העמק שאלה/קעא

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

העמק שאלה קעא

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

(א) למיתקע בחצוצרת' כו'. אע"ג דכתיב תקעו בחודש שופר כו'. פי' דחצוצרות הוא של איל הכפוף כשרש"י סוכה דל"ד א' שיפורא כפוף וחצוצרתא פשוטה ואינה של איל. וכשנשתנה הוא להיפך. ולהבין דברי רבינו יש לבאר יותר דכבר הוו טובא רבותינו בעלי התוס' בע"ג ד' מ"ז א' ד"ה קרניה ובזבחים דס"ח ד"ה נתנתן בהא דתנן שלהי מס' קנים שני קרניו לשני חצוצרות. והרי חצוצרות של כסף או זהב ורצו ליישב דבקנים מיירי בשופר של רה"ש ולאחר שנשתנה ודחו מהא דע"ג שם קרניו מהו לחצוצרות והתם קאי בקרבן דמצוה בחצוצרות. והסכימו לישוב ר"ת ז"ל דשני מיני חצוצרות הם. של כהנים היה של כסף כדתנן במס' תמיד פ"ז ועמדו שני כהנים ושני חצוצרות של כסף בידיהן ושל לוים לשיר וכדתנן בסוכה פ' החליל בכנורות ובנבלים ובחצוצרות כו' והיו של קרנות. ועדיין לא ביאר ר"ת ז"ל היאך קראו אותו של קרן חצוצרות והרי באמת הוא שופר כדתנן כל השופרות כשרין. וכש"כ קרני איל דמס' קנים אלא כך הענין דודאי לשון תורה ממש שופר הוא של קרן באיזה צורה בין פשוט בין כפוף וחצוצרה נקרא של מיני מתכות ולא זולת. והיינו דתניא במנחות דכ"ח א' בחצוצרות דשאר מיני מתכות פסולים ולא תני דשאר מין שהוא פסולים אלא דכל שלא מתכות לא זהו חצוצרות כלל. משא"כ שאר מיני מתכות שפיר מיקרי חצוצרות. אבל גזה"כ דבבהמ"ק דוקא של כסף ולא שאר מתכות. מיהו בעוד בהמ"ק קיים נשתנה שם חצוצרו' וקראו כל שהוא בצורה של כסף חצוצרה אפילו של קרן והיינו דתנן והלוים בחצוצרות. וכן הא דתנן בקנים שני קרניו שני חצוצרות שרככוהו ותקנוהו שיהא בצורה של כסף ומכי חרב בית המקדש קראו את הכפוף חצוצרות. ואת הפשוט שופר. נמצא דהעמידו את שם השופר של יעל על עיקר לשון התורה שלו. וזהו שכתב רבינו דצריך למיתקע בחצוצרות היינו הכפוף של איל. ואף ע"ג דכתיב תקעו בחודש שופר פי' ושופר משמעו כל שהוא כשפופרת חלול כמש"כ הר"ן ריש פ"ג דר"ה. ופי' רבינו יותר דע"כ משמעו הכי מדכתיב במשוך בקרן היובל ור"ל וסיפיה דקרא בשמעכם את קול השופר ולא כתיב בשמעכם את קול קרן היובל אלא קול השופר והיינו דהשמעת קול תלי' במה שהוא שופר ולא במה שהוא קרן היובל אלא במה שהוא חלול כמו שפופרת אלמא דבהא דכתיב תקעו בחודש שופר כל שהוא חלול כשר אפי' הוא פשוט. ועוד תנן הכי שופר של ר"ה של יעל פשוט. אנן קיי"ל כר"י דתנן כו'. זהו הנראה לפרש דברי רבינו הסתומים. אנן קיי"ל כר"י כו' כצ"ל. ובכת"י אי' קיימא לן כר"י: חצוצרתא בכת"י מסיים חצוצרתא שיפורא למאי נ"מ לשופר של ר"ה. פתורא פתורתא פתורא למאי נ"מ למו"מ ובורסיף בבל בבל בורסיף למאי נ"מ לגיטי נשים מאי בורסיף בור שספו מימיו וצריך למתקע כו' והא דמאי בורסיף כו' הוא בסנה' דק"ט א' ע"ש.

ב

(ב) וכולי עלמא יתיב. כן כתבו כל הראשונים הרי"ף כ' ונהגו העם לתוקען כשהן יושבין כו' וכ"כ הרמב"ם פ"ג מהל' שופר המנהג הפשוט כו' יושבין כל העם וא' עומד ומברך כו' והוא מנהג מפורש בגמרא דף י"ו למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין כו' ותמוה ישיבה זו מה היא ואדרבה הטור והגהמ"י כ' דמצות תקיעה בעמידה משו' דגמרינן לכם דשופר מלכם דעומר ומה לי התוקע או השומע. וראיתי בשו"ת רדב"ז ח"ד סי' כ"ו טעם על ישיבת הצבור משו' טרחא דציבורא ולא נרא' כלל והרי צורך מצוה היא. וכמו בשעת ספה"ע ותקיעות דבשעת תפלה. ולמה יגרע תקיעות אלו. והיותר תמוה שנשתקע הדבר בזמנינו. וכבר נהגו בכ"מ שהכל עומדים ולא דבר ריק הוא לעקור מנהג של ראשונים ז"ל. אלא נראה בטעם ישיבה דהא תלמוד ממש"כ התוס' פסחים דקט"ו א' ד"ה מתקיף. דמברך בטבול ראשון על אכילת מרור אע"ג דעיקר מצות מרור לא נפיק עד טבול שני אחר מצה מועלת הברכה שבירך בטיבול ראשון לטיבול שני מאחר שאכל ממנו מעט בטבול ראשון מ"ד אברכת שופר דמברך אתקיעות דישיבה ומועלת הברכה לתקיעות שבעמידה שהם עיקר ונעשות על סדר ברכות עכ"ל. למדנו דכמו דעיקר מצות מרור שיהא אחר מצה ואם הקדים מרור למצה יצא. ה"נ עיקר מצוה שיהא ברכות קודמות לתקיעות ואם הקדים תקיעות יצא. מעתה כשם שמצוה להדורי אשאר ירקי לטבול ראשון כדי שלא להקדים מרור למצה. וכמש"כ התוס' שם דק"כ ד"ה באחרונה. דלר"ח בעי לחזר אחר שאר ירקות כדי שיברך על המרור בטבול שני כו' [וצ"ל דהא דקאמר בד' קט"ו ר"א ברי' דרבא מהדר אשאר ירקי כדי לאפוקי נפשי' מפלוגתא דמשמע הא בלא פלוגתא א"צ להדר. היינו אי הוי סבר כרב הונא דא"צ לברך על טבול ראשון כלל וא"כ א"צ להדר. אבל אי קיי"ל כר"ח נמי צריך להדר] ה"נ ראוי הי' שלא לתקוע לפני התפלה כדי שלא להקדים תקיעות לתפלה. והיינו דקאמר ר' יצחק למה תוקעין כו' כדי לערבב השטן ולא קאמר כדי להשלים מאה קולות לפי מש"כ בשם הרי"ץ גאות ובערוך שהוא קבלה בידם. אלא משום דלפי זה הטעם יותר טוב הי' לחזור ולתקוע אחר תפלה דוקא. אלא כדי לערבב את השטן ויהי' התפלה רצוי לעלות זכרוניהם לאביהם שבשמים באין שטן. הא בל"ז הי' אסור לתקוע לפני התפלה. ואפי' לשיטת התו' הנ"ל דלר"ח א"צ להדורי אשאר ירקי ומברך על ט"ר וקאי על טיבול שני. מכ"מ זה אינו אלא במרור שכ' בד' קט"ו שאוכל בטבול ראשון מעט פי' פחות מכזית. וא"כ לא עשה כלל להקדים מרור למצה אבל תקיעות שיצא בהם ודאי אסור להקדים. מעתה שפיר תיקנו שיהיו כל העם יושבין כדי להראות שאינם יוצאים י"ח תקיעה. בשלמא המברך עצמו ע"כ מחויב לצאת י"מ כדי להסמיך ברכה למצוה וכמש"כ לעיל בסי' קנ"ד אות ב' דעת כל הפוסקים דמחויב להסמיך מעשה המצוה לברכה כמו אכילה לברכת הנהנין ולא כדעת התו' שם דק"כ. וא"כ מחויב לעמוד ולצאת י"מ אבל השומעים לא איכפת לן בשהוי בין שמיעת הברכה למעשה המצוה אם אך אינו מפסיק בדבור והוא מבואר ג"כ בפסחים דקט"ו ב' בתו' ד"ה מצה לפני כ"א. נראה דטעמא כדי שיטעום תיכף לברכה מיד כיון שזאת הברכה היא לשם חובה אבל בשאר ימות השנה כו'. ופי' במג"א סי' קס"ז סקי"ט דבכל השנה ממתין השומע עד שיתן לו הבוצע פרוסת המוציא ואינו חושש להפסק כלל כ"ז שלא סח. אבל במצת מצוה שהוא ברכת חובה ס"ל לרב שימי דגם השומע צריך שיסמוך תיכף לברכה. ורב הונא א' מצה לפני מי שאומר הגדה חולק וס"ל דגם בברכת מצה שהוא מצוה אין השומע חושש לשהוי והכי קיי"ל. ומש"ה המברך מחויב לעמוד ולצאת אע"ג שאין ראוי להקדים אבל כדי לערבב אה"ש א"א באופן אחר. דזה אין סברא לתקוע בלא ברכה. דקיי"ל כר"ח דמברך על א"מ בטבול ראשון משום לאחר שמלא כרסו היאך יברך וה"נ אחר שכבר תקע היאך יברך ואחר שמברך מחויב לצאת ולעמוד. אבל השומעים יותר טוב שלא יצאו לפני התפלה ומש"ה יושבים דוקא. ואפי' למש"כ בשאי' קנ"ד שם דדעת רבינו ובה"ג דאפי' מכוין שלא לצאת י"מ ג"כ יוצא וא"כ אין נ"מ במה שיושבים שהרי עמידה אינו מעכב. מכ"מ כבר חלקנו שם בין עושה המצוה בעצמו בין לצאת מאחרים דבהא ודאי תלי' במכוין לצאת כמבואר בסמוך בדברי רבינו לענין משמיע. וה"ה לענין שומע: ואחר שביארנו א"נ טעם ישיבה זו. יש להסביר על מה שנעקר מנהג ראשונים בדורות אלו. דלפי שראו האחרונים חולשת הדור שא"א להתאפק מלהשיח בין תקיעות דמיושב למעומד וגם כי נתרבו הפיוטים שגורם להפסיק וא"כ אין הצבור יוצא י"ח הברכה. וכבר הסכימו האחרונים לדעת המחבר בסי' קס"ז ס"ו דגם השומע אם הפסיק בדבור לא יצא י"ח. ואפשר דגם הרמ"א שם דס"ל דהשומע אפי' הפסיק בדבור יצא מודה בברכת המצות דחמיר כמבואר מהא דפליגי רב שמי ב"א ור"ה בשתיקה הא בדבור לכ"ע לא יצא. וא"כ יצא שכר הישיבה בהפסד הברכה. ע"כ תקנו לעמוד בתקיעות שלפני התפלה ולצאת י"ח אע"פ שאינו מן המובחר וכיב"ז מצינו שנוי מנהג בהלל שבבהכ"נ בליל פסח כמש"כ סי' כ"ו אות ח'. וממוצא דברינו עמדנו על מש"כ הרי"ף בשם ריש מתיבתא דלכתחילה אין לשוח בין תקיעות דמיושב למעומד וכ"כ ר"ה גאון ז"ל ותמהו ע"ז שהרי הוא דומה לאמצע אכילה או מעשה המצוה. ולמש"כ ניחא דכיון שבימי הגאונים שנהגו לישב היו הברכות על תקיעות דמעומד דוקא. א"כ ודאי אסור להפסיק בין ברכה למצוה. ובהמ"א שהשיג ע"ז יפה השיג לדעתו ז"ל שאין לברך כלל על תקיעות דמיושב. אבל לפי המנהג הפשוט לברך ודאי אסור להפסיק. וכ"כ הט"ז סי' תקצ"ב. [והא שאסרו להפסיק בדבור בין תקיעה לתקיעה דמעומד. הוא משום דבעינן תקיעה לפניה ולאחריה. ושיהא בסדר. וכיון שמפסיק בטל הסדר וכ"כ תהר"י ברכות ספ"ז ואע"ג דאמרינן שמע תשע תקיעות כו' היינו בדיעבד אבל לכתחילה ודאי צריך לשומעם על הסדר שלא ישיח בינתים עכ"ל]:

ג

(ג) לתקוע בשופר. נוסח זה א"צ טעם. דפשטא הכי הוא אלא בירושלמי אי' לשמוע קול שופר. וכ' הרא"ש ברה"ש פ"ד סי' מ"ו בשם בה"ג טעם דהשמיעה עיקר מצוה. ובאבודרהם ה' פורים הוסיף דא"א לברך לתקוע משום דמריעים ג"כ וא"א לברך להריע משום דתוקעים ג"כ. ורבינו לא חש לה. וכמו דמברכין על נטילת לולב אע"ג דמצוה ד' מינים אלא משום שגבוה במינו ונראה עיקר. ה"נ כיון דתקיעה מרובה לפניה ולאחריה מברך לתקוע. ויש להוסיף דלפי לישנא דקרא ותקעתם תרועה הרי דגם תרועה מיקרי בפעולת התקיעה. ואע"ג דלמדנו מזה פשוטה לפניה מכ"מ אין מקרא יוצא מ"פ. מיהו כבר כתבנו בסי' ח' ובכ"מ דאין ברכות נאמר בלשון תורה אלא בלשון ב"א. ומעתה אפשר דלא פליגי ובאתרי' דמר קרו למי שמריע שתוקע תרועה ובאתרי' דמר נקרא המריע כי אם מריע. וכיב"ז כתבנו בסי' ע"ג אות ב'. איברא הא שכתב רבינו לתקוע ולא על תקיעת שופר. כבר כתבנו בשאילתא קמ"ה אות י"ח דדעת רבינו כהרמב"ם לחלק בין עושה המצוה ע"י עצמו לעושה ע"י שליח ולא כהריב"א שמחלק בין יכול לעשות ע"י שליח. ובארנו דהיא מחלוקת בבלי וירושלמי. זהו אשר ביארנו נוס' של רבינו לפי דאי' לפנינו. אבל בשבלי הלקט סי' צ"ד כ' וז"ל רב עמרם גאון כ' ואם בירך לתקוע טעות הוא. ונהגו לברך לשמוע וכן אמר ר"א גאון ז"ל עכ"ל. וכן הוא באמת בכת"י. וכן הסכימו כל הראשונים ז"ל לברך לשמוע קול שופר. ומכ"מ גם דעת ריא"ז שלהי רה"ש ופ"א דפסחים לברך לתקוע בשופר. ולא כפרי חדש סי' תקפ"ה שהפריז עה"מ שכ' שהמברך לתקוע לא יצא. אלא כמש"כ ב"ח ומ"א שם:

ד

(ד) ואשר החיינו. ר"ל שהחיינו כנוסח שכ' רבינו בחנוכה. מיהו בכת"י אי' גם שם הכי. והכי אית' בירו' ברכות פ"ט העושה לולב כו' כשהוא נוטל אומר ע"נ לולב ואשר שהחיינו. מיהו בירו' סוכה פ"ג אי' כשהוא נוטלו אומר ע"נ לולב. נתפלל בו אומר ברוך שהחיינו.

ה

(ה) נתקע בבא קמא תשר"ק תש"ק תר"ק כו'. וכל הענין אי' גם בכת"י. ומבואר מנהג רבינו לתקוע מאה קולות תשעים בישיבה ועשרה בתפלה על הסדר. ואלו תשעים מחלק לשלשה בבות. היינו איזה הפסק בינתים. כמו שאנו מפסיקים באיזה תפלה ובכל בבא שלשים קולות. ולא כמו שאנו נוהגים שלשה תשר"ת וא"כ שלשה קש"ק ואח"כ שלשה קר"ק. אלא בכל פעם תשר"ת תש"ת תר"ת. והנה ענין מאה קולות כבר הביאו התוס' בשם הערוך. ותלה עצמו בהא דאי' בד"ל כי מסיים שליחא דציבורא תקיעה ביבנה לא שמע אינש קל אוני' מקל תקועיא דיחידאי ופירוש שיצאו עיקר התקיעות מש"ץ וזהו מצוה מה"מ. כדתני' בתוספתא ברכות לענין עשרה שעושין מצוה א' א' מברך לכולן. והוא משום דכתיב ברוב עם הדרת מלך וכדאי' בברכות ד' נ"ג א'. אבל אלו עשרה שאינן עיקר המצוה תוקע כ"א בפ"ע. זהו דעת הערוך. וגם ס"ל דבישיבה תוקעים שלשים קולות ובלחש ל' קולות ובתפלת הש"ץ ל' קולות. אבל רבינו ס"ל דכל מאה קולות נגמרין עם התפלה. דאז הוא שעת הזכרון והדין. ואחר התפלה מה דהוי הוי. ועוד חולק עם הערוך בתקיעות שבלחש וס"ל שאין תוקעים בלחש כלל. ועוד ס"ל שאפי' בתפלה שבקול אין תוקעין אלא עשרה. דהיינו במלכיות תשר"ת זכרונות תש"ת שופרות תר"ת. וכל למעוטי הפסק בתפלה עדיף. ובשני דברים אלו הסכים גם הרמב"ם וכן הביאו התוס' שנהגו כן. וזה ברור דס"ל כמו שכ' בשם רה"ג ז"ל דמה"ת יוצאים גם בשברים גם בתרועה. והכל בכלל תרועה. אלא שהנהיג ר"א לעשות כולן. אבל בתפלה אסור להפסיק יותר מן הדין. מש"ה סגי בסדר אחד בין כולן. והא דמחלקין על מלכיות תשר"ת וזכרונות תש"ת שופרות תר"ת. לפי הפשט עושין כדרך שעושין במיושב מתחלה תשר"ת אח"כ תש"ת אח"כ תר"ת. ויש להמתיק יותר הטעם דאע"ג דהגמרא מפרש תרוע' או גנוחי או ייליל ותרווייהו לשון צערא. ותלו עצמם על הא דמתרגמינן תרועה יבבא. והיינו כמש"כ הרמב"ן עה"ת בפ' בהעלותך דתרועה מורה על הדין. והכי משמעות הפוסקים דכתיב גבי וכי תבאו מלחמה בארצכם והרעת' בחצוצרות וגבי וביום שמחתכם ובמועדיכם ותקעתם בחצוצרות. והרי ודאי בתרווייהו אין תקיעה בלי תרועה ואין תרועה בלי תקיעה. אלא דהכא עיקר בא להוראת צער. והכא עיקר בא להוראת השמחה. ומעתה דכתיב בר"ה יום תרועה ולא כתיב יום תקיעה אלמא דמורה על שהוא דין וצערא. מכ"מ הרי מצינו גבי דין של נצוח ג"כ תרועה כמו בחומת יריחו. וגם בפי' כתיב (עזרא ג׳:י״ג) לקול תרועת השמחה. אלא שעיקר הוראתו הוא דין וצערא. מיהו שברים הוא ודאי בשעת צער ממש. אבל טרומייטין יש לשמחה ויש לצער שהוא כעין גנוחי. מש"ה במלכיות נכלל דין ושמחה שהקב"ה הוא מלך ובמשפט ורחמים יעמיד ארץ. מש"ה תוקעים שברים ותרועה. ובזכרונות הוא צער מש"ה תוקעים שברים. ובשופר של מ"ת הוא שמחה מש"ה תוקעים תרועה: וידוע בספרי ראשוני' ז"ל שלא נשתוו המנהגים בתקיעות דרה"ש ונהרא נהרא ופשטי': וכד תקע צריך לברך כצ"ל:

ו

(ו) והדר מיתקע כדתני כל המצות כו'. הכי אי' גם בכת"י. ואולי סמך רבינו על משנה דנדה פ' בא סימן דתנן כל הטעון ברכה לאחריו טעון לפניו ויש טעון לפניו ואין טעון לאחריו. ומפרש בגמ' מצות. ואע"ג דהגמ' מקשה ולבני מערבא כו' אנן לא קיי"ל כבני מערבא והדר הפשט של המשנה על המצות. והכי אי' בפי' המשניות להרמב"ם והרע"ב:

ז

(ז) דילמא מיקלקל שופר דהא אמר רב חסדא כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן בר מטבילת גיורא. התוקע כו'. כך היא נוסחת הכת"י. ומש"כ דילמא מיקלקלא שופר. היינו דאי' בגמ' דילמא מיקלקל תקיעה שהשופר מוציא קול שאינו ראוי. ומש"כ מטבילת גיורא. הכי כ' התוס' בשם הגאון דדוקא בטבילת גר דלא חזי קודם טבילה דלא מצי למימר וצונו דאכתי כותי הוא וזהו שיטת הרי"ף ורמב"ם וקשה לי א"כ היאך מברך המל אותו על המילה. הא אכתי לא נצטוינו למול אותו. שהרי עדיין כותי הוא. ואיך נצטוינו עליו יותר מהוא עצמו. ונראה דמשום זה הטעם ס"ל להרמב"ם שאין מברכין שני ברכות על מילת גר. אלא כולל ברכת אקב"ו למול את הגרים עם ולהטיף מהם דם ברית שאלמלא דם ברית כו'. וא"כ הוא כעין שבח. ולזה כוון הרמב"ן והר"ן פ' ר"א דמילה וז"ל ומה שכללו הכל בברכה אחת ולא ברכו בה תחלה וסוף היינו לפי שאינו גר עד שימול ויטבול ולפיכך לא ברכו עליו על המילה כשם שאין מברכין על הטבילה אלא הוא עצמו בעלייתו מברך עליה עכ"ל. ואין הלשון מובן. מהיכא תיתי נברך אנן על טבילת הגר. אלא נראה שהכוונה כשם שאין מברך אפי' הוא עצמו על הטבילה אלא בעלייתו מברך עלי'. והיינו כמש"כ. ובה"ג שכ' בה' מילה לברך על מילת הגר שני ברכות. באמת הביאו בהגהמ"י ה' ברכות פי"א בשם בה"ג דכל הטובלין מברכין אח"כ. וכ"כ הטור יו"ד סי' ר' בשם בה"ג. וממוצא דבר תלמוד שאין הטעם של בה"ג כמש"כ בהגה"מ דמכוס ההוא טבילה דגר תקנו בכל הטבילות וזהו דעת הר"י בתוס' פסחים. [וע' ב"י יו"ד שם בדעת הר"י]. והרי לבה"ג דמברכין על המילה כל גר ודאי יכול לברך הוא עצמו על הטבילה. אלא מטעם שכ' התוס' בשם י"מ דקודם שירד למים א"א לברך. דילמא משום בעתותא דמיא מימנע ולא טביל ואחר שיורד הוא ערום ואסור לברך. וכן לפי המנהג בסי' רס"ז רס"ח במילת עבדים וגרים לברך שתים. ע"כ אין הטעם לענין טבילת נשים משום טבילת גר. וראוי לדעת שהרי"ף הביא כדעת רבינו דבטבילת גרים מיירי. וה"נ ס"ל במילת גרים לברך אחת כמש"כ הר"ן. ומה דאיכא בספרי הרי"ף בזה"ל ומאן דמהיל גר או עבד נכסי ערוה ונברך על המילה. והדר למהול ובתר דמהיל לברוך למול אה"ג כו'. כבר תמה עלה בכ"מ ה' מילה פ"ג ובאמת לשון בה"ג הוא.

ח

(ח) התוקע צריך לכווני דעתי'. לכאורה יש להוכיח דעת רבינו מצות צ"כ. אבל כבר הוכחנו בס"ד סי' קנ"ד אות ב' דרבינו וה"ג ס"ל מצות אצ"כ וחלקו בין משמיע לאחר שצריך השומע לכוין לצאת ע"י שלוחו ולא ע"י עצמו דעדיף והמשמיע צריך לכוין להעשות שליח. אבל התוקע לעצמו אינו צריך כוונה. ע"ש באורך.

ט

(ט) ואע"ג דנפקא ובא אדם אחר כו' דתני כו'. ומכאן מבואר דגם בחיוב מה"ת אע"פ שיצא מוציא ולא כהגאון טורי אבן ברה"ש שם. וכבר הארכתי בזה בס"ד בסי' נ"ג אות ז'. וסי' נ"ד אות י"ד. ומכ"מ דוקא בלא ידע עצמו לתקוע כמש"כ רבינו. וכן בש"ע סי' רע"ג ס"ד. אבל ביודע יותר טוב לתקוע לעצמו. דאמר אהבה ברי' דר"ז כל הברכות כו' כ"ה בכת"י. ולעיל סי' נ"ד אי' בכת"י דתני אהבה כו' וכמו דאי' בגמרא.

י

(י) לקמי' דר"ח לכפריא. היינו מקומו דר"ח כדאי' בעירובין דס"ב ב' דר"ח אורי בכפרי' א"ל רב ייבא לרטיבא רפסא לי' בדוכתי'. בגמרא אי' דליוה לרטיבא וכך העתיק רבינו פ' אחרי סי' צ"ו לשון זה שאמר רב על שמואל ופרש"י המגביה עץ לח להיסק בידוע שצריך למקומו כו' ולפי זה אינו מובן לשון רב ייבא לרטיבא שכ' רבינו. ובערוך ערך רפס א' פי' מי שרואה חבירו מחפש עץ לח שואל אותו מה עסקו ועל מה צריך לו. ופי' דליוה לרטיבא מי שמחפש על הרטיבא רפסא לי' בדוכתי' שואלים לו במקומו על מה היא צריך לו וא"כ ה"ק ר"ח. רב ייבא לרטיבא. פי' מחפש אחר רטיבא ורטיבא הוא כנוי לת"ח מלא מי התורה. רפסא לי' בדוכתי' יש לשאול ולחקור על מה הוא בא. ולי העני הי' נראה דודאי יש בזה מאמר מוסרי להנהגת ב"א. וכן כל משלי הש"ס אינם דברי' בטלי' ח"ו. ופי' המשל כאן דרטיבא הוא מקום מרעה לבהמות כר נרחב וכפרש"י סנהדרין דק"ה ב' ד"ה ברטיבא באחו לרעות עשבים לחים. ורפסא פי' נתקלקל כמו רפסתא דספינתא בב"מ דע"ט. וכן מרפסין איגרי פי' מקלקל הגגות. וקאמר המשל כשהבהמה כשרועה בשדה והיא מחפשת על רטיבא וניתקת ממקומה הקודם מסתמא רפסא לה בדוכתא שמקולקל ודוחק לה מקומה. שהרי אין לה דעת לתור אחרי הערב ומועל יותר אם לא שמקומה מקולקל ואין לה לאכול שם. והמשל הוא מוסרי והנהגה ישרה. שאין מהראוי לצאת ממקום שהאדם דר למקום אחר טוב ממנו. אם לא דביש לו בהאי מתא וא"א ליישב עוד במקומו אבל בשביל ערב ומועיל יותר. או בשביל להבא אין לעזוב מקומו הראשון והוא מליצת הכתוב (תהילים ע״ג:כ״ב) ואני בער ולא אדע בהמות הייתי ערך. שהייתי בבטחון ערך. עד שהייתי מתנהג כבהמה הבוטחה יותר על ראות עיני' ולא חשה על זמן המאוחר וזהו גדר הבטחון לחפש על שחסר לו עתה ולא על למחר כדתני' במכילתא בשלח עה"פ על אשר ילקטו יום יום ר"א המודעי א' כל מי שיש לו מה לאכול היום ואומר מה אני אוכל למחר ה"ז מחוסר אמנה. והובא בסוטה דמ"ח ב' בשם ר"א הגדול. זהו פירש המשל ור"ח אומר משל זה על רב ייבא. שלא היה נעתק לכאן בשביל להשתעשע עם ר"ח ולהתענג בד"ת. אם לא דרפסתא בדוכתי' וא"א לו לישב במקומו בשביל איזה שאלה שא"י להשיב. והחכים עוד ר"ח ודלה עומק לבבו שלא הי' הולך ברה"ש למקומו של ר"ח אם לא שהשעה צריכה לכך והיינו דמסיים רבינו בלכון ר"ח בשביל זמן דההוא שעתא. ונראה דלהכי הוסיף רבינו ז"ל דר"ח ידע דרב ייבא בא בשביל זמן. היינו משום דלכאורה קשה בהך סוגי' דפשיט רב ייבא מדר"ח דאומרים זמן בראש השנה ויוה"כ. הא עד כאן לא נסתפק רב ייבא אלא אי הוא חובה או רשות. אבל מ"מ פשיטא לי' דרשות הוא לברך שהחיינו כמבואר בסוגיא. וא"כ קשה האיך פשיט רב ייבא מדר"ח דהוי חובה דלמא ר"ח ברך זמן משום רשות. ומצאתי שהגאון תורת חיים הקשה הכי ויישב בזה"ל וי"ל דכיון דאמר דליוה לרטיבא כו' משמע דר"ח הבין דר"י למיחזי עובדא קאתי. ונתכוין להראותו הלכה למעשה אלמא ס"ל דחובה היא ולכך אמר זמן להראותו שהוא חובה דאי רשות אדרבה לא הוי לי' לברך דאז הוי ידע ר"י שפיר דהוא רשות עכ"ל. והיינו שכתב רבינו דר"ח ידע דבא בשביל זמן. דאל"ה לא הי' ראי' כלל מדר"ח. והנה הפמ"ג באשל אברהם סי' רכ"ה סק"ה כ' דצריך לברך תחלה שהחיינו ואח"כ ברכת הנהנין על הפירי. ומיהו אם ברך תחלה על האכילה ואח"כ שהחיינו אין זה הפסק משום שי"א דברכת שהחיינו הוי חיוב על אכילה עכ"ד. מבואר דעת הפמ"ג דאי הוי רשות ודאי הוי הפסק בין הברכה לאכילה. ולפי זה מיושב קושית הת"ח בפשיטות דשפיר הוכיח ר"י מדר"ח דהוי חובה. והיינו מדראה ר"ח בירך על היין וקידש ואח"כ בירך שהחיינו קודם שטעם מן הכוס. ואי הוי רשות הרי ברכת זמן הוי הפסק אלא ע"כ דזמן הוא חיוב ומש"ה אינו הפסק אבל בשו"ת רדב"ז ח"א סי' רצ"ז מבואר דאע"ג דברכת שהחיינו רשות מכ"מ מברך תחלה ברכת הנהנין ע"ש ודלא כפמ"ג. והכי יש להוכיח דעת רבינו שהוצרך לפרש דר"ח ידע שבא בשביל זמן ולפי דברי הפמ"ג לא הוצרך רבינו לכך וכמ"ש. וע' מג"א סי' תקפ"ג סק"ב בשם המ"צ וב"ח בשם תשב"ץ ע"ש וע' פמ"ג שם. ונראה דדברי הפמ"ג דשם סותרים לדברי הפמ"ג שבסי' רכ"ה הנ"ל ע"ש ודו"ק. ולכאורה הי' נראה ליישב עוד קושית הת"ח. דהנה הב"י סי' תל"ב הקשה על הא דאמרינן דקרא חדתא הוי רשות. הרי הוי ברכה שא"צ ועובר בל"ת ע"ש. והי' נ"ל לומר דמרא דשמעתא דשם הוא רב יהודא ור"י לטעמי' אזיל דס"ל ברכות ד' נ"ד דבברכה סגי או בשם או במלכות כמש"כ התו' שם ד"ה פטריתון. ומעתה אפשר דהוי מברך במלכות לחודי' דהוי ברכה לדידי' ומש"ה אינו עובר בל"ת כיון שאינו מזכיר את השם אבל למאי דקיי"ל כר"י דאמר שם ד' מ' דכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה מעתה אסור לברך בשם ומלכות אי לא הוי חובה. וא"כ כיון דראה ר"י דר"ח בריך בשם ומלכות. א"כ שפיר הוכיח מדר"ח דהוי חובה ולפי זה יש לפשוט ממנהגינו דמברכינן על קרא חדתא בשם ומלכות ש"מ דסבירא לן דגם בהו הוי חובה. וכדעת הר"ף בסמ"ק. מיהו אין כן דעת הראשונים ז"ל אלא אפי' אי הוי רשות אינה ברכה שא"צ וגם דברי התוס' בברכות הנ"ל אינם מוסכמין משארי ראשונים ז"ל וע' מע"מ שם אלא צ"ל כמש"כ לעיל. וע' מש"כ מו"ח שיחי' סי' ס"ז סק"ג לענין ברכת אקב"ו על מנהג דדעת הגאונים דאפי' אינה חובה לברך מכ"מ אינה ברכה לבטלה כ"ז מחתני הרב ר' רפאל שי'] ומעין החתימה יש לי להעלות מילי דמעלי. ולבאר אי יש לברך שהחיינו על שמחה המגיע בשביל מצוה כמו מי שזכה לגמור ספר או לבנות בהמ"ד וכדומה. ומתחלה יש לבאר בעיקר ברכת שהחיינו על שמחה של רשות כמו בנה בית חדש אי הוא רשות או חובה. דהרמ"א בסי' רכ"ג ס"א כתב דבכולהו הוי רשות. ולמד מדאי' בעירובין שם כי אתאי בי רב יהודה א' אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן. א"ל רשות לא קא מיבעי' לי כי מיבעי' לי חובה. והוציא מזה הרמ"א דהא דתנן בפ' הרואה בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר ברוך שהחיינו שאינו אלא רשות. ובאמת זה פלא מ"ש מכל הני דתנן באותו הפרק אומר הכי דהוי חובה ככל ברכת הודי'. ותו דבסוגי' זו דעירובין מסיק והילכתא אומר זמן בר"ה וביוה"כ. וע"כ חובה לברך קאמר דבזה שקיל וטרי כל הסוגי' ואי איתא דלשון אומר אפשר לפרש שהוא רשות האיך סתים הגמ' והילכתא אומר ולא פי' דהוא חובה. אלא ודאי דמשמעות אומר הוא חובה. וכד דייקת תו יש להוכיח עוד מסוגי' זו עצמה דבהני דתנן בפי' ודאי חובה. מדאמר אנא אקרא חדתא ולא אמר מדתנן בנה ב"ח כו'. אלא ודאי אין שום הוכחה מהני דתנן לרה"ש ויוה"כ אלא מפרי חדש. והענין דברכה זו נתקנה על שני אופנים. חדא על שמחת האדם הבא מהנאה במקרה כמו בית חדש וכלים חדשים ועוד נתקנה על זמן העובר משנה לשנה כמו רגלים. ובאופן הראשון ודאי חובה. ונלמד זה מיתרו דאמר ברוך ה' כמש"כ סי' כ"ו אות ד' יע"ש מיהו על זמן העובר איבעי לן אי דוקא רגלים דמיקרי בתורה רגלים דפירושו זמן הרי סיים הכתוב חשיבות זמנים אלו ומש"ה חייב לברך כשזכה לזמנים הללו. משא"כ ר"ה ויוה"כ דלא מיקרי בתורה רגלים אלא דמכ"מ הרי באים מזמן לזמן בחליפות השנה אי מברכין גם ע"ז הזמן או לא. ואמר אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן. ובהא ג"כ לא משום שמחה והנאה מברך דאיזו שמחה יש בזה כשרואה ביד חבירו פרי חדש. אלא משום שזכה לזה הזמן שמתחלף בשנה. וה"נ רה"ש ויוה"כ. [הן אמת דלשון מהרי"ל שהביא המג"א סי' רכ"ה ס"ק י"א לא משמע הכי אלא כמשמעו ששמח לראות פרי חדש. אבל מכ"מ יש לדחוק דה"ק שהזמן הוא בדבר של שמחה להגיע לאותו זמן. לאפוקי זמן של צער אע"ג שבא מזמן לזמן אין לברך. וזהו טעם המנהג שאין מברכין שהחיינו בין המצרים על פ"ח כמש"כ בסי' תקנ"ג. והיינו משום שאין מברכין ע"ז הזמן המצערנו שהחיינו. ובאמת על כלים חדשים יש לברך גם בזה הזמן שהרי אין הברכה בשביל הזמן אלא בשביל הנאה. אלא בל"ז אסור ללבוש לכתחילה בגדים חדשים משום שמחה. ואי הגיע לו ירושה וכדומה כלים חדשים באמת ודאי מברך אז שהחיינו] ומסיק דמכ"מ גם בזה חובה. אבל בהני דתנן אומר מברך שהחיינו פשיטא דהוי חובה. והכי נראה לשון מרן הכ"מ ה' ברכות פ"י ה"ב על מש"כ הרמב"ם הרואה פרי חדש שמתחדש משנה לשנה בתחלת ראייתו מברך שהחיינו. וכ' הכ"מ דאמרינן בגמ' דהאי זמן רשות ולא חובה משמע דדייק האי זמן ולא אחר והכי מוכח עוד לשון הב"י סי' תל"ב וע' פ"ח שם. מיהו לשון הרמב"ם דכייל האי זמן דפ"ח עם זמן דבנה בית חדש משמע דדין א' להם. והיינו משום דס"ל כהגהת הר"ף בסמ"ג סי' קנ"א אות ג' דהסמ"ק ס"ל שגם בזה הוי חובה. והכי משמע בירו' פסחים פ"י ה"ח תני כל שכתוב בו מקרא קודש צריך להזכיר בו זמן. אר"ת ויאות מי שראה תאינה בכירה שמא א"צ להזכיר בו זמן. פי' מאי ארי' משום שכתוב בו מ"ק הא אפי' פרי חדש חייב להזכיר בו זמן משום דבא מזמן לזמן. וגם סוגיין דבבלי אפשר לומר שאינו אלא דחוי למאי דס"ד שאין חובה לברך זמן ברה"ש ויוה"כ. אבל להמסקנא דבהו חובה ה"נ בקרא חדתא הוי חובה וע"ע מש"כ באליהו רבא סי' רכ"ה בשם הכנה"ג פי' הסוגי' באופן שמעולם לא עלה עה"ד בפרי חדש דהוי רשות. הא מיהא בהא דתנן בנה בית חדש כו' פשיטא דהוא חובה. ולא תדחני מהא שכ' התו' סוכה דמ"ו בשם רב שרירא גאון דהא דתנן דמברכים על כלים חדשים לא סמכינן עלה. מדמסקינן בפ' בכל מערבין דבעינן מידי דאתי מזמן לזמן אלמא דכלים חדשים גרע מקרא חדתא. הא ליתא דרש"ג ס"ל דכלים חדשים משמע אפי' מידי דלית בהו שמחה ואינן חשובים יותר מפרי חדש ומש"ה כ' דליתא. אבל אנן דמפרשינן כלים חדשים בדאית בהו שמחה ודאי עדיפי [וע' ביאורי הגר"א או"ח סי' כ"ב דמפרש למש"כ התו' מנחות דמ"ב ד"ה ואלו. ובתוספתא דברכות תני העושה ציצית לעצמו מברך שהחיינו ובפ' הרואה נמי אמר דאכלים חדשים מברך שהחיינו וכ"כ רש"ג. ומפרש הגר"א דכוונתם דמפרשי הא דתני בתוספתא דמברך שהחיינו על ציצית ותפלין היינו משום דהווין כלים חדשים. והרי תפלין דבי בר חבו משכח שכיחא ואין בהם חשיבות מצד שהוא בגד ותכשיט אלא דס"ל דכלים חדשים כל שהם משמע. וע' בסמוך בבאור התוספתא]. והנה ראיתי מקור פסק הרמ"א הנ"ל והוא משו"ת הרשב"א סי' רמ"ה שנשאל מי שנולד לו בן אי מברך שהחיינו. והשיב בזה"ל מסתברא דכל שנולד לו בן צריך לברך שהחיינו. [וע' בדרכי משה סי' הנ"ל] בין נולדו לו בנים אחרים כו' אלא שלא ראיתי נוהגין כן אפי' הגדולים אשר בארץ. ושמא עשאוה רשות כקרא חדתא דמברכין זמן ולא מחובה כו' ומפני שראיתי גדולי הדור שלא נהגו לברך אני נוהג כן ואע"פ שזה אינו מספיק כל הצורך שהרי בפה"ב תקנו זמן. ושמא אף על כל מצוה ממצות התורה אומר זמן [ע' מש"כ בסמוך בזה] ולפי טעם זה כל אותם ששנינו בפ' הרואה בקנה כלים חדשים ונפלה לו ירושה מאביו וכל אותן שנזכר שם דלאו מזמן לזמן קאתי אלא במקום הנאה בלבד י"ל דלאו בחובה אומרים אלא ברשות. ומשום פלוגתא דאית בהו בקנה כי"ב או בהיו לו כי"ב שאין לומר ואם בא לומר מונעין אותו עכ"ל הרשב"א. הרי שנדחק הרבה וגם עמד על לשון אומר דמשמעו חובה ויישב בדוחק דמשום דאיכא פלוגתא דאמוראי ויש אופנים שמונעין לברך להכי תני דבאלו אופנים רשות לומר שהחיינו ובאור זה פלא. וגם עיקר הא דקאתי לזה הרשב"א הוא שלא ראה רבותיו ז"ל מברכין על הבן הנולד. מזה למד דהוי רשות. וקשה לי טובא וכי לא ראה רבותיו ז"ל מברכין על פרי חדש שהחיינו יהי' רשות או חובה. ולמה לא ברכו כמו כן על הבן. אבל מאן יתן לן מעפרא דהרשב"א ומלינן עיינין ובזה אין דבריו נראין. ולא עוד אלא שהוא כתב כ"ז בשפה רפה ובלשון שמא ולא בדבר ברור כאחות. ע"כ רשות לעמוד ע"ד רבותיו ז"ל מטעם אחר. והיינו עפ"י מש"כ המרדכי והובא באה"ע סי' א' טעם על שאין כופין על פו"ר הוא משום שדין הוא שנגזור עלינו כו' ואע"ג שלא הסכימו הפוסקים לדעת המרדכי. וע' מש"כ לעיל סי' י"ח אות א'. מכ"מ מנהגן של ישראל שלא לברך שהחיינו שפיר י"ל דמש"ה נמנעו מלברך. דבברכות יש להקל אפי' עפ"י סברא דחוי' כמש"כ הגר"א או"ח סי' רי"ח סק" ג. ומה שנהגו להקל בברכת שהחיינו על כלים חדשים. הוא משום שדבר זה תלי' בלב אם חשוב הוא בעיניו ונהנה ממנו הרבה. ובאמת כבר צווח המג"א על כיב"ז מה שאין מברכין. אבל הא פשיטא דברכת שהחיינו על דבר של הנאת הגוף חובה. ויש להוסיף ראי' לזה מהא דאי' שלהי מס' פסחים בהא דפה"ב דשקיל וטרי מי מברך שהחיינו. אי האב דקעביד מצוה אי הכהן דקאתי הנאה לידי'. ומסיק דאבי הבן מברך שתים. וכל הסוגי' אינו מובן דהרי תרווייהו חייבים לברך זה על הנאה וזה דקעביד מצוה ואמאי לא יברך גם הכהן. ותו למאי מסיק אבי הבן מברך שתים. וכי מניינא אתי לאשמועינן לימא דמברך שהחיינו. וכבר נשאל הרשב"א סי' של"ח בפי' הסוגיא והשיב דהא דהכהן אינו מברך משום דהוי כשאר מת"כ דאע"ג דמטי הנאה לידיה לא מברך. ואני בעניי תמה מנלן דלא מברכי בכל מת"כ שהן ממון בעליפ: עוד השיב הרשב"א בזה"ל נראה לי דבענין א' התלוי בשנים כגון זה שהאב פודה והכהן מקבל אין מברך אלא הא' וה"ז כקונה כלים חדשים שלוקח מברך ולא המוכר ואפי' בזבינא דרמי על אפי' דמטי' הנאה לידיה עכ"ל. וגם אלו דברים תמוהים אם כן מוכר דזבין מידי דרמי' על אפי' לכותי חייב לברך וזה לא שמענו. אלא ודאי המוכר לעולם אינו מברך משום שאין מברכין על מסחור טוב אלא על בית חדש וכלים חדשים שנהנה בתשמישו בם. והמוכר אע"ג דשמח במכירה אינו אלא כמסחור טוב. הא מיהא סוגיא דפסחים אינו מובן אמאי לא מברך גם הכהן שהחיינו. ונראה ברור דה"פ מי מברך להוציא את חבירו אי הכהן מברך דקא מטי הנאה לידיה ויש לו לברך והרי הוא כהן ומברך בראש או אבי הבן דיש לו לברך משום מצוה והרי עביד מצוה מש"ה מברך בראש. ומסיק דאבי הבן מברך שתים. פי' לא משום מצוה מברך בראש אלא משום דכבר בירך אחת מברך גם שהחיינו. וכהא דאי' בפ' כ"מ והוא אומר על המוגמר אע"ג דאיכא דעדיף מיניה. וה"נ מוציא הוא את הכהן דעדיף מיניה. וכ"כ הגאון חתם סופר יו"ד סי' רצ"ט בפשיטות שאם לא כוון הכהן לצאת בברכת האב או שלא כוון האב להוציא את הכהן חייב הכהן לברך בפ"ע שהחיינו ע"ש. ומעתה יש להוכיח דברכת שהחיינו על הנאה חובה דאי איתא שהוא רשות היאך ס"ד שהכהן יכול להוציא את האב שיברך בחובה בודאי כמו כל מצוה שיש בה שמחה דתני' בתוספת' שמברך כמו שיבואר והרי רשות אין מוציא חובה. אלא ודאי ברכת שהחיינו על הנאת הגוף חובה. וכלשון המשנה בפ' הרואה אומר ברוך שהחיינו: ואחר שזכינו לזה יש לנו לבאר בשמחה של מצוה שבא במקרה אי מברך או לא. והא פשיטא דאי מעורב בזה הנאת הגוף דמברך זמן כמבואר בגמ' הנ"ל דאב מברך על פדה"ב שהחיינו ויבואר עוד להלן. אבל במצוה שאין לה שייכות לגוף האדם אלא שמכ"מ נפש ישראל שמח שזכה לזה אי חייב לברך או לא. וכבר הוו בזה הפוסקים וע' ש"ך יו"ד סי' כ"ח וביאורי הגר"א או"ח סי' כ"ב שהאריכו בזה. והביאו דעת הרמב"ם לברך על מצוה שאינה תדירה ואינה מצוי' בכל עת. או שהיא קנין לו כמו ציצית ותפלין והתוס' ס"ל שאין לברך. והנה מקור המחלוקת הוא בהא דאי' ברכות דל"ז הי' עומד ומקריב מנחות בירושלים אומר ברוך שהחיינו. ופרש"י דקאי על בעה"ב שהגיע למצוה להביא קרבן לבהמ"ק. ובמנחות דע"ה ב' פרש"י כהן המקריב בפעם ראשון. הרי ס"ל לרש"י דמברכין על מצוה שבא לזמן רחוק אפי' אינו בא מזמן לזמן. והתו' פירשו דמיירי בכהן שמתחדש למשמרתו שני פעמים בשנה והוי כמצוה שבא מזמן קבוע לזמן קבוע. ואע"ג שהוא לשני זמנים בשנה מכ"מ מיקרי לזמן ידוע כמה שכתב הגהת רמ"א או"ח סי' רכ"ה ס"ו לענין פ"ח כיב"ז. איברא אפי' לפרש"י אין מזה הכרע לברך על מצוה שאין בה שמחה ממש. דשאני יום הקרבת קרבן דהוי שמחה ומש"ה ס"ל לר"ש דאבל אינו משלח קרבנותיו כדאיתא במ"ק דט"ו ב'. ומבואר בזבחים דצ"ט ב' דה"ה מנחות וכל קרבן ואסור במלאכה באותו יום כמו יו"ט כמש"כ התוס' ר"פ מקום שנהגו בשם הירו'. ובעירובין ד' מ"א אית' אר"א ב"צ אני מבני סנאב בן בנימין פ"א חל ת"ב להיות בשבת ודחינוהו לאחר השבת ולא השלמנו התענית מפני שיו"ט שלנו הוא. [וע' יו"ד סי' שצ"ט ס"ג בהגהת רמ"א ועדיף שיגלח בע"פ קודם חצות כו'. וכ' בביאורי הגר"א משום דיום עשית הפסח חשיב כמו מועד דבקרא חשבו בתוך המועדים. ולמש"כ י"ל בל"ז דכיון דקבוע ליום הקרבת קרבן היינו מועד ויו"ט. ובזה אני מיישב מנהגנו להסתפר בע"ש אחר מנחה עפ"י פסק הרמ"א או"ח סי' רנ"א וע' מג"א שם. וכן הגר"א הקשה מהא דזהו כלל דכל שאסור בע"פ אחר חצות אסור בע"ש אחר מנחה. ובע"פ ודאי אסור לגלח אחר חצות וממילא החמיר עוד הגר"א ז"ל אפי' במעשה הדיוט מדמקשה הגמ' במ"ק ר"פ וא"מ על הא דאסור להסתפר בחוה"מ ויישב הגמ' כדי שלא יכנסו למועד כשהן מנוולין. ולא יישב משום דמיירי במעשה אומן ואסור גם לצורך המועד. אלא ודאי אפי' מעשה הדיוט אסור. וה"ה ע"פ אחר חצות וכמו כן ע"ש אחר מנחה. ואני בעניי אומר דמסוגיא זו עצמה מוכח דשרי להסתפר בע"ש כל היום שהרי לא דמי ע"ש אחר מנחה לע"פ אחר חצות אלא במלאכות דאסורין משום טורח. משא"כ בתספורת דלא אסירי אלא כדי שלא יכנסו למועד כשהן מנוולין. וה"ה ערב פסח אסור מזה הטעם וכמש"א בכהני' במשמרתן בתעני' די"ז דאסורין להסתפר כדי שלא יכנסו למשמרתן כשהן מנוולין. וה"ה ישראל בע"פ שצריך להביא קרבן ואסור ליכנס בו כשהוא מנוול מש"ה אסור להסתפר אחר חצות. משא"כ בע"ש ודאי שרי אפי' מעשה אומן. מדלא משני הגמ' דמש"ה אסור משום דהוא מעשה אומן ש"מ דאין בתספורת מעשה אומן כלל. או כמש"כ התו' מ"ק די"ט ד"ה וטווה דבתפילין דא"א בלא מעש' אומן שרי וה"נ תספורת א"א בלא מעשה אומן ושרי משום צורך יו"ט ולא אסור אלא בע"פ ובחול המועד משום קנסא שנכנס למועד כשהוא מנוול. אבל בע"ש ודאי שרי כל היום. ויש עוד להביא ראיה דשרי להסתפר בע"ש אחר מנחה מדתנן בשבת פ"א לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל ומדהביא הנך גזרות בפ"א דשבת ש"מ דנהגו ישראל להסתפר בע"ש וכלשון רש"י שם בהא אפי' בחול נמי והא דתני הכא משום דתני גבה לא יצא החייט במחטו כו'. הרי דקדק רש"י דמיירי אפי' בחול ג"כ אלא שכללו בע"ש משום אינך מילי דע"ש. ותני כסדר מתחלה דינים השייכים לע"ש סמוך למנחה ואח"כ סמוך לחשיכה. ואין לומר דמשום דלא יכנס אדם למרחץ תני הכא דא"כ היה להתנא להקדים הא דמרחץ ואח"כ ולא ישב לפני הספר. אלא ודאי כמש"כ וכדקדוק פרש"י. הן אמת דטעם שכתבתי להפריש בין ע"ש לע"פ ליתא אלא לשיטת התוס' ר"פ מקום שנהגו. דהא דאסור מלאכה אחר חצות הוא משום דהוי מועד בזמן הבית משום קרבן ובשביל הכי גם בזה"ז הוי מועד וא"כ אסור ליכנס בו גם בזה"ז כשהוא מנוול. אבל שיטת רש"י שם אינו כן. שפי' דמש"ה אסור במלאכה משום דנפישי מצות ע"פ בעור חמץ ושחיטת הפסח ותקון מצה. הרי דלא ס"ל סברא דמועד אלא מי שישנו בירושלים ומביא הפסח. אבל בכ"מ אפי' בזה"ב אינו מועד ולא אסור במלאכה אלא כדי שלא ישכח לבוא לירושלים ולשאר צרכי החג המרובים. וא"כ הא דאסור להסתפר בע"פ הוא משום טורח וכשיטת הגר"א ז"ל. וא"כ ע"ש נמי אסור אחר מנחה. והנראה דמש"ה פרש"י בפסחים שם בהא דתניא העושה מלאכה בע"ש וערבי יו"ט מן המנחה ולמעלה שהוא בתשע שעות ומחצה. והכי הביאו בש"ע משמו של רש"י. וכבר ערערו ע"ז רש"ל ורש"א ובמג"א ע"ש והכל יש ליישב ואכ"מ. אבל עדיין יש להבין מה דחקו לרש"י לפרש כך. ולפי דברינו ניחא שפיר דקשה לרש"י הא דתנן לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה גבי מילי דע"ש. ואיכא מאן דמפרש מנחה קטנה. וקשה הא בל"ז אסו' להסתפר בע"ש מן המנח' ולמעלה משום מלאכה וטורח. ואפי' למ"ד בפי' משנה זו דלא ישב וכו' דבמנחה גדולה קאמר. קשה הא עדיין לא התפלל עד שיגיע זמן מנחה גדולה ויתפלל. ומאז אסור משום ע"ש להסתפר אלא ודאי אינו אסור מלאכה וטורח אלא מזמן מנחה קטנה]. נחזור לענין דאפי' לפרש"י בברכות דמיירי בבעה"ב שמביא מנחה אין ראיה למצוה אחרת שאין בה שמחה. וכן לפרש"י במנחות דמיירי בכהן ג"כ לא מוכח. ומהאי טעמא דכהן בעבודתו גדולה ותפארת היא לו כדאי' בתענית די"ז דאסור להסתפר במשמרתו כדי שלא יכנסו לה כשהן מנוולין. ובמ"ק די"ד ב' איתא והרי כה"ג דכל השנה כרגל דמי דתנן כה"ג מקריב אונן ואינו אוכל. ופרש"י מדאמר לו אהרן למשה ואכלתי חטאת היום ולא אמר למשה והקרבתי חטאת היום מכלל דהקרבה שרי באנינות. ולמדנו דכה"ג מקריב אונן אבל כ"ע בשאר ימות השנה אונן אינו משלח קרבנותיו כדאמרי' לקמן שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן וברגל משלח וכה"ג אונן מקריב כל השנה אלמא דכל השנה לדידיה כרגל דמי עכ"ל. הרי שהביא הגמ' הוכחה מהא דכה"ג מקריב אונן שהוא כישראל ברגל שמביא קרבן אפי' הוא אונן. אלמא דהקרבה הוא שמחה לכהן כמו הבאת קרבן לישראל. והיינו שהביא רש"י ראיה דכה"ג מקריב אונן ממה שאמר אהרן למשה ולא הביא מקרא מלא דכתי' בכה"ג ומן המקדש לא יצא ולא יחלל וגו'. ולמדנו מזה דכה"ג אינו מחלל עבודה כשהוא אונן והדיוט מחלל. אלא משום דאי מהאי קרא דלא יחלל לא למדנו אלא שאינו מחלל בעבודתו אבל עדיין לא למדנו שעובד לכתחיל'. ובאמת כתב הרמב"ם פ"ד מהל' ביאת מקדש ה"ה דפי' ומן המקדש לא יצא היינו שלא יניח עבודתו בשעת עבודה ויצא. ובהלכה ו' כתב דכה"ג אונן יושב ועובד עבודה שהיה עסוק בה. מבואר דלכתחילה אסור להתחיל עבודה מש"ה כשהביא הגמ' דכה"ג כרגל דמי ומשמע דשרי לכתחילה כמו ישראל ברגל שמביא עולת ראיה ושלמי חגיגה ושמחה הוצרך רש"י להביא קרא דאהרן שהקריב לכתחילה כשהוא אונן. הן אמת דגם ישראל ברגל רק מצד דחיה שרי להקריב כדאיתא במ"ק שם יבוא עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. ומש"ה רק קרבנות חובה שרי להקריב. ולא נו"נ אפי' בחוה"מ. וכן בכה"ג אינו רשאי להקריב לכתחילה אלא בקרבן שהמצוה מוטל עליו כמו שהיה באהרן שלא היה כה"ג אחר וכן לדורות בקרבן עצמו שמצוה שיקריב בעצמו כדכתיב ובא בכל אות נפשו ושרת וגו'. ומשום הכי כהן גדול מקריב אונן. והיינו שדקדק רש"י בבא קמא דף ק"י ע"א בהא דאמר ר' שמעון דכהן גדול אונן נותן לכל מי שירצה דמיירי בקרבן עצמו וכן כתב הרמב"ם. ולכאורה קשה למאי פירשו כך. הא כהן גדול מקריב בראש איזה קרבן שירצה וה"ה שעושה שליח אלא משום דלכתחיל' אינו מקריב אלא קרבן עצמו או אם כבר התחיל בעבוד' דהמצוה עליו לגמור מש"ה כה"ג מקריב אבל שאר קרבנו' אסור לכה"ג להקריב שהרי אין כאן מצוה שידחה מ"ע דאבלות. אלא אם כבר עבד אינו מחלל. הא מיהא דהקרבת קרבן לכהן גורם שמחה ויו"ט כמו הבאת קרבן לישראל. וא"כ אין מכאן הוכחה אפי' לפרש"י דה"ה לכל מצוה מברכין שהחיינו: עוד הוכיחו מדתני' בתוספתא ברכות פרק בתרא דעל תפלין מברך שהחיינו. וכבר כתבנו דשיטת התוס' במנחות דמ"ב שהוא מחמת שדומה לכלים חדשים. שסיימו שם וכ"כ רב שרירא גאון. ר"ל שהביאו משמו בסוכה דמ"ו א' דלא סמכינן עלה. והוא משום דמפרש טעם התוספתא דתני' דמברכין שהחיינו על ציצית ותפלין הוא משום דהווין ככלים חדשים ואע"ג שאין בצו"ת חשיבות כ"כ ס"ל להאי תנא דמברכין על כלים חדשים אפי' אין בהם חשיבות ומש"ה דחה אותה מהלכה. ונראה דאפי' נימא שאין לברך על מצות שהחיינו. והא דתוספתא הוא משום כלים חדשים. אין הכרח לפרש דהאי תנא ס"ל לברך על כל כלי אפי' אין בו חשיבות ולדחות מהלכה שהוא דוחק כמש"כ הגר"א או"ח סי' כ"ב. אלא י"ל דהא דציצית מיירי בשל תכלת שהי' יקר וקשה להשיג גם בזמן התנאים כדמוכח ממשל שאמר ר"מ במנחות דמ"ג לחותם של זהב. וע"ע מש"כ בשאילתא קכ"ז אות ט"ז בס"ד. מש"ה ראוי לברך עליו ככלי חדשה שיש בו חשיבות. ותו דתכלת הוא כבוד לנושאו כמש"כ רבינו שאילתא קמ"ה ע"ש אות כ"ב. והא דתפלין ג"כ הוא משום שיש בלבישת תפלין כבוד והנאת הגוף והנפש כדאי' בחולין דפ"ט ובכ"מ וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך אלו תפלין שבראש. ובשבת פ' במה אשה אי' תפלין תכשיט הוא. ולכאורה תלי' במחלוקת רש"י ותוס' בנדרים דט"ו דפליגי אביי ורבא על הא דתנן קונם תפלין שאני מניח אי מצות ליהנות ניתנו. וכבר בארנו בסי' קנ"ד אות ב' בס"ד דשיטת רש"י ור"ן דלא פליגי אביי ורבא אלא במצות שאין בהם הנאת הגוף. וא"כ מיקרי תפלין שאין בהם הנאת הגוף. ותו' ורשב"א וש"פ ס"ל דמחלוקתם דוקא במצוה שיש בה הנאת הגוף. וא"כ מיקרי תפלין שיש בהם הנאת הגוף. ולפי זה יהי' לשיטת רש"י ור"ן ראי' דמברכין על מצוה עצמה שהחיינו. או לדחות אותה מהלכה כמש"כ לעיל. ואכתי יש מקום לומר דודאי הנושא תפלין כל היום בשוקים וברחובות יש בהם הנאה וכבוד ומיקיים בי' וראו כל עמי הארץ וגו'. משא"כ במי שאינו מניח אלא בשעת ק"ש ותפלה שאז עיקר זמנן והוי מצוה ככל המצות. מעתה הנודר הנאת תפילין שאני מניח דמשמעו אפי' בשעת ק"ש ותפלה לחוד בזה ס"ל לרבא דמצות לאו ליהנות ניתנו לפרש"י ור"ן ג"כ. ולהיפך לשיטת התוס' ג"כ ניחא הא דאמר אביי הנאת תפלין עלי דפירושו שנדר שלא ילבשם בשוקים וברחובות הא לכ"ע יש לפרש הא דתני בתוספתא דהניח תפלין מברך שהחיינו דהי' נוהג בימי התנאים דוקא. משום שמנהג כמה אנשים הי' להתהלך בתפלין כל היום וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליהם. והי' ודאי נחשב לתכשיט ותפארת לישראל ודאי ראוי לברך שהחיינו משא"כ בזה"ז שאין מניחין תפלין אלא במקום תפלה מש"ה אין מברכין שהחיינו: עוד יש להוכיח דמברכין שהחיינו על מצוה לחוד מהא דמברכין על פדיון הבן שהחיינו. והתוספות סוכה דמ"ו כ' באמת דקשה לשיטתם מפה"ב. אבל הר"ן שלהי מ' סוכה דחה ראי' זו ג"כ והוא משום שהיא מצוה תלוי' בזמן ל' יום של תינוק שיצא מכלל נפל ונכנס לכלל קיימא וחיות שפיר שייך לברוכי בי' שהחיינו עכ"ל. אע"ג דשמחה זו לא שייך למצוה דפדה"ב. שהרי שמחה זו יש בכל ולדות שכלה ל' יום. ולהיפך בבכור שכלו חדשיו לא הי' בספק נפל. ומכ"מ מברכין שהחיינו על פדיונו. מכ"מ יש סמך למצוה זו לזמן שיש בו שמחה. ונראה עוד דמצות פדה"ב משמעו שהוא פדיון להולד כלשון המקרא. משמע דאי לא הי' נפדה כדין הי' מסתכן הולד אם הי' אביו נהנה ממנו כמו שנהנה מהקדש. ונמצא מצוה זו גורם שמחה כמשמעו ואין ללמוד למצוה אחרת. אחר שישבנו שיטת התוספות שאין לברך על מצוה לחוד שהחיינו. הא מיהא לכ"ע מצוה שיש בה כבוד ותפארת לעושיה ודאי מברכין שהחיינו כהא דתפלין ועבודה לכהנים. ומזה יש ללמוד דראוי לברך מי שזכה לגמור ספר דיש בזה הנאה המורגשת אפי' למתים חפשים מהנאת כבוד של הבל. מכש"כ שהאדם החי נהנה ממצוה זו וראוי לברך שהחיינו. וכן מי שזוכה לבנות בהמ"ד לרבים דהיא מצוה שיש בו כבוד ותפארת לו מן האדם ובכלל מזכה רבים ראוי לברך שהחיינו: ויש להביא ראי' לזה