיחסר מלת מלאך משיתרגם אלהים לשון רבים על המלאכים לפי שלא ראה אז אלא אחד ועליו קרא שם המקום פנואל. ואין צ"ל שלא יתכן לתרגם שם אלהים סתם על המלאך כי לא נסה. ואם הונח שנתיחד לו זה הלשון רצוני רברביא לכוין בו אל זולת המלאכים אומר שכוון בזה אל ענין יותר עמוק והוא שידוע שאין ליחס לשום מדבר מאמר רק מה שיש לו צד ידיעה או הכרה בו או שום ציור ודמוי יוכל לציירו ולדמותו בצד מהצדדים ואפי' חולמי החלומות לא יראו להם דברים רק שיהיה אל החולם ההוא שום השערה בהם אם במציאותם כמות שהם או ע"י ערוב או הרכבה מדברים נודעים או נכרים אצלו קצתם בקצתם. אבל מה שלא צוייר לו בשום ציור והשערה לא יתדמה אליו כלל כמו שכתב החכם בטבעיות ז"ל ואין לו שיבנה צורה מבלתי משל קודם ע"כ. ומהידוע ג"כ שהמלאך לא יושג ולא יציייר רק בציור שכלי ממש וכמ"ש אליפז התימני יעמוד ולא אכיר מראהו (איוב ד טז) כי לא ישיג בדמיונו ולא בשום כח היולאני זה המלאך המדבר בו וכ"ש שהוא נמנע בכל תנאיו שישיג אותו הב"ח הבלתי מדבר ושתיוחס השגתו אליו בשום ענין. צא ולמד מאתונו של בלעם שהרי נטתה מפני מלאך ה' הנצב לקראתו וחרבו שלופה בידו וכשדברה התנצלה מאדוניה במה שלא הורגלה לעשות כן ואמרה הלא אנכי אתונך (במדבר כב ל) ולא נתנצלה בשראתה את מלאך ה' שהיה לה התנצלות נפלא וזה שאם נתן לה כח להרגיש ענין מאיים ומבהיל יותר ממנו הנה הורע כחה משער שום השערה שכלית כלל ולזה לא הזכירה מלאך ה' בפיה. ומטעם זה עצמו הוקשה בעיני אנקלוס שיאמר הנחש והייתם כאלהים יודעי טוב ורע שיורה שהנחש היה משיג ומשער מהות המלאך או ענינו ושהוא מכיר בו שהוא יודע בין טוב לרע וגם כשילקח הנחש כפי הזווג הראשון שפי' בשער הקודם לא יתכן לו זה כי לא יתיחס השגת המלאך רק לנביא בהשגה נבואיית או למי שיוכל להשכיל בו שום השערה שכלית מצד שהוא בעל שכל לבד. ולא תקשה מאומרו אף כי אמר אלהים. כי יודע אלהים. כי זה היה מאמר לפי מאמר האומר לבד לפי שהאשה היתה אומרת שהאכילה מהעץ ההוא נמנעה להם מפאת האלהים. וכמוהו מה דבר ה' דבלק (שם כ"ג). ואומרו ויאמר ה' אלהים אל הנחש. יגיד עליו ויאמר ה' לדג (יונה ב יא) והוא על ההכנעה אשר הוטבעה בו משם ואילך כמו שפירשנו. ואיך שיהיה באלו הענינים הנה לא כוון אנקלוס אל מה שיעקור בו שרשי הדת והאמונה חלילה לו:

ואחרי הדברים והאמת נבא להמשיך כוונת הכתובים כפי מה שיעדנו ראשונ' בביאור טעם מאמר הן האדם היה וכו' וטעם גרוש האדם מגן עדן וענין הכרובים ולהט החרב המתהפכת כי הם דברים שראוי שיתישבו לפי ענינם וכבר כתבנו (שער ז') מפי עדים נאמנים שהמקום הזה הנכבד הוא הגן עדן ועץ החיים ועץ הדעת ושאר עצים טובים למאכל ונחמדים למרא' וארבע נהרות לא נאמרו בתורה למשל ומליצה לבד אבל הכל נמצא שם בלי שום ערעור ופקפוק וכבר נשאו נהרות קולם ודכים להעיר על אמתתו בכל קצות הארץ שאין ג"כ לספק כי עץ החיים אשר בתוך הגן לטוב מזגו ושווי טבעו תהיה מסגלתו אשר כל אוכליו יאריכו ימים רבים או יחיו לעד כמו שכתב הרמב"ן ז"ל ואיך יפלא זה בעינינו והן הרואות חכמי הטבע אשר בכל דור ודור מתאמצים בכל עוז להוציא להם מים מצור החלמיש מהעצים והאבנים והעשבים ואומרים שאם תושלם המלאכ' בידיהם יהיו להם המים האלה למים חיים ירחצו בשרם בהם וישובו לימי עלומיהם ולא ישימו ספק בזה אבל יקיימוהו בכל עיוניהם ומי לא יאמין הגן אשר נטע ה' ימצא בו נקי החיים שתהיה לו זאת הפעול' אם בטבע אם בסגול' כדי שיקבל האדם תועלת' כאשר יתנהג כראוי בשמוש עץ הדעת הסמוך אליו על הדרך שביארנו. והנה אחר שקלקל האדם באכלו ממנו ולא היה ראוי לאכול העץ החיים הלא הוא ית' כחוזר אל מאמר הנחש שאמר כי ירדע אלהים כי ביום אכלכם ממנו כו' וכמדבר עם אותם האלהיים אמר הן האדם כו' קודם שיאכל מעץ הדעת היה אפשרי לדעת טוב ורע ולבחור בטוב כאחד מצבא המרום. ועם זה היה אז מהראוי לו שישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם שהם ענינים קרובים וסמוכים זה לזה כמו שהוכיח שם. ועתה אחר שכבר אכל ממנו ונשתקע בענינים המפורסמים בשיעור עצום ורב מהמכוין לא נאוה לו להשמש בו וליהנות ממנו וחושש אני פן ישלח ידו במה שלא הורש' מפאת זכותו ולקח גם מעץ החיים להיותו מצוי אצלו ואכל וחי לעולם בין זכאי בין חייב ולזה הראוי שישולח מגן עדן כדי שלא יגיעו אלו החיים אלא למי שלא נשתקע באכילת עץ הדעת כמוהו. ולזה וישלחהו ה' מגן עדן לעבוד את האדמ' אשר לוקח משם כי הוא הדעת מאס ונתלוו אליו בטולים אחרים כנגדו במה שיטרד בבקשת הענינים הזמניים להספיק לו אכל להשיב נפש ושאר צרכי חיותו:

ובמדרש הן האדם היה כאחד ממנו. דרש רבי פפיס כאחד ממלאכי השרת. א"ל רבי עקיבא דייך פפיס א"ל מה אתה מקיים הן האדם היה כאחד ממנו א"ל שנתן לפניו שני דרכים א' של חיים וא' של מות ובירר לו דרך אחרת (ב"ר פכ"א). הנך רואה כי לפי שלא חשש פפים למה שחשש אנקלוס מהכלל המלאכים עמו ית' על ענין א' ופי' הדברים כפשוטן הקפיד עליו ר' עקיבא ואמר דייך פפיס שאין ראוי להכריז הדבור בענינים האלו ברבים רק שיאמרו סתם. אמנם רצה שיובן ממנו שעל השלמת הכרתו והשארו בטוב הבחיר' נאמר הן האדם היה כאחד ממנו אשר עזבה ולקח לו דרך אחרת והוא כלל מה שאמרנוהו וזהי הפי' שהעיד עליו המשורר באומרו אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם אכן כאדם תמותון כו' (תהילים פב). האמנם כי הרשות ביד כל אדם להחיות את נפשו כי יחם לבבו בכתנות עור החמודות אשר עשה להם למחילת חטא ולסליחת עון כאשר פירשנו בשער שקדם. וגם לפי דעת המפרשים ז"ל. יראה שיתכן שיפורש אומרו הן האדם היה כאחד ממנו כו' ע"ד התימ' וכי היתה הכוונה בעשות אדם בצלמנו כדמותנו לשיהיה יודע טוב ורע לבד ודאי לא היתה הכוונ' מתחל' לזה ואחר שנטה אל הידיע' הזאת ובחרה לתכלית לעצמו ראוי שיוקח מג"ע כדי שלא ישלח ידו ואכל וחי לעולם ואם לא אכל ממנו היה משתמש משניהם מזה בידיע' לבד ומזה באכיל' אחר שאכל מהאסור לו יאסר לו מה שהותר והוא ג"כ פי' נאה ומסכים לדעתם שלא יוסב דעת טוב ורע אל המלאכים. ושוב מצאתי להרלב"ג שכתב כזה אמנם גמר פי' בשאמר ועתה שמרה והחטיא כונתי האם יש תוחלת שישלח ידו ויקח גם מעץ החיים עם זאת ההשגה אשר ישתמש בה ולקח ממנו ואכל לעולם שהוא תכלית המכוון בו זה בלתי אפשר שהשגתו בטוב וברע תמנעהו להשתדל בזה כל מה שיתמיד להשתמש בה ובהיות הענין כן הנה לשוא נשאר בהשתדלות השלמות הסכל אשר בו מתחלת הענין כמו שקדם ולזה שלחו ה' מג"ע לעבוד את האדמה אשר לוקח משם עד שישתדל שיגיע לו ממנה מן החוש כל המוחשות הצריכות לו בהגעת המושכלות עכ"ל. ואם כדבריו למה יגרשהו מג"ע לעבוד את האדמת על הספק היה לו להניחו שם שאם יועיל יועיל ואם לאו לא יזיק: וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב כו'. בענין הכרובים יראה שנמשך רש"י ז"ל למה שרמזנו אליו בפסוק הן האדם בשם בעל הפרדס לפי שכתב מלאכי חבלה להט החרב המתהפכת ולה להט לאיים מליכנס. והראב"ע ז"ל כתב המלאכים הידועי' ובידם חרב יש לה להט ולה שתי פיות. והמפרשים כי על השמש ידבר אינו אמת. ובעל הפרדס אחז בלהט החרב זה הפירוש וכתב בין השוכנים באקלמים הצפוניים כמונו היום ובין קו משוה היום מפסיק המקום אשר רחבו כ"ד מעלות כי כשהשמש במקום ההוא עד שיגיע אל רוחב כ' מעלות שהם מזלות תאומים וסרטן יהיה השמש מתעכב לשם תמיד ושורף כנגד ראשם ולסבה זו אין יכולת לשום בריה לעבור לשם. ולפי הנסתר כי המלאכים הנסתרים הם בעלי הלהט הזה המתהפכת. כל אלו דבריו:

אמנם הנראה אלי יותר נכון בזה לפי חמר הנושא ויוקר הענין המסופר ושלמותו כי בשלשה פסוקים אלו חזר וכלל בדרך המשל כל מה שהיתה כוונתו ית' ביצירת האדם ונתינת מהותו ושיעור השגתו והמדרגה אשר יעמוד אצלה בין הקיצור וההשגה על פי הרוב והסבות המביאות לכך כי הוא מה שיתכן שיחתום בו זה הדבור הנפלא כי הוא יהיה הערה יועיל מאד מאד לעורר ולזרז כל בעל שכל להתקומם ולהתגבר ולהתאפק לכל המונעים הנצבים עליו עד יכונן ועד ישים לנפשו שארית ופליטה בארץ החיים. ולזה אמר הן האדם היה שכלי כאחד ממנו לדעת טוב ורע ואם יאכל מעץ החיים יהיה מטבעו חי ונצחי והנה אין כאן בריאה חדשה וכמ"ש אם אברא אותו מן העליונים יחיה ולא ימות (ב"ר פ"ח) והיתה העצה היעוצה לגרש אותו מאצל עץ החיים כדי שישאר על שני הענינים שכלי מצד ועובד אדמה מצד. ויהיה על בחירתו שאם יחיה ימות ואם ימות יחיה כי זה כל האדם. והוא עצמו ענין לא טוב היות האדם לבדו כמו שפי' שם ויהיה וישלחהו ה' מגן עדן ע"ד למחיה שלחני אלהים (בראשית מה ה) אשר שלחך היום כו' (שמואל א כה לב) כי הוא ית' סבב פני הדבר במה שראתה חכמתו שא"א להמצא האדם בזולת זה האופן וכמוהו וישלח אותם משה על פי ה' (במדבר יג ג). ואמר כי הנה מזה היה מה שהיה מהמצאו על הרוב מגורש מעדן. והוא ממש מאמר על כן יעזב איש את אביו ואת אמו כמו שפירשנוהו שם ותאר ענין גרושו משם בשני התארים המיוחדים אליו השגורים בפי כל החכמים. הא' רוממות ומעלת הדרושים השכליים אשר אצלם ימצא השלמות שהמה רחוקים ונפלאים ממנו כפי טבעם הפלא ופלא. והשני חולשת ענינו ורפיון השגתו מצד עצמו באשר הוא כח היולאני. וישיגוהו עוד המונעים הגדולים אשר השתוקק אליהם מצד השתקעו באלו הענינים המפורסמים המחוייבים אל אכילת העץ ההוא ונמצא עם זה משולל מאלו השני פנים אשר עליהם כוון המשורר באומרו פליאה דעת ממני כו' (תהילים קלט ו) ירצה אם בהשקפת עצמו היא פליאה ואם מצדה לא אוכל לה. וזה אומרו במשל קרוב מאד וישכן מקדם לג"ע את הכרובים כו', הנה על מעלת המושגים ורוממותם אמר שכבר השכין והניח מקדם כלומר מעת היצירה לשידבק הגן החלקי בעדן הכולל צורך וחיוב השגת האדם במושכלות העליונות כנמצאים הרוחניים האלהיים הנקראים כרובים או מלאכים וחשמלים אשר השגתם והשכלתם קשה מאד מצד רוממותם מהם. ועל תאר קצורו מצד עצמו אמר ואת להט החרב המתהפכת וזה שכבר השיב צור חרבו הקשה והחזקה אשר נתנה בידו להתחזק ולחתוך בה גזרות אמתיות בכל אלו העיונים ובלהט שלה המתהפכת לצדדיה לחולשה נחושתה הניף עליהם ותחללם כמו שחוייב לשכל ההיולאני בהפרדו מעל שלמותו והתהפכו לכמת צדדים ממבוקשיו המדומים שכאשר יחזור על העיון תתהפך חריפותו וחדודו לגסות וטפשות ולא יהיה לו כח גוזר וחותך על האמת והשקר במושכליו בדברים הקלים והקטנים כ"ש בענינים הקשים האלהיים. ויקרה לו כמי שרוצה לחתוך עמוד של שיש בחרב הבדיל או העופרת שתהיה להט שלה מתהפכת ולא תחתוך. ואולי שלזה כוון הרב המורה ז"ל במה שכתב בהקדמה ואפילו האור ההוא הקטון אשר יזרח עלינו אינו תדיר אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת: ואיך שיהיה. בזה הענין נשמר מאד דרך עץ החיים כי הן הנה הסבות העצמיות והראשונות אשר לא יושגו החיים האמתיים לבני אדם אחרי אכלם מעץ הדעת טוב ורע זולתי למעט מבני עליה אשר ראוי לכסות עצמן באותן כתנות האור בגדי ישע ומעיל צדקה המפארים חתן וכלה ומעמידין אותן על שלמותם כי אלה הם אשר נפרדו מכל אלו הענינים החיצוניים ונתעצמו במשכלות התעצמות נמרץ ונכנסו לפרדס הוא העדן הנאמר בכאן ואין שטן ואין פגע רע שימחה בידם אבל נכנסו בשלום ויצאו בשלום ועם ה' כלם צדיקים. ודי בזה למה שרצינו בזה השער:

---

---

שולי הגליון

---

---

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף