ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג/עשה/יט

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג עשה יט

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

וריעך כמוך תחשקם. הוא מ"ע דואהבת לרעך כמוך. והיא עשה פשוטה ומפורשת ומנאוה כל מוני המצות. אלא שיש לתמוה לכאורה לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה איננו מונה אלא אחת משתיהן או הלאו או העשה. וא"כ אתר שמנה כאן עשה זו דואהבת לרעך כמוך שוב לא הי' לו לפי דרכו ז"ל למנות לאו דלא תשנא את אחיך שמנאו לקמן במספר הלאוין. ואמנם כבר ראיתי להסמ"ק. שגם הוא הולך בזה בשיטת רבינו הגאון ז"ל שלא למנות ל"ת ועשה שבמצוה אחת אלא במצוה אחת. ולא כשאר מוני המצות המונים הלאו במספר הלאוין וגם העשה במספר העשין. אע"ג דהעשה נשמע מכלל הלאו והלאו מכלל העשה. וכמש"כ לעיל בעשה דת"ת. ומ"מ כאן אע"פ שכבר מנה הסמ"ק עשה דואהבת לרעך כמוך (בסי' ח') חזר ומנה גם לאו דלא תשנא אחיך בלבבך (בסי' י"ז) והוא עצמו הרגיש במה שקשה לזה דלאו דלא תשנא כבר הוא בכלל עשה דואהבת לרעך. ואין כאן מצוה חדשה ואין למנותה בפ"ע. אלא נכללת בכלל העשה שכבר מנה. ועל זה כתב שם וז"ל שלא לשנוא את חבירו דכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. ואינו בכלל ואהבת שמזהיר על אותו שמותר לשנאותו. כגון אם עבר עבירה. אפ"ה אסור לשנאותו בלבו ולהראות לו פנים יפות. אלא יראה לו שנאתו עכ"ל הסמ"ק עיי"ש. הרי דלדעת הסמ"ק לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך מזהיר על ענין חדש שאינו בכלל עשה דואהבת לרעך. ולכן יש למנותו למצוה מיוחדת בפ"ע. וא"כ לכאורה אפשר כן לומר גם בדעת רבינו הגאון ז"ל. אלא דדברי הסמ"ק תמוהים טובא לכאורה שהם נגד גמרא ערוכה בפרק ערבי פסחים (קי"ג ע"ב) דאמרינן התם כי תראה חמור שונאך וגו' ומי שרי למסניי' והכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. אלא דאיכא סהדי דעביד איסורא. כולי עלמא נמי מיסני סני לי'. אלא לאו כה"ג דחזי בי' איהו דבר ערוה עיי"ש. ומבואר מזה בהדיא דכל שעבר עבירה כשם שאין מוזהרין עליו בעשה דואהבת לרעך הכי נמי אינו בכלל לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. ודלא כהסמ"ק. וכבר ראיתי להר"ב כנה"ג בס' דינא דחיי על הסמ"ג (לאוין ה') שהרגיש בזה. וכתב שם וז"ל ולפי דברי סמ"ק דאפי' ישראל רשע אסור לשנאותו בלב ולהראות לו פנים יפות אלא יראה לו שנאתו בגלוי. צ"ל שכשתירצו אלא לאו כה"ג שראה בו איהו דבר ערוה. פירושו הוא. דאע"פ שאינו רשאי לשנאותו בלב. הכא מיירי שמראה לו שנאתו בגלוי. והעיקר חסר מן הספר עכ"ל עיי"ש. והביא מזה ראי' להסמ"ג דס"ל שם דאפי' בלב שרי לשנאותו לאדם רשע. והוסיף להביא שם ראי' דלא כהסמ"ק מתנא דבי אלי' דתניא התם לא תשנא את אחיך בלבבך וכי באחים הכתוב מדבר. אין הכתוב מדבר אלא כנגד הקב"ה שאין לו אחים וכו' אלא צדיקי עולם שעושים רצונו בתורתו בכל יום תמיד שקרא אותם אחים ורעים ע"כ. משמע שלא אסרה תורה לשנא בלב אלא דוקא אנשים כשרים שהם אחים ורעים להקב"ה. אבל אדם רשע מותר לשנאותו אפי' בלב עכ"ד שם עיי"ש. ואני תמה עליו דא"כ לפי דבריו נלמוד מהתם ג"כ דלא הזהירה תורה בלאו דלא תשנא אלא על אנשים שהם צדיקי עולם ונקראים אחים ורעים להקב"ה. ולא בשאר אנשים פשוטים בינונים. ובאמת דגם עיקר דברי תנא דב"א אינם מובנים לכאורה. מי הכריחו לאפוקי קרא מפשטי' ומאי הוקשה לו וכי באחים הכתוב מדבר. ואמאי לא נימא דאיה"נ. ואם לא ניחא לי' לומר דבאחים ממש הכ"מ בני אב אחד ואם אחת. מ"מ הרי ודאי גם כל ישראל נקראים אחים בכמה קראי בתורה. ואמאי לא נפרש גם הכא כן. והנה לשון תנא דב"א וכפי מה שהובא בילקוט פ' קדושים הוא. וכי באחים מן האב ומן האם הכ"מ אין הכתוב מדבר אלא וכו' עיי"ש. משמע לכאורה דלא בא אלא לאפוקי דלא נימא דמיירי באחים ממש בני אב ואם אחת. וא"כ קשה סיפא דלמה לי' לאוקמי בצדיקי עולם שהם אחים ורעים להקב"ה. כיון דאפשר לאוקמי בכל ישראל כבשאר דוכתי. ולא אתי אלא לאפוקי עכו"ם. ולכן נראה דהכי מקשה וכי באחים מן האב ומן האם דהיינו אחים מלידה שנולדו מאבות ואמהות שהם מאומה אחת דהיינו ישראל כמוהו. ולא אתי לאפוקי אלא עכו"ם כבשאר דוכתי כיו"ב. הא ודאי לא אפשר. דהרי כבר כתיב קרא ואהבת לרעך כמוך. וכ"ש שלא ישנאנו לזה מסיק דאין הכ"מ אלא כנגד הקב"ה. ולא באחים מלידה. אלא צדיקי עולם שנקראים אחים ורעים להקב"ה שעוסקים בתורתו בכל יום תמיד. ולהוסיף בהם אזהרת לאו. דבשאר ישראל לא עבר על שנאתו אלא בעשה דואהבת לרעך כמוך. אבל בצדיקי עולם כאלו עובר ג"כ בלאו דלא תשנא. ועי' ברבינו בחיי (פ' בא י"א ג' ובפ' צו עייש"ה ובפ' משפטים (כ"ב כ"ה). כן נראה לדעתי בפירושו דתנא דב"א. אלא דלפ"ז ע"כ תלמודא דידן בסוגיא דפסחים שם פליגא אדתנא דב"א. דהא שם מבואר בהדיא דס"ל דאזהרת קרא דלא תשנא על כל ישראל קאי וכמבואר. וא"כ לתלמודא דידן תקשה כקושית תנא דב"א דלמה לי לא תשנא. תיפוק לי' מקרא דואהבת. ועכצ"ל כתי' הסמ"ק שתי' לאידך גיסא. דקרא דלא תשנא קאי אפי' באדם שעבר עבירה דלית בי' מצות אהבה. ולא קאי עלי' קרא דואהבת לרעך. וקמ"ל קרא דאפ"ה בלב אסור לשנאותו. והשתא א"כ מהך דתנא דב"א אין שום קושיא על הסמ"ק:

אמנם מסוגיא דפסחים שם ודאי קשה טובא לכאורה. דמה שתי' הר"ב כנה"ג שם מלבד מש"כ הוא ז"ל גופי' דלפ"ז העיקר חסר מן הספר. בלא"ה אין זה מספיק כלל לענ"ד. דעדיין יש לתמוה על הסמ"ק מעיקר הסוגיא דהתם. דהרי לדעת הסמ"ק עיקר אזהרת לא תשנא את אחיך בלבבך לא באה אלא להזהיר על שנאה שבלב בלבד. אבל כשמראה לו שנאתו בגלוי. ואיננו מסתיר שנאתו בלבו ומראה לו פנים יפות בגלוי. מותר מצד אזהרה זו. א"א דאסור מצד עשה דואהבת לרעך כמוך. והילכך כשעבר עבירה. דלית בי' מ"ע דואהבת לרעך כמוך. מותר לשנא אותו כשמראה לו שנאתו בגלוי. ולא מתסר אלא להטמין שנאתו בלבו ולהראות פנים יפות בגלוי. מכח אזהרה דלא תשנא את אחיך בלבבך. וכמבואר בדברי הסמ"ק שם. והשתא א"כ מאי פריך התם מעיקרא. ומי שרי למסניי' והכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. ומאי קושיא. והא מהאי קרא לא שמעינן איסורא אלא לשנוא בלבו ולהראות פנים יפות בגלוי. ואילו בקרא דכי תראה חמור שונאך רובץ וגו'. שונא סתמא כתיב. דמסתמא מיירי בשונאו בגלוי. וא"כ אין לו ענין כלל לקרא דלא תשנא את אחיך בלבבך. ולא הו"ל להקשות אלא מקרא דואהבת לרעך כמוך. דמשמע בין בגלוי ובין בסתר. אבל מקרא דלא תשנא וגו' ליכא קושיא כלל. ולכאורה הי' מקום קצת לומר בזה עפמש"כ בפסיקתא זוטרתא (פ' נצבים) על אויביך אלו המפורסמים שאויבין בפרהסיא. כענין אמר אויב ארדוף. ועל שונאיך אלו שבסתר. כענין לא תשנא את אחיך בלבבך. ואומר כי יהי' איש שונא לרעהו. שהיתה שנאה טמונה בלבו עיי"ש. וא"כ כיון דהכא כתיב בקרא כי תראה חמור שונאך וגו'. א"כ היינו בסתר דהיינו שנאה בלב. שפיר פריך מקרא דלא תשנא את אחיך בלבבך. אלא דלפ"ז קשה במאי דקאמר שם. רנב"י אמר מצוה לשנאתו שנאמר יראת ה' שנאת רע עיי"ש. והשתא כיון דבההוא קרא כתיב לשון שנאה משמע דמצוה לשנאתו אפי' בלב. והרי לדעת הסמ"ק יש בזה אזהרת לאו דאורייתא. ועוד דאם לשון שנאה סתם הו"ל כאילו כתיב בהדיא בלב. דלהכי פריך מקרא דלא תשנא את אחיך בלבבך אקרא דכי תראה חמור שונאך רובץ וגו'. א"כ למה לי התם למיכתב בלבבך לומר דבשנאה שבלב הכ"מ. כדדרשינן (סופ"ד דערכין ט"ז ע"ב) ובספרא (פ' קדושים) עיי"ש. ותיפוק לי' דבלא"ה כיון דכתיב לשון שנאה שמעינן דבשנאה שבלב הכ"מ. ומדאיצטריך התם להכי קרא יתירא דבלבבך. אית לן למימר דבלשון שנאה סתמא לית לן למשמע מיני' דדוקא בשנאה שבלב הכ"מ. ודברי הפסיקתא זוטרתא צ"ע. ועי' במש"כ הר"ב התורה והמצוה על דברי הספרא פ' קדושים שם עייש"ה. ואכמ"ל בזה. וא"כ הדק"ל:

ולכאורה יש להקשות כן גם על הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות דעות הלכה ה') שכתב וז"ל כל השונא אחד מישראל בלבו עובר בלא תעשה. שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך. ואין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה. ולא הזהירה תורה אלא על שנאה שבלב. אבל המכה את חבירו והמחרפו אע"פ שאינו רשאי אינו עובר בלא תשנא עכ"ל עיי"ש. והיא ברייתא ערוכה בספרא (פ' קדושים) ומייתי לה בגמרא בערכין (ט"ז ע"ב). והביאה בהג"מ ובכ"מ שם. דתניא ולא תשנא את אחיך יכול לא תכנו ולא תסטרנו ולא תקללנו ת"ל בלבבך. לא אמרתי כי אם שנאה שבלב עיי"ש. וא"כ כיון דלא קאי הך קרא כ"א לשנאה שבסתר מאי פריך ומי שרי למיסנייה והכתיב לא תשנא וגו'. הרי אפשר דקרא דכי תראה חמור שונאך וגו' בשנאה גלויה מיירי דשריא. דלא כתב הרמב"ם דמכה ומחרף את חבירו דאינו רשאי אלא משום הכאה וחירוף. אבל בשנאה שבגלוי בעלמא לכאורה משמע מדבריו דאפי' לכתחילה שריא. ועוד דגם בהכאה וחירוף עכ"פ אינו בכלל קרא דלא תשנא. וכמש"כ הרמב"ם דאינו עובר משום לא תשנא. וא"כ עכ"פ מקרא דלא תשנא אין כאן מקום קושיא. ומאי פריך מההא קרא. הן אמת דראיתי להכ"מ שם שכתב וז"ל אבל המכה את חבירו אע"פ שאינו רשאי מפני שהוא עובר משום לא יוסיף. וכן המחרפו אע"פ שאינו רשאי מאחר שאינו מכהו ומחרפו משנאתו אותו. אינו עובר משום לא תשנא וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דמכה ומחרף שאינו עובר משום לא תשנא. היינו דוקא כשאינו מכהו ומחרפו משנאתו אותו. אבל מכהו ומחרפו משנאתו אותו. אע"פ ששנאתו גלויה לכל. עובר הוא משום לא תשנא. וא"כ לפי דבריו מה שכתב הרמב"ם דלא הזהירה תורה אלא על שנאה שבלב. אין כוונתו למעט שנאה גלויה. אלא לומר דלא הזהירה תורה בלא תשנא אלא על שנאה גמורה ששונאו בלבו. אבל כשאין בלבו שנאה עליו אע"פ שמכהו ומחרפו. כיון שאינו עושה כן משנאתו אותו בלבו אינו עובר באזהרה זו דלא תשנא. וזו היא ג"כ כוונת הברייתא דקתני יכול לא תכנו ולא תסטרנו ולא תקללנו ת"ל בלבבך. לא אמרתי כ"א שנאה שבלב. דאי לאו קרא דבלבבך ה"א דכל שנהג בו מנהג שונא שמכהו ומקללו אע"פ שאין בלבו שנאה עליו. ולא משנאתו עשה כן עובר משום לא תשנא. תלמוד לומר בלבבך. לא אמרתי כי אם שנאה שבלב. דהיינו שהשנאה היא גם בלבו. ואע"פ שאינו מסתיר שנאתו כלל. אדרבה מראה לכל ע"י מעשיו בפועל ששונאו בלבו. הרי הוא בכלל אזהרה זו. והשתא לפ"ז אתי שפיר סוגיא דפסחים שם:

אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין ש"ב) שכתב וז"ל הזהיר שלא לשנוא קצתנו את קצתנו. והוא אמרו לא תשנא את אחיך בלבבך. ולשון ספרי לא אמרתי אלא שנאה שבלב. אמנם כשהראה לו השנאה והודיעו שהוא שונא אותו אינו עובר על זה הלאו. אבל עובר על לא תקום ולא תטור. ועובר על עשה. והוא אמרו ואהבת לרעך כמוך. אבל שנאת הלב הוא חטא חזק יותר מן הכל עכ"ל עיי"ש. וכ"כ החינוך (פ' קדושים מצוה רל"ח) וז"ל שלא לשנוא שנאת הלב אחד מישראל שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך. ולשון ספרא לא אמרתי אלא שנאה שהיא בלב. וכמו כן בערכין בשנאה שבלב הכ"מ. אבל כשיראה לו שנאה וידע שהוא שונאו אינו עובר על זה הלאו. אמנם הוא עובר על לא תקום ולא תטור. ועובר ג"כ על עשה שנאמר ואהבת לרעך כמוך. ומ"מ שנאת הלב היא קשה מכל השנאה הגלויה ועליה הזהירה התורה ביותר עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דס"ל דהדברים כפשטן. דמאי דקתני בברייתא לא אמרתי אלא שנאה שבלב. היינו שנאה הטמונה בסתר לבו. ולמעט שנאה גלויה אתי. ולפ"ז דברי הרמב"ם (בהלכות דעות שם) הן כפשטן דאע"פ שמכהו ומחרפו משנאתו אותו אינו עובר משום לא תשנא. דלא תשנא לא קאי אלא על שנאה שבסתר. אבל שנאה גלוי' אינה בכלל אזהרה זו. אלא שהיא בכלל לאו דלא תקום ולא תטור. ועל הכאתו עובר בלא יוסיף. ועל חרפתו עובר בלא תשא עליו חטא ודלא כהכ"מ. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שהרגישו בזה על דברי הכ"מ ואין להאריך. ומעתה לפ"ז הד"ק לדוכתה לכאורה בסוגיא דפסחים שם. מאי פריך מקרא דלא תשנא וגו' דלא קאי אלא לשנאה מסותרה בסתר לבו. מיהו אפשר לומר לדעת הרמב"ם והחינוך. דכיון דמיהת גם שנאה גלויה יש בה אזהרה דלא תקום ולא תטור. שפיר פריך ומי שרי למיסניי' והא כתיב לא תשנא וגו'. וקיצר בקושייתו. דעכ"פ כל שנאה אסרה תורה. ואם מיירי קרא דכי תראה חמור שונאך וגו' בשנאה שבלב. קשה מקרא דלא תשנא את אחיך בלבבך. ואם בשנאה גלוי' מיירי. תקשה מקרא דלא תקום ולא תטור. אלא דהמקשה חדא נקט:

אבל זה לא יתכן אלא לדעת הרמב"ם והחינוך. אמנם לדעת הסמ"ק דס"ל דקרא דלא תשנא את אחיך בלבבך אתי להזהיר רק על שנאה שבסתר. ולמעט שנאה גלויה דשריא לגמרי. ולא אסירא אלא מקרא דואהבת לרעך כמוך. והיינו באדם כשר. אבל כשעבר עבירה גם עשה דואהבת לית בי' ומותרת. ורק שנאה בסתר הוא דאסרה רחמנא מקרא דלא תשנא בלבבך. א"כ קשה מאי פריך התם מהאי קרא. ומאן לימא לן דגם קרא דכי תראה חמור שונאך בשנאה כזו מיירי. ואע"ג דלפי מאי דס"ד השתא דאכתי לא מוקי לה בדחזא בי' דעבר עבירה גם שנאה גלויה אסורה מיהת משום עשה דואהבת לרעך כמוך. מ"מ מהך קרא דלא תשנא וגו' אין מקום קושיא כלל. דלא אסר הך קרא אלא שנאה שבסתר דוקא. ולומר שאם שונא אותו חייב להראות לו שנאתו בגלוי כמש"כ הסמ"ק. ולא הו"ל למיפרך אלא מקרא דואהבת לרעך כמוך שכולל כל מין שנאה. אבל מקרא דלא תשנא ליכא סרך קושיא:

והנה לכאורה אדרבה משם יש להביא ראי' להסמ"ק עפ"מ דיש להקשות במאי דפריך התם על קרא המאוחר. דכתיב כי תראה חמור שונאך וגו' ומי שרי למיסניי' וכו'. טפי הו"ל להקשות כן על קרא המוקדם. דלעיל מיני' כתיב כי תפגע שור אויבך וגו'. ועלי' הו"ל להקשות ומי שרי למיסניי' וכו'. ולזה הי' נראה לומר דמזה ראי' להפסיקתא זוטרתא שהבאתי לעיל דס"ל דאויב היינו בפרסום ושונא הוא בסתר. דהיינו שנאה הטמונה בלבו. ולפ"ז אתי שפיר דעל קרא דכי תפגע שור אויבך וגו' לא מצי להקשות מדכתיב לא תשנא וגו'. דהרי לא אסר קרא אלא בשנאה. דהיינו בסתר ובטמון בלבו וכמש"כ הסמ"ק. אבל בקרא דכי תפגע וגו' אויבך כתיב דהיינו בגלוי ובפרסום דשרי לדעת הסמ"ק. ואע"ג דאכתי גם לדעת הסמ"ק שנאה בגלוי אסורה מיהת משום עשה דואהבת לרעך. מ"מ ניחא לי' טפי להקשות מקרא דלא תשנא וגו' דהו"ל אזהרת לאו דחמיר טפי. ולהכי לא הקשה אלא על קרא המאוחר דכי תראה חמור שונאך. אבל לדעת הרמב"ם והחינוך דס"ל דבשנאה גלויה אית בה נמי אזהרת לאו מקרא דלא תקום ולא תטור קשה דא"כ טפי הו"ל למיפרך אקרא דכי תפגע שור אויבך המוקדם. ומי שרי למיסניי' והכתיב לא תקום ולא תטור. ובאמת דדברי הרמב"ם והחינוך בזה הם נגד כל הראשונים ז"ל. דלכל הראשונים ז"ל לאו דלא תקום ולא תטור ליתא אלא בדברים שבממון בלבד. וכדמשמע מברייתא דספרא (פ' קדושים פ"ד) דקתני לא תקום עד היכן היא כחה של נקימה א"ל השאילני מגלך וכו' עיי"ש. וכן מבואר בהדיא מפשטות הסוגיא דפ"ב דיומא (כ"ג ע"א) דאמרינן כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר אינו ת"ח. ופרכינן עלה והכתיב לא תקום ולא תטור. ומשני ההוא בממון הוא דכתיב דתניא איזוהי נקימה ואיזו היא נטירה א"ל השאילני מגלך וכו' עייש"ה. וכך כתב לפסק הלכה הרב המאירי ז"ל בחי' שם עיי"ש. וכ"כ הר"א ממיץ ז"ל (בס' יראים סי' מ') מההיא סוגיא וז"ל שס צוה הקב"ה כו' לא תקום ולא תטור וגו' ותניא בת"כ וביומא בפרק בראשונה בממון הכתוב מדבר. כדתניא איזו היא נקימה וכו'. מנ"ל דבממון משתעי קרא ולא בדברים אחרים צא ולמד מי"ג מדות. במה הענין מדבר בממון. פעולת שכיר עשק וגזל וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ רבינו יונה ז"ל בשערי תשובה (שער שלישי סי' ל"ח) עיי"ש. וכ"כ בסמ"ק (סי' קל"א) דדוקא בדבר שבממון נוהגות אזהרות אלו. אבל בדברים אחרים אינו אלא מדת חסידות שלא לנקום ושלא לנטור עיי"ש בדבריו. וכ"כ בסמ"ג (לאוין י"ג) עיי"ש:

שוב ראיתי להר"ב חק"ל (ביו"ד ח"ג סי' פ') שכבר הרגיש להקשות על הרמב"ם והחינוך מסוגיא דיומא שם. וכתב לתרץ דלהרמב"ם והחינוך ס"ל דהך שינויא דמשני התם ההוא בממון הוא דכתיב לא קאי במסקנא. שהרי פרכינן התם עלה מדתניא הנעלבין ואינן עולבין שומעין חרפתן ואין משיבין וכו' דאלמא אפי' צערא דגופא אין לנקום. ומשני לעולם דנקט לי' בלבי' עיי"ש. ולפ"ז י"ל דתו לא צריך למאי דמשני לעיל ההוא בממון הוא דכתיב. אלא לעולם קרא דלא תקום ולא תטור בכל דבר מיירי אפי' בצערא דגופא. ומ"מ לא קשה משום דלא אמרינן אלא דנקט לי' בלבי' עיי"ש. אבל מלבד דדבריו נסתרים מעיקר הברייתא. דהרי לדבריו נעלבין ואין עולבין שומעין חרפתן ואין משיבין. מדאורייתא אסור. והוא בכלל אזהרת לאו דלא תקום ולא תטור. וא"כ מאי האי דקתני בהך ברייתא הנעלבין ואינם עולבין שומעין חרפתן ואינן משיבין עושין מאהבה ושמחין ביסורין עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו עיי"ש. ותיפוק לי' מאזהרת לאו דאורייתא דלא תקום ולא תטור. ועוד דמלישנא דברייתא ומקרא דמייתי עלה מבואר דאין בזה אלא מדת חסידות. כמו עושין מאהבה ושמחין ביסורין. וגם אשתמיטתי' דברי הרמב"ם גופי' (סוף פ"ז מהלכות ת"ת הי"ג) שכתב בהדיא וז"ל אין שבח לת"ח להנהיג עצמו בדרך זה וכו'. וכן הי' דרך חסידים הראשונים שומעין חרפתן ואינן משיבין וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דס"ל להרמב"ם דאין בזה אלא דרך חסידות בלבד. וא"כ ע"כ שינויא דמשני התם מעיקרא ההוא בממון הוא דכתיב. קאי במסקנא. ושוב ראיתי גם להר"ב משנת חכמים (סי' ט') עמד בזה על החינוך מההיא דיומא שם והניח בצ"ע. אלא דמש"כ שם דגם הרמב"ם בסה"מ כתב דלא כהחינוך. דברי שגגה הם. דהדבר מבואר ברמב"ם שם כדברי החינוך כמשכ"ל. וכן מתבאר עוד מלשון הרמב"ם שם (בלאוין ש"ד ש"ה). ואדרבה דברי החינוך בזה נובעים מדברי הרמב"ם ז"ל כדרכו. וראיתי להרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת פ' קדושים) דמבואר דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ם והחינוך בזה. שכתב שם וז"ל וענין הנקימה והנטירה כבר פירשוהו רבותינו שהוא בדבר שאין בו חיוב ממון כהשאילני קרדומך. כי בדבר שנתחייב לו חבירו ממון. כגון בנזקין וכיו"ב אינו מחוייב להניח לו אבל יתבענו בב"ד וישולם ממנו מפסוק כאשר עשה כן יעשה לו וכו' וכ"ש בענין הנפש שיהיה נוקם ונוטר לו עד שיגאל דמי אחיו מידו ע"פ ב"ד וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דגם בעניני נפשות דוקא בגוונא שיש לו עליו חיוב גמור ע"פ ב"ד הוא דאין בו משום לא תקום ולא תטור. כמו שכן הוא גם לענין ממון. אבל בעיקר אזהרה זו אין חילוק בין ענין ממון לענין נפש. ובגוונא דבדבר שבממון עובר באזהרה זו ה"נ בענין נפשות עובר בלאו זה. והוא תמוה מסוגיא דיומא שם וצ"ע כעת בזה ואכמ"ל. ועכ"פ גם מסוגיא דפסחים שם מוכח כדעת החולקים על הרמב"ם ז"ל והחינוך בזה. מדלא הקשה אקרא דשור אויבך המוקדם. וע"כ צ"ל כדעת הסמ"ק דבשנאה גלוי' ליכא לאו דלא תשנא ולא שום לאו אחר כלל:

איברא דגם לדעת הסמ"ק אכתי לא ניחא. דהרי כבר ביארנו דעיקר דברי הפסיקתא זוטרתא לחלק בין לשון איבה ללשון שנאה צ"ע. וביותר יש לתמוה דדברי הפסיקתא זוטרתא גופי' סותרים זא"ז לכאורה תכלית סתירה. שהרי (בפרשת משפטים) על קרא דכי תראה חמור שונאך כתב וז"ל השונא מלשון אויב. אלא ששינה הכתוב בדבור. כמו משפטי ודיני וכמו עצמיו גרמיו עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דשונא ואויב חדא נינהו. ואין שום חילוק ביניהם. ולכן נראה בדעת הפסיקתא דס"ל דלשון שנאה וכן לשון איבה לפעמים נקטי' קרא דרך כלל. ובזה אין שום חילוק בין לשון שנאה ללשון איבה. דבשניהן בין שנאה גלויה ובין שנאה שבסתר בכלל. אבל כלל מקום שכוונת הכתוב לכתוב דרך פרט לאחת ממיני השנאה דוקא. אז במקום שמכוון לשנאה גלויה נקט דוקא לשון איבה ואויב. ולא לשון שנאה ושונא. ובמקום שמכוון לשנאה שבסתר נקט רק לשון שנאה או שונא דוקא. ולא לשון איבה או אויב. דשם שנאה וכן שם איבה יש בהן שם כללי ושם פרטי. ובמקום מושג כללי דהיינו כשאין הכתוב מקפיד באיזה ממיני השנאה שיהי'. נקט לפעמים לשון איבה ולפעמים לשון שנאה או שניהם יחד. דאין שום חולוק ביניהן. אבל במקום מושג פרטי. אז שם איבה לבד ושם שנאה לבד ולא יתחלפו זה בזה כלל. ובזה באו דברי הפסיקתא זוטרתא על נכון ואין בהן סתירה כלל כמבואר. ולפ"ז ניחא מה שלא הקשו בגמרא שם אקרא דלעיל מיני' דכי תפגע שור אויבך וגו'. משום דאע"ג דלפי האמת לעולם אימא לך דאין נפק"מ בין שנאה גלויה לנסתרה. מ"מ הי' מקום לדחות ולומר דיש לחלק בזה. ולהכי לא הוה מצי לאקשויי אקרא דשור אויבך. דהוה אפשר למידחי ולומר דמקרא דלא תשנא וגו' לא שמענו אלא אזהרה לשנאה שבסתר בלבד. משא"כ קרא דשור אויבך אפשר לומר דהיינו באויב מפורסם. וקרא לישנא דאיבה דוקא נקט. ולהכי עדיפא לי' להקשות אקרא המאוחר דכתיב בי' לשון שנאה. דבזה ליכא למימר דמיירי דוקא בשנאה מפורסמת. דא"כ הו"ל למינקט לשון איבה וכמו שביארנו ומעתה א"כ אין ראי' מזה להסמ"ק. משום דאיכא למימר דלקושטא דמילתא אין חילוק בזה כלל בין בגלוי לבסתר:

ומעתה לפ"ז ממילא ניחא מה שהקשינו לדעת הסמ"ק מדפריך מקרא דלא תשנא וגו' ולא משני דלא אסר קרא אלא בסתר וקרא דכי תראה חמור שונאך וגו' בשנאה גלויה. דזה ליתא דא"כ לא הוה שייך לשון שנאה אלא לשון איבה דוקא. דכל מקום דאין הכוונה אלא דוקא לשנאה גלויה לא שייכא בי' אלא לישנא דאיבה וכמש"כ. אלא דלפ"ז ממילא נדחה מה שרצה הר"ב כנה"ג לתרץ קושייתו בדוחק לומר דלמאי דמשני בדחזא בי' דבר ערוה מיירי במראה לו שנאתו בגלוי. דלפמש"כ אין כאן מקום לומר כן אפי' בדוחק. דהרי א"כ לא הוה מצי קרא למינקט לשון שנאה אלא לשון איבה דוקא. כיון דלא מצי מיירי קרא אלא בשנאה מפורסמת. גם קשה לפ"ז ג"כ מה שהקשינו לעיל דאם איתא דדעת הסמ"ק כדעת הפסיקתא זוטרתא א"כ מאי דקאמר רב נחמן ב"י מצוה לשנאתו שנאמר יראת ה' שנאת רע. ע"כ היינו אפי' שנאה שבסתר. דאם איתא דדוקא שנאה גלויה היכי נקט לשון שנאה. והרי להפסיקתא זוטרתא לא שייך בזה אלא לשון איבה. והשתא א"כ ע"כ מוכרח מזה דאפי' בשנאה שבסתר איכא מצוה אפי' אינו מראה לו שנאתו בגלוי. וזה דלא כסמ"ק. ועכצ"ל דלהסמ"ק ס"ל דאפי' במקום שאין כוונת הכתוב אלא דוקא לשנאה מפורסמת שפיר מצי למינקט לשון שנאה. ודלא כהפסיקתא זוטרתא. וא"כ הדק"ל ככל מה שהקשינו בזה. והנראה לי בדעת הסמ"ק עפ"מ דבלא"ה קשה דדברי הסמ"ק סותרים זא"ז. דכאן מבואר דס"ל דרשע עובר עבירה בכלל אחיך הוא. שהרי קרא דלא תשנא את אחיך בלבבך מוקי לי' הסמ"ק כאן ברשע שמותר לשנאותו בגלוי ואינו בכלל עשה דואהבת לרעך. אלא דמ"מ בשנאה שבלב דהיינו בסתר הזהיר עליו הכתוב. ואילו לקמן (בסי' רמ"ז) במצות צדקה. כתב הסמ"ק בשם הר"א ממיץ ז"ל דאם הי' העני עובר עבירה במזיד ואפי' לתיאבון אינו חייב לזונו דלא קרינן בי' אחיך ואינו בכלל וחי אחיך עמך. ורב אמי שהי' רוצה לפדות מומר לתיאבון לפנים משורת הדין הי' עושה עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דרשע בעבירה אפי' לתיאבון לאו בכלל אחיך הוא. וכבר תמה בזה הר"ב חק"ל שם והניחה בצ"ע עיי"ש:

ולכן נראה לי דמקור דברי הסמ"ק גם כאן הוא מדברי הרא"ם ז"ל ביראים (סי' ל"ט). וז"ל צוה הקב"ה לא תשנא את אחיך בלבבך וכו' אינך רשאי לשנוא אחיך בלבבך שתאמר בלבבך כן עשה פלוני דבר שלא כהוגן אלא הוכיח תוכיח לו וכו' אם הוא משיב שקר אמרו לך חנם חשדתני. אם אינך יודע ואפשר דאמת ששקר אמרו לך (כצ"ל עיי"ש) אינך רשאי לשנאותו. ואפי' אמר עשיתי ורוצה אני לעשות תשובה כראוי אינך רשאי לשנאותו. ואם תבין כשתוכיחנו שחטא לשמים או נגדך בדבר שהוא ראוי לשנוא אז אתה רשאי לשנאותו. ואינה שנאת הלב אלא שנאה הנראית לעין וכו'. ומנ"ל דבאדם שאינו הגון לא הזהירה תורה. דכתיב לא תשנא את אחיך. אחיך במצות בעינן כדאמרינן בהחובל וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה דברי הרא"ם ז"ל אלו תמוהים לכאורה ונראין כסותרין זא"ז תכ"ד. דמתחלה כתב דאפילו ברשע שמותר לשנאותו לא התיר הכתוב אלא שנאה הנראית לעין. ולא שנאת הלב. ואילו מיד בסמוך אח"כ כתב דלא הזהירה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך אלא באדם הגון ולא באדם שאינו הגון דאחיך במצות בעינן. וא"כ מבואר דאפי' שנאה שבלב שרי באדם שאינו הגון. דהא הך קרא בשנאה שבלב מיירי ואפי' הכי ממעט מיני' אדם שאינו הגון מדכתיב אחיך. ואמנם נראה בביאור דברי הרא"ם דמפרש הא דתניא בברייתא בספרא ובערכין שם יכול לא יכנו ולא יסטרנו ולא יקללנו ת"ל בלבבך וכו'. כפירש"י בערכין שם יכול לא יכנו על דבר תוכחה עיי"ש. ור"ל דלהכותו ולסטרו ולקללו על דבר תוכחה שרי. וכ"ש להראות לו אותות שנאה בגלוי על דבר תוכחה שרי ומצוה עביד בכך לאפרושי' מאיסורא. אבל שנאה שבלב דהיינו שמסתיר שנאתו בלבו ומראה לו פנים יפות בגלוי. דאין בזה שום תוכחה כלל שהרי אין חבירו יודע בה שתחזירנו למוטב. והיינו כשמקבל תוכחה אם הי' מוכיחו. דבהכי מיירי קרא. וכדמסיים קרא הוכח תוכיח את עמיתך. וכן מסיים עלה בברייתא שם (בפ"ג דערכין) עיי"ש. ומסתמא ודאי הוא בחזקת שמקבל תוכחה. וכגון זה ודאי בכלל אחיך הוא. ולכן שנאה שבלב אסורה והזהירה עליו תורה בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך אלא הוכח תוכיחנו. אבל כשברור אצלו שאינו מקבל תוכחה ודאי מותר לשנאותו אפי' בלב. משום דלאו בכלל אחיך הוא. כן נראה ברור בכוונת הרא"ם ז"ל. והן הן דברי הסמ"ק שם אלא שקיצר בדבריו קצת. וכן נראה להדיא מהגהות סמ"ק לרבינו פרץ ז"ל שם שהבין כך בכוונת הסמ"ק שם. דעל מש"כ הסמ"ק שם אסור לשנאותו בלבו להראות לו פנים יפות אלא יראה לו שנאתו עכ"ל. כתב עלה בהגהת הר"פ וז"ל והוכח תוכיח את עמיתך בצנעא ולא תשא עליו חטא להלבינו ברבים עכ"ל עיי"ש. ולכאורה הוא תימא דמאי ענינו לכאן. דלכאורה לא מיירי הכא במצות תוכחה כלל. ולקמן (בסי' קי"ב) במצות תוכחה הו"ל לכתבו. אבל הדבר ברור שהבין הר"פ ז"ל דברי הסמ"ק כדכתיבנא. דגם קרא דלא תשנא בתוכחה מיירי וכפירש"י והרא"ם ז"ל. ודברי הסמ"ק מקורן מדברי הרא"ם ביראים שם כמש"כ. וגם הרא"ם שם בסוף דבריו כתב וז"ל ואפי' במקום מצות תוכחה אמרה תורה להוכיחו בענין שלא יתבייש וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם הר"פ ז"ל כוונתו לסיים עלה כדברי הרא"ם שמשם מקור דברי הסמ"ק. וזה ברור:

ומעתה א"כ ממילא אין שום סתירה בדברי הסמ"ק. ואדרבה דבריו כאן נשענים על דבריו דלקמן דלא הוי בכלל אחיך. ולהכי מוקי לקרא דלא תשנא אחיך בלבבך דוקא בשמקבל תוכחה דהוי בכלל אחיך. אבל מי שאינו מקבל תוכחה לאו בכלל אחיך הוא. ואפי' בשנאה שבלב אין מוזהרין עליו. וכן מבואר ביראים שם שמביא ראי' ממש"כ לקמן במצות הלואת אביון. (והוא בסי' מ"ז). שכתב שם דאם עבר עבירה במזיד לא הוי בכלל אחיך דאחיו במצות בעינן עיי"ש באריכות. והן הן דברי הסמ"ק דלקמן בשם הרא"ם. הרי דבריו דכאן ודלקמן הם דברים אחדים. אלא דהיינו דוקא בקרא דלא תשנא את אחיך. דדבר הלמד מענינו דמיירי על דבר תוכחה כפירש"י וכמשכ"ל. וא"כ מיירי בשכבר עבר עבירה ואפי' הכי הזהיר עליו הכתוב בלא תשנא בלבבך. והיינו במקבל תיכתה דלא נפיק מכלל אחיך. אבל בקרא דואהבת לרעך כמוך דלא מיירי בדבר תוכחה. דכבר אפסקי' קרא בלא תקום ולא תטור דכתיב בינתים. וכ"ש בקרא דלקמי' בגר דכתיב ואהבת לו כמוך וממעט עוברי עבירה. כמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' ל"ח) מדכתיב כמוך. דמשמע שהוא בעול שמים כמוך. אבל אם הוא רשע אינך מצווה לאהבו כיון שאינו בעול שמים כמותך עיי"ש. הילכך אין לנו לחלק בין מקבל תוכחה או לא. דאפי' מקבל תוכחה כל כמה דלא שב בתשובה כראוי ליכא מצוה לאהבו. דהשתא מיהת לאו כמוך הוא. כיון דעבר עבירה במזיד ועדיין לא שב. וזה מדוקדק בדברי הרא"ם ז"ל ביראים להמעיין שם. וזו היא ג"כ כוונת הסמ"ק:

ולפ"ז שפיר פריך בסוגיא דפסחים אקרא דכי תראה חמור שונאך וגו' ומי שרי למיסניי' והכתיב לא תשנא וגו'. והיינו משום דכיון דבעבר עבירה במזיד אלא דמקבל תוכחה אסר קרא לשנאותו בלב אע"ג דשרי להראות לו שנאה בגלוי על דבר תוכחה ואפי' להכותו ולקללו. א"כ ממילא נשמע דכשלא עבר עבירה כלל והוא ככל ישראל הכשרים אסור לשנאותו כלל ואפי' בגלוי. דהרי רק על דבר תוכחה התיר הכתוב ומה"ט שנאה שבלב דאין בה תוכחה כיון שאין חבירו יודע בה אפי' ברשע כזה אסר קרא. א"כ ממילא מבואר דמי שלא עבר עבירה במזיד ואינו בר תוכחה כלל כל מין שנאה אסור לגבי'. בגלוי כבסתר דמאי שנא. ושפיר פריך. ולזה משני דקרא דכי תראה חמור שונאך מיירי בדתזא בי' איהו דעבר עבירה דהתיר הכתוב לשנאותו. ואע"ג דיש חילוק בדבר. דאם מקבל תוכחה לא שרי שנאה אלא בגלוי אבל לא בשנאה שבלב. ואם אינו מקבל תוכחה שרי אפי' שנאה שבלב. מ"מ עכ"פ בעבר עבירה במזיד בכל ענין אשכחן בי' היתר לשנאותו. וא"כ קרא דכי תראה חמור שונאך שפיר משכחת לי' בהיתר. דאפי' מיירי במקבל תוכחה עכ"פ שרי בי' שנאה שבגלוי וכ"ש אי מיירי בשאינו מקבל תוכחה דאז בכל גווני שרי לשנאותו אפי' שנאה שבלב. והשתא ממילא מתורץ קושית הר"ב כנה"ג ושאר אחרונים. ואין צורך לדחוקו של הר"ב כנה"ג כלל. דלא נחית לשנויי אלא בעבר עבירה. דעפ"ז אתי שפיר קרא דכי תראה חמור שונאך. כיון שיש צד היתר לשנאותו עכ"פ. ולא הוצרך לפרושי בהדיא דדוקא בשנאה גלויה. דאטו מי לא משכחת בה ג"כ צד היתר אפי' בשנאה שבלב וכגון בשאינו מקבל תוכחה:

ומ"מ אכתי לא איפרקא בהכי מה שהקשינו בסוגיא דפסחים שם דנקט קושייתו על קרא המאוחר. ולא הקשה כן על קרא המוקדם דכי תפגע שור אויבך וגו'. ולדעת הרמב"ם והחינוך ניחא. אבל להסמ"ק וסייעתו קשה כמו שביארנו לעיל. מיהו לכאורה אפשר קצת לומר דאקרא דכי תפגע שור אויבך וגו' דמיירי במצות השבת אבדה לא הוה מצי לאקשויי. לפי מאי דדרשינן (בפ"ב דע"ז כ"ו ע"ב) מדכתיב לכל אבדת אחיך לרבות המומר עיי"ש. והילכך הי' פשוט למקשה דאיכא לשנויי דמיירי במומר דשרי למיסניי'. ואפ"ה מיחייב להשיב לו אבדתו. אבל במצות פריקה דמיירי בי' בקרא דכי תראה חמור שונאך וגו'. דאכתי לא שמענו ריבויא לרשע כמו באבדה. הוה ס"ד לומר דלא מיירי בעבר עבירה. ולהכי פריך שפיר ומי שרי למיסניי'. אלא דקשה לפ"ז למאי דמשני דקרא דפריקה מיירי נמי בעבר עבירה. ואע"ג דלית לן ריבויא אררינא לרבות מומר לפריקה. וע"כ ס"ל דמההוא קרא דכי תראה חמור שונאך גופי' שמעינן לה. וא"כ קשה באבדה למה לי קרא דלכל אבדת אחיך לרבות מומר. תיפוק לי' מדכתיב כי תפגע שור אויבך וגו' דע"כ במומר מיתוקים. דאל"כ לא שרי למיסניי'. וא"כ מהא גופא שמעינן לרבות מומר כמו בפריקה. מיהו לזה הי' אפשר לומר דמקרא דשור אויבך דמיירי ע"כ דלא אתו סהדי ומסהדי בי'. אלא דחזא בי' איהו דבר ערוה. דאל"כ כ"ע נמי מיסנו סנו לי' ואמאי קרי לי' אויבך. וכדאמרינן בסוגיא דפסחים בם בקרא דחמור שונאך עיי"ש. וא"כ איכא למימר דהוה סד"א דדוקא בכה"ג חייבו הכתוב בהשבה דלאו כל כמיני' לומר דחזא בי' דבר ערוה כדי לפטור עצמו מהשבתו אע"ג דלמיסניי' שרי. אבל במומר שהוחזק ע"פ עדים. לעולם אימא לך דפטור דלאו אחיך מיקרי. אי לאו דרבי קרא מלכל אבדת אחיך. אלא דבלא"ה אין זה מספיק דהא עיקר מאי דפריך התם ומי שרי למיסניי' וכו'. לא פריך התם אלא משום דבעי לאוכוחי מזה דכדחזא בחבירו דבר ערוה. אע"ג דלא חזו לי' סהדי. שרי לי' למיסניי'. והשתא א"כ הקושיא במקומה עומדת. אמאי לא מוכיח כן מקרא דכי תפגע שור אויבך המוקדם:

אמנם נראה עפמש"כ התוס' (בפסחים שם) בד"ה שראה בו דבר ערוה. וז"ל וא"ת דבאלו מציאות אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו. והשתא מאי כפיית יצר שייך כיון דמצוה לשנאותו וי"ל וכו' עיי"ש. וכן בפ"ב דמציעא (ל"ב ע"ב) בד"ה לכוף יצרו וכו' הקשו קושיא זו ותי' בדרך אחר עיי"ש. ודבריהם ז"ל תמוהים בעיני טובא. דהרי שונאך דכתיב בקרא משמע דבעל החמור הוא השונא. ששונא את זה שבא לעזרו לפרוק. אבל לא באיפוך. דהא דכתיב כי תראה חמור שונאך וגו' להאיש הבא לפרוק מזהיר קרא. וא"כ בעל החמור הוא השונא אותו. ועל זה הוא דמקשינן היכי שרי לבעל החמור לשנוא את המפרק. והכתיב לא תשנא וגו'. וכי משני דחזא בי' איהו דבר ערוה. היינו דבעל החמור ראה דבר ערוה בזה שבא לעזרו. ולהכי הוא שונאו. וכיון דאיהו שרי לשנוא ממילא אידך. דהיינו זה שבא לעזרתו. לא הותר לו לשנוא את בעל החמור. וא"כ שפיר אמרינן דמצוה בשונא כדי לכוף יצרו. ואין כאן מקום קושיא כלל. ותמהתי על התוס' וכן הרמב"ן ז"ל. הובא בחי' הר"ן בב"מ שם ובש"מ שם שנתקשו בזה. ושוב ראיתי להריטב"א בב"מ שם שכתב וז"ל אוהבו לפרוק ושונאו לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו. וקשיא לן דהאי שונאו ודאי שראה בו דבר ערוה הוא כדאמרינן בערבי פסחים וכו'. וא"כ מאי רוצה לומר בשאמר מצוה בשונאו כדי לכוף יצרו. דמאי כפיית יצר איכא הכא וכו' דהא בדין שונאו. וי"ל דה"ק אוהבו לפרוק ושונאו לטעון. כלומר אותו האיש שראה בו דבר ערוה רוצה לטעון חמורו והי' שם אותו שעשה החטא. ואוהבו של בעל עבירה רוצה לפרוק מצוה שיסייע לטעון למי שראה בו העבירה שהוא שונא אותו בשביל שראה אותו החטא שהוא שונאו כדין והוא קודם כדי לכוף יצרו עכ"ל עיי"ש. הרי שתי' כמו שתרצתי. ובודאי דלישנא דקרא דכי תראה חמור שונאך הכי משמע. דבעל החמור הוא השונאו לזה העוזרו. וכן לישנא דברייתא דשונא לטעון משמע כן ודברי התוס' והרמב"ן צ"ע אצלי:

ומעתה לפ"ז נראה לומר דהיינו טעמא דלא מייתי בסוגיא דפסחים שם מקרא המוקדם דכתיב גבי אבידה כי תפגע שור אויבך וגו'. משום דבזה לא תקשה ומי שרי למיסניי'. כדמקשה בקרא דכי תראה חמור שונאך. משום די"ל דאע"ג דלא שרי למיסניי'. מ"מ מיירי קרא בדאי עבר ושנאו. ואשמעינן דאפי' הכי חייב להשיב לו אבידתו. דהא מסקינן ביבמות (פרק הערל ע"ח ע"א) בדאי לאיסורא מיירי קרא עיי"ש. והכא נמי דאי לאיסורא הוא שאסור למנוע עצמו מלהשיב לו. ואע"ג דבשנאה זו עבר בעל האבידה על לאו דאורייתא דכתיב לא תשנא ועל עשה דואהבת לרעך. מ"מ הרי כבר רבי קרא דלכל אבדת אחיך אפילו אבדת מומר. ואם כן ליכא למשמע מינה מידי שיהא מותר לשנוא למי שראה בו דבר עבירה. אבל מקרא דכי תראה חמור שונאך שפיר מייתי ראי'. דהא בפריקה לא אשכחן ריבויא למומר או אפי' לבעל עבירה בעלמא. וכבר כתב הרא"ם ז"ל (ביראים סי' מ"ז) דמאבדה לא ילפינן לעלמא. שאם ריבה להחזיק שלו לא נאמר שריבה לתת לו את שלו עיי"ש בדבריו. והכא נמי למיטרח לפרוק משאו הו"ל כנותן לו את שלו. דפריקה לכ"ע בחנם כמבואר התם (ל"ב ע"א) עיי"ש. אע"ג דשוה כסף שכר עבודתו. דעבודה שהוא עושה לו במקום נתינה היא. ולא דמי לאבדה שהטיל עליו הכתוב להחזיר לו את שלו שמצא דרך מקרה. ואע"ג דלפעמים אי אפשר בלא טורח אינו אלא ממילא. ועיקר המצוה אינו אלא להשיב לו את שלו. משא"כ בפריקה דעיקר המצוה הוא לטרוח בגופו בעבודה זו ומה לי עבודת הגוף מה לי מתן כסף. וא"כ אין לנו לרבות אדם רשע לפריקה. וכן מוכח בספרי פ' ראה (פיסקא פ"ט) דקתני מכלל שנאמר עזב תעזוב עמו יכול אתה עוזב עם זה ת"ל ולא תשמע אליו עיי"ש. משמע דלא ממעט אלא מסית אבל שאר עוברי עבירה חייב לעזוב עמו עייש"ה ובמש"כ לקמן במנין העונשין (עונש כ"ד). וא"כ שפיר פריך ומי שרי למיסניי' והכתיב לא תשנא וגו'. ואם עבר ושנאו הו"ל רשע ולא מיחייב למיפרק לי'. ולזה הוכרח לאוקמי קרא בדחזא בי' איהו. דהיינו בעל החמור ראה לזה שבא לעזרתו דעבר עבירה והותר לשנאותו. ולהכי שונאו. ושפיר הוכיח מזה דבכה"ג רשאי לשנאותו. דליכא למימר בדאתו סהדי. דא"כ כ"ע מיסני סנו לי' מאי שנא בעל החמור. דמשמע מלישנא דקרא דרק בעל החמור לבדו הוא ששנאו. ואתי שפיר. אלא דלפ"ז נצטרך לומר דכשבעל המשא והחמור עובר עבירה במזיד אין בו מצות פריקה. ודלא כדעת הרמב"ם (סף הלכות רוצח וש"נ) ושאר פוסקים שנמשכו אחריו וכן דעת התוס' כמשכ"ל. ולא משמע הכי לכאורה מדברי הסמ"ק גופי' במצות פריקה (סי' נ"ד). אבל אינו מוכרח עיי"ש היטב ואין להאריך:

ועכ"פ לפ"ז נתבארו לנו ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל. די"ל דס"ל ג"כ כדעת הסמ"ק. והילכך אף שכבר מנה עשה דואהבת לרעך. שפיר חזר ומנה לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. דנפק"מ לעוברי עבירות. דאע"פ שמקבלים תוכחה לית בהו עשה דואהבת לרעך. ומ"מ נוהג בהו לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך וכמו שנתבאר. וא"כ לאו דלא תשנא כולל יותר מן העשה דואהבת. וכן להיפוך לאידך גיסא יש בעשה דואהבת מה שאין בכלל לאו דלא תשנא. חדא דלאו זה אינו אזהרה אלא לשנאה שבלב דהיינו בסתר ולא בגלוי. אבל עשה דואהבת נוהגת בגלוי כבסתר. ועוד דאזהרת הלאו אינה אלא על השנאה ומשטמה. ואם אין לו שנאה ומשטמה על רעהו. אע"פ שגם איננו אוהבו. לא עבר בלאו אלא בעשה דואהבת לרעך. וכן מתבאר להדיא בספרי (פ' שופטים פיסקא קפ"ז) עיי"ש. ולהכי כל חדא באה במנין המצות בפ"ע:

ועפ"ז ניחא במאי דקשה טובא לכאורה בלשון רבינו הגאון ז"ל לקמן בלאו דלא תשנא. שסתם וכתב חדלו לכם כו' משנוא עיי"ש. דמשמע דהאזהרה קאי על כל שנאה. והרי בקרא כתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. ואמרינן עלה בברייתא בשנאה שבלב הכתוב מדבר. ואפי' לפי מה שהבין הכ"מ בדעת הרמב"ם שהבאתי לעיל דליכא נפקותא בין שנאה שבסתר לשנאה גלויה. ולא אתי לאפוקי אלא הכאה וקללה וחירוף שלא משנאתו אותו עיי"ש. מ"מ כיון דאיצטריך להכי קרא למיכתב בלבבך. משמע דאי הוה כתיב סתמא הו"ל לומר דגם הכאה וקללה וחירוף בכלל אזהרה זו. לא הי' לו להגאון ז"ל לסתום אלא לפרש ולמכתב משנוא בלב כלישנא דקרא. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור לא תשא) כתב רבינו הגאון לשון אזהרה זו כמש"כ כאן עיי"ש. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דבלא"ה בהכאה וקללה וחירוף יש בכל חדא אזהרה בפ"ע שכבר מנאן הגאון לקמן במספר הלאוין. הילכך סתם הגאון כאן בלאו דלא תשנא וכתב שנאה סתם. כדי שלא יהא משמע מלשונו דכל שלא בלב שרי לגמרי. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר ברווחא. דכיון דלרבינו הגאון פירושא דקרא דלא תשנא וגו' היינו כפירש"י והרא"ם והסמ"ק ז"ל. דקאי על דבר תוכחה. וכדמסיים קרא הוכח תוכיח וגו'. וענין האזהרה הוא שאם ראה בו דבר ערוה לא ישטמנו בלבו אלא יוכיחנו על פניו. אלא דממילא יש בכלל האזהרה ג"כ דלאדם כשר אסור לשנאותו כלל ובכל ענין וכמשכ"ל. והילכך כתב הגאון לשון האזהרה סתם. דלענין עובר עברה שצריך להוכיחו כבר כתב הגאון עשה דתוכחה במספר העשין. כמש"כ לקמן (עשין כ"ח) והוכח לכשרון. ולא הוצרך לכתוב אלא אזהרת שנאה סתם. שכולל אדם כשר ואפי' שנאה גלויה. ומי שצריך תוכחה לשנאה שבלב דהא תוכחה שרי ומצוה קעביד. ומיהו עדיין קשה קצת דאכתי הו"ל למיכתב כלישנא דקרא דכתיב אחיך. והו"ל למיכתב משנוא אחיך. דאימעיט עובר עבירה במזיד דלאו אחיך מיקרי. וכמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים שם שהבאתי לעיל אבל השתא דכ' משנוא סתם משמע שכולל הכל. אלא דא"ז קושי' כ"כ. דהרי כזה יש להקשות גם במש"כ שם לעיל לאור נשיא עיי"ש. והוא לאו דונשיא בעמך לא תאור. והו"ל למיכתב לאור נשיא בעמך. דהא מיני' דרשינן בעושה מעשה עמך ולמעט מי שאינו עושה מעשה עמך. ואמאי סתם וכתב שלא לאור נשיא. ועכצ"ל כיון דלא נפקא מפשטי' דקרא אלא מדרשא בעלמא. לא ראה הגאון להאריך בו בלשון האזהרה ועדיין צ"ע. אלא שאכמ"ל בזה:

והנה לכאורה נראה ראי' לדעת הסמ"ק והרא"ם ז"ל מדתניא (בפ"ק דסוטה ג' ע"א) וקנא את אשתו רבי ישמעאל אומר רשות ור"ע אומר חובה. מ"ט דר"י סבר לה כי האי תנא דתניא ר"א בן יעקב אומר כלפי שאמרה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך יכול כגון זו. ת"ל ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו. ור"ע קינוי אחרינא כתיב וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל כלפי אחרי שאמרה תורה שאסור להביא עצמו לידי שנאה ותגר. יכול אף זו כן. שיראה את אשתו עוברת על דת יהודית נסתרת עם שכיניה לא יקנא לה וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה מדברי רש"י ז"ל דליכא קינוי אלא ע"י שרואה בה דברים מכוערים שנסתרת עם שכיניה. ובודאי שכן מוכרח. דאל"כ לא יתכן כלל לומר וקנא את אשתו חובה. אם היא נוהגת ככל נשים הכשרות. ובחזקת צדקת קיימא. וכן אמרינן התם לעיל מינה. תניא הי' ר"מ אומר אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז עליו בגלוי שנאמר ועבר עליו רוח קנאה ואין עברה אלא לשון הכרזה וכו'. ופירש"י ז"ל אדם עובר עברה כגון אשה פרוצה עוברת בסתר עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ הדבר קשה מאי דקתני כלפי שאמרה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך יכול כגון זו וכו'. והרי במי שעבר עבירה ליכא אזהרת לא תשנא וגו' ומצוה לשנאתו. והרי איסור יחוד אשת איש דאורייתא הוא. וכיון שזו נסתרת עם שכיני' נמצאת עוברת עבירה דאורייתא. וליתא בכלל אזהרת לא תשנא וגו'. אדרבה מצוה לשנאותה. ולכן נראה דמזה ראי' להרא"ם וסע"ק דאפי' חזא בי' דעבר עבירה. ולית בי' עשה דואהבת לרעך. מ"מ הרי הוא בכלל לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. דלא הותר לשנאותו אלא בגלוי. אבל בשנאה שבלב מוזהר עליו בלאו דלא תשנא וגו'. ולהכי שפיר קאמר ראב"י כלפי שאמרה תורה לא תשנא וגו'. יכול כגון זו. ת"ל ועבר עליו רוח קנאה וקנא וגו'. כלומר דאי לאו דגלי קרא ה"א דאסור לקנאות את אשתו. משום שע"י שחושדה תהא מקניטתו ויבוא לשנאותה בלבו ועבר בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. וקמ"ל קרא דשרי:

וראיתי להרב המאירי ז"ל (בריש סוטה) שכתב וז"ל זה שאמרו במשנתנו המקנא לאשתו. שמשמעו לשון דיעבד. לא ללמוד הימנה שלכתחילה יהא אסור לקנאות. אלא כך פירושו כל שבא לקנאות כך הוא עושה. ומ"מ כל שרואה את אשתו צריכה לכך ראוי לו שיוכיחנה תחלה בינו לבינה בנחת ובישוב הדעת. ואם לא נמנעה בכך מצות סופרים היא עליו לקנאות לה בעדים. אין זה אלא רוח טהרה להקפיד על נקיותה ועל נקיות בניו ובנותיו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכנראה כן היא כוונת הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות סוטה) שכתב אין ראוי לאדם לקפוץ ולקנאות בפני עדים תחלה אלא בינו לבינה בנחת (וכנראה חסרו שם שתי מלות וכצ"ל. אלא יוכיחנה תחלה בינו לבינה בנחת) ובדרך טהרה ואזהרה כדי להדריכה בדרך ישרה ולהסיר המכשול עכ"ל עייש"ה ובהלכה שלפני'. והן הן דברי המאירי וכדרכו ז"ל לימשך אחר דברי הרמב"ם. אלא שכתבו ביותר ביאור. ומעתה לפ"ז אין קינוי אלא אחר שמוכיחה ואינה מקבלת תוכחה ומוספת ללכת בדרכה הרעה. וכיון שאינה מקבלת תוכחה הרי כבר ביארנו דאפי' להרא"ם וסמ"ק שרי למיסניי' אפי' בשנאה שבלב. וא"כ הדק"ל בסוגיא דרפ"ק דסוטה שם מאי דקתני כלפי שאמרה תורה לא תשנא את אחיך וגו' יכול כגון זו וכו'. והרי בכגון זו ליתא לאזהרת לא תשנא כלל לכ"ע. ובפרט דהמאירי גופי' כתב שם וז"ל. הקינוי אינה מצוה אלא שהוצרכה תורה להרשותו בקינוי מצד מה שמיחתה במקום אחר לא תשנא את אחיך בלבבך. והוצרכה התורה להרשות בשנאה הבאה מצד מעשיה המכוערים ולהביאה לידי כך כדי להוציאה משטותה לאור עכ"ל עיי"ש. וכיון דאין הקינוי בא אלא מצד מעשיה המכוערים. שוב אינה בכלל אזהרת לא תשנא כלל. ולא צריך קרא למישרי:

ולכן הי' נראה לומר קצת עפ"מ דידוע דבכל איסורין שבתורה כמו שיש איסור לעושה כמו כן יש איסור ואזהרה להמעשה ומכשיל את אחרים באחת מעבירות שבתורה. והכי נמי באזהרת לא תשנא כמו שהשונא עצמו עובר בלאו זה ה"נ הגורם ע"י מעשיו. שישנאוהו אחרים הרי זה עובר באזהרת לפני עור לא תתן מכשול. וא"כ הכא ע"י הקינוי גורם לאשתו שתהא מקניטתו ותשנאהו ועוברת על לאו דלא תשנא וגו'. וממילא קעבר איהו בלאו דלפני עור. והילכך הוה סד"א דאסור לקנאות אי לאו דגלי קרא דוקנא את אשתו דשרי. והיינו דקאמר ראב"י כלפי שאמרה תורה לא תשנא וגו' יכול כגון זו. כלומר דמשום עבירת אזהרה זו יהא אסור לקנאות. דכיון שהיא עוברת בלא תשנא וגו'. שהרי הבעל לא עבר שום עבירה ומוזהרת עליו בלא תשנא וגו' כעל שאר ישראל. ונמצא דאיהו עובר בלפני עור ע"י קינוי זה. תלמוד לומר וקנא את אשתו. ולפ"ז ממילא ליכא נמי ראי' מכאן לדעת הרא"ם וסמ"ק וכמבואר. ויותר יתכן לומר ע"פ הירושלמי (רפ"ק דסוטה) דמקנא לה אפי' משנים כאחד. ואע"ג דליכא איסור סתירה בשנים וכדתנן (סו"פ בתרא דקידושין) מתייחדת אשה עם שני אנשים עיי"ש. וכן פסק הרמב"ם (בפ"א מהלכות סוטה ה"ג) עיי"ש ובמש"כ הר"ב מל"מ שם. וא"כ אפשר שיקנא לה ע"י שראה אותה נסתרת עם שנים כאחד דאיסור סתירה ליכא. ולא עברה אאיסור יחוד בהכי. שיהא רשאי לשנאותה בשביל כך. ומ"מ יש בזה כדאי לקינוי. דהרי אפי' כדי להשקותה ולהיות אסורה עליו סגי בסתירה כזו אחר שקינא לה. כ"ש דסגי בהכי לענין הקינוי. ועי' בחינוך (פרשת נשא מצוה שס"ה) שכחב דרוב פעמים יבואו הקנאות בסיבת פריצות האשה עיי"ש. משמע מדבריו דמשכחת לה ג"כ קינוי שלא בסיבת פריצות האשה. וא"כ בלא"ה לק"מ. אלא דלפירש"י והמאירי בסוגיא דרפ"ק דסוטה שם ע"כ מוכרח לומר כדכתיבנא:

ואמנם לכאורה יש להקשות לדעת הסמ"ק מהא דתנן (בפרק זה בורר כ"ז ע"ב) האוהב והשונא. אוהב זה שושבינו שונא כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. א"ל לא נחשדו ישראל על כך. ופירש"י ז"ל לא נחשדו ישראל ע"כ להעיד שקר משום איבה ואהבה וכו' עכ"ל עיי"ש. ובגמ' (שם כ"ט ע"א) אמרינן עלה ת"ר והוא לא אויב לו יעידנו ולא מבקש רעתו ידיננו. אשכחן שונא אוהב מנ"ל וכו' ורבנן האי והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו מאי דרשי בי'. חד לדיין אידך כדתניא והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו מכאן לשני ת"ח ששונאין זא"ז שאין יושבין בדין כאחד עיי"ש. והדבר קשה לכאורה לרבנן דמכשרי שונא משום דלא נחשדו ישראל להעיד שקר משום שנאה. אכתי תיפוק להו דאיפסל לעדות מחמת שנאה מצד עצמה. דהרי בשנאה זו עבר בלאו דאורייתא דכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. והא קיי"ל דבעבירות לאו דאורייתא אפי' לית בי' מלקות נפסל לעדות בכך מיהת מדרבנן. וכמבואר בטוש"ע (חו"מ סי' ל"ד) עיי"ש. ואפי' להסוברין דבפסולי דרבנן בעינן חימוד ממון. היינו דוקא בעבירה דרבנן. אבל בעבירה דאורייתא אע"פ שפסולו מדבריהם לכ"ע לא בעינן לא חימוד ממון ולא הכרזה. כמו שהעלה הר"ב מל"מ (בפ"ד מהלכות מלוה ולוה ה"ו) עייש"ה. וביותר קשה לת"ק דאמרו לו דהיינו רבי יהודא דס"ל דשונא פסול ונפק"ל מקרא דוהוא לא אויב לו וגו'. והרי מבואר (ריש פ"ק דמכות ד' ע"ב וט"ז ע"א וריש פ"ק דשבועות ג' ע"ב וש"ד) דס"ל לרבי יהודא לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. וא"כ למה לי קרא תיפוק לי' דפסול מה"ת משום דעבר על לאו דלא תשנא ובר מלקות הוא לר"י. וראיתי להר"ב חק"ל שם שהרגיש בזה. והעלה לתרץ דחטא זה אין מכירו אלא המקום ב"ה. כיון שהתירה רחמנא לשנאותו כדחזא בי' דבר ערוה אע"פ שאינו נאמן להעיד עליו ביחיד. כמבואר בפרק ערבי פסחים שם. וא"כ הכא נמי לא מיפסל משום עבירת לאו דלא תשנא. דאימא דבר ערוה חזא בי' דשרי לשנאותו עיי"ש. ומעתה א"כ לדעת הסמ"ק דאפי' כדחזא בי' דבר ערוה לא הותרה אצלו אלא שנאה גלויה. ולית בי' עשה דואהבת לרעך. אבל לשנאה שבלב אכתי לא נפיק מכלל שאר ישראל. ומוזהר עליו בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך כדמעיקרא. הדרא קושיא לדוכתה. דהרי אפי' אמת הוא דחזא בי' איהו דבר ערוה. מ"מ אכתי קאי על שנאתו בלאו דלא תשנא. ומיפסל בזה לעדות. דאע"ג דמשעברו שלשה ימים שלא דבר עמו באיבה ידעי דשונאו הוא. והו"ל שנאה גלויה דשריא בכה"ג דחזא בי' דבר ערוה. הא מ"מ מקמי הכי ביום ראשון ובשני דאכתי לא איגליא שנאתו הרי עבר באזהרה זו דלא תשנא אע"ג דחזא בי' דבר עבירה ונמצא דמשעברו שלשה ימים שלא דבר עמו באיבה נפסל למפרע מיום ראשון. והקושיא במקומה עומדת בין לרבנן ובין לר"י:

איברא דלפי מה שביארנו דעת הסמ"ק ע"פ דברי הרא"ם ז"ל ביראים שם. והעלינו עפ"ז דכשאינו מקבל תוכחה גם להסמ"ק והרא"ם מותר לשנאותו אפי' שנאה שבלב. דלאו אחיך הוא. א"כ אפשר לומר קצת דגם להסמ"ק והרא"ם אינו נפסל משום עבירת לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. משום דאפשר דחזא בי' דבר ערוה ופסיקא לי' שאינו מקבל תוכחה. או אפשר שכבר הוכיחו ולא קבל תוכחה. והילכך הותר לו לשנאותו אפי' שנאה שבלב. ומיהו אין זה נכון. דהרי ודאי בשאר עבירות כיו"ב וכגון שקלל חבירו בשם או שהכהו דלוקה. ובודאי מיפסל מדאורייתא לעדות אע"ג דאפשר דחזא בי' דעבר עבירה והו"ל אינו עושה מעשה עמך דרשאי לקללו ולהכותו לדעת כמה ראשונים ז"ל. ואפי' לדעת הסוברין דאסור לכתחילה. אינו אלא איסורא בעלמא ואין לפסלו מה"ת. וכן אפי' גזל מחבירו יש לומר דדידי' חטף ולא עבר בלא תגזול. וע"כ צ"ל כיון דעבר בפני עדים לאו כל כמיני' לומר דאינו עושה מעשה עמך או דידי' תטף. וכ"ש דאנן לא טענינן לי' טענת זכות בכיו"ב. ועי' בפ"ג דב"ב (ל"ד ע"א) ובראשונים שם. וכן בכל כיו"ב. והכא בלאו דלא תשנא הוא דגלי קרא דמותר לשנאותו אע"ג דליכא עדים בדבר ואיהו הוא דחזא בי' דבר ערוה. וממילא אין לפסלו לעדות ע"פ שנאתו. כיון דהתורה התירתו. אבל בעלמא כיו"ב לאו כל כמיני' להכות ולקלל חבירו ע"פ עצמו. ואם עשה כן לוקה ונפסל לעדות. תדע לך דהרי אפי' להעיד בו יחידי אסור ולוקה. כמבואר בסוגיא דפסחים שם עיי"ש. ואפי' לדעת הרשב"א (בקידושין ס"ו ע"א) וביאר דבריו הרפ"י בכתובות (כ"ב ע"ב) ובק"א שם באריכות דלענין עצמו מהני לי' טענת ברי. ואינו לוקה ומת אם אמר כן קודם התראה עייש"ה והדברים עתיקין. היינו דוקא לגבי עצמו בלבד אבל לדידן פשיטא ודאי דמחזקינן לי' בפסול לעדות. ושנאה שאני דגלי קרא שמותר לעשות מעשה לכתחילה ע"פ עצמו לשנאותו. והשתא א"כ אין לנו אלא לומר דהותר לשנאותו שנאה גלויה ע"פ מאי דקאמר דחזא בי' דבר ערוה. דאל"כ היכי מיתוקים קרא דכי תראה חמור שונאך. דמשמע דמשכחת גוונא שמותר למיסניי'. אבל לומר שיהא רשאי לשנאותו אפי' שנאה שבלב משום דפסיקא לי' שאינו מקבל תוכחה או שיאמר שכבר הוכיחו ולא קבל תוכחתו מהיכא תיתי לן. דהרי אי לאו דגלי קרא דחמור שונאך הו"ל לומר מידי דהוה אשאר עבירות שבתורה דלאו כל כמיני' להתיר לנפשו לעשות רעה עם חבירו ע"פ עצמו אם לא ע"פ עדים שהעידו בב"ד. אלא דהכא גלי קרא דאפי' ע"פ עצמו וכדמוכחינן התם בסוגי' דפסחי' דע"כ מיירי דליכא סהדי. דאל"כ לאו שונאך הוא דכ"ע נמי מיסני סנו לי' עיי"ש. וא"כ די לנו לאוקמי קרא בשנאה גלויה בלחוד. דלא משוי חברי' רשע כ"כ. דאפשר דמיהת מקבל תוכחה. אבל שיהא נאמן לגבי עצמו לעשות חבירו רשע גמור שאינו מקבל תוכחה שיהא מותר לשנאותו אפי' שנאה שבלב ולא יהי' בכלל אחיך כלל. אית לן למימר דלאו כל כמיני'. דמהיכא תיתי להוציאה מכלל שאר איסורין שבתורה כיו"ב דלא מהימנינן לי' להתירן לעצמו ע"פ עצמו. והשתא א"כ הקושיא על הרא"ם וסמ"ק במקומה עומדת:

אלא דכ"ז היינו רק לפום תירוצו של הר"ב חק"ל. אבל באמת אין דבריו נכונים ואשתמיטו מיני' דברי הרמב"ם ז"ל במקומו (בפ"ו מהלכות דעות הלכה ה') שכתב שאין לוקין על לאו זה דלא תשנא משום שהוא לאו שאין בו מעשה עיי"ש. וכ"כ הר"ב החינוך ז"ל (בפ' קדושים מצוה רל"ח) עיי"ש. ומבואר דס"ל דשייך בו מלקות אם הי' בו מעשה. וכן למ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו הכי נמי לוקה על לאו זה דלא תשנא. ואם איתא דחטא זה אין מכיר בו אלא המקום ב"ה. דאפשר דחזא בי' דבר ערוה שהותר לשנאותו. א"כ אפי' הוה בו מעשה לא הוה שייך בו מלקות. אבל ביאור הדבר הוא ע"פ מש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות שבועות הי"ב) וז"ל אם נשבע אחד בפנינו שלא יאכל היום ואכל והתרו בו ואמר אני לא הי' בלבי אלא שלא אצא היום וטעה לשוני והוציא אכילה שלא היתה בלבי. ה"ז אינו לוקה עד שיודה בפני עדים קודם שיאכל שעל אכילה נשבע. או שקבל התראה ולא טען שטעה בעת ההתראה. אע"פ שטען אח"כ אין שומעין לו. וכן אם התרו בו ואמר מעולם לא נשבעתי או לא נדרתי על דבר זה. ואחר שהעידו עליו שנשבע או נדר אמר כן הי' אבל לא היו פי ולבי שוין. או תנאי הי' בלבי על הנדר. אין שומעין לו ולוקה וכו' עכ"ל עיי"ש. ומקורו מתוספתא (סוף פ"ו דטהרות). ומספרא (פ' ויקרא דיבורא דחובה פ"ז). וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. הרי להדיא דכל היכא דודאי עבר על הלאו אלא שיש לו התנצלות מצד אחר אע"ג שנאמן בכך קודם התראה. מ"מ אם התרו בו בעת העבירה ולא טען כך שוב אין שומעין לו אפי' יטעון כן אח"כ. וכ"ש דאנן לא טענינן לי'. וכן כשהוחזק כפרן או שהודה מקודם ההיפוך מהתנצלותו. שוב לאו כל כמיני' למיטען כן. וממילא לא טענינן לי'. ומעתה שפיר משכחת לה מלקות בלאו דלא תשנא אם הוה ס"ל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. וכגון שהתרו בו ולא טען דחזא בי' דבר ערוה. דשוב לאו כל כמיני' למיטען כן. וכ"ש דלא טענינן לי' אנן. וכן משכחת לה בשאר גווני וכמבואר. וא"כ שפיר הוצרכו הרמב"ם והחינוך לפרושי טעמא דאינו לוקה עליו משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. אבל למ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו הכי נמי דלקי על לאו דלא תשנא. אלא דאנן קיי"ל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. ומעתה א"כ הדרא קושיא לדוכתה כיון דס"ל לרבי יהודה גופי' דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו. קשה למה לי' קרא דוהוא לא אויב לו לפסול שונא לעדות תיפוק לי' דכיון דעבר בלאו דלא תשנא דהו"ל לאו שיש בו מלקות לר"י. נפסל מה"ת לעדות:

מיהו אי מהא לא תקשה די"ל דמ"מ נפק"מ בקרא דוהוא לא אויב לו לענין היכא דלא אבד עדיין טענה זו דדבר ערוה חזא בי'. וכגון שלא התרו בו וכיו"ב. או כגון דאתו סהדי ואסהידו בי' בהדין דעבר עבירה. דשרו כ"ע למיסניי'. ואיצטריך קרא דוהוא לא אויב לו למפסלי' משום שונא. ובלא"ה דברי הרמב"ם והחינוך שם תמוהים מאוד אצלי. דלמה להו לטעמא דלא לקי אלאו דלא תשנא משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. תיפוק לי' דלא שייך בי' כלל לא התראה ולא מלקות. לפמש"כ הרמב"ם בסה"מ והחינוך גופייהו דלאו דלא תשנא לא בא להזהיר אלא על שנאה שבלב דהיינו בסתר בלבד. ועל שנאה גלויה לא קאי אלא בלאו דלא תקום ולא תטור כמשכ"ל בשמם. וא"כ היכי שייכא התראה ומלקות בלאו זה דלא תשנא. אטו מאן דאכיל תמרי בארבלא לקי. מאן ידע מה שבלבו ומאן מתרי בי'. וכדפרכינן כה"ג בפרק הנחנקין (פ"ט ע"ב) גבי הכובש נבואתו עיי"ש. ושינויא דהתם לא שייך הכא. והיא קושיא עצומה על הרמב"ם והחינוך. וכמדומה לי כי כבר ראיתי לאחד מחכמי הספרדים שהרגיש בזה. ונראה לענ"ד דמשום זה מוכרח לומר דדעת הרמב"ם כמו שהבין מרן כ"מ בכוונתו. דלאו דלא תשנא קאי בין לשנאה שבסתר לבו ובין לשנאה גלויה כמשכ"ל בשמו. וע"כ חזר בו הרמב"ם ממש"כ בזה בסה"מ דשנאה גלויה לא נפק"ל אלא מלאו דלא תקום ולא תטור. וכן משמע מדבריו (סוף פ"ז מהלכות דעות) דלא ס"ל הכי עייש"ה. אבל לפי דבריו שבסה"מ אין ה"נ דבלא"ה לא שייך כלל מלקות על לאו דלא תשנא. ומה"ט באמת שם לא הזכיר כלום ממלקות. אלא בחבורו הגדול הוא דכתב כן שם אחר דחזר בו וס"ל דלא תשנא קאי גם על שנאה גלויה. אלא דלפ"ז דברי החינוך תמוהים ביותר דנקט כדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ דלא תשנא לא קאי אלא על שנאה שבסתר לבו אבל שנאה גלויה ליתא אלא באזהרה דלא תקום ולא תטור. וכתב ג"כ כטעם הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול דמשה"כ לא לקי על לאו דלא תשנא משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. והם דברים סותרים זה את זה וכמו שנתבאר. וקצת בדוחק אפשר לומר דנקט טעמא דלאו שאין בו מעשה משום דנפק"מ לענין שאינו נפסל לעדות מדאורייתא. ובפרט לדעת הריב"ש דבלאו שאין לוקין עליו אפי' מדרבנן לא נפסל. אבל מטעם דהו"ל דברים שבסתר דלא שייכא התראה ומלקות. הי' לן לומר דנפסל מה"ת משום דאין זה משום קילותא דלאו אלא משום דלא מצינן להתרות בו ולהלקות משום חסרון ידיעה בלבד. וא"כ כדאיגלאי לן מילתא למפרע ששנאו בלבו אית לן למיפסלי'. אי לאו מטעמא דהו"ל לאו שאין בו מעשה. מיהו מתשובת חכמי קשטיליא שהביא בב"י אה"ע (סי' מ"ב) מבואר דגם מטעם חסרון התראה חשוב לאו שאין בו מלקות לענין פסול לעדות עייש"ה. ובלא"ה אין זה נכון כלל וכמבואר ואין להאריך בזה. ועכ"פ לדעת הרא"ם וסמ"ק הקושיא ממתניתין דסנהדרין וסוגיא דגמרא שם בדוכתה קיימא. דהרי לדעתם אפי' חזא בי' דבר ערוה אסור לשנאותו בלבו. וכאן איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא עד האידנא הי' שונאו בלבו ועבר בלא תשנא. ונפסל בכך לעדות. ומדברי הסמ"ק גופי' (סי' רל"ו) מתבאר דס"ל דבכל עבירה דאורייתא נפסל מדאורייתא אע"פ שאינו לוקה עלי'. עיי"ש ובדברי המל"מ שהבאתי לעיל. וא"כ אמאי מכשרי רבנן מטעמא דלא נחשדו ישראל על כך. תיפוק לי' דפסול משום עבירה דשנאה. וכן לר"י ל"ל קרא לפוסלו משום שונא. והרי בלא"ה משום עבירת לאו דלא תשנא איפסל לי':

אמנם נראה דמה שפירש"י במתניתין דא"ל לא נחשדו ישראל על כך להעיד שקר משום איבה ואהבה וכו'. אע"פ שכן פירשו ג"כ שאר ראשונים. מ"מ אין זה מוסכם. וכמו שאבאר. והנה יש לתמוה לפירש"י טובא. דאיך אפשר לומר דמשום שנאה לא חשדינן שיעיד שקר. והרי חזינן דאפי' על שפיכות דמים שויי' רחמנא חשוד. וכמפורש בקרא דשונא אינו גולה. והיינו משום דקרוב יותר לומר דבמזיד הרגו. ולרבי יוסי ס"ל (בפ"ב דמכות) דשונא נהרג מפני שהוא בחזקת ודאי מזיד. אע"ג דלא אשכחן דס"ל כרבי יהודה לענין עדות. ומסתמא ודאי כרבנן ס"ל דלא נחשדו ישראל על כך. דרבי יוסי בכלל רבנן דרבי יהודה הוא. ואפי' לר"ש דאמר התם דיש שונא שגולה. הא מ"מ מודה דכל שאפשר לומר לדעת הרג אינו גולה משום דחשוד הוא על כך להרגו במזיד. וכפירש"י שם עיי"ש. והוא תימא שתהי' עדות שקר חמורה מרציחה שיהי' חשוד על רציחה ולא על עדות שקר. והרי רציחה הוא מהנך שלשה דיהרג ואל יעבור. משא"כ בשאר עבירות שבתורה. ובכללן גם עדות שקר קיי"ל דיעבור ואל יהרג וכמבואר בהדיא בפ"ב דכתובות (י"ט ע"א) עיי"ש ובמש"כ הראשונים ז"ל שם:

ולכן לולא פירש"י ושאר ראשונים בזה הי' נראה לפרש דמאי דקאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך לא קאי על כל שונא בדרך כלל. אלא על הך שונא דרבי יהודה בלחוד קיימי. דהיינו שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. ועלה הוא דקאמרי לי' רבנן לא נחשדו ישראל על כך לעבור על לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך ועל עשה דואהבת לרעך כמוך. והילכך משום שלא דבר עמו שלשה ימים או יותר אין לנו להחזיקו בשונאו כל כמה דלא חזינן בי' אותות שנאה נגלים. כגון שרודפו ומבקש רעתו וכיו"ב. אבל ודאי היכא דידוע לנו שהוא שונאו בבירור אפי' על רציחתו חשדינן לי'. וכ"ש שאינו נאמן להעיד לו אליבא דכ"ע. ונראה דמזה הוא מקור דעת התוס' (בפ"ק דסנהדרין ט' ע"ב) בד"ה לרצונו ובפ"ק דמכות (ו' ע"א) בד"ה נרבע ובפ"ב דיבמות (כ"ה ע"א) בד"ה הוא ואחר. שרצו לומר מאי דפריך הרוג יציל נרבע יציל היינו משום שהוא שונאו שפסול לעדות עיי"ש. והוא תמוה. דהא קיי"ל כרבנן דשונא כשר לעדות. וכבר עמד בזה המהרש"ל בסנהדרין שם בשם גליון תוס' והניחה בתימא. והרש"א נדחק שם בזה. וכבר הרגיש בתירוצו הרש"ל גופי' (בתשובותיו סי' ל"ג) ודחאו. וכתב שם וז"ל ולולא דמסתפינא מרבותי וחבירי אמינא דשונא גמור פסול להעיד מדמסקינן (צ"ל מדפרכינן) סופ"ק דמכות הרוג יציל נרבע יציל. ופירשו התוס' משום שהוא שונא לו. וכן פירשו בפ"ק דסנהדרין. ואף שגבי נרבע סתרו זה הטעם ופירשו בע"א. מ"מ גבי הרוג יציל עומד זה הפי' על אופנו מפני שהוא שונא לו. וקשה הלא שונא כשר לעדות. ודוחק לומר דדוקא אליבא דר"י פריך וכו' דא"כ וכו' ועוד מאי פריך לר"ע וכו'. ואמת שמצאתי בתוס' הגליון תוס' הישנים קושיא זו ובתימא עומד. בוודאי תימא וצריכא תלמוד קאמר. והניחו לנו מקום להתגדר בו. דבודאי שונא גמור כהרוג וכדומה לו פסול לעדות. ולא פליגי אלא בסתם שונא שלא דבר עמו שלשה ימים. וכדאיתא התם להדיא במתניתין דבשונא כזה פליגי. אבל שונא גמור שהוא לו כאחד מן הרודפים ומבקש להתנקם ממנו. אין לך נוגע בעדות גדול מזה עכ"ל עיי"ש. ובודאי לפירש"י והמרדכי והנמוק"י והרע"ב והרמ"ה ז"ל שפירשו מאי דא"ל לא נחשדו ישראל על כך היינו שלא נחשדו ישראל להעיד שקר משום שנאה ואהבה. וכן משמע מדברי הרמב"ם (בפיה"מ שם ובסוף פי"ג מהלכות עדות) עיי"ש. לא יתכן לומר כן לחלק בין שונא לשונא. אלא כל שונא כשר לרבנן. וכן מתבאר מדברי הטור (בחו"מ ריש סי' ל"ג ובסעי' ל"ג) עיי"ש. שלא הביא כלל לענין עדות שיעורא דכל שלא דבר עמו שלשה ימים. וכמו שלא הובא ג"כ ברמב"ם. וע"כ ס"ל דאין שום חילוק בזה כלל. וכל שונא כשר. וכן מבואר מתשובת הרשב"א שהביא בב"י חו"מ (סוף סי' ל"ב) עייש"ה. וכן מתבאר מתשובות מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' תתק"כ) בשם הגאונים. שהולך ומונה שם כל פסולי עדות כולם בפרטות. הן הפסולים מצד קורבה הן מצד מעשיהם. ולא מנה שם פסול שונא בין הפסולים מחמת מעשיהם. אדרבה כתב שם דהאוהב והשונא כשרים לעדות משום דלא נחשדו להעיד שקר משום שנאה עיי"ש. ולא חילק כלום. גם לא הזכיר כלל שיעור שלא דיבר עמו שלשה ימים עיי"ש. וכן מוכח מדברי הר"ב העיטור ז"ל (אות ק' קבלת העדות) עיי"ש היטב ואין להאריך. וכן מוכרח ע"כ מדברי התוס' ישנים שהביא הרש"ל גופי' שם וכמבואר. אלא דכל זה רק לפירש"י וסייעתו דמאי דקאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך. היינו לומר שלא נחשדו להעיד שקר משום אהבה או שנאה. וכבר כתבנו דזה ודאי קשה טובא. דאם חשדינן לי' שיהרוג אדם משום שנאה. כ"ש שיש לנו לחשדו שיעיד שקר משום שנאתו. ואין לומר דשאני התם דהרוג לפניך. אלא שאנו דנין אם במזיד או בשוגג הרגו. משא"כ כאן דאין לנו שום רגלים לדבר לחשדו בעדות שקר. דאפשר דקושטא קמסהיד. דזה אינו דכיון דמסתמא אין ישראל חשודין אפי' להעיד שקר משום שנאה. גם ברציחה כל זמן שאפשר לנו לומר דלא הרגו אלא בשוגג אין לנו להוציאו מחזקתו לומר דבמזיד הרגו. דאל"כ גם בשאינו ידוע לנו שהוא שונאו הי' לנו לומר דכיון דהרי הרוג לפניך מסתמא במזיד הרגו משום שנאה או משום טעם אחר. אלא ודאי מה שהרוג לפניך אין שום מוכיח לומר דבדעת הרגו. אדרבה יותר ראוי לומר דלא הרגו אלא בשוגג. ובשונא ע"כ רק משום שנאתו חשדינן לי' שהרגו במזיד. וא"כ הדבר מתמיה דהרי לרבנן דקיי"ל כויתיהו אפי' להעיד שקר לא חשדינן לי' משום שנאה. וכ"ש לרצוח נפש מישראל דלית לן למיחשדי'. אשר לכן נראה דדעת התוס' לפרש דמאי דקאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך. אין פירושו כפירש"י וסייעתו ז"ל. דודאי כל שידוע לנו ומוחזק אצלנו בברור שהוא שונאו חשוד הוא אפי' על רציחתו. וכ"ש להעיד עליו בשקר כיון שהוא אויבו ומבקש רעתו. אלא דהכא שאינו ידוע לנו בשנאתו אלא ממה שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה ס"ל לרבנן דלא נחשדו ישראל לעבור בלאו דלא תשנא את אחיך ועשה דואהבת לרעך. והילכך כל זמן שלא הראה לו בגלוי אותות שנאה. המראים בברור שהוא שונאו ומבקש רעתו. אין לנו להחזיקו בשונאו אע"פ שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה או יותר. וא"כ שפיר כתבו התוס' דהרוג פסול להעיד על רוצחו משום שנאתו. דבהורג שהדבר ברור אצלנו שהוא שונאו של רוצחו. ודאי לית מאן דפליג לומר שיהא כשר להעיד לו. ושפיר כתבו כן בפשיטות לפי פירושם במתניתין דסנהדרין שם:

והנה ראיתי בתשובות גאונים קדמונים (סי' ק') תשובת רבינו שרירא גאון ז"ל שכתב וז"ל. וששאלת הא דתנו רבנן שונא אינו גולה איזהו שונא. (תשובה) שונא שניכר לרבים שהוא שונא את חבירו שהוא יורד עמו לחייו ומוסרו אצל שלטון ומיצר לו במה שיכול. אין הורגין אותו מפני שראוי ליהרג (נראה דצ"ל שאינו ראוי ליהרג) ואין מגלין אותו מפני שאין לו כפרה בגלות שהוא שוגג קרוב למזיד. אלא מניחין אותו. ואם הרגו גואל הדם פטור עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד לכאורה דהרי משנה ערוכה היא (בפרק זה בורר) דתנן איזהו שונא כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה עיי"ש. ואע"ג דהתם לא מיירי בגלות אלא בעדות ואליבא דר"י. מ"מ מדר"י בעדות נשמע לרבנן לענין גלות. דע"כ לא פליגי רבנן עלי' דר"י אלא בעדות. דמכשרי שונא לעדות. דלית להו קרא למיפסלי'. אבל בגלות בהדיא כתיב קרא למעט שונא מגלות. וכמו דשונא לענין עדות אליבא דר"י דממעט לי' מקרא. היינו כשלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. ה"נ שונא דגבי גלות לכ"ע זהו שיעורו. דבהכי ליכא פלוגתא כלל. ועוד דר"י לא יליף פסול שונא לעדות אלא מייתורא דקרא דכתיב גבי גלות והוא לא אויב לו וגו'. וגם שיעורא דשלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. משם הוא דיליף לי'. מדכתיב והוא לא שונא לו מתמול שלשם. וכ"כ הרמ"ה והאו"ז שם. והביאו מאי דדריש בספרי (פ' שופטים) גבי גלות. מתמול שנים שלשם שלשה עיי"ש. ואע"ג דשם בספרי רבי יהודה גופי' הוא דקאמר לה עיי"ש (בפיסקא קפ"א קפ"ג). מ"מ לא אשכחן מאן דפליג עלי'. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ו מהלכות רוצח וש"נ ה"י) לענין גלות דכל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה זהו השונא עיי"ש. ומקורו ממתני' דפרק זה בורר שם. וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. והוא ודאי מוכרח לכאורה. ודברי רבינו שרירא גאון ז"ל מתמיהים מאוד. דלא זו שתשובה לשאלתו מבוארת להדיא במשנתנו. אלא שתשובת הגאון סותרת למתניתין. דהא להדיא מבואר במתניתין דלא בעינן שנאה גדולה כזו שיהא יורד עמו לחייו ומוסרו לשלטון ומיצר לו בכל מה שיכול. כמש"כ הגאון ז"ל. אלא כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה זהו שונא. אע"פ שלא ראינו ממנו שום אותות שנאה זולת זה:

אמנם נראה דדעת רבינו שרירא גאון ז"ל בפירושא דמתניתין דפרק זה בורר שם כמו שביארנו. דמאי דקאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך. היינו לומר שלא נחשדו לעבור בעשה דואהבת לרעך ול"ת דלא תשנא את אחיך. כל כמה דלא חזינן גבי' אותות שנאה גמורה בברור גמור. כגון שמיצר לו בכל מה שיכול שיורד עמו לחייו ומוסרו אצל השלטון וכיו"ב. ופשיטא דכ"ש דלא נחשדו ישראל על שפיכת דמים כל כמה דלא חזינן בי' בברור גמור ע"פ מעשים נגלים לכל שהוא שונאו בנפש ומבקש רעתו בכל אשר יפנה. ושונא כזה ודאי לכ"ע חשוד אפי' על שפיכות דם של שונאו. וכ"ש להעיד עליו שקר. והן הן דברי רבינו שרירא גאון ז"ל ודבריו מדוקדקים. ועפ"ז נראה במש"כ בתשובות הגאונים המכונות שערי צדק (שער ששי חלק ה' סי' מ"ב) וז"ל מסור פסול לעדות ולא מיבעיא מוסר גמור. אלא אפי' אינש דסני לחברי'. וא"ל ברבים אזלינא ומסרנא לך. מדיבורי' הו"ל רשע. דכי אמור רבנן לא נחשדו ישראל על כך. הני מילי היכא דסני לי' ושתיק משתק. אבל היכא דקאמר בפרהסיא. ההוא מדיבורי' קמיפסל. ופסול לעדות. הכין איתפסיק במתיבתא עכ"ל עיי"ש. וכזה כתב באו"ז (סנהדרין סי' כ"ג) בשם הלכות גדולות של אספמיא כמעט אות באות עיי"ש. והובא בקיצור בהגהת הרא"ש פרק זה בורר. ומשם הובא להלכה בש"ע חו"מ (סי' ל"ד סעי' כ') עיי"ש. והובאה ג"כ בתשב"ץ קטן (סי' תקס"ט) מספר חפץ עיי"ש. ולכאורה משמע דמשום מסירות פסל לי'. אלא דלפ"ז קשה למאי נקט כאן שנאה. וכבר עמד בזה הסמ"ע (שם ס"ק מ"ט). וכתב דדוקא בשונא חששו שמחמת שנאתו יעשה כן ולא באחרים עיי"ש. והביאו ג"כ בש"ך ושאר אחרונים שם. ונראה דמקורו מדברי הב"י (שם מחו' כ') שכתב על דברי הג"א וז"ל ואפשר דמשום הכי נקט סני לחברי' וגם א"ל בפני רבים. לומר דכיון דסני לי' וגם א"ל בפני רבים. כיון שהעיז פניו כ"כ חזקתו שימסור. והרי הוא פסול עכ"ל עיי"ש. ומה"ט נסתפק הב"י שם אם יש לו ג"כ דין מסור לענין הריגה עיי"ש. ולפעד"נ כל זה תמוה. דאם איתא דמדין מסור פסל לי' הגאון. א"כ מאי הוקשה לו ממאי דא"ל רבנן לר"י לא נחשדו ישראל על כך. הרי שם לא מיירי אלא מדין שונא לומר שלא נחשדו ישראל להעיד שקר משום שנאה או אהבה. אבל מדין מסור לא איירינן התם כלל. ושפיר י"ל דהיכא דצווח ואמר שימסרנו. חזקתו שימסור. ומיפסל מדין מסור. מיהו לזה י"ל דכיון דמשום צירוף שנאה הוא דפסל לי' וכמש"כ הב"י והסמ"ע שפיר הוקשה לו לגאון מדא"ל לא נחשדו ישראל ע"כ. דמשם מוכח דמצד שנאה אין מקום כלל לפסלו. ולא גרע שונא מאחר שאינו שונאו. ולזה העלה לחלק בין שונא בשתיקה לשונא המעיז פנים בפני רבים לומר לו אזילנא ומסירנא לך. דבזה חזקתו שימסור. והרי זה כאילו כבר מסר. ונפסל בכך לעדות כמסור. אבל הדבר תמוה לענ"ד מנ"ל להגאון הך סברא. ובפרט דבאינו שונאו ס"ל לגאון ז"ל דאפי' צווח בפני רבים בפרהסיא לא מיפסל בהכי. וע"כ היינו משום דעביד אינש דגזים ולא עביד. וא"כ אמאי בשונאו לא נימא הכי כיון דשנאה מצד עצמה לאו כלום היא משום דלא נחשדו ישראל על כך. וכבר הביא הרמ"א בדרכי משה חו"מ (סי' שפ"ח) מדברי הרשב"א והרא"ש והמרדכי דדוקא במוחזק לכך עיי"ש. ודברי המרדכי הם על דברי גאון אלו. שהם דברי רב פלטי גאון. והוקשה לו מדאמרינן דעביד אינש דגזים ולא עביד. ולזה תי' דמיירי במוחזק לכך עיי"ש. ותמיהני דמדברי גאון גופי' ודאי לא משמע הכי כלל. דאין בדבריו שום רמז כלל דניבעי חזקה. וגם אי משום חזקה למה לי שונא דוקא. ובאמת דהרמ"א בהג"ה (בסי' שפ"ח סעי' ח') כשהביא שם דין זה לא הזכיר שונא עיי"ש. וכן בלבוש שם לא הזכיר שונא. והוא תמוה דלא זו דבדברי הגאון וכל הראשונים שהביאוהו הכי איתא. אלא גם בשו"ע ובלבוש גופי' לעיל (סי' ל"ד) איתא הכי עיי"ש. ואולי י"ל דס"ל דשונא דנקט גאון לאו דוקא אלא מסתמא ודאי הכי איתא. דכל שאומר לחבירו כן ודאי שונאו הוא. ובאמת דהכי משמע מדברי הלבוש (בסי' ל"ד) שם עיי"ש היטב. אבל הוא דחוק טובא בלשון הגאון. וגם מר"ן הב"י והסמ"ע ושאר אחרונים לא הבינו כן. שוב ראיתי בתשו' חות יאיר (סי' ס"ה) שהרגיש קצת בזה עיי"ש:

אמנם האמת והברור לענ"ד דרבינו פלטי גאון ז"ל לא משום מסור פסל לי'. דודאי באמירה בעלמא לא נעשה מסור אלא משום שונא הוא דפסל לי'. וכן נראה להדיא מלשון גאון ז"ל גופי'. וע"פ דברי רבינו שרירא גאון ז"ל בתשובתו שהבאתי נרד ג"כ לסוף דעתו של רבינו פלטי גאון ז"ל. דמפרש מאי דתנן א"ל לא נחשדו ישראל על כך. היינו לומר שלא נחשדו לעבור על ל"ת דלא תשנא את אחיך ועשה דואהבת לרעך. כל עוד שלא ראינו ממנו אותות שנאה גלויים לכל. אבל משום שתיקותו לחוד שלא דבר עמו שלשה ימים אין להוציאו מחזקת שאר כל ישראל שדרכן לרחם ולאהוב זא"ז. והן הן דברי רב פלטי גאון שמחלק וכתב דכי אמור רבנן לא נחשדו ישראל על כך ה"מ היכא דסני לי' ושתיק מישתק. אבל היכא דקאמר בפרהסיא. ההוא מדיבורי' קמיפסל לעדות. וכוונתו דאפי' לא הי' בזה רק דבור בעלמא ולא עביד מעשה. מ"מ אי לאו דמיסנא סני לי' בלב שלם לא הוה מגזם עליו בדבר מר כזה. וכיון שכן ודאי לכ"ע מיפסל לעדות משום שונא. ואין כאן שום מקום קושיא מדקיי"ל עביד אינש דגזים ולא עביד וכמבואר:

ולפ"ז הדבר פשוט שאין מקום לפסלו אלא לעדותו בלבד. דהיינו לעדות של זה שהוא שונאו אבל לכ"ע כשר לעדות. וכ"ש דכשר לשבועה דלא שייכא בה טעמא דשנאה כלל. ובאמת דבגוף דברי הגאון שבתשובת הגאונים שערי צדק שם לא נזכר אלא שנפסל לעדות בלבד. ומשמע דהיינו לעדותו של שונאו. דומיא דההיא דמתניתין דסנהדרין דמייתי גאון ז"ל שם. וכן באור זרוע שם לא נזכר בדברי גאון אלא עדות בלבד. וכן הביא לשון גאון בתשובות מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' ש"ז) עיי"ש. אלא דבסמ"ג (עשין ע') כשהביא דברי רב פלטי גאון אלו כתב שפסול לעדות וה"ה לשבועה עיי"ש. ונראה ברור דהך וה"ה לשבועה. היא הוספת הסמ"ג מדעתו על דברי גאון. משום שנראה לו ז"ל דדעת הגאון לפסלו מטעם מסור כאילו כבר מסר. ולכן ס"ל דלעדות שכתב גאון לאו דוקא. אלא ה"ה לשבועה. וכן נמשכו אחריו בתשב"ץ קטן שם ובהגהות מיימוני (בפי"א מהלכות עדות ה"י) ובמרדכי (פרק הגוזל בתרא רמז קפ"ו) עיי"ש. וכן בתשובות מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' תפ"ה) הביא כן בהדיא בשם הסמ"ג עיי"ש. ומה"ט נמי דן בה המרדכי שם (לקמן רמז קפ"ח) מההיא דעביד אינש דגזים ולא עביד עיי"ש. והדבר תמוה מאוד לענ"ד לפסול אדם מחמת עבירה קודם שעשאה אלא שאמר לעשותה. והדבר ידוע לן שעדיין לא עשאה. וכזה לא מצינו בכל התורה כולה. ומנ"ל לחדש דבר גדול כזה. ועי' בתשו' חות יאיר (בהשמטה לסי' ס"ה). וגם מצד עצמו תמוה מאוד. דכיון דלא פסלי' הגאון אלא בשונאו דוקא. אבל בשאינו שונאו לא מיפסל משום אמירתו לחוד. וכמש"כ הב"י והסמ"ע והש"ך ושאר אחרונים. א"כ פשיטא דאין לנו לפסול אותו אלא לעדותו של זה שהוא שונאו. אבל לכ"ע אין לפסלו לעדות. דהא טעמא דמסור פסול לעדות כתב הרי"ף ז"ל בתשובותיו (סי' קפ"ו) וז"ל שאם מוסר ממון חבירו לעכו"ם כ"ש שימסור ממון ישראל לישראל בעדות שקר עכ"ל עיי"ש. וא"כ כיון דזה לא מחזקינן לי' במסור אלא לגבי שונאו מחמת שנאתו. היכי נחשדי' לכ"ע שאינו שונאם. וכ"ש דאין מקום לפסלו לשבועה דלא שייך בה פסולא מטעמא דשנאה. ואולי אפשר לומר בדעת הסמ"ג וסייעתו דס"ל כמשכ"ל בדעת הרמ"א והלבוש. דס"ל דשונא דנקט הגאון לאו דוקא הוא. אלא שדבר הגאון בהווה דמסתמא כשמגזם לומר כן לחבירו שונאו הוא בזה. דודאי מעשה שנאה הוא. אבל לא בעינן שיהא מוחזק לן בשונאו מעיקרא מצד אחר. והילכך נחשד גם לאחרים. אבל כבר כתבנו דלא משמע כן מגוף דברי גאון ז"ל כלל. ועכ"פ לפי הבנת מרן הב"י והסמ"ע והש"ך ושאר אחרונים אין מקום לפסלו לאחרים וכ"ש לשבועה. ותמיהני על האחרונים שלא הרגישו בזה כלל מדברי הסמ"ג ושאר ראשונים ז"ל שנמשכו אחריו. ולכן דברי הסמ"ג וסייעתו צ"ע אצלי. וקצת משמע לכאורה כהבנתם ממש"כ הגאון מדיבורי' הו"ל רשע וכו' עיי"ש. דמשמע לכאורה דמשום רשעות פסלי'. וא"כ גם לשבועה יש לפסלו. אבל אין מזה שום ראי'. דכוונת הגאון רק לומר דהו"ל כרשע לענין זה שיש לנו לחשדו בעדות שקר על שונאו. וכדמסיק עלה וכתב דכי אמרו רבנן לא נחשדו ישראל על כך וכו' עיי"ש. וכמו שהבאתי לשונו לעיל. אבל ודאי אין לו דין רשע גמור קודם שעבר ומסר. ואין להאריך. והדבר ברור לענ"ד. לולא דברי הסמ"ג והנמשכים אחריו ז"ל דאחר שנגלו לפנינו דברי רבינו שרירא גאון ז"ל אין לנו בכוונת רב פלטי גאון אלא כפשטי'. דמשום שונא הוא דפסלי' לעדותו של שונאו בלבד. דכיון שנתברר לפנינו שהוא שונאו לכ"ע פסול כמו שביארנו. אבל משום רשע אין חילוק כלל בין מסור לשאר עבירות שאינו נפסל אלא לאחר שעבר אבל בדיבורא בעלמא לא מפקינן לי' מחזקתו כדקיי"ל בכל התורה כולה:

איברא שיש להקשות לכאורה לפי שיטה זו דמאי דא"ל לא נחשדו ישראל על כך. היינו לומר שלא נחשדו לעבור בל"ת דלא תשנא ועשה דואהבת כל זמן שלא ראינו בו אותות שנאה גלויה. דא"כ קשה במאי דאמרינן בגמרא שם (לקמן כ"ט ע"א) דטעמא דר"י משום דיליף לה מקרא דכתיב והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו. ודריש והוא לא אויב לו יעידנו ולא מבקש רעתו ידיננו. ואמרינן ורבנן האי לא אויב לו וגו' מאי דרשי בי'. חד לדיין. אידך כדתני' וכו' עיי"ש. ופירש"י ז"ל חד לדיין דבדיין מודו רבנן דשונא לא ידון דלא מצי חזי לי' זכותא עכ"ל עיי"ש. והשתא כיון דטעמא דרבנן היינו רק משום דלא נחשדו ישראל לעבור בלאו דלא תשנא וגו'. מאי שנא עדים מדיינים. דכיון דאמרינן דחזקה שאינו עובר בלאו דלא תשנא ובודאי אינו שונאו. א"כ פשיטא דגם דיין לא מיפסל. ועוד דכיון דכשנתברר לנו ששונאו גם לרבנן פסול. ולא פליגי אלא בשונא דרבי יהודה. דהיינו שלא דבר עמו שלשה ימים. א"כ גם לרבנן שפיר איצטריך קרא דוהוא לא אויב לו לעדות. כשנתברר לנו בברור שהוא שונאו. ועוד לר"י מאי משמע לי' מקרא דוהוא לא אויב לו למילף מיני' לפסול שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. והא בקרא אויב כתיב וליכא למיגמר מיני' אלא לפסול שונא. ואפשר דהיינו דוקא שונא ברור שראינו בו אותות שנאה נגלים לכל. וגם רבנן מודו בזה. אבל משום שלא דבר עמו שלשה ימים לעולם לא מפקינן לי' מחזקתו. מיהו לזה נראה דר"י ס"ל דהיכא שאנו רואים בו אותות שנאה גמורה בגלוי לא איצטריך קרא לעדים. דכיון דחשוד על רציחה כ"ש שחשוד להעיד עליו עדות שקר. וע"כ לא מיתוקים קרא אלא בכה"ג שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. דאע"ג דעל רציחתו לא חשדינן לי'. מ"מ אשמעינן קרא דלעדותו פסול. דחשוד להעיד עליו עדות שקר. והא דדריש שם בספרי מתמול שנים שלשם שלשה. לא קאי בשלא דבר עמו. דמשום זה ליכא למיחשדי' על רציחתו. אלא אפי' בדחזינן בי' אותות שנאה גלוי' בעינן שלשה ימים. דאל"כ לא מחזקינן לי' בשונא גמור שיהא נחשד על רציחתו במזיד. דאפשר דאינו אלא רוגז בעלמא לשעה. וכרגע יעבור זעם. וממילא ניחא נמי בזה לרבנן דשפיר פריך לדידהו קרא דוהוא לא אויב לו מאי דרשי בי'. דליכא לאוקמי' לדידהו נמי לעדות כשנתבררה שנאתו בגלוי. דא"כ לא צריך קרא. דהשתא על רציחתו חשדי' קרא. כ"ש שנחשד להעיד עליו עדות שקר. והילכך מוקי לי' לדייין. דבדין כיון דפסלי' קרא. בכל דהוא מיפסל. אע"פ שאין בו שנאה שיהא עובר עלה בל"ת דלא תשנא. וכדאמרינן בפרק בתרא דכתובות (ק"ה ע"ב) אר"פ לא לידון אינש דינא למאן דרחים לי' ולא למאן דסני לי'. דרחים לי' לא חזי לי' חובה. דסני לי' לא חזי לי' זכותא עיי"ש. ומשמע דבשנאה מועטת כל דהוא וכן באהבה מועטת פסול לדינא. וכמש"כ הרא"ש (בפרק זה בורר סי' כ"ג) וז"ל אפי' אינו שונאו כל כך וכו' לא לידייני' כדאמר בפרק בתרא דכתובות לא לידון אינש לא למאן דרחים כו'. כי ענין הזכות והחובה מבצבץ באדם בלא כוונת רשע. לפיכך באהבה מועטת לבו נוטה לזכות ובשנאה מועטת הלב נוטה לחובה עכ"ל עיי"ש. ואע"ג דלדעת התוס' בההיא דכתובות שם וכן דעת הרא"ש שם דההיא דר"פ לא מיירי באוהב ושונא דמיירי בי' גבי פלוגתא דר"י ורבנן בסנהדרין שם. דהתם באוהב ושונא ממש ולפסול אפי' בדיעבד. משא"כ ר"פ בכתובות שם דמיירי באהבה ושנאה מועטת כל דהוא. למיחש לכתחילה בלחוד עיי"ש. מ"מ אין דעת הרמב"ם ז"ל כן (בפכ"ג מהלכות סנהדרין ה"ו) שכתב וז"ל אסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו אע"פ שאינו שושבינו ולא ריעו אשר כנפשו ולא למי ששונאו אע"פ שאינו אויב לו ולא מבקש רעתו אלא צריך שיהיו שני בעלי הדינים שוים בעיני הדיינים ובלבם וכו' עכ"ל. וכתב בכ"מ שם וז"ל וא"ת בפרק זה בורר גבי הא דתנן דלר"י האוהב והשונא פסולים לעדות איזהו אוהב זה שושבינו והשונא כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. ופליגי רבנן עלי' לענין עדות. אבל לדון אמרינן התם דמודו דפסולים. משמע דלא פסלי רבנן אלא בשושבינו ושלא דבר עמו שלשה ימים באיבה דוקא. אבל לא שאר אוהבים ושונאים. וא"כ מנ"ל למפסלינהו. ואפשר לומר לדעת רבינו דכיון דאמרינן (בפרק זה בורר) שאינו יכול לדון לאוהבו ושונאו. ואשכחן ר"פ דאמר התם לא למאן דרחים לי' ולא למאן דסני לי'. בסתם ולא חילק. אית לן למימר דכי פסלי רבנן לדין לאו בגוונא דרבי יהודה בלחוד הוא דפסלי אלא בכל גווני דרחים או סני לי' מיפסל עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בב"י בחו"מ (סי' ז' סעי' י') עיי"ש. והוא מוכרח. דהרי הרמב"ם לא הביא כלל הך דאוהבו זה שושבינו ושונא כל שלא דבר עמו שלשה ימים. ועי' מש"כ הכ"מ (סו"פ ט"ז מהלכות עדות) ובלח"מ שם עייש"ה. וכן מבואר בה"ג (הלכות עדות) דהך דר"פ קאי אליבא דרבנן דר"י במתניתין דפרק זה בורר והיינו הך עיי"ש בדבריו. ובאמת דהדבר קשה להרמב"ם דמפרש מתני' דפרק זה בורר שם כפירש"י וסייעתו. א"כ הא גופא קשיא מנ"ל לר"פ לומר כן דלרבנן פסלי לדין אפי' באהבה ושנאה כ"ד. ואמאי לא נימא דמדר"י לענין עדות נשמע לרבנן לענין דין. וצריך לדחוק דמסברא נפק"ל. דכיון דדין בסברא תלי כיון דפסל קרא אוהב ושונא אין לחלק בין אוהב ושונא ממש לאוהב ושונא כל דהוא וכמש"כ הרא"ש שהבאתי. אבל לשיטה זו שביארנו הדבר מוכרח מעצמו. דאל"כ אין שום ביאור למאי דמוקמי רבנן לקרא דוהוא לא אויב לו לדיין. דהרי בשונא שלא דבר עמו שלשה ימים כיון דקאמרי רבנן דלא נחשדו ישראל. ע"כ א"כ לאו בשונא מחזקינן לי' כלל. ואמאי פסלי' קרא לדיין. אלא ודאי בדין אפי' בכל דהוא דלא עבר כלל בלא תשנא שייך למיפסלי' ובהכי איירי קרא. משא"כ בעדות לא שייך למיפסלי' אלא בשנאה גמורה. דהרי לא מעיד אלא מה שראו עיניו. ואם לא משום שנאה גמורה או אהבה גמורה לא יהפוך האמת לשקר במזיד. ועכ"פ מבואר דלק"מ מכאן לשיטתנו:

ובלא"ה לק"מ לפמש"כ באו"ז (פ"ג דסנהדרין סי' מ"ז) בשם ריצב"א ז"ל דפסול אוהב ושונא לדין אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא והילכך לא מיפסל אלא לכתחילה אבל בדיעבד כשר. וכתב שכן עשה הלכה למעשה עיי"ש. וכך העלה הדרישה (בסי' ז' סעי' י"א) לדעת הרמב"ם עיי"ש בדבריו. וכ"כ הב"ח שם לדעת הרמב"ם וסמ"ג והביא ראי' לדבריהם עיי"ש ואין להאריך. ועי' בחי' הר"ן בסנהדרין שם שדבריו ז"ל קרובים לדברי הדרישה עיי"ש. ועי' בתשב"ץ (ת"א סי' ק"ס) ובקרית ספר להמבי"ט (הלכות סנהדרין פ' כ"ג) עייש"ה:

אלא שיש להביא קצת ראי' לכאורה לפירש"י וסייעתו ז"ל מדאמרינן התם על הא דתניא והוא לא אויב לו יעידנו ולא מבקש רעתו ידיננו. אשכחן שונא אוהב מנ"ל. ומשני קרי בי' הכי. והוא לא אויב לו ולא אוהב לו יעידנו ולא מבקש רעתו ולא טובתו ידיננו. ופריך עלה מידי אוהב כתיב. אלא סברא הוא וכו' עיי"ש. והוא תמוה מאוד לכאורה מאי ס"ד מעיקרא לומר קרי בי' והוא לא אויב לו ולא אוהב לו ולא מבקש רעתו ולא טובתו. אטו בידינו הוא להוסיף על המקרא ולחדש בו דינים חדשים אשר לא שמענו. ונראה בזה לפי חומר הנושא עפמש"כ בתשו' חות יאיר (בהשמטה לסי' ס"ד) דלכאורה כיון דאיכא מ"ע ואהבת לרעך כמוך איך הוכשר ישראל לדון חבירו. והא יש לנו לפוסלו משום אוהב. דהא קיי"ל דאוהב פסול לדון. ולזה תירץ דכיון דגם לאידך בעל דין הוא אוהב נמצאו שניהם שקולין עיי"ש. ועפ"ז הקשה שם במאי דדרשינן במכילתא לא תטה משפט אביונך בריבו באחד כשר ואחד רשע הכתוב מדבר שהוא אביון במצות. וכן פסק הרמב"ם (בפ"כ מהלכות סנהדרין הלכה ה') ובטוש"ע (חו"מ סי' כ') ומנאו ג"כ הרמב"ם בסה"מ (לאוין רע"ח) והחינוך (פ' משפטים). וקשה דכיון דאחד רשע שמותר ומצוה לשנאותו. הו"ל שונאו שפסול לדון דינו. עיי"ש מה שנדחק בזה. ולדידי הא לק"מ די"ל דנפק"מ לענין אם בא מעצמו לפניו לדון או שקבלוהו עליו בפירוש דכשר ורשאי לדון. ומ"מ הזהירה עליו תורה בלאו דלא תטה משפטו. ולפי דבריו לא הו"ל להקשות מצד שונא בלחוד. דהוה מצי נמי להקשות עלה מצד אוהב. דדוקא בשניהם כשרים הוכשר ישראל לדון אותם משום דכיון דאוהב הוא לשניהם נמצאו שניהם שקולין. אבל כאן דהאחד הוא רשע שמותר לשנאותו. אפי' יהא שונא כשר לדון תיפוק לי' דפסול משום שהוא אוהב לכשכנגדו. אבל לפמש"כ לק"מ. דנפק"מ לקבלוהו עלייהו או באו מעצמן בלא כפיי'. דמ"מ מוזהר בלא תטה משפטן:

ובאמת דבלא"ה קשה לי על הרמב"ם והחנוך שמנאוהו במספר הלאוין. והרי לכאורה ע"כ צ"ל דהך מכילתא ס"ל דרשע מותר לשנאותו. אבל מצוה ליכא. דאל"כ מנ"ל ראתי קרא לומר שאסור להטות משפטו. דילמא לא אתי קרא אלא לומר דאינו חייב להטות משפטו. דסד"א כיון דמצוה לשנאותו הכי נמי מצוה להטות דינו. קמ"ל דליכא בזה מצוה והרשות בידו שלא להטות. וכמבואר כיו"ב ריש פ"ק דסוטה (ד' ע"א) ובזבחים (ס"ו ע"א) ובתוס' שם עיי"ש ובשאר דוכתי. והוא אחד מתנאי לאוי השלילה שביאר הרמב"ם ז"ל גופי' בארוכה בשרשיו (שורש השמיני) עיי"ש. והשתא כיון דהרמב"ם גופי' פסק (בפי"ג הי"ד מהלכות רוצח) כמ"ד בפרק ערבי פסחים שם דמצוה לשנאותו. לא הי' לו למנותו במספר הלאוין ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר לפ"ז דהא דישראל כשר לדון ישראל חברו אינו אלא משום דשני בעלי הדין הם אוהביו ונמצאו דשניהם שקולין. הן אמת דראיתי בתשו' בשמים ראש (סי' מ"ד) שכתב בפשיטות איפכא. דאפי' שניהם אוהביו או שניהם שונאיו פסול להם לדין. משום דמאהבתו או שנאתו אותם מטרפא דעתי' מלמחזי להו זכות או תובה עיי"ש. וכנראה הרגיש במאי דיקשה לפ"ז איך הוכשר ישראל לדון ישראל חבירו. ולכן סיים שם וכתב וז"ל ודוקא בשונא גמור ואוהב דהיינו שושבינו. אבל זולת לא עכ"ל עיי"ש. אבל זה לא יתכן לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. דאפי' אהבה ושנאה מועטת פוסלת לדין. וכמו שביארנו לעיל. ובאמת דמדברי הרמב"ם (בפכ"ג מהלכות סנהדרין) שהבאתי לעיל מתבאר דבשניהם אוהביו שפיר דמי. שהרי בהדיא כתב שם ז"ל אלא צריך שיהיו שני בעלי הדין שוים בעיני הדיינים ובלבם עיי"ש. ומבואר דדוקא כשלא היתה אהבה או שנאה אלא בבעל דין אחד. דאז אין שניהם שוין בעיני הדיין. אבל כשהיו שניהם אוהביו. דשניהם שוין בעיניו לית לן בה. ואולי גם כוונת בעל ב"ר אינה אלא לומר דדוקא בשונא גמור או אוהב גמור כשושבינו הוא דפסול אפי' שניהם אוהביו או שונאיו. אבל בסתם אוהבים או שונאים. אם שניהם הם אוהביו או שונאיו שפיר דמי. אבל לפ"ז לא ידעתי מנ"ל לחלק בהכי בחילוקים דקים כאלו. בלא שום ראי' וסמך. ואין להאריך בזה:

ולפ"ז נראה נכון לפרש סוגיא דסנהדרין שם. ונימא דלפי מאי דבעי למימר קרי בי' ולא אויב לו ולא אוהב לו וכו'. הוה ס"ד לומר דלר"י ג"כ שונא מצד עצמו כשר להעיד. משום דלא נחשדו ישראל על כך להעיד שקר משום שנאה. וכדקאמרי רבנן. ולא פליג ר"י ופסיל משום חשש עדות שקר אלא אוהב. דמשום אהבה ס"ל לר"י דנחשדו להעיד שקר. אלא דממילא נפסל נמי לעדות משום שנאת אחד מבעלי הדין. משום דכשהוא שונא לאחד מהם ממילא נפסל משום אהבה לשני כדכתיבנא לעיל. והיינו דקאמר קרי בי' ולא אויב לו ולא אוהב לו כו'. כלומר דהא דכתיב בקרא ולא אויב לו אין זה משום דשונא פסול מצד עצמו הוא. אלא משום דכשהוא אויב לאחד הוא נפסל משום אוהב לשני. וגם ברוצח דמיירי בי' ההוא קרא יש עוד בע"ד כנגדו דהיינו גואל הדם. וכן ולא מבקש רעתו קרי בי' ולא מבקש טובתו. כלומר דאין הפסול משום מבקש רעתו מצד עצמו. אלא משום דממילא מיפסל משום מבקש טובתו של שכנגדו. וא"כ שפיר שמעינן מהך קרא בין פסול שונא ובין פסול אוהב. כאילו נתפרשו בקרא שניהם. אלא דעל זה פריך לי' שפיר מידי אוהב כתיב. כלומר דכיון דמ"מ בקרא לא נזכר בהדיא אלא אויב. אין לנו לומר דאויב אין פסולו מצד עצמו. אלא משום פסול אהבה שכנגדו שלא נזכר בקרא כלל. אלא ודאי אויב הנזכר בקרא פסול מצד עצמו הוא. ואכתי אוהב מנ"ל. דאפשר דמדלא נקט קרא אלא פסול שונא דדוקא נקטי'. ושונא דוקא הוא דחשדי' קרא להעיד שקר על שונאו. אבל משום אהבה לא נחשדו לשקר בעדותן. כן הי' נראה נכון לפרש סוגיא זו החמורה שאין לה מובן לכאורה:

ומעתה ע"כ מוכח מזה כפירש"י וסייעתו במשנתנו שפירשו מאי דא"ל לא נחשדו ישראל בכך היינו שלא נחשדו להעיד שקר משום אהבה או שנאה. דאם פירושו כמו שביארנו לשאר ראשונים דבשנאה לא נחשדו לעבור על לאו דלא תשנא. ולפ"ז בשונא שנתבררה לנו שנאתו בברור. גם רבנן מודו דפסול להעידו. לא יתכן לומר דלס"ד לר"י שונא מצד עצמו כשר להעיד דלא נחשד לשקר משום שנאה. ופסול רק משום אהבת השני. דכיון דשונא לזה נפסל משום אוהב לשני. דז"א דהרי כל שהוא שונאו בברור אפי' רבנן מודו דפסול לפי שיטה זו. וכ"ש לר"י. ולא קאמרי רבנן אלא דלא נחשד להיות שונא לרעהו ולעבור על עשה דואהבת לרעך ול"ת דלא תשנא. וא"כ אם ר"י מודה לרבנן בשונא. אין לך אלא לומר שאינו שונאו אע"פ שלא דבר עמו שלשה ימים בדרך איבה. וא"כ הדר הו"ל שני הבע"ד שקולים ואוהב הוא לשניהם ושוב ליכא למיפסלי' משום אהבת השני. וע"כ דלפ"ז אין לנו אלא כפירש"י וסייעתו ז"ל דגם בשונא לרבנן לא נחשד להעיד שקר משום שנאה אפי' נתבררה לנו שנאתו בברור גמור. ועפ"ז שפיר יש מקום לומר דלמאי דמתרץ קרי בי' וכו' הוה ס"ל דבשונא מודה ר"י לרבנן דלא נחשדו. אלא דס"ל דפסול משום אהבת השני. דכיון שהוא שונא את זה יש לו דין אוהב לגבי שני. וכמו שנתבאר ע"פ דברי הר"ב חות יאיר שם:

אבל נראה דאין זה מוכרח. דאם איתא דלמאי דס"ד לומר קרי בי' והוא לא אויב לו ולא אוהב לו וכו' הוה ס"ל דבשונא אפי' ר"י מודה דלא נחשד. ולא פליג אלא באוהב. א"כ גם למאי דדחי לי' מידי אוהב כתיב וס"ל דכיון דבקרא לא נזכר בהדיא אלא אויב ע"כ שונא פסול מחמת עצמו הוא. מ"מ מי הכריחו לחזור מסברתו דמעיקרא דהוה ס"ל דשונא עדיף מאוהב לענין דיותר יש לחשוד אוהב להעיד שקר משונא. אימא דקרא נקט שונא דחשוד וילפינן מיני' קל וחומר לאוהב דפסול. ועוד דמעיקרא למה לי' לכל זה לומר קרי בי' וכו'. דכיון דס"ל השתא דשונא אינו חשוד להעיד שקר כאוהב. א"כ לימא דאוהב שמעינן אליבא דר"י דפסול מק"ו משונא. לכן נראה דמהכא ליכא למשמע מינה מידי:

אבל יש לי מקום עיון לשיטה זו שביארנו מדתניא בב"ב (סו"פ מי שמת קנ"ט ע"א) הי' יודע לו עדות בשטר עד שלא נעשה גזלן ונעשה גזלן. הוא אינו מעיד על כתב ידו אבל אחרים מעידין. ומקשינן עלה השתא איהו לא מהימן אחריני מהימני. ומשני דילמא כגון שהוחזק כתב ידו בב"ד. אלא אי קשיא הא קשיא הי' יודע לו בעדות עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו הוא אינו מעיד על כתב ידו אבל אחרים מעידין. הוא לא מהימן אחריני מהימני. וכ"ת הכא נמי כגון שהוחזק כת"י בב"ד והאמר ריב"מ א"ר נחמן אע"פ שלא הוחזק כתב ידו בב"ד ומשני ומאי קושיא דילמא גזירת מלך הוא דאיהו לא מהימן ואחריני מהימני ולאו משום דמשקר. דאלת"ה משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא. אלא גזירת מלך הוא עיי"ש וברשב"ם ותוס' שם. והנה לכאורה יש לתמוה לפי מאי דס"ד מעיקרא דפסול קרובים גם כן משום משקר הוא. והיינו משום דמחמת אהבתם לקרוביהם משקרים בעדותן. והרי קיי"ל כרבנן דא"ל לר"י לא נחשדו ישראל על כך להעיד שקר משום אהבה. וע"כ צ"ל דעד כאן לא קאמרי רבנן אלא באוהב כשושבינו וכיו"ב. אבל באוהב גדול כקרובו גם רבנן מודו דנחשדו לשקר בעדותן. ולפ"ז לכאורה ראי' מזה לדעת הרש"ל בתשו' שם שכתב בשונא שלא דבר עמו שלשה ימים הוא דאמרי רבנן דלא נחשדו. אבל בשונא גמור מודו רבנן דפסול. ולפמש"כ יש מכאן ראי' לזה דודאי אוהב דומיא דשונא. וכיון שהוכחנו דבאוהב דוקא בההיא גוונא כגון שושבינו דמיירו בי' התם אמרי דלא נחשדו אבל באוהב גמור מודו. א"כ מינה דגם בשונא הכי הוא. אבל באמת זה אינו. ואדרבה משם ראי' איפכא. דהא למסקנא מסקינן דפסול קרובים לאו משום דמשקר הוא אלא גזה"כ הוא. ומה"ט בנעשה חתנו מכשרינן ע"י אחרים אפי' לא הוחזק כתב ידו בב"ד. משום דלא חשדינן לי' בשיקרא כגזלן. הרי דלמסקנא אפי' בקרובים אמרינן דלא נחשדו ישראל על כך להעיד שקר משום אהבה. וא"כ דומיא דהכי בשונא אפי' שונא גמור לא מחשדינן לי' במשקר. וע"כ צ"ל דאיה"נ דלס"ד הוה ס"ל לחלק בין אוהב לאוהב. וממילא ודאי ה"ה לשונא. אבל למסקנא הדר בי' מהך סברא וס"ל דאין לחלק בין אוהב לאוהב. וא"כ ממילא הוא הדין לשונא דהוי דומיא דאוהב אפי' בשונא גמור ודלא כמהרש"ל. מיהו נראה דליכא מזה קושיא אלא להרש"ל דקאי לפי פירש"י וסייעתו במתני' דפרק זה בורר שם. אבל לפי שיטתנו אע"ג דלענין דינא ס"ל ג"כ כהרש"ל מ"מ לק"מ. דהרי לפי שיטה זו הא דקאמרי לי' רבנן לא נחשדו ישראל על כך מתפרש בשתי דרכים. לענין אוהב היינו כפשוטו דלא נחשדו להעיד שקר משום אהבה וכפירש"י. אבל לענין שונא אין הכוונה אלא לומר שלא נחשדו לעבור בלאו דלא תשנא ועשה דואהבת לרעך. משום דהרי חזינן דחשדה תורה לשונא אפי' על שפיכות דמים. וכ"ש על עדות שקר שהוא חשוד וכמו שביארנו לעיל. והשתא א"כ ממילא מבואר שאין שום ראי' מאוהב לשונא. דבאוהב כיון דאמרי רבנן דלא נחשדו להעיד שקר משום אהבה ודאי י"ל דאין חילוק בין אוהב לאוהב. אבל בשונא כל שנתבררה לנו שנאתו ודאי פסול לעדות דחשוד על כך מק"ו דרציחה. ולא אמרו רבנן אלא דלא חשידי ישראל לעבור בלא תשנא אפי' לא דבר עמו שלשה ימים דרך איבה. אבל משנתבררה שנאתו ודאי מיפסל. ואין כאן מקום קושיא:

איברא דיש להקשות לכאורה עדיין לשיטה זו מדאמרינן התם בסוגיא דסנהדרין דלרבנן קרא דוהוא לא אויב לו אתי לדיין וכמשכ"ל. והשתא קשה אכתי אוהב מנ"ל לרבנן דפסול לדין. דלר"י שפיר אמרינן התם דיליף אוהב משונא מסברא עיי"ש. אבל לרבנן ע"כ ליכא למילף אוהב משונא. דהא לרבנן ע"כ שונא גרע מאוהב דהא שונא פסול לעדות כל שידוע וברור לנו בשונא. אבל אוהב אפי' אוהב גמור כשר. וכמו שנתבאר מסוגיא דסו"פ מי שמת. ובאמת דמפירש"י במתני' שם סוף ד"ה לא נחשדו וכו' ובגמרא שם בד"ה חד לדיין וכו. משמע בהדיא לכאורה דס"ל דגם בדיין לא מודו לר"י אלא בשונא אבל באוהב פליגי עלי' ומכשרי אפי' לדין עיי"ש. ועי' בתשו' עבודת הגרשוני (סי' ל"ג) ובשמים ראש (סי' מ"ד) שהרגישו בזה עיי"ש מש"כ בזה. ועכ"פ אין זה ברור. ועי' בנמוק"י פרק זה בורר שהביא דבר זה דאוהב או שונא גם רבנן מודו דפסולין לדין מספר חוקות הדיינים. וכן במרדכי שם כתב דבספר חפץ משמע דאוהב או שונא פסולין לדון כדאמרינן בפרק שני דייני גזירות עיי"ש. וכן באו"ז (פרק זה בורר סי' מ"ז) הביא כן בשם רש"י וריב"ן ומפרק שני דייני גזירות. ובתשו' מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' תתק"כ) הביא כן בשם רש"י ורב האי ור"ח עיי"ש. ותמוה לכאורה. שהרי כן מפורש בסוגיא דגמרא בסנהדרין שם דאמרינן התם דרבנן מוקמי קרא לדיין עיי"ש. הרי דבדיין מודו. ועכצ"ל דלא הוצרכו לזה אלא משום אוהב שאינו מבואר בגמרא שם. וס"ל דאין הכרח ללמוד אוהב משונא כל כמה דלא אשכחן הכי בהדיא כמו לרבי יהודה. ומה שהביאו באו"ז ובתשו' מהר"ם מר"ב שם כן בשם רש"י. נראה שדקדקו כן מלשון רש"י במתניתין שם שכתב דדוקא בעדות פליגי רבנן אבל בדין מודו לר"י וכו' עיי"ש. משמע דבדין ליכא שום פלוגתא. ואם איתא הרי גם בדין פליגי מיהת לענין אוהב. וכן מבואר באו"ז שם עייש"ה. ועכ"פ מבואר דמסוגיא דגמרא שם אין לנו הכרח שיהי' אוהב לרבנן פסול מדאורייתא לדין. וההיא דפרק שני דייני גזירות אפשר שאינו אלא מדרבנן. ובלא"ה כבר הבאתי דברי האו"ז בשם ריצב"א ז"ל דאפי' פסול שונא לדין אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לרבנן דקיי"ל כוותייהו. וכן כתבו הדרישה והב"ח ובתשו' עבודת הגרשוני שם. וא"כ לשיטתנו לק"מ מסוגיא דסנהדרין ולא מסוגיא דבב"ב שם. אבל לדברי הרש"ל קשה לכאורה מסוגיא דבב"ב שם:

ואמנם נראה דגם לדברי הרש"ל אפשר לומר דכיון דחזינן דלמאי דס"ד מעיקרא התם הוה ס"ל בפשיטות דיש לחלק בין אוהב לאוהב. דבאוהב גמור אפי' לדידן דקיי"ל כרבנן דר"י פסול. אית לן למימר דגם למסקנא ס"ל הכי. ולית לן למימר דהדר בי' מדלא קאמר בגמ' הכי בהדיא. אלא דלס"ד דהוה ס"ל דקרובים מטעם אוהבים הוא דנפסלו. א"כ ודאי אין לפסלן אלא לזכות ולא לחובה. ואע"ג דלפי האמת קרובים פסולים בין לחובה ובין לזכות כדגמרינן בפ"ג דסנהדרין (כ"ח ע"א) מקראי. מ"מ י"ל דאין ה"נ דהוה מצי למיפרך לי' הכי ולהוכיח מהאי טעמא דלאו משום אהבה אלא גזרת מלך הוא. אלא דבלא"ה מוכיח שפיר ממשה ואהרן. ובאמת הרמב"ם ז"ל (סופי"ג מהלכות עדות) ובסמ"ג (לאוין רט"ו) ובטחו"מ (סי' ל"ג) הכריחו כן רק מכח הך הוכחה דכתיבנא עיי"ש. ועכ"פ ודאי דלפי מאי דס"ד מעיקרא דלא נפסלו קרובים אלא משום אהבה. אין לפסלם אלא לזכות ולא לחובה. וא"כ ההיא ברייתא דהי' יודע לו עדות עד שלא נעשה חתנו וכו'. ע"כ בעדות שהיא זכות לחותנו מיירי. ולכך פריך שפיר. ואמנם לבתר דדחי לי' במסקנא וקאמר ומאי קושיא דילמא גזרת מלך הוא וכו'. וא"כ פסילי בין לזכות בין לחובה. י"ל דההיא ברייתא דהי' יודע לו בעדות עד שלא נעשה חתנו וכו' בעדות של חובה מיירי. דמשום אוהב לא שייך לפסלו אלא משום פסול קורבה לבד. דגזרת מלך הוא ולא משום דמשקר. והילכך שפיר קאמר רב נחמן דאע"פ שלא הוחזק כת"י בב"ד. והא דהוצרך ר"נ לכך ולא ניחא לאוקמה בעדות דזכות ובהוחזק כת"י בב"ד. י"ל דהא גופא אתי לאשמעינן דפסול קרובים גזרת מלך הוא ואפי' בלא הוחזק כת"י בב"ד מהימני אחרים על כת"י. ונפק"מ לענין עדות חובה דלא שייך אלא פסול קורבה. אבל ודאי לזכות דאיכא נמי פסול דאוהב. לא מהני אא"כ הוחזק כת"י בב"ד. דאוהב גמור כזה גם רבנן מודו דפסול. וא"כ לק"מ על הרש"ל. ואדרבה קצת יש מקום ראי' משם לדעתו. דכיון דלס"ד התם ודאי הכי ס"ל לחלק בין אוהב סתם לאוהב גמור אית לן למימר דגם במסקנא הכי ס"ל מסתמא. כל כמה דלא חזינן בהדיא דהדר בי'. וא"כ שונא דומיא דאוהב דדוקא בסתם שונא. אבל שונא גמור אית לן למימר דכ"ע מודו דפסול לעדות:

והנה שיטה זו לא נפלאת ולא רחוקה. שכבר ראינו להרמ"ה ז"ל ביד רמה לסנהדרין (כ"ט ע"א). דאמרינן עלה דתנן אוהב זה שושבינו וכו' וכמה אמר רבי ירמי' א"ר כל שבעת ימי המשתה. ורבנן משמי' דרבא אמרי אפי' מיום ראשון ואילך עיי"ש ובפירש"י שם. וכתב הרמ"ה ז"ל שם וז"ל ואית דמפרשי לה הכי וכמה יהא פסול אמר רב כל שבעה ימי המשתה אבל לבתר הכי כשר. ורבנן דפליגי עלי' דרבי יהודה היכי ס"ל. א"ר אפי' מיום ראשון כשר לעדות. והאי פירושא ליתא. דמכדי רבנן מילתא פסיקתא קאמרי לא נחשדו ישראל על כך. למה לי' למיבעיא מידי לרבנן. הא ודאי כשר לעולם. ותו היכי קאמר רבא אפי' מיום ראשון דמשמע מיום ראשון ואילך. אלמא ביום ראשון מיהת פסול. וא"כ אית להו לרבנן אוהב דפסול. וכי פליגי בשיעורא פליגי. וא"כ לטעמייהו דרבנן נמי הרי נתשדו ישראל על כך מכל מקום. ומתניתין לא קתני הכי אלא לא נחשדו ישראל על כך כלל. ותו מאי אפי' הא ודאי טפי הוה שייך למיפסלי' ביום שביעי מיום ראשון. דאכתי לא איקרבא דעתי' כולי האי. אלא ודאי ש"מ דליתא להאי פירושא כלל עכ"ל הרמ"ה ז"ל עיי"ש. הרי לפנינו בהדיא דעת קצת גדולי הראשונים ז"ל שיש לחלק בין אוהב לאוהב ולא בכל אוהב ס"ל לרבנן דכשר לעדות. דבאוהב גמור גם רבנן מודו דפסול. דאפו' בשושבינו ס"ל דאינו כשר אלא מיום ראשון ואילך אבל ביום ראשון פסול. וקושיותיו של הרמ"ה ז"ל נראה שאין מוכרחין כ"כ זולת קושייתו השנית. דמה שהקשה דלמה לי' למיבעיא מידי לרבנן ודאי כשר לעולם. נראה דלק"מ די"ל דפשיטא לי' דודאי בשונא ליכא למימר דכשר בכל ענין. דהא חזינן דאפי' על שפיכות דם שונאו חשדתו תורה וכ"ש להעיד שקר. אלא ודאי יש שונא שפסול. ודומיא דהכי באוהב מסתמא אוהב גמור פסול. והיינו דקמיבעיא לי' ורבנן היכי ס"ל בשושבינו. אם גם לדידהו יש גוונא בשושבינין שפסול דחשיב להו כאוהב גמור. ומה שהקשה תו מאי אפי' הא ודאי טפי שייך למיפסלי' ביום שביעי מיום ראשון וכו'. נראה דג"כ אינו מוכרח. די"ל דלהנך אית דמפרשי ס"ל דעיקר קירוב דעת הוא ביום ראשון. ביום כניסה לחופה. וכל הימים שאח"כ תתקרר הדעת והאהבה שביניהם יותר ויותר. אבל קושיא השנית שהקשה הרמ"ה ז"ל להנך אית דמפרשי דכיון דאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך להעיד שקר משום אהבה ושנאה ודאי אין מקום לחלק בין אוהב לאוהב ושונא לשונא. דא"כ הרי מ"מ גם לרבנן נחשדו. הא ודאי קשה טובא. ולא יתכן לומר בזה אלא ע"פ שיטה זו שביארנו דלא כפירש"י וסייעתו. דלפ"ז אתי שפיר כמו שביארנו. ואפשר דהנך אית דמפרשי הוכרחו לזה ע"פ סוגיא דבב"ב שם. דמשמע להו מהתם דלרבנן יש חילוק בין אוהב סתם לאוהב גמור וכמו שביארנו. ועפ"ז ניחא שפיר דברי המרדכי בב"ב (פרק גט פשוט רמז תרמ"ג) גבי הא דאמרינן מלאהו בקרובים כשר. שכתב בשם ראבי"ה דלהכי נהגו לחתום השושבינין קודם העדים באויר שני שיטין דמוכחא מילתא דלמלוי חותמין ועוד שהרי כותבין בפירוש שושבין עיי"ש. וכבר תמה עליו הר"ב כנה"ג בחו"מ (בהגהת הטור סי' ד') דהרי קיי"ל כרבנן דאוהב זה שושבינו כשר לעדות עיי"ש. שאין דבריו מספיקים כלל לסלק תמיהא זו. וכזה יש להקשות גם על הרמב"ן ז"ל בחי' לבב"ב (קס"ג ע"ב) והביאי הב"י בחו"מ (סי' מ"ה מחו' י') עיי"ש בדבריו. אבל לפמש"כ ניחא בפשיטות די"ל דהראבי"ה והרמב"ן ז"ל ס"ל כהנך אית דמפרשי שהביא הרמ"ה ז"ל. וא"כ גם לדידן דקיי"ל כרבנן לא הוכשרו שושבינין אלא מיום ראשון ואילך אבל ביום ראשון פסול לעדות וא"כ לק"מ:

וע"פ דברינו אלה יפתח לנו השער הסגור וסתום בדברי המרדכי (פרק זה בורר רמז תרצ"ו) שכתב וז"ל נשאל לרבינו מאיר על העד שעתה נעשה קרוב. והשיב נראה לי דמטעם זה יש לפסול השטר אם לא שראו חתימת השטר ביד שמעון קודם שנעשה קרובו. דאיכא למיחש שמא לאחר שנעשה קרובו כתב וזייף והקדים הזמן קודם שנעשה קרובו וכו'. והא דתניא בתוספתא (פרק זה בורר) הי' חתום על השטר ונעשה תתנו אחרים מעידין עליו ולא הוא. ה"פ אחרים מעידים שראו חתימתו בשטר קודם שנעשה חתנו. דליכא למיחש דאחר שנעשה חתנו זייף. וגם מעידין שזו היא חתימתו דלאו עלי' סמיך כלל. הא לא"ה חיישינן וכו' עכ"ל עיי"ש. ותשובה זו נמצאת בתשו' מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' קט"ו) ובת"ג (דפוס לבוב סי' שנ"ה) עיי"ש. והדברים תמוהים מאוד לכאורה שהם נגד גמ' ערוכה דבב"ב (שם סו"פ מי שמת). דמבואר בהדיא דדוקא בנעשה גזלן הוא דחיישינן לזיופא אם לא שהוחזק כת"י בב"ד. או שראוהו עדים קודם שנעשה גזלן. אבל בנעשה קרוב אפי' לא הוחזק כת"י בב"ד או בעדים קודם שנעשה קרובו אחרים מעידין עכשיו על כת"י וכשר. ולא חיישינן לזיופא. דקרובים גזרת מלך הוא ולא משום דמשקרי. וכן פסקו כל הראשונים ז"ל. וכבר עמד בזה מרן הב"י בחו"מ (סי' ל"ג ובסי' מ"ו) ודחאה מטעם זה עיי"ש. וביותר אני תמה ומתפלא דדברי מהר"ם מר"ב ז"ל גופי' סותרים זא"ז תכלית סתירה דבתשו' מהר"ם מר"ב גופי' הארוכות (סי' תתקי"ט). ואיתא נמי בתשו' מהר"ם מר"ב החדשות (ח"ב סי' ק"א). כתב וז"ל ומה שכתבתם שאחד מן העדים הוא עתה קרוב הא מילתא מפרש שפיר בסו"פ מי שמת הי' יודע לו בעדות עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו הוא אינו מעיד על כת"י אבל אחרים מעידין על כת"י בב"ד קודם שנעשה חתנו ולא חשדינן לי' דבתר שנעשה חתנו זייף וכתב ואקדמי' לשטרא מקמי דנעשה חתנו. דהא דקרובים פסולים להעיד לא משום דלא מהימני אלא מגזירת מלך הוא. אבל הי' יודע לו בעדות עד שלא נעשה גזלן וכו' והוא שהוחזק כת"י בב"ד קודם שנעשה גזלן עכ"ל עיי"ש. הרי דמהר"ם מר"ב ז"ל גופי' פסק בפשיטות כסוגיא דגמרא דסו"פ מי שמת ככל הפוסקים. והוא תימא גדולה. ואם נימא דמהר"ם ז"ל חזר בו. א"כ ביותר יש להתפלא על המרדכי שהביא להלכה ההיא תשובה שהשיב קודם חזרה. דודאי תשובה האחרת היא דאחרנייתא שכתבה אחר שנזכר מסוגיא דסו"פ מי שמת. והיא עיקר להלכה:

ואמנם לפי מה שביארנו ניחא שפיר ולק"מ. דגם דעת מהר"ם ז"ל כהנך אית דמפרשי שהביא הרמ"ה ז"ל. וכבר ביארנו דלפ"ז למסקנא דסוגיא דסו"פ מי שמת לא אמרינן בקרובים דאע"פ שלא הוחזק כת"י בב"ד. אלא בשמעיד לחובתו. אבל אם מעיד לזכותו נהי דפסול קרובים אינו אלא גזרת מלך. כשמעיד לזכותו אית בי' נמי פסול אוהב גמור. דמודו רבנן דפסול משום דחשוד לשקר בעדותו. וההיא דתשובת מהר"ם מר"ב שהביא המרדכי מיירי בשמעיד לזכותו. ולכן שפיר כתב דחיישינן בי' לזיופא כמו בנעשה גזלן. ואין זה סותר כלל סוגיא דסו"פ מי שמת. אדרבה משם יש מקום ראי' לזה כמו שנתבאר. ומה שהוקשה למהר"ם ז"ל שם מדתניא בתוספתא דזה בורר הי' חתום על השטר ונעשה חתנו וכו'. היינו משום דמלשון תוספתא זו משמע ודאי שנעשה חתנו של בעל השטר. וא"כ היינו לזכותו של הקרוב. וא"כ הרי איכא למיחש לזיופא מטעם אוהב. ולזה הוצרך לפרשה בשאחרים מעידין שראו חתימתו בשטר קודם שנעשה חתנו. ואם כי בתוספתא שלפנינו ליתא ממש כלשון זה. מ"מ הא חזינן שכן הי' בגירסת מהר"ם ז"ל. אבל בלשון הברייתא דמייתי בסו"פ מי שמת דקתני הי' יודע לו בעדות וכו'. שפיר יש מקום לפרש בעדות לחובתו. וכן מיירי נמי בעובדא שבתשובת מהר"ם מר"ב ז"ל האחרת. ולכן שפיר פסק שם כסוגיא דסו"פ מי שמת. ובזה מדוקדק שפיר מה שהביא בתשובה שבמרדכי מברייתא דתוספתא. ולא מההיא דבפרק מי שמת. ואילו בתשובה האחרת הביא לשון הברייתא דמייתי בגמרא שם ולא ההיא דתוספתא. והכל אתי שפיר. ואין להאריך בזה כאן יותר:

והנה בעיקר היסוד אשר הנחנו להכרח נגד פירש"י וסייעתו מדחשדתו תורה לשונא אפי' על שפיכות דמיו של שונאו כ"ש שיהא נחשד על שקר. יש לפקפק לכאורה. והנה ביותר יש לתמוה לפ"ז על הרמב"ם (בפ"ו מהלכות עדות ה"י שכתב שם בהדיא דאיזהו שונא שאינו גולה זה שלא דבר עמו שלשה ימים עיי"ש. וכ"כ הרע"ב (בפ"ב דמכות מ"ג) עיי"ש. והרי לפי' הרמב"ם והרע"ב גופייהו שונא כזה לא נחשד לדידן אפי' להעיד שקר על שונאו. וכ"ש שאין לחשדו על רציחתו. אבל לק"מ לכאורה דאפשר לומר דהרמב"ם והרע"ב לטעמייהו אזלי. דהרי הרמב"ם והרע"ב שם כתבו הטעם דאין השונא גולה משום דחזקתו קרוב למזיד עיי"ש. הרי לכאורה דס"ל דבמזיד גמור ודאי לא חשדינן לי' שיהרוג שונאו. אלא קרוב למזיד. וא"כ אפשר לומר דבעדות כיון דרק על מה שראו עיניו הוא מעיד. הרוצה לשקר עליו להגיד מה שלא ראה בעיניו. או לשנות להעיד הפכו. וא"כ מזיד גמור הוא דמה"ט קאמרי רבנן דלא נחשדו ישראל על עדות שקר משום שנאה. אע"ג דבדיין מודו דחשוד. משום דדין תלי בסברא ועיון. ומצי למיטעי שלא מרצונו. משא"כ בעדות דמה שראה הוא מעיד לא חשיד לשנויי במזיד. וכמש"כ הרמ"ה והרא"ש ז"ל שם עיי"ש. וא"כ להכי שפיר קאמרי רבנן לא נחשדו על עדות שקר במזיד. ואיה"נ דכ"ש דלא חשדינן לי' על שפיכות דמים במזיד גמור. וכי חשדינן לי' התם היינו רק לענין שיהא קרוב למזיד. דג"כ אינו גולה. דרציחה דתליא במעשה שייכי בה כמה גווני שגגה. איברת ודאי גם בעדות שקר שייכא שגגה. דהא בספרא (פ' ויקרא דיבורא דחובה פ"א). ומייתי לה רפ"ק דכריתות ובפרק ארבע מיתות (ס"ה ע"ב) לא אימעיטו עדים זוממין מקרבן חטאת אלא משום דאין בהם מעשה. אע"ג דאין חטאת באה אלא על השוגג. אלא שאפשר לומר דכיון דעדים זוממין לוקין ונהרגין על השוגג כמזיד ואין לעדים זוממין שגגה. כמש"כ הרמב"ם (בפ"כ מהלכות עדות ה"ד) עיי"ש ובתוס' שם בסנהדרין בד"ה יצאו וכו' ובחי' רבינו יונה ז"ל שם עיי"ש. ולפ"ז י"ל דכמו דאינו נחשד על מזיד גמור. ה"נ אין לחשדו שיהא קרוב למזיד. דלענין עדות אין חילוק בין שוגג למזיד. ואין קולא בזה יותר מבזה. משא"כ ברציחה דאינו נהרג אלא מזיד גמור בהתראה. שפיר י"ל דנהי דלא חשיד אמזיד מ"מ אשוגג קרוב למזיד חשדינן לי' שפיר:

אמנם בעיקר דברי הרמב"ם והרע"ב ז"ל אלו דכתבו דלא חשדינן לי' אלא בקרוב למזיד. אם כך היא כוונתם צ"ע אצלי טובא. דהרי לרבי יוסי דאמר במתניתין דמכות שם דהשונא נהרג ע"כ מזיד גמור חשיב לי'. וא"כ מדר"י נשמע לרבנן. דעד כאן לא פליגי רבנן עלי' אלא משום דלר"י ס"ל חבר אינו צריך התראה. ולא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. ולהכי ס"ל דשונא נהרג בלא התראה. ורבנן דפליגי עלי' ס"ל חבר נמי צריך התראה. והילכך שונא נמי אע"ג דמזיד גמור הוא אינו נהרג בלא התראה. וכדאמרינן בגמרא שם (לעיל סופ"ק) עיי"ש. וכן משמע להדיא בתוספתא (פ"ב דמכות). דקתני התם השונא אינו גולה ואינו נהרג אלא ע"פ עדים והתראה. ר"י בר"י אומר יומת מיד וזו היא התראתו עיי"ש. וכן מבואר בספרי (פרשת מסעי פיסקא ק"ס) דקתני התם והוא לא אויב לו איסי בן עקביא אומר נמצא תומרו קולו וקולו חומרו. לחייבו מיתה אי אתה יכול שמא שוגג הרגו. לחייבו גלות אי אתה יכול שמא מזיר הרגו עיי"ש. הרי דבמזיד גמור חשדינן לי'. וכך מתבאר מפירש"י במתניתין דפ"ג דמכות שם עלה דתנן כל שיכול לומר לדעת הרג אינו גולה וכו'. ופירש"י ז"ל כל הריגה שיכולין לומר על הריגה זו שלדעת היתה אינו גולה לפי שחשוד הוא על כך עכ"ל עיי"ש. הרי דחשדינן לשונא שיהרוג מדעת ובמזיד גמור. וכן פירש רבינו חננאל ז"ל בפי' למכות שם בברייתא דקתני נשמט אינו גולה. וכתב שם ז"ל דכיון שהוא שונאו במזיד שמט עכ"ל עיי"ש. וכן מוכח מדתניא התם (לעיל ז' ע"ב) ת"ר בשגגה פרט למזיד וכו'. ופרכינן עלה במזיד פשיטא בר קטלא הוא. א"ר אימא פרט לאומר מותר. שאני אומר אומר מותר קרוב למזיד הוא. ובתוס' כתבו עלה וז"ל תימא אימא במזיד ולא התרו בו. וי"ל דהאי נמי פשיטא דלא יגלה דע"כ קרא בלא מתכוון איירי כדכתיב והוא לא שונא לו עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דשונא אינו חשוד אלא להיות קרוב למזיד ולא במזיד גמור. א"כ מדכתיב והוא לא שונא לו שמעינן נמי דע"כ קרא בשאינו קרוב למזיד מיירי. וא"כ מאי משני באומר מותר דקרוב למזיד הוא. הא נמי פשיטא. אלא ודאי שונא בחזקת מזיד גמור הוא. והילכך מדכתיב ולא שונא לו לא שמעינן אלא דלא מיירי במזיד גמור. ואכתי אפשר שהוא קרוב למזיד ואפי' הכי גולה. להכי איצטריך מיעוטא דבשגגה למעט אפי' קרוב למזיד. מיהו יש לדחות קצת לפי דברי התוס' (בפ"ג דב"ק ל"ב ע"ב) ד"ה מיתיבי עייש"ה. ועי' בתוס' (ריש מכות) ד"ה מעידין אנו שחייב גלות עייש"ה. ואין להאריך. דבלא"ה ביותר יש לתמוה ממקרא מלא דכתיב (בפרשת שופטים) וכי יהי' איש שונא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש וגו'. הרי דשונא חזקתו גם להרוג במזיד גמור מדתלי לה הכתוב בשנאתו. דאל"כ הרי לענין מזיד השונא כאוהב. ולא הו"ל לקרא למכתב אלא ואם ארב לו וקם עליו וגו'. אלא ודאי אורחא דמילתא נקט קרא ולא דבר הכתוב אלא בהוה. ועי' בספרי שם על הך קרא עיי"ש. ואין להאריך. ודברי הרמב"ם והרע"ב צ"ע לכאורה. ואע"ג דגם בתשו' רבינו שרירא גאון ז"ל שם כתב שאין לו כפרה בגלות שהוא שוגג קרוב למזיד וכו' עיי"ש. מ"מ יש לצדד בכוונתו דלא בא אלא לומר דאפי' הי' במעשה ההוא שוגג. מ"מ ודאי קרוב למזיד הוא מיהת דודאי ניחא לי' בהריגת שונאו. אבל ודאי חשוד הוא נמי על מזיד גמור. אבל הרמב"ם והרע"ב ז"ל שכתבו דחזקתו קרוב למזיד. לא משמע הכי. ולכן נראה בכוונתם בזה לתת טעם למש"כ שם דאין ערי מקלט קולטין אותו. וכוונתם דאע"ג דשאר הורגין בשגגה שגלו לערי מקלט ומצאן גואל הדם אפי' בתוך תחום עיר מקלטו והרגו נהרג עליו. השונא אינו כן אלא אפי' בתוך עיר מקלט הרשות ביד גואל הדם להרגו. וכדי שלא יקשה בזה דנהי דהשונא חשוד אפי' אמזיד גמור הא מ"מ אין זה ברור אצלנו דהכי הוה עובדא. וכבר יתכן דכך אירע לו שנהרג על ידו בשוגג. ואיך נתיר דמו של זה על הספק לכתחילה. ולזה כתבו הרמב"ם ואחריו הרע"ב הטעם משום שחזקתו קרוב למזיד. והיינו משום דנהי דאינו ברור אצלנו דבמזיד הרגו. מ"מ חזקתו של שונא שהוא אם איננו מזיד גמור עכ"פ הוא קרוב למזיד. ושוגג קרוב למזיד ג"כ גלי קרא דאין ערי מקלט קולטין אותו. ובזה הותר דמו לגואל הדם. דלענין קרוב למזיד הרי הוא כודאי משום דחזקתו כן הוא. אבל ודאי חשוד הוא גם על המזיד גמור כמו שביארנו. וא"כ הקושיא לפירש"י וסייעתו ז"ל במקומה עומדת. אבל לשיטה זו שביארנו ניחא שפיר כמו שנתבאר:

ומעתה לפ"ז נאמר דגם דעת הסמ"ק והרא"ם ז"ל בפירושא דמתני' דזה בורר שם היא ג"כ כדעת רבינו שרירא גאון ז"ל וסייעתו. דמאי דא"ל לא נחשדו ישראל על כך. פירושו דלא נחשדו לעבור בעשה דואהבת לרעך ול"ת דלא תשנא. דמסתמא חזקה אין ישראל שונא רעהו כל דלא חזינן לי' בברור שמראה לו שנאה גלויה שיורד עמו לחייו וכיו"ב. ולפ"ז לא זו דלא קשה עליהם ממתניתין. אלא אדרבה משם ראי' לדעתם. דאל"כ קשה מאי דא"ל לר"י לא נחשדו ישראל על כך לעבור על עשה דואהבת ול"ת דלא תשנא. ודילמא דבר ערוה חזא בי' דרשאי ומצוה לשנאתו. וא"כ שפיר יש לפסלו לעדות משום שונא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דאפי' חזא בי' דבר ערוה והו"ל רשע שרשאי ומצוה לשנאתו. מ"מ היינו דוקא בשנאה גלויה. אבל שנאה שבלב עדיין מוזהר עליו בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. וכאן הרי איננה שנאה גלויה. דמה שלא דבר עמו שלשה ימים עדיין אין זה אות שנאה ברורה לפום הך פירושא דקיימינן בי'. דהא מה"ט לרבנן לא מחזקינן לי' בשונאו וכמבואר. ואפי' לפירש"י. מ"מ בימים הראשונים קודם ששלמו לו ג' ימים אין זו אלא שנאה שבלב. דהו"ל בכלל אזהרת לא תשנא את אחיך בלבבך. ושפיר קאמרי רבנן לא נחשדו ישראל על כך למיקם בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. ולפ"ז ממילא לא תקשה נמי למה לי' לר"י קרא דוהוא לא אויב לו למיפסל שונא לעדות. דתיפוק לי' דמיפסל ע"י עבירת לאו דלא תשנא את אחיך בלבבך לדעת הסמ"ק וסייעתו כמו שהקשינו לעיל. משום דהא גופא איצטריך קרא לאשמעינן. דחשדינן לי' בעבירת לאו דלא תשנא וגו' כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. דלשונא גמור לא איצטריך קרא כמשכ"ל. דהרי אפי' על שפיכות דמי שונאו חשדתו תורה. כ"ש להעיד עליו שקר. ולא איצטריך קרא אלא בשלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. ולאפוקי מסברת חכמים דאמרי דלא נחשדו ישראל על כך. השתא א"כ אי לאו קרא לא הי' מקום כלל לפסלו. ודברי הסמ"ק וסייעתו ז"ל נכונים:

וראיתי להרב המאירי ז"ל (ביומא ע"ה ע"א) שכתב וז"ל לעולם לא תהא שנאת אדם מונעתו מלהטיב לחבירו בכל מה שאפשר לו להטיב. והוא שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך וילמד אדם מדת קונו ודרך צחות אמרו בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. אדם מקניט את חבירו יורד עמו עד לחייו. מדת הקב"ה קלל את הנחש עלה לגג מזונותיו עמו יורד לקרקע מזונותיו עמו. קלל את העבד אוכל מה שרבו אוכל ושותה מה שרבו שותה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דס"ל דאפי' בגוונא דמותר לשנאותו דומיא דנחש ועבד דהיינו כנען. מ"מ היינו דוקא בסתר לבו אבל בגלוי יהיו כל מעשיו עמו כאוהב להטיב עמו בכל מה שאפשר לו להטיב. והוא שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך. וזהו היפוך מדעת הסמ"ק מקצה לקצה. ונראה דמפרש קרא דלא תשנ' את אחיך בלבבך כאילו כתיב בכל לבבך. כלומר שלא ישנאהו כליל לגמרי אלא יתנהג עמו באהבה בכל מעשיו אע"פ ששונאו בלבו. וגם לפ"ז מיירי קרא באדם רשע שמותר לשנאותו. ומ"מ מזהיר הכתוב דלא שרי אלא בסתר ולא במעשיו הגלוים. ונראה דזו היא דעת התוס' (בפרק ערבי פסחים שם) בד"ה שראה וכו'. שכתבו וז"ל וא"ת דבאלו מציאות אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו. והשתא מה כפיית יצר שייך כיון דמצוה לשנאותו. וי"ל כיון שהוא שונאו גם חבירו שונא אותו דכתיב כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם. ובאין מתוך כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית יצר עכ"ל עיי"ש. ואין דבריהם מובנים לכאורה. הרי מ"מ כיון דשרי ומצוה קעביד בשנאתו היכי שייך בי' כפיית יצר. אבל ברור דכוונתם כדעת המאירי דאע"ג דמצוה לשנאותו. מ"מ לא שנאה גמורה בכל לבו ובכל מעשיו עמו וכשיראה חבירו שמתנהג עמו בשנאה גם חבירו יתנהג עמו כן ובאים מתוך כך לשנאה גמורה. וזה אסרה תורה. וכן ראיתי בשיטה מקובצת (בב"מ ל"ג ע"א) שכתב בשם הריטב"א וז"ל ת"ש אוהב לפרוק וכו' והקשו בתוס' והא במס' פסחים אמרינן דשונא האמור בתורה כאן במקרא היינו שונא מחמת עבירה שמצוה לשנאותו. וא"כ למה יכוף יצרו. ותירצו דאפי' הכי אין לו להראות איבה בגלוי. דא"כ אף הוא ישנאהו דהא כתיב כמים הפנים לפנים. ואולי יבאו לידי שנאה רבה וקטטה גמורה עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי התוס' בפסחים שם. וכן בש"מ שם הביא אח"כ ממש בלשון התוס' בפסחים שם. וכתבו בשם תלמיד רבינו פרץ. וכתב עליו שהוא כתירוץ הראשון עיי"ש. והיינו כדעת המאירי. ונראה דס"ל דהא דכתיב בפריקה כי תראה חמור שונאך וגו' עזב תעזב עמו. ומוקמינן לי' בפסחים בדחזא בי' איהו דבר ערוה. הו"ל כדבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל דללמד על הכלל כולו יצא. ולאו דוקא בפריקה אלא בכל דבר חייב להתנהג עמו כאוהב להטיב עמו בכל אשר יוכל. והא דאיצטריך באבדה קרא לרבות אבדת מומר להשבה (בפ"ב דע"ז שם). היינו משום דאבדה לא ידע בה בעל האבדה. ואם לא ישיבנה לו משנאתו הו"ל רק כשנאה שבסתר. והילכך אי לאו קרא ה"א דלא מיחייב בהשבה. ולא נפקא מפריקה. אבל בכל שאר מילי דדמיין לפריקה. דהו"ל שנאה גלויה. אפי' באדם רשע הוא מוזהר עליו בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. וגם לפום שיטה זו אתי שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דאע"ג שכבר מנה עשה דואהבת לרעך. מ"מ חזר ומנה במספר הלאוין לאו דלא תשנא את אחיך משום אדם רשע שאינו בכלל עשה דואהבת לרעך. ומ"מ מוזהר עליו בל"ת דלא תשנא. לענין שחייב להתנהג עמו בגלוי בכל דרכיו כעם אוהבו. ונראה כעין ראי' לשיטה זו מדכתיב אם רעב שונאך האכילהו לחם (משלי כ"ה) והרי גם בזה קשה כדמקשינן בפסחים שם על קרא דכי תראה חמור שונאך. ומי שרי למסניי' והא כתיב לא תשנא וגו'. וע"כ בדחזא בי' דבר ערוה. כדמשני התם. ואפי' הכי כתיב בי' האכילהו לחם והשקהו מים. וקשה הרי מצוה לשנאותו וע"כ מוכת מזה כשיטת התוס' והמאירי. ומיהו אין מזה הכרח. ועי' פ"ב דע"ז (כ"ו ע"ב) בתוס' ד"ה לכל אבדת וכו'. ובספר יראים (סי' מ"ז) עייש"ה ואין להאריך. ועכ"פ לפ"ז ההיא ברייתא דספרא (פרשת קדושים) דמייתי לה בסופ"ג דערכין שהבאתי לעיל דקתני לא תשנא יכול לא יכנו ולא יסטרנו ולא יקללנו ת"ל בלבבך בשנאה שבלב הכתוב מדבר. ע"כ צריך לפרש על דרך שפירשה מרן בכ"מ שהבאתי לעיל לדעת הרמב"ם וכמבואר. גם אפשר לומר שפירשה כפי' השאילתות (פ' וישב שאילתא כ"ז) עייש"ה ומ"מ לפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים:

אמנם אכתי יש מקום עיון בזה דלפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה עשה דואהבת לרעך כמוך לא הי' לו למנות כמה לאוין שמנה במספר הלאוין. כמו לא תגזול ולא תגנוב ולאו דחובל בחבירו ולאוי דקללת חבירו וכל כיו"ב. דכל הני וכיוצא בהן הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך. אלא שהוסיף הכתוב בהן לאו בכל פרט ופרט בפ"ע. וכמש"כ בחנוך פ' קדושים (סי' רמ"ג) וז"ל לאהוב כל אחד מישראל אהבת נפש. כלומר שנחמול על ישראל ועל ממונו כמו שאדם חומל על עצמו ועל ממונו שנאמר ואהבת לרעך כמוך ואמרו ז"ל דעלך סני לחברך לא תעביד. ואמרו בספרא אמר ר"ע זה כלל גדול בתורה. כלומר שהרבה מצות שבתורה תלויים בכך. שהאוהב חבירו כנפשו לא יגנוב ממונו ולא ינאף את אשתו ולא יונהו בממון ולא יסיג גבולו ולא יזיק לו בשום צד וכן כמה מצות אחרות תלויות בזה וכו' עכ"ל עיי"ש וכ"כ בפירש"י (שבת ל"א ע"א) בד"ה דעלך סני וכו' עיי"ש. והנה מלאו דלא תנאף ושאר לאוי דעריות כיו"ב התלויין באישות ודאי דלק"מ. שאינן נכללין בעשה דואהבת לרעך. שהרי אפי' מדעת הבעל ורצונו מוזהר עליהן וחייב עליהן מיתה. וכ"ש בהנך שאיסורן נוהג אפי' אחר מיתת הבעל. וכן מלאו דלא יוסיף שהוא אזהרה לחובל בחבירו ומכהו. ומלאוי דמקלל חבירו לק"מ. לפי מה שמתבאר אצלנו לקמן בלאו דמקלל דאפי' מדעת ומרצון חבירו עובר הוא בהנך לאוין דמכה ומקלל. אבל משום עשה דואהבת לרעך לא הוה נפקא לן איסורא כיון דמדעתו ורצונו קעביד. איברא דמדאמרינן (ריש פרק הנחנקין) איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך וכו' ופירש"י וז"ל לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו עכ"ל עיי"ש. הרי דלרב מתנא כל מאי דקרינן בי' ואהבת לרעך כמוך לית בי' שום איסורא גם מצד אחר. ומותר לגמרי. וא"כ הכא נמי אם איתא דמצד מ"ע דואהבת לרעך כמוך לא מיתסר הכאת וקללת חבירו מדעתו גם מצד לאוי דמכה ומקלל לא הוה לן לומר דאסור. אבל ז"א. ולא דמי כלל. דהתם כיון דלרפואה קעביד דמיחייב לעסוק ברפואת חבירו מצד עשה דואהבת לרעך כמוך. ודאי לא שייך לאסור מצד איסור מכה אביו. דכל דמקיים בו עשה דואהבת לרעך לא הו"ל בכלל מכה אביו. דאין זו נקראת מכה אלא רפואה לרב מתנא. אבל מכה או מקלל חבירו רק משום מחילתו. ורצונו בכך. נהי די"ל דלא עבר בכך על עשה דואהבת לרעך כמוך. כיון דברשותו הוא עושה והוא עצמו רוצה בכך. מ"מ הרי אין בזה טובתו של חבירו. ועובר מיהת באזהרת לא יוסיף ואזהרת מקלל חבירו כמו שהכרחנו שם. דהא אפי' מקלל עצמו קיי"ל דלוקה. ואין לך מקלל ברשות המוכה יותר מזה. וכ"ש מקלל חבירו ברשותו. וה"ה למכהו. וכן קיי"ל לדעת רוב הפוסקים דאין אדם רשאי לחבול בעצמו. ואפי' לדעת הסוברין דקיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. היינו דוקא בעצמו. אבל באחר י"ל דלכ"ע אסור אפי' מדעת ורצון המוכה. וקאי עלי' בלאו דלא יוסיף. ועי' מש"כ בזה לקמן במספר הלאוין בלאו דמקלל עייש"ה. ובלא"ה נראה דהיינו דוקא לרב מתנא. אבל לרב דימי ב"ת דיליף לה התם מהיקישא דמכה אדם ומכה בהמה מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם וכו'. משמע דס"ל דמשום ואהבת לרעך ליכא למשמע אלא דמיחייב לרפאות את חבירו מכח עשה זו. אבל מ"מ היינו דוקא בגוונא דליכא חבלה בגופי'. אבל אם צריך לעשות בו חבלה דמוזהר עלה בלאו דלא יוסיף אית לן למימר דאסור מיהת באביו משום דלא אתי עשה דואהבת לרעך ודחי לאו דחובל באביו שיש בו מיתת ב"ד. אי לאו דגלי קרא דמכה אדם ומכה בהמה. ואין לומר דגם אנן נימא מה מכה בהמה מדעת הבעלים מותר אפי' לכתחילה אף מכה אדם מדעת ורצון המוכה מותר. דזה ליתא דודאי לא לכולא מילתא ילפינן מכה אדם למכה בהמה. דא"כ נילוף נמי דמדעת המוכה אפי' בהכאה שיש בה מיתה מותר דומיא דמכה בהמה. ועוד דלמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו אמאי לא יליף מכה אדם ממכה בהמה דרשאי. אלא ודאי לא לכל דבר גמרינן מיני' להקיש מכה אדם למכה בהמה. וכן מוכרת בלא"ה מסוגיא דגמרא שם עייש"ה ואין להאריך. שכבר הכרחנו מכמה דוכתי דאפי' במחילת המוכה מוזהרין שלא להכותו ולקללו. וכן הכרחנו מההיא סוגיא גופא שם דקאמרינן התם רב לא שביק לברי' למישקל לי' סילוא מר ברי' דרבינא לא שביק לברי' למפתח לי' כוותא דילמא חביל והו"ל שגגת איסור עיי"ש. ואם איתא. כיון דלטובתו הוא והוא רוצה בכך הו"ל למחול ולהרשותו לכך. דליכא אזהרת לא יוסיף. ואע"ג דשם באב לגבי בנו מיירי. מ"מ הרי אחר ואב מחדא אזהרה נפקי. אלא ודאי גם כדעביד מדעתי' ישנו בכלל האזהרה ואכמ"ל בזה. אלא שיש לדון בזה לפי מה שהעלתי שם בל"ת דמקלל לדעת רבינו הגאון ז"ל דקיי"ל כמ"ד אדם. רשאי לחבול בעצמו כדעת הרמ"ה ז"ל וסייעתו. דלפ"ז נראה דברשות המוכה ליכא אזהרת לאו דלא יוסיף כמו שביארנו שם. וא"כ כמו דלית בה עשה דואהבת לרעך ה"נ לית בי' לאו דלא יוסיף ולאו דמקלל:

אלא דבלא"ה אפשר לומר דנפק"מ בהנך לאוין לענין היכא דחזא בי' איהו לחודי' דעבר עבירה. דמצות אהבה ליכא דהרי מצוה לשנאותו. ומ"מ מוזהר על הכאתו ועל קללתו. דאע"ג דקיי"ל ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך. היינו דוקא בידוע ומוחזק לן בכך בעדים שהעידו עליו בב"ד בדבר עבירה וכ"ע נמי מיסני סנו לי'. משא"כ בדחזא בי' איהו לחודי' דבר עבירה. נהי דגלי לן קרא דכי תראה חמור שונאך וכו' דאע"ג דאינו יכול ואינו רשאי להעיד עליו לבדו בב"ד מ"מ רשאי לשנאותו. היינו דוקא לענין איסורא דלא תשנא דגלי קרא. אבל לענין הכאה וקללה אין לנו. דגם לענין שנאה אי לאו דיוקא דקרא דכתיב שונאך. דמשמע אע"ג דכ"ע לא סנו לי' אלא איהו לחודי' משום דחזא בי' דבר ערוה. ה"א דלא שרי למיסניי' עד דאתו סהדי דמסהדי בי' בב"ד. וכמבואר בסוגיא דפסחים שם עיי"ש. וא"כ השתא נמי אין לנו אלא בשנאה דגלי קרא ולא בשאר איסורין כהכאה וקללה וכיו"ב. ובהכי ניחא לי שפיר דברי התוס' בפרק ואלו מגלחין (י"ד ע"ב) בד"ה מהו שינהוג נדויו ברגל וכו' שכתבו בתוך דבריהם וז"ל והא לאו קושיא היא דהא נידוי דחי לאו דמקלל חבירו דאיכא לאו וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דהרי אין מנדין אלא על דבר עבירה. וא"כ הו"ל אינו עושה מעשה עמך דשרי לקללו ואין כאן ל"ת כלל. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהעיר בזה ולא מלא פתרון. ולדידי בלא"ה קשה דהא יש בזה ג"כ עשה דואהבת לרעך כמוך כמו שהבאתי לעיל בשם החינוך. וא"כ הרי יש כאן ל"ת ועשה וקיי"ל דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. אבל לפמש"כ נראה דכוונתם להביא ראייתם מדקיי"ל דת"ח מנדה לכבודו בלא עדים ובלא התראה כמבואר ברמב"ם (פ"ו מהלכות ת"ת) ובטור וש"ע יו"ד (סי' של"ד) עיי"ש. ובזה אין לו דין אינו עושה מעשה עמך שיהא מואר לקללו. ומ"מ עשה דואהבת לרעך ול"ת דלא תשנא לית בי' דהא אפי' חזא בי' איהו לחודי' דבר ערוה גלי קרא דמותר לשנאותו. וא"כ שפיר כתבו התוס' בזה הטעם דעשה דחי ל"ת דמקלל חבירו. ומ"מ מתבאר דהנך לאוין דמכה ומקלל חבירו שפיר משכחת להו בלא עשה דואהבת לרעך כמוך. גם י"ל דמשכחת לה במאן דרגיל להכות ולקלל עצמו. דלגבי' לא שייכא עשה דואהבת לרעך כמוך בהכאת וקללת חבירו. ועי' בבראשית רבה (סו"פ כ"ד) ובפי' הר"ש משאנץ לספרא (פ' קדושים פרק ד' ברייתא י"ב) ובפי' הראב"ד שם עיי"ש היטב. ואע"ג דאכתי איכא בי' לאו רלא תשנא. מ"מ הרי לפי דברי הכ"מ (בפ"ו מהלכיות דעות) שהבאתי לעיל מבואר דמשכחת לאו דהכאה וקללה גם בלא שיעבור על לאו דלא תשנא עיי"ש:

אלא דאם נימא דדעת רבינו הגאון ז"ל כדעת המאירי והתוס' שהבאתי לעיל דלאו דלא תשנא וגו' קאי אאדם רשע ומזהיר שלא ישנאהו בגלוי אלא חייב להטיב עמו בכל מאי דאפשר. א"כ אין כל זה מספיק. דהא כיון דמוזהר אפי' באדם רשע שלא להמנע מלהטיב לו בכל אשר יוכל. א"כ כ"ש שמוזהר מלאו דלא תשנא שלא יכנו ולא יקללנו. והשתא א"כ נהי דלית בי' עשה דואהבת לרעך. מ"מ תיפוק לי' דהו"ל בכלל אזהרת לא תשנא וגו' שכבר נמנה במנין הלאוין ולא הי' לו למנות עוד לאו דהכאת וקללת חבירו. איברא דבלא"ה יש לתמוה לדעת המאירי ז"ל. דהרי אפי' להסוברין דבאב אפי' אינו עושה מעשה עמך אסור מיהת לכתחילה להכותו ולקללו. והיא ג"ר דעת המאירי גופי' (בפ"ב דיבמות כ"ב ע"ב) עיי"ש מ"מ היינו דוקא באב. אבל באחר ליכא איסורא אפי' לכתחילה לכ"ע. כמו שביארנו באריכות לעיל (מצוה י"ב) עיי"ש. והיכי ס"ד לומר שיהא בזה אזהרת לאו דלא תשנא. אבל הוא הדבר אשר כבר ביארנו לעיל דלדעת המאירי ע"כ מוכרח לפרש ברייתא דספרא ומייתי לה סופ"ב דערכין (ט"ז ע"ב) דקתני לא תשנא וגו' יכול לא תכנו ולא תקללנו ת"ל בלבבך בשנאה שבלב אמרתי לך. כמו שפירשה הכ"מ (בהלכות דעות שם) לדעת הרמב"ם ז"ל. דאתי למעוטי הכאה וקללה שלא משנאתו אותו. דבזה ליכא אלא לאו דקללה והכאה ולא לאו דלא תשנא. וכן הוא לדעת המאירי. והיינו משום דכיון דעיקר האיסור אינו אלא כדי שלא יראה לו שנאתו בגלוי שלא תתרבה השנאה ביותר כמש"כ התוס'. א"כ כל שמכהו או מקללו או מחרפו שלא משנאתו אותו גם זה שכנגדו אינו רואה בזה אותות שנאה גלויה ואין זה בכלל אזהרה דלא תשנא. והשתא א"כ אתי שפיר. דהא דבאחר שרי לכתחילה לחרפו לקללו ולהכותו כשאינו עושה מעשה עמך. היינו דוקא כשאינו עושה כן משנאתו אותו. אבל ודאי כשעושה כן משנאתו אותו. נהי דלא עבר בזה על לאו דהכאה וקללה. מ"מ עובר בזה על אזהרת לא תשנא שמראה לו שנאתו בגלוי דאסור אפי' באינו עושה מעשה עמך שהותר לשנאותו. והשתא א"כ ממילא מבואר דגם לשיטת המאירי יתכן לבאר בזה דעת רבינו הגאון ז"ל. וע"פ דרך זה שביארנו יש לבאר בכמה לאוין כיו"ב דלא נכללו בעשה דואהבת לרעך ואין להאריך. ובלאוין שבממון בלא"ה אפשר לומר דמשכחת לה באותן שאומרים שלי שלך ושלך שלי. דגם בשלהם אינם מקפידים. דמ"מ גזלנים וגנבים גמורים הם. וכמש"כ בתוס' יו"ט (פ"ה דאבות מ"י) בשם הרמ"ה ז"ל עיי"ש. אע"ג דודאי לא שייך בכזה עשה דואהבת לרעך כמוך. ובלאו דלא תגנובו בלא"ה הרי איתי' אפי' בגונב מאהבה ע"מ לשלם תשלומי כפל. כדאמרינן ר"פ איזהו נשך (ס"א ע"ב). וכן בגונב ע"מ למיקט כדי שידע להזהר מגנבים. ואפי' גונב את שלו מאחרי הגנב או הגזלן עובר בלא תגנוב. כדברי בן בג בג בספרא (פ' קדושים) ובתוספתא (פ"י דב"ק). ומייתי לה בפ"ג דב"ק (כ"ז ע"ב). ואפי' למ"ד התם דבן ב"ב יחידאה הוא ופליגי רבנן עלי'. היינו רק במאי דאמר שבור את שניו וכו' עיי"ש. אבל בעיקר מילתא ליכא מאן דפליג עלי'. ועי' בפסיקתא זוטרתי (פ' קדושים) בקרא דלא תגנובו ובשערי תשובה לרבינו יונה (שער שלישי סי' פ"ה) ומייתי לה בהגהת סמ"ק (סי' רס"א) עיי"ש. ומלאו דלא תשא עליו חטא שהוא אזהרה למלבין פני חבירו ג"כ לק"מ. דהא מיירי אפי' דרך תוכחה להחזירו למוטב וכמבואר בספרא (פ' קדושים). וכ"כ הרמב"ם (בפ"ו מהלכות דעות ה"ח) עיי"ש. וכן בלאו דלא תרצח משכחת לה כמה עניני רציחה שאינם משנאה ולא שייכא בהועשה דואהבת לרעך וכמבואר ואין להאריך. והרי אפי' לגבי נפשי' כתב בהלכות קטנות (ח"ב סי' רל"א) דעובר בלא תרצח עיי"ש. וכן ראיתי בפסיקתא רבתי (ריש פרשה כ"ה) דדריש לא תרצח לא תתרצח עיי"ש. ועי' בבית מאיר יו"ד (סי' רט"ו סעי' ה') עיי"ש:

והנה בסנהדרין פרק נגמר הדין (מ"ה ע"א) אמרינן אמר ר"נ אמר רבה ב"א אמר קרא ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עיי"ש. וכתבו התוס' בד"ה ברור לו וכו' וז"ל י"מ משום דלרעך כמוך לא שייך מחיים משום דחייך קודמין. וי"מ משום דכתיב ברישי' דקרא לא תקום ולא תטור ולשון נקימה היינו מיתה כדאמרינן לקמן (בפרק ארבע מיתות) גבי נקום ינקם כשהוא אומר והבאתי עליכם חרב וגו' עכ"ל עיי"ש. וכפי הנראה הוקשה להם דכיון דקרא מתפרש שפיר כפשוטו להתנהג עם רעהו בכל דבר באהבה כמנהגו לגבי נפשי'. מהיכא תיתי לן למידרשי' בחייבי מיתות שהוא עוסק ברעתם להמיתם להקל במיתתם. אדרבה מסתברא למימר איפכא דכיון דגזרה עליהם תורה להרע אתם להמיתם יש להחמיר בענשם בכל מאי דאפשר. לזה כתבו לתרץ דלרעך לא שייך מחיים דהא דרשינן וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי חברך. וע"כ לא קאי אלא לאחר מיתה ובחייבי מיתות להקל במיתתם. אבל ודאי אי הוה אפשר למידרשי' מחיים לא הוה מוקמינן לי' על חייבי מיתות מטעמא דכתיבנא. וכן כתב רבינו יונה ז"ל בחי' שם וז"ל איכא מאן דמקשה וכו' (שם חסר הקושיא בדפוס) וי"ל דע"כ בכה"ג מישתעי קרא דבחיים לא מצי לאשתעויי דודאי חייו קודמין לחיי חבירו. אלא כך הוא הפירוש ואהבת לרעך כמוך כשם שתברור לך מיתה יפה כך תברור לו. לפי דמאי דעלך סני לחברך לא תעביד עכ"ל עיי"ש. ומלשונו נראה בהדיא דהוקשה לו הקושיא דכתיבנא. והנה הראי' מההיא דדרשינן דחייך קודמין לחיי חבירך כתבה ג"כ הרמב"ן ז"ל בפי' עה"ת (פרשת קדושים). אלא שהוכיח ממנה פי' אחר בקרא זה. וז"ל שם וטעם ואהבת לרעך כמוך הפלגה כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חבירו כאהבתו את נפשו. ועוד שכבר בא ר"ע ולמד חייך קודמין לחיי חברך וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם דברי התוס' ורבינו יונה ז"ל צריכים ביאור דלפי הנראה מפשטות דבריהם נראה דס"ל דקרא דואהבת לרעך כמוך לא קאי אלא לאחר מיתה דוקא ולא מחיים. דמחיים ליתא למצוה זו. וזה תימא. דהרי בכמה דוכתי מבואר להדיא איפכא. ומשנה ערוכה היא (בפ"ט דנדרים ס"ה ע"ב) דתנן ועוד אמר ר"מ פותחין לו מן הכתוב שבתורה ואומרים לו אילו היית יודע שאתה עובר על לא תקום ועל לא תטור ועל לא תשנא את אחיך בלבבך ואהבת לרעך כמוך וחי אחיך עמך וכו' עיי"ש. הרי דמצוה דואהבת לרעך נוהגת מחיים כמו מצוה דוחי אחיך עמך. ולא כמו שחילקו התוס' ביניהם. מיהו מהא אפשר לדחות קצת. אבל כן מבואר בהדיא (ריש פ"ב דקידושין) דאמרינן אר"י א"ר אסור לאדם שיקדש אשה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך עיי"ש. וכיו"ב בנדה (י"ז ע"ב) דאמרינן אסור לשמש מטתו ביום שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו וכתיב ואהבת לרעך כמוך עיי"ש. וכן (ריש פרק הנחנקין) דאמרינן בן מהו שיקיז דם לאביו' רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך עיי"ש. וכן בספרי (פרשת ראה פיסקא פ"ט) דקתני לא תאבה לו מכלל שנאמר ואהבת לרעך כמוך יכול אתה אוהב לזה ת"ל לא תאבה לו עיי"ש. גם הוכחה שניי' שכתבו התוס' מדכתיב לא תקום ולא תטור ונקם היינו מיתה וכו'. הדברים מתמיהים הרבה דהרי להדיא תניא ביומא (כ"ג ע"א) והיא ברייתא שנויה בספרא (פ' קדושים פ"ד). איזו היא נקימה א"ל השאילני מגלך וכו'. איזו היא נטירה א"ל השאילני קרדומך וכו'. ובהדיא אמרו בגמרא שם דלא תקום ולא תטור בממון הוא דכתיב עיי"ש. ואין בזה חולק. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות דעות ה"ז וה"ח) עיי"ש ובכל שאר ראשונים ז"ל. והיכי יתכן לומר דלא תקום לא קאי אלא אמיתה כי היכי דנגמור מיני' גם לקרא דואהבת לרעך דלא קאי אלא אמיתה. ומה שהביאו ראי' לזה מדאמרינן בפרק ארבע מיתות גבי נקום ינקם (נ"ב ע"ב) נקימה זו איני יודע מה היא כשהוא אומר והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית הוי אומר נקימה זו סייף עיי"ש. אני תמה דא"כ נימא נמי דקרא דואהבת לרעך לא קאי אלא על מיתת סייף דוקא. דהא לא גמרינן דואהבת לרעך לא קאי אלא אמיתה אלא משום דברישא דקרא כתיב לא תקום. והרי התם אמרינן דנקימה זו היינו סייף. והא בפרק נגמר הדין ובפרק ארבע מיתות שם ובשאר דוכתי מבואר דכל חייבי מיתות כולם גמרינן מההוא קרא דואהבת לרעך שיברור לו מיתה יפה. ולא בסייף לחוד. ועוד אני תמה דלדבריהם היכי משמע לי' לתלמודא מקרא דוהבאתי עליכם חרב נוקמת וגו' דאין לשון נקם בכל מקום אלא סייף. אטו משום דכתיב בחד דוכתא בקרא לשון נקמה גבי חרב יש להכריח שכן הוא בכל דוכתי. והרי מקרא מלא בשמשון (שופטים ט"ז כ"ח) דכתיב ואנקמה נקם אחת משתי עיני וגו'. ושם לא הי' סייף אלא סקילה. אבל הדבר פשוט דהתם מגזרה שוה הוא דיליף לה וכמבואר בחי' הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש. וכן הוא במכילתא (פ' משפטים) ומייתי לה שם בפסיקתא זוטרתא ובילקוט. דאמרינן התם נקום ינקם מיתה. אתה אומר מיתה או אינו אלא ממון הי' רבי נתן אומר נאמר כאן נקימה ונאמר להלן נקימה והבאתי עליכם חרב נוקמת מה להלן בחרב אף כאן בחרב ר"ע אומר נאמר כאן נקימה ונאמר להלן נקום נקמת בני ישראל מה להלן בחרב אף כאן בחרב עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (פ"ז דסנהדרין ה"א וה"ג) עיי"ש. הרי מבואר כמש"כ הרמ"ה ז"ל דמגז"ש הוא דנפק"ל. והשתא א"כ אין כאן שום ראי' כלל מהתם לומר דגם הא דכתיב כאן לא תקום היינו מיתה דשאני התם דאיכא גז"ש. ודברי התוס' צ"ע אצלי:

וראיתי להרמ"ה ז"ל (בפרק ארבע מיתות נ"ב ע"ב) שכתב וז"ל ומפרקינן אמר קרא ואהבת לרעך כמוך וכל היכא דכתיב רעך משמע ישראל ואפי' רשע שנתחייב מיתה אתה חייב לחזר אחר זכותו לברור לו מיתה יפה. ויש לפרש רעך לשון רעים שבך שנתחייבו מיתה ברור להם מיתה יפה וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה לפי' הראשון מבואר לכאורה דס"ל דודאי קרא דואהבת לרעך כולל בין מחיים ובין בשעת מיתה. ודלא כדעת התוס' ור"י דס"ל דלא קאי אלא על שעת מיתה דוקא. אלא משום דלשון רעך משמע ישראל בין צדיק בין רשע ומשום דרשע ממש מחיים ודאי אינו בכלל עשה דואהבת לרעך. דהרי מותר ומצוה לשנאותו. ולכן עכצ"ל דהיינו רשע שנתחייב מיתה לענין שצריך לברור לו מיתה יפה. דבשעה שמקבל עונשו אמרינן כיון שלקה הרי הוא כאחיך. והרי הוא בכלל עשה דאהבה והיינו דיליף מהך קרא דחייבין לברור לו מיתה יפה. והנה באס"ז לכתובות (ל"ז ע"ב) הביא דברי הרמ"ה אלו וכתב עליו וז"ל ולשון קמא עיקר. ואל תתמה אם קרא אותו הכתוב ריע דריע אהוב נמי מיקרי כדכתיב ונקלה אחיך לעיניך אחר שנקלה נקרא אחיך ואמרינן נמי במדרש שוחר טוב בשר חסידיך לחייתו ארץ וכי חסידים היו והלא כתיב סוסים מזויינים וגו'. אלא כיון שנעשה בהם דין חסידים היו עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים לענ"ד דהם נגד גמרא ערוכה (בפרק נגמר הדין מ"ז ע"א) דאמרינן התם תדע (דיש חילוק בין מת מתוך רשעו לנהרג) דכתיב מזמור לאסף וגו' נתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים בשר חסידיך לחייתו ארץ. מאי עבדיך ומאי חסידיך. לאו חסידיך חסידיך ממש. עבדיך הנך דמחייבי דינא מעיקרא. וכיון דאיקטול קרי להו עבדיך. א"ל אביי מי קמדמית הרוגי מלכות להרוגי ב"ד הרוגי מלכות כיון דשלא בדין מיקטלי הוה להו כפרה. הרוגי ב"ד כיון דבדין קא מיקטלי לא הו"ל כפרה וכו' עיי"ש. הרי דמלבד דבתלמודא דידן מבואר דחסידיך דקרא חסידים ממש נינהו. והנך דמחייבי דינא דמעיקרא עבדיך הוא דמיקרו ולא חסידים. ודלא כמדרש שוחר טוב שהביא. ובאמת דכזה יש להעיר ג"כ על פירש"י בתהלים (ע"ט ב') דשבק תלמודא דידן ונקט כהמדרש שם עיי"ש. בלא"ה יש לתמוה דלפי דבריו א"כ לאביי דאית לי' התם דהרוגי ב"ד דבדין קא מיקטלי לא הו"ל כפרה. לית לי' ההוא דרשא דר"נ דדריש ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה. וזה ודאי ליתא ולא יתכן כלל. דהא בכמה דוכתי משני הכי וליכא שינייא אחרינא. וא"כ תקשה לאביי מאי איכא למימר. ובאמת דעיקר קושית האס"ז מה שקראו הכתוב ריע לק"מ. דהרי כבר ביאר הרמ"ה ז"ל גופי' שם דכל מקום דכתיב רעך אפי' ישראל רשע במשמע. וכן מבואר בכל דוכתי דלא ממעטינן מרעך אלא עכו"ם בלבד ולא ישראל רשע. וכן הקדש ממעטינן מרעהו. אבל ודאי כל ישראל בכלל בין צדיק בין רשע. אלא דהא ודאי קשה טובא לאביי. כיון דהרוגי ב"ד לא הו"ל כפרה. ומה"ט אמרינן התם דקרבנם פסול משום דהו"ל בכלל זבח רשעים תועבה עיי"ש. א"כ לא הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך. דהא גלי קרא דרשע הותר לשנאותו. ולא עוד אלא דאמרינן דמצוה לשנאותו. והיכי ילפינן מיני' לברור לו מיתה יפה. ואפי' למ"ד הרוגי ב"ד הו"ל כפרה הא מבואר התם דמיתה וקבורה ועיכול בשר בעינן עיי"ש. וא"כ מיהת בשעת מיתה לכ"ע אכתי לא הו"ל כפרה ואכתי רשע הוא. וביותר יש לתמוה לפי' בתרא של הרמ"ה ז"ל דדריש ואהבת לרעך רעים שבך דהיינו רשעים. וא"כ עיקר מצוה זו לא נאמרה אלא לרשעים והוא מתמיה הרבה לכאורה. דהרי קיי"ל דמצוה לשנאותן. ומקרא כתוב משנאיך ד' אשנא:

ונראה דדעת הרמ"ה ז"ל דכיון דמחיים ע"כ ליכא לאוקמי קרא כמו שהוכיחו התוס' מדקיי"ל חייך קודמין לחיי חברך. ע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' בחייבי מיתות לענין לברור להם מיתה יפה. ואע"ג דרשע מצוה לשנאותו היינו דוקא בעודו בחיים. ומשום תוכחה. דע"י כך אפשר שיחזור למוטב. וכדמשמע מעניני' דקרא. אבל לאחר מיתה וכשהולך למות לקבל עונשו אפשר שהזהיר עליו הכתוב להתנהג עמו באהבה ולברור לו מיתה יפה. ועוד דאפי' למ"ד דהרוגי ב"ד אין להם כפרה היינו רק לומר דאין מיתתן מספקת לכפר עליהם כיון דבדין קא מיקטלי. ולענין דאין קרבנם יוצא מכלל זבח רשעים תועבה. אבל מ"מ לכ"ע מיתתן התחלת כפרתן היא. דהא תנן התם (מ"ג ע"ב) כל המומתין מתוודין והוידוי מכפר עליו ויש לו חלק לעוה"ב עיי"ש. והילכך שפיר י"ל שהזהיר עליו הכתוב. ולפ"ז גם לפי' הראשון של הרמ"ה ז"ל לא מיירי קרא אלא בחייבי מיתות בשעת מיתתן. וכדעת התוס' ור"י ז"ל. ומש"כ דכל היכא דכתיב רעך משמע ישראל ואפי' רשע. היינו לומר דכיון דרעך אפי' רשע במשמע שפיר איכא לאוקמי קרא בחייבי מיתות אע"פ שהן רשעים. אבל ודאי לא מיירי קרא אלא בהנך בלחוד. דאילו מחיים אפילו באדם כשר לא מצי מיירי קרא דהא קיי"ל חייך קודמין. אבל אי הוה אפשר לאוקמי הך קרא באדם כשר ודאי לא הוה מוקמינן לי' בחייבי מיתות הרשעים וכמשכ"ל ומ"מ לא הוה ניחא לי' להרמ"ה ז"ל כ"כ שיקרא הכתוב לחייבי מיתות הרשעים רעך. ולכן הוסיף וכתב דיש לפרש רעך מלשון רעים שבך דהיינו חייבי מיתות ב"ד. ועכ"פ מבואר דגם להרמ"ה ס"ל כדעת התוס' ור"י דלא מיירי קרא דואהבת לרעך אלא בחייבי מיתות ב"ד דוקא. וא"כ לכאורה גם להרמ"ה ז"ל יש לתמוה מכל הנך דוכתי שהבאתי לעיל דמבואר משם דקאי נמי על אהבת רעים מחיים. ומיהו נראה דגם להרמ"ה והתוס' נהי דעיקר קרא דואהבת לרעך כמוך לא קאי אלא על חייבי מיתות ב"ד. היינו משום דמחיים לא שייכא כמוך. דהא קיי"ל דחייך קודמין. וכיון דכתיב כמוך ע"כ לא מיתוקים אלא בחייבי מיתות ב"ד לברור להם מיתה יפה. אבל מ"מ שוב שמעינן מינה דק"ו שחייב לאהוב כל ישראל הכשרים בחייהם. והיינו דמייתינן מההוא קרא בכמה דוכתי חובת אהבה גם לחיים. אע"ג דעיקר קרא לא מיירי בהכי אלא בחייבי מיתות ב"ד לברור להם מיתה יפה:

איברא דאכתי לא ניחא בהכי ההיא דריש הנחנקין לרב מתנא דמתיר לבן להקיז דם לאביו מקרא דואהבת לרעך כמוך. ופירש"י ז"ל לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו עכ"ל. ומבואר דמדיוקא דקרא דכמוך הוא דמשמע לי' הכי. וא"כ מתבאר להדיא דגם מחיים שפיר מיתוקם דיוקא דקרא דכמוך. ולא צריך לאוקמי' ברשיעי ובחייבי מיתות לענין לברור להם מיתה יפה. ולכן נראה דאע"ג דודאי גם מחיים שייך קרא דואהבת לרעך כמוך. מ"מ ס"ל לתוס' וסייעתם ז"ל דע"כ לא מיירי קרא מחיים. משום דכיון דקרא מילתא פסיקתא כתב לן ואהבת לרעך כמוך. אם איתא דמיירי מחיים ע"כ אי אפשר אלא לומר דבכל ענין מזהיר הכתוב לאהוב רעך כמוך. וזה לא יתכן. דהא קיי"ל כדדריש ר"ע חייך קודמין לחיי חבירך. וע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' בחייבי מיתות ב"ד לברור לו מיתה יפה. ובלאחר מיתה שפיר הו"ל מילתא פסיקתא כוללת כל ענין וכל גווני שאפשר. אלא דממילא נפקא לן מינה בק"ו לחיים. והיינו דוקא דומיא דלאחר מיתה דלא שייכא אז אהבה אלא דרך שלילה ולא דרך חיוב. שהרי גם מיתה יפה אין אדם רוצה בה. אלא דאחר שנתחייב מיתה ניחא לי' יותר במיתה יפה מברעה. ושייך בזה רק לומר מאי דעלך סני לחברך לא תעביד. ודומיא דהכי גמרינן מיני' בק"ו דגם מחיים מאי דסני לך אתה מוזהר דלא תעביד לחברך. וכגון ההיא דר"פ הנחנקין שם. אבל שיתחייב לאהוב חבירו כמוהו ממש דרך חיוב ודאי ליכא למילף בחיים מלאחר מיתה. דדי לבא מה"ד להיות כנדון. בלאחר מיתה אהבה דרך חיוב לא משכחת לה כדכתיבנא. כן נראה בכוונת התוס'. וזה מדוקדק היטב בלשון רבינו יונה ז"ל שהבאתי. ובהכי ניחא שפיר מה שסיים וכתב דמאי דעלך סני וכו' עיי"ש. והוא לכאורה ראי' לסתור דהא ודאי ההיא דפ"ב דשבת שלמד הלל לאותו גר מאי דעלך סני וכו'. משמע אפי' מחיים נצטוה בכך. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. וכן מתבאר מלשון פסיקתא זוטרתא (פ' קדושים) שכתב ואהבת לרעך כמוך מכאן אמר הלל דעלך סני לחברך לא לתעביד עיי"ש. ולכאורה הרי הלל לא נתכוון אלא לומר לגר. גופא דקרא דואהבת לרעך כמוך. שזהו פירושו. והיכי שייך בזה לומר מכאן אמר. דמשמעותו רק שמכאן הוכיח או דרש כן. אבל עם מה שביארנו הלשון מדוקדק היטב כמבואר. ועכ"פ מבואר דלהתוס' והרמ"ה ורבינו יונה ז"ל קרא דואהבת לרעך כמוך לא קאי אלא אלאחר מיתה ולא מחיים. אלא דמק"ו ילפינן מיני' דבכיו"ב מצוה נמי מחיים:

ומעתה א"כ ליכא לאקשויי מידי לרבינו הגאון ז"ל בהנך מצות דנפקי נמי מכלל עשה דואהבת לרעך. כגון לא תגזול ולא תנאף וכל כיו"ב. אמאי הוצרך לחזור ולמנותם בפ"ע לפי דרכו ז"ל. שכבר נתבאר אצלנו במק"א דאע"ג דדרכו של רבינו הגאון ז"ל דכל מצוה שכבר היא בכלל מצוה אחרת ולא באה בה מצוה בפ"ע אלא כדי להוסיף בה עשה או ל"ת לזריזות יתירא או להגדיל שכרה או עונשה אינה נמנית במנין תרי"ג למצוה בפ"ע. מ"מ היינו דוקא היכא דממילא נפקא ממשמעותא דקרא דההיא מצוה כאחד מפרטי הכלל. אבל היכא דלא הוי במשמעותא דקרא. אלא דילפינן לה מהתם בק"ו או באחד משאר מדות שהתורה נדרשת בהן. כל שבא עלי' ג"כ מקרא מפורש בפ"ע יש למנותה במצוה בפ"ע. משום דגם כי ילפינן לה באחד מי"ג מדות לא חשיבא בכלל ההיא מצוה גופא. דהא אי לאו שנמסרו לנו הנך י"ג מדות מסיני לא הוה שמעינן לה מההיא מצוה. כיון דלא הויא בכלל משמעותא דההוא קרא. והילכך מצוה אחריתא בפ"ע חשיבא ויש למנותה בפ"ע משום קרא המיוחד שבא בה בפ"ע:

אמנם לפ"ז יש מקום עיון דהנה הבה"ג במנין העשין שלו מנה ללכת בדרכיו. להלביש ערומים. לקבור מתים. לנחם אבלים. בקור חולים עיי"ש. וכ"כ כל הנמשכים אתריו באזהרותיהם. והרמב"ם (בשורש שני) השיג עליו בזה. וכתב שיצא לו כן מדדרשי' (בפ"ב דמציעא ל' ע"ב) והודעת להם את הדרך ילכו בה וגו' את הדרך זו גמילות חסדים ילכו זו בקור חולים בה זו קבורה וכו'. וחשב כי כל פועל ופועל מאלו הפעולות מצוה בפ"ע ולא ידע כי אלו הפעולות כולם והדומים להם נכנסות תחת מצות ואהבת לרעך כמוך עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בחבורו הגדול (בהלכות אבל ריש פי"ד) וז"ל מצות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכנים הכלה וללוות האורחים ולהתעסק בכל צרכי הקבורה וכו' ולקבור. וכן לשמח החתן והכלה וכו'. אע"פ שכל מצות אלו מדבריהם. הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך. כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים. עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דכל מצות אלו בפרטן לא נזכרו בתירה כלל. ומה שדרשום כל אחת בפרט מקרא דוהודעת להם. אסמכתא בעלמא הוא. דפשטי' דקרא לאו בהכי מיירי כלל. ואין כל אחת מהן ראויות להיות בכלל מצוה בפ"ע אלא מדבריהם. ומ"מ בדרך כלל כולן מדאורייתא נינהו מצד עשה דואהבת לרעך כמוך. וכן ביאר דבריו הרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר שם עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הר"ב מג"א (בשורש ראשון) ושאר אחרונים שם עיי"ש ואין להאריך. והרמב"ן ז"ל בהשגותיו שם (בשורש ראשון) הביא השגת הרמב"ם על הבה"ג. וכתב דודאי הך דרשא שדרשו מקרא דוהודעת להם את הדרך וגו'. אינה אלא אסמכתא בעלמא מדבריהם וכתב עוד שם דבלא"ה אין למנות מהך קרא שום מצוה שאינה אלא אזהרת יתרו למשה בדרך עצה טובה. ולא משם הוציא הרבה"ג מצוות אלו אלא מקרא דוהלכת בדרכיו שהיא מצות עשה באמת. ומנאה ג"כ הרמב"ם ז"ל גופי' בספר המצות (עשין ח'). וזה ממה שאמרו (סופ"ק דסוטה) מאי דכתיב אחרי ה' אלקיכם תלכו. וכי אפשר לו לאדם ללכת אחרי הקב"ה. אלא מה הקב"ה מלביש ערומים אף אתה וכו'. מה הקב"ה מבקר חולים אף אתה כו'. מה הקב"ה קובר מתים כו'. מה הקב"ה מנחם אבלים אף אתה כו'. וכולן מצוה אחת הן ובכלל ואהבת לרעך כמוך הן נכנסות עכת"ד הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש:

והנה רבינו הגאון ז"ל לא מנה מצות אלו כלל. וגם עיקר עשה דוהלכת בדרכיו לא מנה במנין העשין כלל. ועכצ"ל דהיינו משום דהו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך שכבר מנאה. וכמש"כ הרמב"ם והרמב"ן ז"ל. והשתא א"כ הרי לפי מה שהעלינו בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל כדעת התוס' וסייעתם דעשה דואהבת לרעך לא קאי אלא לשלא מחיים. ומצות אהבת רעים מחיים לא נפק"ל אלא בק"ו. א"כ קשה דשפיר הו"ל למנות עכ"פ עשה דוהלכת בדרכיו המפורשת בתורה בהנך מילי דמחיים. וכדרך שביארנו לעיל בשאר מצות כיו"ב שמנאן רבינו הגאון ז"ל אע"ג דהו"ל בכלל אהבת רעים. ומיהו אפשר לומר לזה דדעת רבינו הגאון ז"ל כמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ד') דעיקר קרא דוהלכת בדרכיו לא אתי אלא לעשה יתירה ללכת בדרכי התורה והמצוות ולשמור אותן עיי"ש. וא"כ אינה באה במנין לדרכו של הגאון ז"ל. שהרי בלא"ה כבר נמנו כל מצוה בפ"ע. וכן כתב הראב"ע (פ' תבא) כי תשמור בלב והלכת בדרכיו במעשה עיי"ש. ומה שדרשו מקרא דאחרי ה' אלקיכם תלכו מה הוא מלביש ערומים וכו' מה הוא מבקר חולים כו' מה הוא קובר מתים וכו' אסמכתא בעלמא הוא. דפשטי' דקרא לא מיירי בהכי. וכמש"כ ג"כ הרמב"ם ז"ל (בהלכות אבל) שם וכמשכ"ל:

והנה ע"פ דברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שכתבו דכל הנך שנמנו בפ"ב דמציעא וסופ"ק דסוטה שם הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך. ובכללן גם קבורת מתים דמני התם. קשה לכאורה להתוס' ורבינו יונה והרמ"ה ז"ל שכתבו דהא דדרשינן בחייבי מיתות ב"ד ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה. היינו דע"כ מוכח דלא קאי אלא אלאחר מיתה. דמחיים גלי קרא דחייך קודמין לחיי חברך. וכמו שביארנו לעיל. דאל"כ לא הוה לן לאוקמי בחייבי מיתות ב"ד הרשעים שנתחייבו מיתה בב"ד. והשתא א"כ נהי דקרא קאי אלאחר מיתה ולא שייך מחיים. מ"מ אכתי מיתוקמא שפיר בכשרים ולמצות קבורה. וא"כ מנ"ל לרבות מהך קרא חייבי מיתות ב"ד דרשיעי למיתה יפה. איברא דלדעת התוס' וסייעתם לק"מ. די"ל דס"ל דלמצות קבורה לא צריך קרא. דכבר יש בזה עשה דכי קבר תקברנו ביום ההוא. ול"ת דלא תלין וגו'. דאיתרבו כל המתים וכמבואר בפרק נגמר הדין (מ"ו ע"ב) לגירסת הילקוט (פ' תצא) וכן כתב הרמב"ם בסה"מ (עשין רל"א) והרמב"ן ז"ל (בשורש ראשון) שם. וכ"כ הרשב"ץ בזהר הרקיע (עשין ל"א סי' כ"ה) עיי"ש. ובחינוך פ' תצא (סי' תקל"ז) ובסמ"ג (עשין ק"ד) ובפי' הרמב"ן עה"ת (פ' תצא) וברמב"ם (פי"ב מהלכות אבל ה"א) עיי"ש. אבל ראיתי לרבינו הגאון ז"ל דל"ת דלא תלין לא מנה כלל. וגם עשה דקבור תקברנו לא מנה במנין העשין. אלא במספר הפרשיות שהם מצות המוטלות חובה על הצבור או הב"ד שהם במקום הצבור כתב. יקברו נבלת התלוי עיי"ש. והנה מה שלא מנה הלאו אין בזה מקום קושיא. שכן דרכו של רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר אצלנו בהרבה מצוות כיו"ב. דכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אינו מביא במנינו אלא אחד משניהן. אלא שהדבר תמוה טובא דמדמביא העשה במספר הפרשיות ע"כ מבואר דס"ל דלא רמיא מצוה זו אלא על הב"ד בלבד. כדמשמע פשטי' דקרא. וגם בב"ד ליכא עשה זו אלא בנתלין בלבד כפשטי' דקרא. דבנתלין הוא דכתיבא. וגם בטעמא דכתב קרא כי קללת אלקים תלוי מבואר כן. וכן כתב הרדב"ז (בתשו' ח"א סי' שי"א) דליכא עשה דכי קבור תקברנו אלא בהרוגי ב"ד ולא בשאר מתים עיי"ש. ואע"ג דבמה שכתב שלא נזכר לא בגמרא ולא בפוסקים בשאר מתים אלא ל"ת ולא עשה עיי"ש. אשתמיטתי' כל דברי הראשונים שהבאתי. וכבר השיגוהו האחרונים ז"ל בזה. מ"מ חזינן שכן דעת רבינו הגאון ז"ל. ועדיפא מינה ס"ל דגם בהרוגי ב"ד ליכא עשה זו אלא בנתלין בלבד. ולפ"ז הא דאמרינן בגמרא שם רמז לקבורה מה"ת מנין ת"ל כי קבור תקברנו עיי"ש. ס"ל דאין זה אלא רמז בעלמא ואסמכתא ולא מדאורייתא. והשתא א"כ כיון דמבואר להדיא במתניתין שם דתנן ולא זו בלבד אמרו אלא כל המלין את מתו עובר בל"ת עיי"ש. ומבואר מזה דעכ"פ הל"ת איתיה בכל המתים. וא"כ הדבר תמוה דהו"ל למנות מיהת ל"ת דלא תלין במספר הלאוין. כיון דגם כל יחיד עובר על מתו בלאו זה כמבואר במתניתין. ואין זה נכלל בכלל העשה. שאינה נוהגת אלא בנתלין ובב"ד בלבד. וכן הבה"ג וכל הנמשכים אחריו מנו לאו זה במנין הלאוין הנוהגים בכל יחיד ויחיד עיי"ש. והי' נראה לומר לזה דאע"ג דלא נכלל לאו זה בעשה דקבר תקברנו. הא מ"מ הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך שכבר מנה הגאון. וכמש"כ הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שהבאתי דקבורת מתים הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך. ולפ"ז צ"ל דגם שלא להלינו הו"ל בכלל ואהבת לרעך. דאע"ג דקוברו אח"כ מ"מ בשעתי' אית לי' בזיונא. ואין זו אהבה אלא זלזול. אלא דא"כ מלבד מאי דתמוה לפ"ז דא"כ לא הו"ל למנות גם העשה שבנתלין על הב"ד במספר הפרשיות. דתיפוק לי' דהו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך שנוהגת אפי' בכל ישראל. ובכל המתים כולן. ואם לומר שהב"ד עוברין בשתי עשין. דהיינו בעשה דקבר תקברנו מלבד העשה דואהבת לרעך. הרי לדרכו של גאון ז"ל עשה כזו דליכא נפקותא בה אלא לעבור עלה בשתים אינה באה במנין. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי. בלא"ה קשה ג"כ כמו שהקשינו לעיל לדעת התוס' וסייעתם. דלדעת רבינו הגאון ז"ל לא שייך מה שתירצנו לדעתו וכמבואר:

ואמנם ראיתי להר"ב לח"מ (בפי"ב מהלכות אבל ה"א) על מש"כ הרמב"ם שם וז"ל אם צוה שלא יקבר אין שומעין לו שהקבורה מצוה שנאמר כי קבור תקברנו עכ"ל. וכתב בלח"מ שם וז"ל וקשה כיון דטעם רבינו דאין שומעין לו משום דהוי בעיא דלא איפשיטא וספק איסורא לחומרא. א"כ לא הי' לו לתלות הטעם משום דהקבורה מצוה. אלא משום דהקבורה משום בזיונא. דזהו הצד מהאיבעיא לומר דאין שומעין לו. וכ"כ הטור (סי' שמ"ח) טעם זה וכו'. וי"ל דרבינו ס"ל דלא בעי הבעיין אלא משום דס"ל דאין קבורה מה"ת וכאיכא דאמרי דא"ר יוחנן רמז לקבורה מה"ת מנין וכו'. אבל ללישנא קמא דר"י דאית לי' דקרא דקבור תקברנו מריבוי דרשינן אפי' שאר מתים והמלין מתו עובר בל"ת ליכא בעיא. דכיון דהיא מצוה מה"ת לקבור מתו לאו כל כמיני' לומר שלא יקברוהו. וכיון דרבינו פסק (בפט"ו מהלכות סנהדרין) כלישנא קמא דר"י דהמלין מתו עובר בל"ת. לכך כתב כאן הטעם משום דהקבורה היא מצוה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דלדעת הרמב"ם ז"ל הנך תרי לישני דאמרינן שם בפרק נגמר הדין אליבא דר"י משום רשב"י פליגי בהכי דל"ק דקאמר מנין למלין את מתו שעובר בל"ת וכו'. ס"ל דמדאורייתא הוא. ומאי דתנן במתניתין דהתם ולא זו בלבד אמרו אלא כל המלין את מתו עובר בל"ת. היינו ל"ת גמורה מדאורייתא. ולל"ב דקאמר רמז לקבורה מה"ת מנין וכו'. ס"ל דליכא בזה אלא מצוה מדבריהם בעלמא ואין בזה אלא רמז אסמכתא מן הכתוב. ומאי דתנן במתניתין דעובר בל"ת אינו אלא מדרבנן ול"ת דדבריהם. וכבר אשכחן כיו"ב בכמה דוכתי. וכמש"כ הר"ב באר שבע (סופ"ק דתמיד) ובתשו' חות יאיר (סי' ט') עיי"ש. והא דמיבעיא לן התם קבורה משום בזיונא הוא או משום כפרה. ונפק"מ אם אמר לא בעינא דליקברוה לההיא גברא וכו' עיי"ש. היינו רק ללישנא בתרא דר"י דאין מצות קבורה בשאר מתים אלא מדרבנן בעלמא. אבל ללישנא קמא כיון דיש בזה ל"ת ועשה דאורייתא. פשיטא דלאו כל כמיני' למימר לא בעינא למיקבר:

ומעתה לפ"ז אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. אלא דלהלכה ס"ל איפכא מדעת הרמב"ם. דכיון דסתמא דגמרא דאיבעיא להו קבורה משום בזיונא הוא או משום כפרה. ס"ל כלישנא בתרא דר"י ושקיל וטרי בה התם. משמע ודאי דקיי"ל הכי. וא"כ לפ"ז מדאורייתא בשאר מתים ליכא לא לאו ולא עשה אלא בנתלין בלבד. ולהכי שפיר אחר שמנה הגאון העשה דכי קבור תקברנו במספר הפרשיות לא הוצרך עוד למנות הלאו דלא תלין. וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב. ובפרט דכאן העשה כוללת יותר מהלאו. דהלאו דלא תלין אינו אלא בלינת כל הלילה עד בוקר. וכמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רנ"ב) עיי"ש. הן אמת דלפי גירסת היראים שם וכן היא גירסת הסמ"ג (עשין ק"ג) דגרסי במתני' דהתם ומתירין איתו מיד ואם לאו עובר בל"ת שנאמר לא תלין וכו' עיי"ש. משמע דמיד משקיעת החמה עובר בלא תלין. דהתליי' היתה עם שקיעת החמה כדקתני בברייתא התם עיי"ש. וכן הוא בספרי (פ' תצא) לפי הגירסא שלפנינו עיי"ש. אלא דע"כ אין זה מוכרח. שהרי היראים אע"ג דגירסתו כך מ"מ כתב דאינו עובר בל"ת עד בוקר. וע"כ דמפרש ואם לאו שלא התירו מיד אלא הניחו כך תלוי עובר בל"ת כשיגיע בוקר:

איברא דקשה לכאורה לפ"ז למה לי' לתנא דמתניתין למיתלי בל"ת שאינו אלא אחר לינת כל הלילה עד בוקר. הרי מאחר שבא ליתן טעם למה שמתירין אותו מיד טפי הו"ל למיתני ואם לאו עובר בעשה דכי קבור תקברנו ביום ההוא. דנמצא עובר מיד בעשה משתשקע החמה. וכיון דנתלה סמוך לשקיעת החמה ע"כ מתירין אותו מיד שלא לעבור בעשה. וע"כ אין לנו בזה אלא לומר דגם בל"ת עובר מיד בשקיעת החמה. ולהכי נקט ל"ת דחמיר טפי מעשה וגם כתיב ברישא דקרא. וא"כ הדבר קשה להיראים שכתב דאינו עובר בל"ת עד בוקר. ומיהו יש לדחוק ולומר דהכי קאמר ומתירין אותו מיד. כדכתיב כי קבור תקברנו ביום ההוא. וא"כ בע"כ צריך למהר להתירו כדי לקברו בו ביום קודם שקיעת החמה. ואם לאו אלא שהניחו תלוי עוברים ג"כ בל"ת דלא תלין כשילין עד בוקר מלבד מה שכבר עברו בעשה דתקברנו ביום ההוא. איך שיהי' עכ"פ מבואר דלהיראים אינו עובר בל"ת דלא תלין אלא בלינת כל הלילה עד בוקר. וכך העלה הרדב"ז (בתשו' ח"א סי' שי"א) עיי"ש בדבריו. וכן ודאי משמע לפי הגירסא שלפנינו במתניתין דפרק נגמר הדין דגרסינן ואם לן עובר בל"ת. וכן הוא בספרי לפי גירסת כת"י שהביא בז"א שם עיי"ש. והיא ג"כ גירסת הרמב"ם (בפט"ו מהלכות סנהדרין) עיי"ש. וכן הוא גירסת הרמ"ה בסנהדרין שם עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הר"ב מחזיק ברכה או"ח (סי' תקכ"ו) עיי"ש. ומיהו מדברי הרמ"ה ז"ל בסנהדרין שם נראה דס"ל דגם לאו דלא תלין הוא מיד בשקיעת החמה. שכתב שם על הברייתא דקתני הא כיצד משהין אותו עד סמוך לשקיעת החמה וכו'. וז"ל הא כיצד לא היו תולין אותו שחרית וכו' אלא סמוך לשקיעת החמה. שכיון שאין שהות ביום ממהרין להורידו שלא יעברו בבל תלין נבלתו עכ"ל עיי"ש. משמע דמיד בסוף היום עובר בב"ת. ועכ"פ דעת הרא"ם אינה כן. וא"כ י"ל דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ הלאו אינו חל אלא מבוקר ואילך. אבל העשה עובר מיד בשקיעת החמה. דבהדיא כתיב בקרא כי קבור תקברנו ביום ההוא. ונמצא דהעשה כוללת יותר מהלאו. והילכך מנה העשה ושוב לא הוצרך למנות הלאו:

אלא דלכאורה עדיין יש מקום עיון בזה. דלפ"ז נמצא דלדעת רבינו הגאון ליכא מדאורייתא שום מצוה בקבורת שאר מתים. ובאמת שכן נראה גם מדברי הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רנ"ב) שכתב וז"ל צוה יוצרנו שמגדף ועובד ע"ז שנסקלו ונתלו שלא תלין נבלתם על העץ וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה להדיא דס"ל דלאו דלא תלין אינו אלא בנתלין בלבד. והנה העשה דכי קבור תקברנו לא הביא הרא"ם ביראים כלל אפי' בנתלין. וגם הבה"ג לא מנה עשה זו. וכבר העיר בזה הרמב"ן ז"ל (בשורש א') וכתב דלזה כוון הבה"ג במה שמנה מצות קבורת מתים. דס"ל דעשה זו שייכא בכל המתים. ובזה השיב על השגת הרמב"ם על הבה"ג (בשורש שני) עיי"ש בדבריו. אבל אליבא דהרא"ם ז"ל לא יתכן לומר כן. דבהדיא מבואר מדבריו ז"ל (ביראים סי' נ') דקבורת מתים לא נפקא לן למצוה אלא מקרא דאחרי ה' תלכו. כדדרשינן סופ"ק דסוטה. ומקרא דוהודעת להם את הדרך ילכו בה כדדרשינן בפ"ב דמציעא עיי"ש. אבל עשה דכי קבור תקברנו האמורה בנתלין לא הזכיר כלל. ואין לומר דלא הוצרך להזכירה אחר שכבר הזכיר מצות קבורה מקראי אחריני. דז"א דמלבד דאין זו דרכו של הרא"ם ז"ל ביראים. בלא"ה תמוה דעכ"פ הו"ל להזכיר עשה זו משום דנפק"מ בהך עשה לענין שחייב לקברו ביום מיתה דוקא. ומשתשקע החמה עבר בעשה זו דכתיב בה תקברנו ביום ההוא. משא"כ מקרא דאחרי ה' תלכו. ומקרא דוהודעת להם כל שקברו אפי' למחרת וליומא אוחרא קיים מצותו. ואין לומר דס"ל להרא"ם ז"ל דכי קבור תקברנו וגו' אינו אלא פירוש הלאו דלא תלין. ולא חשיבא עשה. דהרי בהדיא קתני בספרי (פ' תצא) לא תלין נבלתו מצות ל"ת. כי קבור תקברנו מצות עשה עיי"ש. ואולי אפשר. לומר דס"ל דכיון דבמתניתין דפרק נגמר הדין לא תנן אלא אם לן עובר בל"ת שנאמר לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו וגו' עיי"ש. משמע דתנא דידן פליג על הספרי וס"ל דכי קבור תקברנו בכלל הל"ת הוא ולא חשיב עשה בפ"ע. מדלא קתני דעובר בעשה ול"ת. איך שיהי' עכ"פ חזינן דלדעת הרא"ם ז"ל כולי' קרא דלא תלין וגו' לא קאי אלא אנתלין לחוד. ממש כמו שביארנו לדעת רבינו הגאון ז"ל:

אבל קשה טובא לכאורה לפ"ז דהרי כבר הכריח הרמב"ן ז"ל שם דקבורת כל המתים ע"כ מצוה חמורה. שהרי מבואר בכמה דוכתי שמצות עשה שלו דוחה אפי' לאוי דטומאת כהן גדול ונזיר. ואפי' מצות פסח ומילה שיש בהן כרת. והחמירו בה יותר מבשאר מצות עיי"ש ברמב"ן. והרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין רל"א) הכריח בדרך אחר וז"ל שם ולכן המת שאין לו מי שיתעסק בקבורתו נקרא מת מצוה. כלומר המת שמצוה על כל אדם לקברו באמרו קבור תקברנו עכ"ל עיי"ש. אמנם דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים טובא אצלי בראייתו זו. דלא זו שאין הכרח מהתם אלא דאדרבה משם יש להביא ראי' איפכא. דהרי בפ"ג דברכות (י"ט ע"ב) עלה דאמרינן אר"י א"ר המוצא כלאים בבגדו פושטו אפי' בשוק. מ"ט אין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד ה' כל מקום שיש חלול ה' אין חולקין כבוד לרב. פרכינן מדתניא ולאחותו מה ת"ל הרי שהי' הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יחזור ויטמא. אמרת לא יטמא. יכול כשם שאינו מטמא להם כך אינו מטמא למת מצוה. ת"ל ולאחותו. לאחותו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה. אמאי לימא אין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד ה'. ומשני שאני התם דכתיב ולאחותו. ולגמר מינה שב וא"ת שאני עיי"ש. ופירש"י וז"ל אבל מטמא הוא למת מצוה והוא כבוד הבריות ודוחה דבר תורה. שב וא"ת שאני. דברים רבים התירו לעקור דבר תורה מפני סייג ומפני כבוד הבריות היכא דאינו עיקר דבר במעשה בידים אלא יושב במקומו וד"ת נעקר מאיליו וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא הא תינח אם נאמר דקבורת מת מצוה אין בה אלא משום כבוד הבריו' בלבד דומיא דפושט בגדו בשוק פריך שפיר. אבל אם איתא דבקבורת מת מצוה יש בה ג"כ עשה דאורייתא מקרא דכי קבור תקברנו. א"כ מאי פריך מהתם לרב ומאי ענין זה לזה. ודילמא לעולם אימא לך דאין כבוד הבריות כדאי לדחות שום איסור דאורייתא. דאין חכמה ואין עצה וכו'. ובמת מצוה גלי קרא דעשה דקבורה אלימא כ"כ למידחי כל שאר מצות שבתורה. אלא ודאי מוכרח מזה דליכא שום מ"ע בתורה בקבורת מת מצוה. ואין בה אלא משום כבוד הבריות בלבד. והילכך שפיר פריך מינה לרב דחזינן מזה דגדול כבוד הבריות לדחות עשין חמורות שבתורה כפסח ומילה. וגם כדמשני שאני התם דכתיב ולאתותו פריך לי' שפיר ולגמר מינה. והוצרך לדחוקי ולשנויי שוא"ת שאני. משום דההיא לא עדיפא מפשיטת בגדו בשוק דאין בה שום מצוה אלא כבוד הבריות בלבד. הרי מוכרח לנו מזה איפוך דברי הרמב"ן ז"ל. וביותר תמוה דלפי מאי דמשני שוא"ת שאני משמע ודאי דבשוא"ת שפיר ילפינן גם בעלמא מקרא דולאחותו דמדחינן איסורא דאורייתא אפי' החמורים ביותר מקמי כבוד הבריות למסקנא. ואם איתא דבקבורת מת מצוה מלבד כבוד הבריות יש בה ג"כ עשה גמורה דאורייתא מקרא דקבור תקברנו. הדבר תמוה היכי מצינן למילף מינה לעלמא. ודילמא לא גלי קרא דדחי אלא משום עשה דקבור תקברנו. דגלי לן קרא דעשה אלימתא היא אפי' לגבי עשין חמורות כפסח ומילה. אבל לעולם כבוד הבריות לא דחי שום איסורא דאורייתא כלל אפי' בשוא"ת. דאין חכמה ואין עצה ואין תבונה נגד ה'. אלא ודאי מוכרח מזה דאין בקבורת מת מצוה אלא משום כבוד הבריות בלבד. ושום עשה דאורייתא לית בה. וראיתי בתשו' שאגת ארי' החדשות (סי' י"ב) שהרגיש מאי דקשה מההיא סוגיא למש"כ הרמב"ם בסה"מ (עשין רל"א) דיש עשה בקבורת כל המתים. וכתב לתרץ דע"כ הא דמת מצוה דוחה פסח ומילה לאו משום עשה דקבורה הוא כמו שאינן נדחין מפני עשה דטומאת קרובים. ובהדיא אשכחן ריש פרק תמיד נשחט (נ"ט ע"א) דאתי עשה דפסח שיש בה כרת ודחי עשה דהשלמה שאין בה כרת. ובריש פ"ג דזבחים אמרינן אתי עשה דפסח שיש בה כרח ודחי עשה דטבול יום הנכנס במחנה לויה. ולחד פי' בתוס' שם עשה גמורה היא. וע"כ הא דמת מצוה דוחה לפסח ומילה לאו משום עשה דקבורה הוא אלא משום כבוד הבריות. ושפיר רצה הש"ס להוכיח מינה דכבוד הבריות דוחה דבר מן התורה עיי"ש בדבריו שהאריך. ודברי תימא הם לענ"ד. דודאי הי' מקום לדבריו אי לא הוה דרשינן הכי מקרא. אבל כיון דבברייתא דריש הכי מיתורא דקרא דולאחותו א"כ איזה הכרח יש בזה מדשאר עשין נדחין מפני עשה דפסח כמו עשה דטבול יום במחנה לוי' ועשה דהשלמה. לומר דגם עשה דמת מצוה תדחה מקמי עשה דפסח ומילה. הרי הכא גלי קרא דולאחותו. וכיון דס"ל לרב לסברא פשוטה דאין שום איסור דאורייתא נדחה מפני כבוד הבריות דאין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד ה'. אית לן שפיר למימר דגלי קרא דולאחותו דעשה דקבורת מת מצוה אלימא כ"כ למידחי עשה דפסח ומילה החמורות:

והנה בברייתא דהתם קתני ולאחותו מה ת"ל הרי שהי' הולך לשתוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יחזור ויטמא אמרת לא יטמא יכול כשם שאינו מטמא להם כך אינו מטמא למת מצוה ת"ל ולאחותו לאחותו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה. ופירש"י ז"ל אמרת לא יטמא הואיל ועונת שחיטת פסח היא וחלה עליו חובת פסח שהוא בכרת אם יטמא בטל מלעשות פסח. ולמול את בנו נמי מצות כרת היא עכ"ל עיי"ש. וכ"כ התוס' שם בד"ה אמרת לא יטמא מפני שקאי על אדם שהוא נזיר וכה"ג ועושה פסח משמע דעושה פסח גרידא רשאי לטמא לקרובים. ותימא דבזבחים גבי מעשה דיוסף הכהן שמתה אשתו בע"פ וטמאוהו אחיו בע"כ ופריך מהא ברייתא דהכא דקאמר לא יטמא. ומאי פריך דילמא שאני הכא דמיירי דכל קדושות האלו בו כדפרישית. אבל עושה פסת גרידא אימא רשאי ליטמא. על כן נראה לפרש אמרת לא יטמא אפי' עושה פסח גרידא. וא"ת מהיכא פשיטא לי' אמרת לא יטמא. וי"ל כדפירש"י דלא אתי עשה שאין בו כרת כטומאת קרובים וידחה עשה שיש בו כרת כגון עושה פסח ומילה. וא"ת התם דפריך על מעשה דיוסף הכהן מנ"ל לתלמודא דהכא מיירי בעושה פסח לחוד. וי"ל מדלא כייל גבי עושה פסחו כמו גבי אחרים וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה לכאורה דבריהם ז"ל בקושייתם השנית אינם מובנים. דהרי כבר תירצו דלא אתי עשה שאין בה כרת ודחי עשה שיש בה כרת. וא"כ מכח הך הוכחה גופא שפיר י"ל דפשיטא לי' לתלמודא דברייתא מיירי אפי' בעושה פסח לחוד. וכבר ראיתי להרש"א ז"ל שהרגיש בזה וכתב וז"ל קושיא ראשינה היא לתנא דברייתא מאיזה סברא אוקמא לקרא דולאחותו בעושה פסח לחוד דאפי' הכי אינו מטמא לאחותו. אימא דעושה פסח לחוד מטמא אפי' לקרוביו ולא איירי קרא אלא ביש בו שלש הקדושות. דאפי' הכי לאחותו דוקא אינו מטמא אבל למת מצוה מטמא. ותי' דלא אתי עשה שאין בה כרת כו' אוקמא לקרא אפי' בעושה פסח גרידא. ושוב הקשו דע"כ הך סברא אינה מוכרחת דהא מצינו מת מצוה עשה שאין בה כרת הוא ודוחה עשה דפסח שיש בו כרת. וא"כ מנ"ל לתלמודא למימר דהאי תנא איירי בעושה פסח גרידא דאפ"ה אינו מטמא לאחותו. ותירצו דהכי משמע לי' מדברי התנא מדלא כייל וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל דבריו ז"ל מתמיהים אצלי טובא. דא"כ לדבריו הדרא קושיא ראשונה של התוס' לדוכתה. דתנא דברייתא גופי' מנ"ל לאוקמי קרא דולאחותו בעושה פסח לחוד דאפ"ה אינו מטמא לה. אימא דלא מיירי קרא אלא בשיש בו שלש קדושות כה"ג ונזיר ועושה פסח. אבל עושה פסח גרידא מטמא לאחותו. ואי משום דאין עשה שיש בה כרת נדחה מקמי עשה שאין בה כרת. הרי ע"כ אין זו סברא. דהא גם מת מצוה עשה שאין בה כרת הוא ודחי עשה דפסח שיש בה כרת. ועכצ"ל דמן עשה דמת מצוה ליכא להביא ראי' לעשה דטומאת קרובים. וא"כ הקושיא במקומה עומדת דאין מקום לקושיא שניי' של התוס'. אבל נראה דעיקר הקושיא מעיקרא ליתא ודברי התוס' פשוטים. דודאי לתנא דברייתא גופי' שפיר תירצו התוס' ורש"י דמשמע לי' לאוקמי קרא דולאחותו לא יטמא אפי' בעושה פסח גרידא משום דלא אתי עשה דטומאת קרובים שאין בה כרת ודחי עשה דפסח שיש בה כרת. אלא דמ"מ שפיר הקשו לתלמודא דפריך מההיא ברייתא על מעשה דיוסף הכהן שמתה אשתו בע"פ וטמאוהו אחיו בע"כ. מנ"ל לתלמודא דברייתא דולאחותו מיירי בעושה פסח גרידא. ואם משמע לי' הכי מכח סברא דאין עשה שיש בה כרת נדחה מפני עשה שאין בה כרת. א"כ לא הו"ל למיפרך אלא מכח ההיא סברא לבד. דהא גם מברייתא זו ליכא שום קושיא אם לא מכח הך סברא. א"כ מכח הך סברא עצמה הוא דהו"ל לתלמודא למיפרך. איך טמאוהו ודחו עשה דפסח שיש בה כרת משום עשה דלה יטמא שאין בה כרת. ועכצ"ל דעדיפא לי' לתלמודא טפי למיפרך מברייתא דולאחותו שמתבאר בה בהדיא איפכא. מלמפרך מסברא בעלמא וא"כ ע"כ בלאו סברא זו מברייתא גופא משמע לי' לתלמודא הכי דלא מידחי עשה דפסח מקמי עשה דטומאת קרובים. והיינו דמקשו התוס' מנ"ל לתלמודא דברייתא בעושה פסח לחוד מיירי. והוצרכו לתרץ מה שתירצו. וזה פשוט אצלי:

עכ"פ מבואר דלפירש"י ותוס' שם הא דפשיטא לי' לתנא דברייתא דולאחותו לא יטמא קאי אפי' בעושה פסח גרידא. היינו רק משום דלא אתי עשה דטומאת קרובים שאין בה כרת ודחי עשה דפסח שיש בה כרת. והשתא אם כן על כרחך מוכח לכאורה מזה דהא דעשה דפסח נדחית מקמי מת מצוה לא משום עשה דקבורה הוא. דהא אין עשה שיש בה כרת נדחה מפני עשה שאין בה כרת. וע"כ אין זה אלא משום כבוד הבריות דאלים למידחי אפי' עשה שיש בה כרת. וא"כ פריך שפיר מההיא ברייתא לרב דאמר דאין שום איסורא דאורייתא נדחה מפני כבוד הבריות. אלא דמ"מ גם לפ"ז דברי הרמב"ן ז"ל לא מיתרצו. דנהי דאין מכאן ראי' איפוך מדעתו. מ"מ עדיין תמוה הוכחתו מדדחינן פסח ומילה ולאוי דכה"ג ונזיר מפני מת מצוה לומר דעשה דקבורת מתים עשה גמורה היא. שהרי מבואר לפנינו דלא מקמי עשה דקבורה הוא דמידחו אלא מקמי כבוד הבריות. ובלא"ה אכתי גם לפ"ז יש מקום להוכיח משם איפוך מדברי הרמב"ן ז"ל וכמשכ"ל. דאם איתא דעשה דקבור תקברנו בשאר מתים עשה גמורה היא. מאי פריך מהך ברייתא דולאחותו לרב. ודילמא התם היינו משום דגלי יתורא דקרא דולאחותו דעשה דקבורת מתים בהדי כבוד הבריות כקבורת מת מצוה אלימא למידחי אפי' עשה שיש בה כרת כפסח. אבל משום כבוד הבריות לחוד לעולם אימא לך דלא דחינן שום איסור דאורייתא כרב. כי היכי דלא דחינן נמי עשה דפסח מקמי עשה דטומאת קרובים. אלא ודאי מוכרח מזה דליכא עשה דאורייתא בקבורת מת מצוה ואין בה אלא משום כבוד הבריות בלחוד. מיהו לפי פי' השר מקוצי ז"ל שהביאו התוס' שם בהא דפריך בזבחים מברייתא דולאחותו על מעשה דיוסף הכהן שטמאוהו בע"פ. דפריך דע"כ אף בעושה פסח גרידא אינו מטמא לקרובים לתנא דברייתא. דאי ס"ד עושה פסח מטמא לקרובים. למה לי קרא דולאחותו למימר שמטמא למת מצוה. כיון דמטמא לקרובים וכו' פשיטא דמטמא למת מצוה וכו'. דמאי חזית ליתן לו קדושה טפי גבי מת מצוה יותר מן הקרובים עכ"ל עיי"ש. לפ"ז ע"כ מוכח כמש"כ הרמב"ן דבאמת מצוה עשה גמורה יש בו. דאל"כ היכי מייתי בק"ו מת מצוה מטומאת קרובים. אימא בטומאת קרובים עשה דטומאת קרובים הוא דדחי לעשה דפסח. משא"כ מת מצוה שאין בו אלא משום כבוד הבריות דאין חכמה ואין עצה וכו'. אי לאו דגלי קרא דולאחותו לא הו"ל למימר דדחי עשה דפסח. הן אמת דגם לפי דברי הרמב"ן יקשה לכאורה היכי מייתי בק"ו מטומאת קרובים למת מצוה הרי עשה דקבור תקברנו שייכא בכל המתים ולא במת מצוה לחוד. וא"כ נמצא דבטומאת קרובים איכא תרי עשה. דמלבד עשה דטומאת קרובים איכא נמי עשה דקבור תקברנו. דלא גרע מאחר. משא"כ במת מצוה דליכא אלא חדא עשה. ואם מטמא לקרובים דאיכא בקבורתם תרי עשה. היכי נגמר מינה להטמא למת מצוה שאין בו אלא עשה אחת. וביותר יקשה לקושטא דמילתא דלקרובים לא מטמא. ולמת מצוה גמרינן מולאתותו דמטמא. ונמצא יציבא בארעא וכו'. דהרי טומאת קרובים חמורה יותר דאית בה תרי עשה משא"כ במ"מ דליכא אלא חדא עשה. מיהו נראה דמכל מקום מת מצוה חמור יותר דאית בי' נמי משום כבוד הבריות. דגנאי גדול הוא מה שמונח ואין לו קוברין. כמש"כ התוס' (בפ"ב דמציעא ל' ע"ב) בד"ה אלא. ובפרק שבועת העדות (ל' ע"ב) בד"ה אבל באיסורא עייש"ה. והילכך עשה דידי' בהדי כבוד הבריות חמיר טפי מתרי עשה דטומאת קרובים. ועכ"פ מוכח מזה כדעת הסוברין דיש עשה בקבורת כל המתים. דאל"כ נמצא דאין במת מצוה אלא משום כבוד הבריות בלחוד. וא"כ היכי מייתי מת מצוה בק"ו מטומאת קרובים. מיהו נראה דאין מזה הכרח כלל. דשפיר מייתי בק"ו מנזיר וכה"ג שאין מטמאין לקרובים ומטמאין למת מצוה עושה פסח שמטמא לקרובים אינו דין שמטמא למת מצוה. וכן מבואר בחי' הר"ן סנהדרין (ל"ה ע"ב) בשם ריב"א שתי' ממש כתי' השר מקוצי עיי"ש. ובזה תו ליכא למיפרך מידי. דהא חזינן דהכא כבוד הבריות חמור טפי מעשה שבתורה. דכה"ג ונזיר אע"פ שאין מטמאין לקרובים שיש בה עשה גמורה דאורייתא אפי' הכי מטמאין למת מצוה. א"כ מינה דעושה פסח אם איתא דמטמא לקרובים כ"ש שמטמא למת מצוה משום כבוד הבריות. אע"פ שאין בו עשה כלל:

עכ"פ הרי חזינן דמההיא ליכא שום ראי' לומר דמת מצוה יש עשה בקבורתו. ועי' בתשו' ש"א שם דלפי מה שפירש שם גירסא הישנה שהביאו הראשונים ז"ל בסוגיא דברכות שם. דגרסינן וכ"ת נילוף מכהן מה לכהן שכן לאו שאינו שוה בכל וכ"ת נילוף מנזיר מה לנזיר שכן ישנו בשאלה עיי"ש. היה מוכרח משם דיש עשה בקבורת מת מצוה עיי"ש. אבל כבר כתב הוא עצמו שם דע"כ רש"י ותוס' לא פירשו כן עיי"ש. וגם בדברי הרמב"ן ז"ל גופי' בתורת האדם (שער הכהנים) מבואר בהדיא דלא פירש כן עיי"ש. וכן מבואר בשאר ראשונים. וכן מה שרצה שם להכריח מדקיי"ל במאן דקרי ותני עד שיתא אלפי גברי מטמאין לו כהן ונזיר ומאן דמתני לית לי' שיעורא. אע"פ שאין בזה משום כבוד הבריות. דהא אין כאן בזיון אלא מניעת כבוד עיי"ש בדבריו. אין דבריו מוכרחין כלל לדעתי. דודאי כל שראוי לכבוד כשאין חוששין לתת לו כבודו הראוי לו. יש בזה בזיון. והרי הוא בכלל גדול כבוד הבריות וכו'. וכן מוכח מההיא דמדלגין היינו ע"ג ארונות וכו' (בסוגיא דברכות שם) עייש"ה. ועדיפא מינה מבואר בראב"ן (סי' שפ"ה) דמשום כבוד צבור שלא ישבו בחושך מותר לשמש להדליק בביהכ"נ קודם הבדלה. משום דגדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה וכו' עיי"ש. אע"ג דפשיטא דליכא בזה שום בזיון לצבור כשאין מדליקין משום איסור שבת. ואין להאריך בזה כאן:

גם אין להביא ראי' דיש מ"ע בקבורת מתים מדתניא בברכות (ר"פ מי שמתו י"ח ע"א) המשמר את המת אע"פ שאינו מתו פטור מן הק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה עיי"ש. והיינו דאע"פ שאינו קרובו ולית בי' מ"ע דטומאת קרובים. מ"מ הו"ל עוסק במצוה ופטור מכל המצות. ומבואר לכאורה דגם בקבורת כל המתים איכא עשה. אבל אין זו ראי' די"ל דגם במסייע ונטפל לאחרים במצותן חשיב עוסק במצוה. דנטפל לעושה מצוה כעושה מצוה. כדתנן (סופ"ק דמכות ה' ע"ב) עיי"ש. וכן מבואר מדתניא (פ"ב דסוכה כ"ו ע"א) דכותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן פטורין מק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה עיי"ש. והרי כל הני אינם אלא מסייעים לעושי מצוה וקחשיב להו עוסק במצוה ליפטר מן המצות. והילכך הכא נמי המשמר את המת אע"פ שאינו מתו חשיב עוסק במצוה משום מצות הקרובים של המת והוא מסייע להם במצותן. אע"ג דבדידי' גופי' ליכא מצוה מיהו לפי דעת הרמב"ם (בפ"ב מהלכות אבל ה"ו) דמצות טומאת קרובים ליתא אלא בכהנים. יש מקום ראי' משם וכמבואר. אלא דרוב הראשונים ז"ל חלוקים עליו בזה כידוע. וא"כ אין משם שום הכרת כלל כמו שנתבאר. ובלא"ה י"ל דאע"ג דלית בה מצוה דאורייתא אית בה מיהת מצוה דדבריהם. וכמבואר בפרק נגמר הדין (מ"ו ע"ב) ללישנא בתרא דר"י דקאמר כי קבור תקברנו מכאן רמז לקבורה מה"ת. דאפי' למשכ"ל דאין זו אלא אסמכתא בעלמא. מ"מ חזינן דמדרבנן מיהת יש בה מצוה ואסמכוה אקרא. ולפ"ז לפי מה שהעלו האחרונים ז"ל דאפי' עוסק במצוה דרבנן פטור ממצות דאורייתא. וכן מוכח מדתניא בפ"ב דסוכה שם דהשושבינין וכל בני חופה פטורין מן התפלה ומן התפילין. ולדעת התוס' ושאר ראשונים שם טעמא משום דהו"ל עוסקין במצוה עיי"ש. והרי ודאי שושבינין וכל בני חופה אין מצותן אלא מדרבנן. דמשום מסייע למצוה לא שייך התם. דשמחת חתן גופי' לית בה מצוה דאורייתא ועיקר המצוה שבנשואין לא שייכא בה סיוע באחרים ומבואר מזה דאפי' מצות שמחת חתן וכלה דדבריהם פוטרת מתפילין דאורייתא ואכמ"ל בזה. ולפ"ז בלא"ה אין ראי' משם כלל שיהי' בקבורה מ"ע דאורייתא. גם אין להביא ראי' מדאמרינן (בפ"ב דסוכה כ"ה ע"ב) והעוסק במצוה פטור מן המצוה מהכא נפקא מהתם נפקא דתניא ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם וגו' אותן אנשים מי היו וכו' רבי יצחק אומר כו' עוסקין במת מצוה היו שחל שביעי שלהן להיות בע"פ וכו' עיי"ש. ומדקרי לי' עוסק במצוה מבואר לכאורה דיש מ"ע מדאורייתא בקבורת מת מצוה. דהא אקרא קאי. אבל באמת לא מוכח מידי. דבלא"ה כבר פירשו רש"י ותוס' והריטב"א ז"ל שם דמת מצוה דנקט התם לאו דוקא. אלא כלומר לקרובים. כגון האמורים בפרשת כהנים שכהן מטמא להן עיי"ש. והיינו משום דקבורת קרובים ודאי מ"ע דאורייתא יש בה דקיי"ל כר"ע דאמר לה יטמא חובה:

והשתא א"כ שפיר אפשר לומר לדעת רבינו הגאון ז"ל דליכא שום מ"ע בקבורת שאר המתים. חוץ מבנתלין שיש בה מ"ע על הב"ד. ולכן לא מנאה אלא במספר הפרשיות. כמו שביארנו. וגם הראי' שהביא הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם ממה שקראו המת שאין לו מי שיתעסק בקבורתו מת מצוה. כלומר המת שמצוה על כל אדם לקברו באמרו קבור תקברנו עכת"ד עיי"ש. אין מזה הכרע. דמלבד די"ל דקרי לי' מת מצוה משום מצוה דמדבריהם שיש בה כמשכ"ל וכמש"כ הרמב"ם גופי' (בפי"ד מהלכות אבל) דמצוה זו מדבריהם. וכבר הרגישו הפר"ח במים חיים שם ושאר אחרונים בסתירת דברי הרמב"ם בזה ואכמ"ל בזה. בלא"ה י"ל דכיון דדחינן ל"ת דדבריהם מיהת משום כבוד הבריות. ומת מצוה דחי נמי לאוי דכהן ונזיר ופסת ומילה. אע"פ שאין זה אלא משום כבוד הבריות ולית בה מצוה מבוארת בתורה. קרי לה מצוה. מאחר דדינה כמצוה. ועדיפא מינה לדחות אפי' עשין דפסח ומילה שיש בהן כרת ואין להאריך:

אמנם עדיין הא ודאי קשיא טובא דהרי ודאי קבורת מתים הו"ל מיהת בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך. דאף לפום דעת התוס' וסייעתם דקיימינן השתא דהך עשה דואהבת לרעך לא קאי אלא לאחר מיתה. הרי קבורה לאחר מיתה היא. ועשה השוה בכל היא. ותו לא הי' לו להגאון ז"ל למנות במספר הפרשיות העשה שעל הב"ד בקבורת הנתלין. וגם תמוה לפ"ז מנ"ל לאוקמי קרא דואהבת לרעך לחייבי מיתות ב"ד הרשעים. דנהי דלפי מה שהכריחו התוס' וסייעתם לא מיתוקים הך קרא אלא לאחר מיתה. מ"מ כיון דאפשר לאוקמי' לקבורת הכשרים מהיכא תיתי לאוקמי' למיתת חייבי מיתות ב"ד הרשעים. דהא לרבינו הגאון ליכא עשה אחריתא בקבורת כל אדם וכמו שהקשינו לעיל. וזה צ"ע טובא לכאורה לפום דרכנו זו:

ולכן נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דאע"ג דודאי קבורת כל המתים בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך. מ"מ בקבורת הנתלין ע"כ ליכא למימר הכי. דבהדיא אפקינהו קרא מכלל מצוה זו לענין זה. מדכתיב בקרא לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא כי קללת אלקים תלוי וגו'. כלומר מפני מה זה תלוי מפני שבירך את השם ונמצא שם שמים מתחלל. וכדתנן (סו"פ נגמר הדין מ"ו ע"א) עיי"ש. הרי דגלי קרא דאי לאו מפני חלול השם הי' ראוי להניחו בנוולו על העץ לגודל חטאו. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצא) על מקרא זה. וז"ל והנה המלין תלוי על העץ עובר בל"ת ועשה. ורבותינו דרשו כן בכל המלין את מתו וכו'. ולדעתם כי קללת אלקים תלוי לומר אע"פ שזה ראוי לנוולו לגודל חטאו. לא תעשה כן. כי קללת אלקים תלוי עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ נראה דאע"ג דקבורת כל המתים בכלל עשה דואהבת לרעך היא. וא"כ לפי דעת רוב הראשונים ז"ל יש בהן שתי עשין. עשה דקבור תקברנו. דאיתרבו מייתורא דקרא גם שאר המתים. ועשה דואהבת לרעך כמוך. מ"מ בנתלין ליכא אלא עשה דקבור תקברנו בלבד. דבהדיא גלי קרא דאי לאו טעמא דקללת אלקים תלוי גם בעשה זו לא הוה מזהיר עלייהו. הלכך גם השתא אין לנו בהו אלא עשה זו בלבד:

איברא דלפ"ז קשה לכאו' מהא דאמרי' (בפ' נגמר הדין מ"ה ע"א) אהא דתנן התם בית הסקיל' הי' גבוה שתי קומות וכו'. ופרכינן עלה ומי בעינן כולי האי ורמינהי מה בור שיש בו כדי להמית עשרה טפחים וכו'. אר"נ ארב"א א"ק ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עיי"ש. והשתא נימא דמגדף ועובד ע"ז שנתלין דאימעיטו מכלל קרא דואהבת לרעך לא יהי' בית הסקילה שלהם גבוה יותר מעשרה טפחים. וזה ודאי ליתא דלא אשכחן חילוק כלל בנסקלין. וכן משמע ודאי ממתניתין דבית סקילה אחד הי' לכל הנסקלין. ואפי' תימא נהי דבנתלין מדינא לא הי' צריך להגביה בית הסקילה שלהם כולי האי. דבעשרה טפחים סגי שיש בו שיעור מיתה. מ"מ כיון דמיהת ליכא איסורא בהכי להגביהו יותר אפי' בנתלין. לא רצו לחלק בזה בין הנסקלין ולתקן שני בתי סקילה שונים. אלא תקנו להם בית סקילה אחד שיהי' ראוי לכל הנסקלין כולם. מ"מ אכתי קשה לר"א דאמר כל הנסקלין נתלין. מי נימא דלדידי' בית הסקילה לא הי' גבוה שתי קומות אלא עשרה טפחים. הא ודאי ליתא דלא אשכחן שום פלוגתא בהכי. וגם מדפליגי בסיפא מכלל דברישא כ"ע מודו עיי"ש. מיהו אפשר לומר לפי המבואר בסוגיא דגמרא (שם מ"ה ע"ב) דאפי' לר"א דאמר כל הנסקלין נתלין מ"מ מודה דקרא דכי קללת אלקים תלוי לא קאי אלא על המגדף ועובד ע"ז. אלא דדריש לקרא בריבויי ומיעוטי. ומשום דמרחקי מהדדי. המיעוט דכי קללת. אלקים תלוי דלא משמע אלא מגדף והדומה לו דהיינו עע"ז. מהריבוי דרישא דקרא דכתיב סתמא והומת ותלית. מרבה מיני' כל הנסקלין לתליי' עייש"ה. והשתא א"כ גם לר"א ע"כ מאי דמסיים קרא כי קללת אלקים תלוי דלא משמע אלא מגדן ודומה לו. דהיינו עובד ע"ז. היינו כמש"כ הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל דקרא אתי לפרושי טעמא בהנך. דאע"פ שחטאם גדול מאוד והי' ראוי לנוולם ביותר ולהניחם תלויים ולא לקברם. מ"מ חייב הכתוב לקברם מטעם שקללת אלקים תלוי ויש בדבר חלול השם. והשתא א"כ גם לר"א אין לנו שהוציא הכתוב מכלל עשה דואהבת לרעך אלא מגדף ועובד ע"ז ולא שאר הנסקלין. דבהן לא פירש הכתוב טעם כלל. וי"ל דהיינו משום שהטעם פשוט משום עשה דואהבת לרעך כמוך. והוסיף הכתוב בהן כאן עוד עשה אחת. אבל המגדף ועובד ע"ז שאינם בכלל עשה דואהבת לרעך לגודל חטאם. הוצרך הכתוב לפרש הטעם משום חלול השם. דאע"פ שהם עצמן אין ראויין לכך מ"מ מצד חלול השם חייבין בקבורתם מיד. והשתא א"כ גם לר"א ניחא שפיר כמש"כ אליבא דרבנן. כיון דשאר הנסקלין ע"כ צריך להם בית הסקילה גבוה שתי קומות משום דלא נפקי מכלל עשה דואהבת לרעך. גם למגדף ועובד ע"ז לא תקנו להם בית הסקילה מיוחד בפ"ע נמוך מזה. כיון דנהי דליכא מצוה בהנך להגביה כ"כ מ"מ ליכא איסורא בהכי. ואע"ג דלר"מ דאמר התם (מ"ו ע"ב) בברייתא משלו משל למה הדבר דומה לשני אחין תאומים וכו'. שייך טעם דכי קללת אלקים תלוי בכל הנתלין עיי"ש. מ"מ נראה דודאי מסתמא ר"מ כרבנן ס"ל דאין נתלה אלא המגדף ועובד ע"ז. וא"כ גם לדידי' ניחא שפיר כדכתיבנא. הן אמת שראיתי לרבינו יונה ז"ל בחי' שם שכתב דר"מ אליבא דר"א קאי דאית לי' דכל הנסקלין נתלין. ואפי' מי שאינו פושט ידו בעיקר. דלדידי' ליכא למימר טעמא דמתניתין עיי"ש בדבריו ז"ל. אבל לפי מה שביארנו אין זה מוכרח כלל. דודאי גם לר"א שפיר י"ל כטעמא דמתניתין כמו שביארנו לעיל. גם עיקר דבריו ז"ל תמוהים דהא להדיא מבואר לעיל בברייתא דגם לר"א קרא דכי קללת אלקים תלוי לא קאי אלא אמגדף ועע"ז. וכן מבואר מסוגיא דגמרא שם כמשכ"ל. וכבר ראיתי להרב מהרי"ן באהלי יהודה על הספרי(פ' תצא) שהרגיש בזה והניחו בתימא עיי"ש. ויש אתי ליישב דבריו בדוחק לומר דודאי לפום פשטי' דקרא כי קללת אלקים תלוי לא משמע אלא מגדף ועע"ז. אלא דאחר דאיתרבו מריבוי ומיעוט כל הנסקלין לתליי' יקשה טעמא דקרא דכתיב כי קללת אלקים תלוי. והרי לא מקלל אלקים לבד נתלה אלא כל הנסקלים איתרבו לתליי'. ולהכי ע"כ נצטרך לפרש קרא ע"פ המשל דשני אחין. וע"כ קרא דחיק ומוקים אנפשי' והיינו דאתי ר"מ לאשמעינן. כן נראה קצת בכוונת רבינו יונה ז"ל. אלא דכבר כתבנו דאין זה מוכרח. גם ודאי דחוק טובא לומר דר"מ כר"א ס"ל. ואין להאריך:

ומעתה לפ"ז שפיר אפשר לומר דגם לרבינו הגאון ז"ל ס"ל דקאי עשה דקבור תקברנו גם בכל המתים. וכן לאו דלא תלין על כל המתים קאי. דאיתרבו מייתורא דקרא. כמבואר בספרי. וכדמשמע נמי לפום פשטא דסוגיא דגמרא שם ובמתניתין דהתם. אלא דלא הוצרך למנותן במנין העשין והלאוין אחר שכבר נכללו בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך. ולכן לא מנה אלא עשה שבקבורת הנתלין שאינה בכלל עשה דואהבת לרעך כמו שביארנו. ומקומה במספר הפרשיות משום דלא רמיא אלא על הב"ד בלבד. ול"ת דלא תלין שבנתלין לא הוצרך למנות. אחר שמנה העשה שכוללת יותר מהלאו. וכדרכו ז"ל וכמו שביארנו לעיל:

והנה הבה"ג והרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריהם מלבד מה שמנו עשה דואהבת לרעך כמוך ששוה בכל. מנו ג"כ עשה דואהבתם את הגר. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה עשה זו. ואזיל בזה לשיטתי'. דהרי ליכא נפקותא בעשה זו אלא כדי לעבור על הגר בשתי עשין. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ר"ז ובפ"ו מהלכות דעות ה"ד) עיי"ש. וכבר נתבאר אצלינו דדרכו של רבינו הגאון ז"ל שלא למנות בכל כיוצא בזה אלא עשה אחת בלבד. דהיינו אותה עשה שכוללת הכל. ולכן לא מנה בזה אלא עשה דואהבת לרעך כמוך שכוללת הכל האזרח והגר. והשמיט עשה דאהבת גר שלא באה אלא לחזוק בעלמא ולהגדיל שכרה. ואין כאן מצוה חדשה בפ"ע. הן אמת שראיתי באזהרת הר"י אלברגלוני דנראה מדבריו ז"ל דס"ל דבכלל עשה דואהבתם את הגר נכללת ג"כ המצוה לקבל גרים להכניסם תחת כנפי השכינה. שכתב שם וז"ל יחסה בצלכם גר הבא להתגייר באומרו בך ה' חסיתי. יקבלוהו ויודיעוהו קצת מצות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכבר ראיתי להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין מ') שתמה למה לא הכניסו בכלל המצות קבלת גרים. שהיא מצוה מיוחדת בב"ד לקבלם. כמו שאמרו ביבמות (מ"ז ע"ב) מלין אותו מיד משום דשהויי מצוה לא משהינן וכו'. ואמרו (בפ"ק דכתובות י"א ע"א) גר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד. והוא מפני המצוה הזו שנתחייבו לקבל גרים. וא"כ ראויה היא שתבוא במנין פרטי. ואיני יודע על איזה מצוה נסמוך אותה עכ"ל שם עיי"ש בדבריו. ובקונטרס אחרון שם כתב שהיא בכלל מצות מילה וטבילה של בן ישראל עיי"ש. ודבריו אלו מתמיהים אצלי ואין להם ביאור לענ"ד. מאי ענין זה לזה. וגם כי טבילה בישראל ליכא כלל אם לא מטומאה לטהרה. אבל ערל ישראל אינו טעון אלא מילה בלבד. וכנראה לקח הרב ז"ל סוגיא דפסחים (צ"ב ע"א) כפשטה עיי"ש. אבל הוא תמוה. ועי' מש"כ התוס' שם בד"ה אבל. ובאחרונים שם ואכמ"ל בזה. אבל הרי אנו רואים ????דהר"י אלברגלוני ז"ל מכניס אותה בכלל עשה דאהבת גרים. וא"כ מתורצת תמיהת הרשב"ץ ז"ל:

ומעתה לפ"ז לכאורה הי' ראוי לרבינו הגאון ז"ל למנות גם עשה דואהבתם את הגר למצוה בפ"ע משום שכוללת מצות קבלת גרים. אבל באמת ז"א דאם איתא דקבלת גרים הו"ל בכלל עשה דואהבתם את הגר. ע"כ צ"ל דאע"ג דעכשיו כשבא לפנינו אכתי לאו גר הוא. מ"מ כיון דבקבלה זו מתגייר קרינן בי' ואהבתם את הגר. א"כ הו"ל נמי בכלל ואהבת לרעך כמוך מה"ט גופי'. דכיון דבקבלה זו נכנס בכלל ישראל קרינן בי' רעך אע"ג דהשתא אכתי לאו רעך הוא. וא"כ שוב גם בקבלת גרים ליכא נפקותא אלא להוסיף בה עשה יתירתא להגדיל שכרה ולזרז ביותר. וכזה אינה באה במנין בפ"ע לדעת רבינו הגאון ז"ל:

ובאמת תמיהני על הרשב"ץ ז"ל בזה שלא ידע על איזה מצוה נסמכת מצות קבלת גרים. ולדעתי י"ל בפשיטות דלדעת מוני המצות היא נסמכת על מצות אהבת ה'. וכמבואר בספרי (פ' ואתחנן פיסקא ל"ב) ואהבת את ה' אלקיך אהבהו על כל הבריות כאברהם אביך. שנאמר ואת הנפש אשר עשו בחרן וכו'. מלמד שהי' אברהם אבינו מגיירן ומכניסם תחת כנפי השכינה עיי"ש. והובא בסה"מ להרמב"ם (עשין ג') והוסיף עליו וכתב וז"ל ורצה לומר כמו שאברהם מפני שהי' אוהב כמו שהעיד הכתוב אברהם אוהבי וכו'. קרא בני האדם להאמין בשם מרוב אהבתו. כן אתה אהוב אותו עד שתקרא אליו בני האדם עכ"ל עיי"ש. וגם הרשב"ץ ז"ל גופי' הביאה (בזה"ר עשין ג') עיי"ש. והוא תימא על הרשב"ץ. מיהו לרבינו הגאון ז"ל זה לא יתכן. שהרי לא מנה כלל עשה דאהבת ה' במספר העשין. וכבר ביארתי לעיל (בעשה ראשונה) טעמו בזה עיי"ש מש"כ בזה. ואין כאן מקומו להאריך בזה. ועי' לקמן (בעשה פ"ב) מש"כ שם בזה:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.