מדאי' במדרש קהלת עה"פ ויקץ שלמה והנה חלום וגו' ויעל עולות ויעש שלמים ויעש משתה לכל עבדיו. מכאן שעושין סעודה לגמרה של תורה. [ואע"ג שאינו מבואר במקרא דחכמת שלמה הי' גמרה ש"ת. מכ"מ ידוע לחז"ל דכל חכמת שלמה שדבר על כל הבריאה ותכונתם בא ממה שהאיר הקב"ה עיניו לראות ברמזי אותיות התורה שכולה שמותיו של הקב"ה הן שבהן נברא העולם כמש"כ בקדמת העמק השני אות ז' בשם הרמב"ן ז"ל והרחבנו שם בס"ד. וכ"ז נתגלה לשלמה המלך. מש"ה ידע כל טבע הבריאה. וזהו גמרה ש"ת. ויש להוסיף עוד בפי' גמרה ש"ת היינו חלק תורה שבא לשמור ולעשות שבזה ג"כ האיר הקב"ה עיניו של שלמה לראות כל המרומז בה וכמש"כ שם אות ד' ה' שכל המבואר בנביאים וכתובים הכל מרומז באורייתא דמשה וכדאי' בתענית ד"ט יתיב ר"י ומתמה מי איכא מידי דכתיבא בכתובי דלא רמיזי באורייתא. ובזה הנני מבאר מש"כ בעובדא דזונות שבאו לפני שלמה. ואמר המלך לעשות בחינה ולצוות לגזור את הילד ובזה העלה תנו לה את הילוד החי היא אמו. ולכאורה אין בזה שמץ דין ומשפט. ומאי קאמר אח"כ כי ראו כי חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט. ותו דעיקר הבחינה אינה מכרעת כדאי' במכות דכ"ג ב' ודילמא איערומי מערמא. ונהי דמפרש הגמ' דיצאה ב"ק ואמרה היא אמו. אבל מכ"מ שלמה פסק הכי לא משום ב"ק אלא מצד הבחינה. לכן נראה דעיקר הפסק הי' עפ"י מה שאמרו בב"ק ד' פ"א ב' דשלמה אמרה להא דתני' הרי שכלו פירותיו מן השדה ואינו מניח ב"א ליכנס בתוך שדהו מה הבריות אומרות עליו מה הנאה יש לפלוני ומה הבריות מזיקות לו עליו הכ"א מהיות טוב אל תקרי רע. והיינו שאמר שלמה אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות. וזה הפסק החל בעובדא זו דאחר שהסכימה לגזור את הילד. מה לה אם יותן את הילד להשנית. וזהו משפט חדש שהעלה שלמה דכופין על מדת סדום. וכבר ביארנו דליכא מידי דלא רמיזא באורייתא. אלא שאין אנו מוצאים מקום הרמז. אבל שלמה בחכמת התורה שבו ידע הרמז. וזהו גמרה של תורה. שידע כל הרמזים מה שאפשר להורות ולדון. והנני מוסיף בזה דשלמה בקש מהקב"ה שני דברים ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך. להבין בין טוב לרע. פי' לשפוט עפ"י המשפט הצדק שבתורה. ולהבין בין טוב לרע היינו שלא יהי' דין מרומה. והנה זה אין רבותא כ"כ מה שבקש לדעת עם מי האמת. דכל מלך ושופט רוצה לדעת הכי אבל מה שבקש לדעת אמתה ש"ת הוא צדקת לבבו של שלמה. והיינו שאמר לו הקב"ה ושאלת לך הבין לשמוע משפט. והנה כאשר נתברך שלמה זכה לשני אלה. לכוין לאמיתה ש"ת. וגם לכוין האמת בטענות הבע"ד. וע"ז הביא הכתוב מעשה דזונות שהוא כוון למשפט חדש ברוח חכמת התורה. וגם יצאה ב"ק ואמרה היא אמו. שכוון ג"כ לאמת בגוף המעשה]. וענין סעודה הוא כדי לשבח להקב"ה על הדבר לפני רבים הקרואים לסעודה. וזהו ענין קרבן תודה על הנס שמשונה זה הקרבן שיש בו ארבעה מיני לחם. וגם אע"ג שהוא שלמים מכ"מ נאכל ליום ולילה ולא יותר. וכ"ז הוא כדי שבעליו יהא מוכרח להזהר שלא יבא לידי נותר בכל אלה ויהא מיסב רבים לסעודה ויספר לפניהם ענין הנס והיינו דכתיב לך אזבח זבח תודה ובשם ה' אקרא נדרי לה' אשלם נגדה נא לכל עמו בחצרות בית ה' בתוככי ירושלים. ולפי הפשט אינו מובן למאי ישולם הנדר נגד כל עם ה' והלא הצנע לכת יפה. וגם למאי פירש בתוככי ירושלים אחר שכבר אמר בחצרות בית ה' שהוא בבהמ"ק שאינו אלא בירושלים. אלא ה"פ שאמר לעשות שני דברים לזבוח זבח תודה. וגם לקרא בשם ה'. פי' לספר הנס ותודות להקב"ה ולברך ברכת הגומל. ואמר על הראשונה נדרי לה' אשלם. ועל השני' נגדה נא לכל עמו. המה המסובים על זבח התודה לפניהם יקרא בשם ה' ואמר עוד על הראשונה בחצרות בית ה'. שם יזבח זבחי תודה. ועל השני' בתוככי ירושלים דתודה שהיא קדשים קלים נאכל בכל העיר וזהו תכלית הסעודה שעושין לגמרה של תורה לברך בפני רבים את ה' שזכהו לכך. והרי אפי' הבונה בית כ' רבינו בתחלת הספר דמאן דבני ביתא כד מצבית לי' וגמיר לעיבדתי' עביד הילולא חד יומא כדאמרי אינשי הילול בתי. וע' משכ"ש אות ב' דהלול היינו כלול בתי דאי' בתנחומא. וכן הלולא דברא דאי' בברכות דל"א וכללא דברא דאי' בב"מ דק"א וענין א' הוא שמחת בנו וכן שמחת הבית. אבל לכאורה אינו דומה דבשלמא שמחת הבן שפיר נקרא ג"כ הלולא באשר הכל מהללים את החתן ביום שמחת לבו ומשום זה היה נקרא יום פטירת הצדיק ג"כ יומא דהלולא באשר הכל מהללים את הנפטר ומפרטין מעשיו ושבחיו. אבל הלול בתי אינו מדוקדק. אלא פי' הלול בתי שמהללים להקב"ה שזכהו לכך ואותו ההלול עושים בעת משתה שנקרא הלול בתי והכי נמי ענין הסעודה לגמרה של תורה הוא כדי לברך את ה' על שמחה זו שאין למעלה הימנה כדתני' באדר"נ ריש פ' כ"ח ר' נתן א' אין אהבה כאהבה של תורה וידוע דשמחת השגת דבר האהוב הוא עד כלות הנפש וכמש"כ בחיבורי רנה ש"ת עה"פ ישקני מנשיקות פיהו. וע' מש"כ שאילתא ע"ו אות ה' דלשיטת התוס' ע"כ הא דמברכין אקב"ו על הלל בשמחת תורה אינו משום ספיקא דיומא של ש"ע אלא משום גמרה ש"ת. ויש לזה סמך בהא דכתיב בחנוכת המזבח דשלמה ועזרא הודו לה' כי טוב כל"ח היינו שאמרו הלל כמו ביו"ט. ובבאור הספרי פ' בהעלותך ביארתי מש"כ וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו' ולא נתבאר מה זה יום שמחתכם זולת מועד. אלא קאי על חנוכת המקדש והמזבח. שאין שמחה בישראל יותר מזה וכדתנן בשלהי תענית ביום חתונתו זה מ"ת וביום שמחת לבו זה בנין בהמ"ק. וכמו כן הוא שמחת ישראל עם הקב"ה ועבודתו כלשון הכתוב בנחמיה י"ב כי שמחת יהודה על הכהנים ועל הלוים העומדי' וע"ז כתיב וביום שמחתכם והמצוה לתקוע בחצוצרות כמו במועד וכן עשו בימי שלמה ועזרא. ומיום שחרב בהמ"ק אין להקב"ה שמחה כב"י אלא עם אהלי תורה וכמו שאמרו בברכות דף ח' א' מיום שחרב בהמ"ק אין להקב"ה אלא ד"א של הלכה בלבד. וה"נ אין ישראל שמחים אלא עם התורה קרן ישראל שנשאר בידינו ובעת גמר התורה ה"ז כמו גמר בנין בהמ"ק וראוי לומר ע"ז הלל ולברך. ומכש"כ כשאדם זוכה לגמור חלקו שניתן לו בעת אתא הקב"ה מרבבות קודש כמש"כ בארוכה בקדמת העמק הלז ודאי אין לך שמחה גדולה שראוי לברך עלי' מזו. אחר כל אלה הנני לברך את ה' אשר עזרני ברחמיו לברך על המוגמר של זה החיבור. יהי שם ה' מבורך שהחיינו לעמל תורה. וקיימנו להביא מלחמתה שערה. והגיענו לדעת רבינו קרן אורה. הוא יתעלה יחיינו עוד מיומים. ויקיימנו לעשות בתושי' כפלים. ויגיענו למקום לינת שדים. לזמן שישרה שכינתו על הכרובים שתים. אמן.

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

< הקודם · מעבר לתחילת הדף