ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג/עשה/יא

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג עשה יא

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

גדולה לזקני. והדרתם. מצות מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. ומונה רבינו הגאון מצות קימה והידור בשתי עשין. וכנראה מלשונו. וכן נראה דעת הבה"ג והר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש ב"ג ז"ל באזהרותיהם. וכן משמע באזהרות אתה הנחלת עיי"ש. וכן ראיתי להסמ"ק שמנאן בשתי עשין (בסי' נ"א ובסי' נ"ב) עיי"ש. ודלא כדעת הרמב"ם ז"ל וכל הנמשכים אחריו שמנאום בעשה אחת לבד. אבל ראיתי לרבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות שמנה רק מצות הידור זקן בלבד. שכתב שם בדבור כבד וז"ל גן חכמת קן זקן הדרהו עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לעשה דוהדרת פני זקן וכריה"ג בפ"ק דקידושין (ל"ב ע"ב) דאמר אין זקן אלא מי שקנה חכמה וכו' עיי"ש. וזש"כ גן חכמת קן זקן. כלומר זקן שקנה גן החכמה הדרהו. מצוה עליך להדרו. אבל מצות מפני שיבה תקום לא הזכיר שם כלל לא שיבה ולא קימה:

והנה גם כאן לא הזכיר הגאון אלא זקן בלבד ולא שיבה. והוא תימא לכאורה. דהרי בפ"ק דקידושין שם גרסינן ת"ר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן יכול אפי' מפני זקן אשמאי ת"ל זקן ואין זקן אלא חכם שנאמר אספה לי וגו'. ריה"ג אומר אין זקן אלא מי שקנה חכמה שנאמר ה' קנני וגו'. איסי בן יהודה אומר מפני שיבה תקום אפי' כל שיבה במשמע. ואמרינן עלה ריה"ג היינו ת"ק. איכא בינייהו יניק וחכים. ת"ק סבר יניק וחכים לא וריה"ג סבר אפי' יניק וחכים. ואמרינן תו התם מ"ט דריה"ג. אמר לך אי ס"ד כדקאמר ת"ק א"כ נכתוב רחמנא מפני שיבה תקום והדרת. מ"ש דפלגינהו רחמנא. למימרא דהאי לאו האי. ש"מ אפי' יניק וחכים. ות"ק משום דבעי למיסמך זקן ויראת. ות"ק מ"ט. אי ס"ד כדקאמר ריה"ג א"כ נכתוב רחמנא מפני שיבה תקום והדרת תקום והדרת פני זקן. ומדלא כתב הכי ש"מ חד הוא. ופירש"י וז"ל אי ס"ד כדאמר ת"ק דחד הוא דאיירי בי' קרא. שיבה והוא חכם. נכתוב קרא מפני שיבה תקום והדרת ונגמר גז"ש. מ"ש דפלגינהו. ש"מ תרתי מילי נינהו. וה"ק מפני שיבה תקום והדרת. תקום והדרת פני זקן שקנה חכמה אפי' יניק וחכים. ומדקפיד אחכמה אמרינן נמי שיבה לאו זקן אשמאי קאמר. דליכא למימר ריה"ג אזקן אשמאי נמי פליג דא"כ היינו איסי בן יהודה עכ"ל עיי"ש. והשתא לרבינו הגאון ז"ל שלא כתב אלא זקן לחוד ע"כ אין לנו אלא לומר לדעתו ז"ל חדא מתרתי. או דס"ל הלכה כת"ק דממעט זקן אשמאי וגם יניק וחכים. אלא זקן שהוא חכם בעינן. או דס"ל דהלכה כריה"ג דאפי' יניק וחכים. דאין זקן אלא מי שקנה חכמה. וכבר כתב הרא"ש ז"ל שם (סי' נ"ג) דלת"ק וריה"ג לא איצטריך שיבה אלא כדי לגלויי אזקן. למר כדאית לי' ולמר כדאית לי'. וז"ל שם וא"ת שיבה למאי איצטריכא בין לרבנן בין לריה"ג. וי"ל דאי לאו שיבה ה"א אפי' זקני השוק. השתא דכתיב זקן בתר שיבה רבנן מצרכי זקן וחכם. וריה"ג סבר אפי' יניק וחכים עכ"ל עיי"ש. והילכך לענין מנין המצות לא הוצרך רבינו הגאון להזכיר אלא זקן. אבל הדבר מתמיה הרבה לכאורה דהרי בהדיא איפסיקא בגמרא הילכתא כאיסי ב"י דפליג אתרווייהו ואמר מפני שיבה תקום ואפי' כל שיבה במשמע. אפי' זקן אשמאי:

איברא דרבינו הגאון איננו יחיד בדבר זה. שאני רואה כמה מגדולי הראשונים דג"כ פסקו כן. דהשאילתות פרשת קדושים (שאילתא ק"א) לא הזכיר מצות קימה אלא מפני חכם עיי"ש. ומבואר דס"ל דהלכה כריה"ג דאין זקן אלא שקנה חכמה. וכן בפסיקתא זוטרתי (פ' קדושים) לא הביא אלא דברי ת"ק וריה"ג בלבד. ודברי איסי ב"י לא הזכיר כלל. וע"כ דס"ל דלית הילכתא כאיסי אלא כת"ק או כריה"ג. וכן נראה דעת רש"י (בפי' עה"ת שם) עיי"ש. וכבר תמהו הרא"ם ז"ל ושאר מפרשים על דבריו דהא איפסיקא בגמרא הילכתא כאיסי. ונדחקו הרבה בזה. אבל כבר ראינו דרש"י לאו יחידאה הוא בזה. וכן הר"י מווינא ז"ל בפשטים ופירושים שלו עה"ת (סו"פ קדושים) וגם רבינו בחיי ז"ל שם מבואר דפסקו כריה"ג עיי"ש. וגם הריא"ז ז"ל הביאו בהגהות אלפסי (בפ"ק דקידושין שם) מבואר דפסק דלא כאיסי ב"י. שכתב וז"ל חייב אדם לכבד תלמידי חכמים ולעמוד מפניהם שנאמר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן אין זקן אלא חכם כמו שכתוב וכו' ותנוק חכם אין חייבין לעמוד מפניו עכ"ל עיי"ש. הרי שפסק כת"ק ולא כריה"ג ולא כאיסי ב"י. וכן ראיתי להראב"ן ז"ל בספרו (דף קל"ד ע"ד) שכתב וז"ל ת"ר מפני שיבה תקום זקן שקנה חכמה תקום קימה שיש בה הידור וכו' עיי"ש. דמבואר להדיא דדעתו להלכה כריה"ג או כת"ק. אלא דאח"כ בסוף דבריו שם כתב וז"ל ומה שנהגו לעמוד אפי' בפני זקן שאינו חכם כאיסי נהגו. דתניא מפני שיבה תקום איסי אומר כל שיבה במשמע ואמרינן הלכה כאיסי. ואביי הוה קאי מקמי סבי דארמאי עכ"ל עיי"ש. ומ"מ גם בזה מבואר דלעיקר הלכה פסק כת"ק אלא דאותן שנהגו לעמוד אפי' מפני זקן הדיוט נהגו כאיסי. והדברים תמוהים מאוד לכאורה דמאחר דאיהו ז"ל גופי' מייתי דאמרינן בגמרא דהלכה כאיסי. א"כ אין זה מנהג שנהגו לחוד. אלא עיקר ההלכה כך הוא. וגם הרמב"ם ז"ל בספר המצות (עשין ר"ט) מבואר דפסק כריה"ג דהכל תלוי רק בחכמה בלבד עיי"ש. ואף דכבר חזר בו מזה בחיבורו הגדול (פ"ו ה"ט מהלכות תלמוד תורה) ופסק שם כאיסי ב"י עיי"ש. מ"מ הדבר תמוה מעיקרא מאי סבר שפסק נגד מאי דמפורש בגמרא בהדיא דהילכתא כאיסי בן יהודה:

הן אמת דגם בדברי הרמב"ם ז"ל שבחיבורו הגדול גופי' ראיתי מבוכה בזה דבמנין המצות הקצר שבריש חיבורו כתב (בעשה ר"ט) וז"ל לכבד החכמים שנאמר מפני שיבה תקום עכ"ל עיי"ש. ומלבד מאי דקשה דנקט ראי' מקרא דמפני שיבה תקום לענין כבוד החכמים. ונמשך בזה אחר תרגום אונקלוס שתרגם מפני שיבה תקום מן קדם דסבר באורייתא תקום. והוא דלא ככולהו תנאי וסוגיא דגמרא. כמש"כ הראשונים ויתבאר לפנינו. בלא"ה תמוה דמבואר מדבריו אלה לכאורה דפסק כריה"ג ודלא כאיסי ב"י. ואילו בפנים בהלכותיו פסק כאיסי ב"י. ויותר יש לתמוה דגם בפנים (בריש הלכות ת"ת) כשבא למנות המצות שנתבארו בהלכות אלו. וכדרכו ז"ל בכל חיבורו. כתב וז"ל הלכות ת"ת יש בכללן שתי מצות. עשה ראשונה ללמוד תורה. שני' לכבד מלמדיה ויודעיה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דליכא מצוה אלא בכבוד החכמים לומדי תורה. והיינו דלא כאיסי ב"י דאמר אפי' זקן אשמאי במשמע. וזה איפוך ממאי דפסק במקומו לקמן כאיסי ב"י. ותמיהני על כל האחרונים ז"ל איך לא הרגישו בכל זה כלל:

אבל לזה נראה שכבר הרגיש בזה הר"ב החינוך בפרשת קדושים (מצוה רנ"ז) שכתב שם וז"ל לכבד החכמים ולקום מפניהם שנאמר מפני שיבה תקום. ותרגם אונקלוס מן קדם דסבר באורייתא תקום. והדרת פני זקן פירשו ז"ל אין זקן אלא מי שקנה חכמה. וזה שהוציא הכתוב החכם בלשון זקן הטעם מפני שהבחור החכם ראה בחכמתו מה שראה הזקן ברוב שניו. משרשי המצוה לפי שעיקר היות אדם נברא בעולם מפני החכמה כדי שיכיר בוראו. על כן ראוי לבני אדם לכבד מי שהשיג אותה וכו'. ומזה השורש פירש איסי ב"י בגמרא קידושין שאפי' זקן אשמאי כלומר שאינו חכם. הוא בכלל המצוה שראוי לכבדו מפני שברוב שניו ראה והבין קצת במעשי השי"ת ונפלאותיו. ומתוך כך ראוי לכבוד והיינו דאמר רבי יוחנן שם בקידושין הלכה כאיסי ב"י עכ"ל עיי"ש. והנה מה שסיים וכתב והיינו דאמר ר"י וכו' אין לו לכאורה שום ענין והמשך למה שקדם דהא לא כתב עד השתא אלא טעם וסברא לעיקר דברי איסי ב"י. אבל מ"מ שפיר יתכן דאין הלכה כמותו. משום דבלמוד תורה דוקא תליא מילתא. אבל הדבר ברור שבא בדבריו אלו לתרץ לשון הרמב"ם ז"ל. דידוע דסתם דברי החנוך ביסודן ועיקרן הן מדברי הרמב"ם. ומלשונו שבספר המצות. וכן כאן ראשית דבריו הם ממש כלשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם עיי"ש. ומשום שהוקשה לו כמו שהקשינו דהא איפסיקא בגמרא הילכתא כאיסי ב"י לזה כתב דגם טעמא דאיסי ב"י בזקן אשמאי אינו אלא משום דרוב שנים מסתמא הודיעוהו חכמה ע"י מיקרי חייו ומאורעותיו שאירעו לו ויודע קצת מיסודי התורה אע"פ שלא למד. ולכן גם הוא בכלל חכם הוא. אבל ודאי הדיוט אינו ראוי לכבוד מצד רוב שניו מצד עצמן בלבד. ואין ספק דלזה כוון ג"כ הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שם שכתב וז"ל רב להדר ושב תחבולות יקנה עמדו עמודו וכו' עכ"ל ע"ש. וכוונתו דמצוה להדר פני רב כדכתיב והדרת פני זקן דהיינו זקן שקנה חכמה כריה"ג וגם מפני שיבה דבכללו גם זקן אשמאי כאיסי ב"י חייב לעמוד. דאף שלא למד תורה. מ"מ קנה חכמה ע"י תחבולות ומאורעות התבל. והנראה דמקור דברי הר"א הזקן והחינוך בזה הוא מדאמרינן בגמרא שם רבי יוחנן הוה קאי מקמי סבי דארמאי אמר כמה הרפתקי עדו עלייהו. ופירש"י ז"ל מקראות וצרות וראו נסים הרבה ומופתים עכ"ל. והן הן דברי הר"א הזקן והחינוך. ועפ"ז מתורץ שפיר קושית התוס' (שם ל"ב ע"ב) ד"ה מ"ש וכו' דלמה לו למיתלי בכמה הרפתקי עדו עלייהו ולא קאמר משום דאיסי עיי"ש. ולפ"ז אין כאן מקום קושיא כל עיקר דהיינו גופא באמת טעמא דאיסי. והא גופא אתי ר"י לאסבורי טעמא דמילתא לפני התלמידים שלפניו. וממילא נפלה בזה גם קושית הר"ב לח"מ על הרמב"ם (בפ"ו ה"ט מהלכות ת"ת) עיי"ש ואין להאריך. ומעתה ודאי עיקר המצוה אפי' למאי דקיי"ל כאיסי אינו אלא לכבד החכמים. וזהו שמסיים החינוך וכתב. והיינו דאמר ר"י הלכה כאיסי ב"י. משום דכל עיקר דבריו בזה לא באו אלא כדי לתרץ קושיא זו דאקשינן בלשון הרמב"ם מדקיי"ל כאיסי. ולזה מסיק דבזה אתי שפיר דאין מזה קושיא. וזה ברור בכוונתו ז"ל:

ובזה מדוקדק שפיר לשון הרמב"ם ז"ל (בריש הלכות ת"ת) שכתב בלשון המצוה לכבד מלמדיה ויודעיה. והיינו משום דהמופלג בזקנה אע"פ שלא למד מ"מ בכלל יודעיה הוא במקצת וכמש"כ החינוך. וכן לשונו שבמנין הקצר (בריש ספרו הגדול) הוא נכון במה שכתב לכבד החכמים. והיינו משום דגם זקן אשמאי בכלל חכם הוא מחמת כמה הרפתקי דעדו עלייהו. וגם מה שהביא מקרא דמפני שיבה תקום נכון הוא ע"פ התרגום כמש"כ החינוך. ואין סתירה לזה מתלמודין אפי' למאי דקיי"ל כאיסי וכמו שנתבאר:

אלא דמ"מ אף דזה מספיק ליישב דברי הרמב"ם שבחיבורו הגדול שלא יהיו דבריו סותרים זא"ז. אבל קשה ליישב בזה דבריו שבספר המצות שם. דכגון זה ודאי הו"ל לבאר ולא לסתום כ"כ במקום שדרכו לבאר דבריו כראוי. אלא ודאי הדברים כפשטן דדעתו ז"ל הי' שם להלכה דלא כאיסי ב"י. וכ"ש שאין מקום כלל לפרש עפ"ז דעת שאר ראשונים ז"ל שהבאתי. וא"כ הדבר יפלא מאוד לכאורה מה ראו לפסוק הלכה דלא כאיסי ב"י נגד מאי דמפורש בגמרא בהדיא דהילכתא כוותי':

והנראה לדעתי דהנך ראשונים ז"ל ס"ל דמאי דאמר רבי יוחנן הלכה כאיסי ב"י אינו מוסכם. ואין זו מסקנת תלמודין להלכה. דבגמרא שם הכי גרסינן אר"י הלכה כאיסי ב"י. רבי יוחנן הוה קאי מקמי סבי דארמאי אמר כמה הרפתקי עדו עלייהו דהני. רבא מיקם לא קאי הידור עביד להו אביי יהיב ידא לסבא וכו' עיי"ש. והנה הראשונים ז"ל נחלקו בפירושא דהך סוגיא. דלדעת התוס' והסמ"ג והרא"ש והר"ן ז"ל ושאר העומדים בשיטתם. ס"ל דאפי' לאיסי ב"י אין סבי דארמאי בכלל שיבה. ור"י דהוה קאי מקמי סבי דארמאי וכן רבא דהוה עביד להו הידור ואביי דיהיב להו ידא. משום דרכי שלום בעלמא הוא דהוו עבדי הכי. דאל"כ קשה אמאי רבא ואביי לא הוו קיימי מקמייהו. דהא בקרא קימה הוא דכתיב מפני שיבה תקום. ולא הידור ולא נתינת יד. אבל דעת הרמב"ם ז"ל שם וכן דעת הרא"ם ז"ל ביראיס (סי' ל"ו) ובחי' קידושין לחד מקמאי ז"ל לא נודע שמו וכן משמע מדברי הרמב"ן ז"ל בקידושין שם. ס"ל דאפי' זקני ארמאי בכלל שיבה לאיסי ב"י עיי"ש. ולפ"ז הא דאביי ורבא לא הוו קיימי מקמייהו הוצרך הרמב"ם לידחק הרבה והעלה מזה דינים חדשים. וכמו שביאר בכ"מ (פ"ו מהלכות ת"ת ה"ט) ובב"י (יו"ד סי' רמ"ד) עייש"ה. אשר לזאת נראה דהנך ראשונים ז"ל שהבאתי דפסקו דלא כאיסי ב"י. אף דקיימי בשיטת הרמב"ם וסייעתו לענין דגם סבי ארמאי בכלל שיבה לאיסי ב"י. מ"מ לענין ביאור הסוגיא לא ס"ל כוותייהו. אלא ס"ל דרבא ואביי דלא הוו קיימי מקמייהו היינו משום דפליגי עלי' דר"י בעיקר דינא במאי דפסק הילכתא כאיסי ב"י דאפי' זקן אשמאי בכלל. ולהכי לא הוה קאי רבא וכן אביי מקמייהו. אלא דמ"מ משום דרכי שלום ודרך ארץ הוה עביד להו רבא הידור קצת. ואביי הוה יהיב להו ידא משום דס"ל דאין זקן אשמאי בכלל וכרבנן דפליגי עלי' דאיסי ב"י ורבי יוחנן דהוה קאים מקמייהו. היינו משום דלטעמי' אזיל דפסק הילכתא כאיסי ב"י דכל שיבה במשמע אפי' זקן אשמאי. ופשיטא דאנן קיי"ל כרבא ואביי לגבי רבי יוחנן. דבתראי נינהו. והנה ברי"ף הגירסא שם דאביי הוא דפסק הילכתא כאיסי ב"י ובקצת ראשונים. כמו בראב"ן שם ובסמ"ג ובהגהות מיימוניות (פ"ו מהלכות ת"ת). אף דגירסתם כדאיתא לפנינו דר"י הוא דפסק הילכתא כאיסי ב"י. מ"מ במאי דאיתא בגירסתינו ר"י הוה קאי מקמי סבי דארמאי. בגירסתם איתא במקום ר"י אביי עיי"ש. ולפ"ז כ"ש די"ל דכיון דפלוגתא דאביי ורבא היא. הרי קיי"ל בכל דוכתי לבר מיע"ל קג"ם הלכה כרבא לגבי אביי. אלא דלפ"ז נצטרך לומר דהא דאביי יהיב ידא לסבי אין לו ענין לכאן. ולא קאי אדלעיל מיני'. אלא אדלקמן דאמרינן רבא משדר שלוחיו ר"נ משדר גוזאי עיי"ש ובפירש"י. וכעין שפירש בשאילתות פרשת קדושים (שאילתא ק"א) עיי"ש ואין להאריך. ועכ"פ נכונים היטב דברי הנך ראשונים ז"ל שפסקו דלא כאיסי ב"י כפי שיטתם וכמו שביארנו:

ואמינא עוד יותר דהך מילתא מיתלא תליא בפלוגתא אחריתא דאיפליגו הראשונים ז"ל בפירושא דזקן אשמאי. דהנה רש"י פירש אשמאי רשע ועם הארץ. ובנוסחת רש"י שעל הרי"ף איתא עוד ביותר ביאור אשמאי אשם רשע ועם הארץ שמלא אשמות עיי"ש. והתוס' שם וכל שאר ראשונים ז"ל תמהו עליו דא"כ למה הוצרך ת"ק למעט זקן אשמאי מקרא. וכ"ש לאיסי ב"י דס"ל לקושטא דמילתא דאפי' זקן אשמאי בכלל ואמאי והא אפי' לבזותו ולזלזלו מותר. ואפי' אביו רשע לא מיחייב לכבדו אלא בעושה מעשה עמך. והרמב"ן והריטב"א והר"ן ז"ל הוסיפו לתמוה מדאמרינן בגיטין (סו"פ כל הגט ובסו"פ הניזקין) ומקמי פלגאה ניקום. בתמיה. עיי"ש. הרי דבאינו עושה מעשה עמך אין צריכין לקום מפניו אע"ג דקיי"ל כאיסי דאפי' זקן אשמאי במשמע. ולכן דתו פירש"י בשתי ידים. וראיתי להמרדכי (פ"ק דקידושין) שהקשה על פירש"י עוד ביתר שאת וז"ל זקן אשמאי פירש"י וכו' ולא נהירא דא"כ היכי קאמר איסי ב"י כל שיבה במשמע אפי' זקן אשמאי והלא מצוה הוא להכותו ולקללו. לכ"נ כפיר"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש לקידושין שם עיי"ש. אבל דבריו תמוהים אצלי טובא דהא לא מצינו שתהא מצוה להכותו ולקללו אלא כשנתחייב מלקות או נידוי. ואי משום זה אתי עלה א"כ אפי' בשעשה תשובה גמורה לא יהא מוזהר על כבודו. דהרי כשנתחייב מלקות או נידוי אינו נפטר עד שילקה ויתנדה ולא סגי לי' בתשובה. דאין ב"ד של מטה מותלין לו. ועי' יבמות (כ"ב ע"ב) בתוס' ד"ה כשעשה. ופשיטא דזה ליתא ולא אמרה אדם מעולם. דודאי כל שעשה תשובה גמורה עושה מעשה עמך קרינן בי'. והרי הוא ככל ישראל הכשרים לכל דבר. אלא שעליו לקבל ענשו שנתחייב בו בדין. וא"כ מהכאה וקללה של מצוה ליכא שום ראי' כלל. ואין לה ענין לנידון דידן. ולכן דברי המרדכי ותוס' הרא"ש צ"ע אצלי כעת. וראיתי להר"ב פ"י בחי' לקידושין שם שמבואר מדבריו שהבין גם בכוונת התוס' בקושייתם כדברי המרדכי. ולכן כתב מה שכתב לתרץ פירש"י עיי"ש בדבריו. אבל לא עיין בכל שאר ראשונים. שלפי מה שמבואר בדבריהם בלשון השגתם על פירש"י אין מקום לדבריו כלל. ואין ספק שגם כוונת התוס' שם בקושייתם כן הוא. ועי' בב"י יו"ד (סי' רמ"ד) שגם הוא הבין בכוונת התוס' כהמרדכי עיי"ש. ואמנם נראה בעיקר השגתן של הראשונים ז"ל על פירש"י דלק"מ. והראשונים ז"ל שהקשו עליו לעצמן הקשו. אבל לרש"י ז"ל גופי' ליכא שום הכרח מזה. דהנה הראשון שהשיג בזה על פירש"י ז"ל הוא ר"ת ז"ל כמבואר בתוס' ובמרדכי שם. ור"ת לטעמי' אזיל דס"ל דבאינו עושה מעשה עמך אפי' איסורא לכתחילה ליכא לקללו ולהכותו. וההיא דאמרינן (בפרק הנחנקין) לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו. מוקי לה דוקא בשעשה תשובה. וכמבואר במרדכי (פ"ב דיבמות) בשם ר"ת עיי"ש. וכן דעת התוס' (שם כ"ב ע"ב) בד"ה כשעשה וכו' עיי"ש. וכן דעת הר"ן ז"ל בחי' לסנהדרין (פ"ה ע"א) עיי"ש בדבריו. וכן דעת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' נ"ו ובסי' נ"ח). ואם כי יש לו בזה שיטה אחרת וגם גירסא אחרת בסוגיא דסנהדרין שם. וכמבואר בדבריו שם (לקמן סי' נ"ט) עייש"ה. וביארתי בזה במק"א ואכמ"ל. מ"מ בעיקר הדבר ס"ל ג"כ דבאינו עושה מעשה עמך מותר לקללו ולבזותו. ואינו חייב כלל בכבודו אפי' באב. כמבואר בדבריו שם עיי"ש. וכן דעת הריטב"א כנראה מדבריו בפרק הזהב (מ"ח ע"ב). בההיא דאמרינן אבל אמרו מי שפרע כו' איתמר אביי אמר אודועי מודעינן לי' רבא אמר מילט לייטינן לי'. אביי אמר אודועי מודעינן לי' דכתיב ונשיא בעמך לא תאור. רבא אמר מילט לייטינן לי' דכתיב בעמך בעושה מעשה עמך עיי"ש. וכתב באס"ז שם בשם הריטב"א ז"ל שכתב וז"ל ולאו למימר דאביי לא דריש בעושה מעשה עמך דהא כ"ע היא בכולי תלמודא. אלא דאביי סבר דכיון דמחמת יוקרא וזולא הוא או דלא צריכא לי' הוא דהדר בי'. לא יצא מכלל שארית ישראל לא יעשו עולה עכ"ל הריטב"א עיי"ש. והשתא אמאי הוצרך לזה כלל תיפוק לי' דבפשיטות לק"מ. דאע"ג דגם אביי ודאי דריש ההוא דרשא דבעמך בעושה מעשה עמך. מ"מ היינו דוקא לפטרו ממלקות בלבד אבל איסורא דאורייתא ס"ל דאיכא. וכדס"ל להרי"ף וסייעתו בפ"ב דיבמות גבי מכה ומקלל אביו ואמו. דאע"ג דאמרינן התם דפטור באינו עושה מעשה עמך מהך דרשא דבעמך. מ"מ איסורא איכא ולא ממעיטינן לי' אלא מחיוב מיתה עיי"ש. אלא ודאי הריטב"א ז"ל הוא מכת הסוברים דגם שם אפי' לכתחילה מותר. וההיא דפרק הנחנקין דאמרינן לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו כו' שהביאו ממנה הרי"ף וסייעתו ראי' דאיסורא מיהת איכא. מוקי לה הריטב"א דוקא בשעשה תשובה. וכדעת ר"ת וסייעתו ז"ל. ולהכי שפיר הוקשה לו להריטב"א ז"ל שם לאביי כיון דלא אשכחן בשום דוכתא שיהי' בזה איסורא אפי' רק לכתחילה. ובכולי תלמודא לכ"ע נקט הך מיעוטא דבעמך מיעוט גמור לגמרי אפי' לענין לכתחילה. וכן דעת רבינו ירוחם ז"ל (בנתיב ראשון חלק ד') דאפי' בן לגבי אב שרי אפי' לכתחילה באינו עושה מעשה עמך. וההיא דהנחנקין דאמרינן לכל אין הבן נעשה שליח לאביו וכו'. היינו דוקא בעשה תשובה עיי"ש. ואף דדבריו תמוהים לכאורה. דהרי לעיל מיני' שם כתב בהדיא איפכא דאפי' לא עשה תשובה איכא איסורא. ומייתי ראי' מההיא דהנחנקין ע"ש. והדברים סותרים זא"ז. וכבר עמדו בזה השלטי גבורים סוף סנהדרין והב"ח ביו"ד (סי' רמ"א) והר"ב כנה"ג בדינא דחיי (לאוין רי"ט) ובברכ"י יו"ד שם עיי"ש. שכולם טרחו וסירסו והגיהו לשון רבינו ירוחם ועדיין הדברים יגעים. ואינם מספיקים כלל להעלות ארוכה ואין כדאי להאריך בזה. ויותר נראה דאין זה מדברי רבינו ירוחם אלא היא הגהה נוספת מבחוץ והכניסוה לפנים. ועי' במישרים (נתיב א' סוף חלק י"ב) דמשם לכאורה קצת ראי' להאחרונים ז"ל עייש"ה. אבל אין זו ראי' כלל. דמשום דשם אין עיקר מקומו של דין זה לכן לא ביאר בהדיא דדוקא בעשה תשובה. וסמך על מה שכבר ביאר במקומו ואין להאריך. והעיקר נראה כמש"כ. וכבר אשכחן כיו"ב גם במקומות אחרים בדברי רבינו ירוחם ז"ל כידוע. ועי' שם עוד לעיל מיני' שכתב דאם אמר לו אביו בלא הכשר מצוה כדי להעבירו על דת ואל תחזיר ולא תעשה מצוה פלונית לא ישמע לו משום דכתיב ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך עיי"ש:

ומעתה לפ"ז שפיר הקשו ר"ת והריטב"א והר"ן ז"ל בקידושין שם לפירש"י. וכן הרא"ם ביראים (סי' ל"ו) ורבינו ירוחם (בנתיב ראשון חלק חמישי) דחו שפיר פירש"י משום דכל הנך ראשונים ז"ל לטעמייהו אזלי דאפי' באב כשאינו עושה מעשה עמך מותר לדעתם ז"ל אפי' לבזותו ולקללו. וכ"ש שאינו מוזהר על כבודו. וק"ו לזקן. ולכן שפיר השיגו על פירש"י דאשמאי היינו רשע. דהיכי ס"ד שיהא מוזהר על כבודו. דכיון דאינו עושה מעשה עמך אפי' לבזותו ולקללו רשאי. אבל רש"י ס"ל דאע"ג דממעטינן שאינו עושה מעשה עמך. היינו רק לענין חיובא דלא ללקי בנשיא ודיין וחבירו ולא ליחייב מיתה באביו ואמו. אבל איסורא דאורייתא איכא. ולהכי שפיר י"ל דליחייב בכבוד זקן אשמאי אע"פ שאינו עושה מעשה עמך. וכיו"ב כתב הכ"מ (בפ"ו מהלכות ממרים הי"א) לדעת הרמב"ם ז"ל שם שפסק דאפי' הי' אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתיירא ממנו וכו' עיי"ש. דטעמו משום דלטעמי' אזיל דקאי בשיטת הרי"ף וסייעתו ז"ל דאפי' אינו עושה מעשה עמך לא אימעיט אלא מעונשין אבל איסורא איכא עיי"ש. וכ"כ בב"י (יו"ד סי' ר"מ) עיי"ש. וכזה ממש נימא לדעת רש"י הכא. ואע"ג דאפי' להרי"ף וסייעתו ז"ל לא אמרינן דלענין איסורא גם כשאינו עושה מעשה עמך לא אימעיט. אלא באביו ואמו. אבל באחר לכ"ע שרי אפי' לכתחילה להכותו ולקללו ולבזותו כשאינו עושה מעשה עמך. וכמתבאר בסוגיא דפרק הזהב שהבאתי דאמרינן רבא אמר מילט לייטינן לי' דכתיב בעמך בעושה מעשה עמך. וכתב עלה הרי"ף ז"ל שם והילכתא כרבא. ושמעינן מהא דבכה"ג לאו עושה מעשה ישראל הוא עכ"ל עיי"ש. ומבואר דאפי' לכתחילה שרי לקללו כשאינו עושה מעשה עמך. דהא התם לכתחילה קאמר רבא דמילט לייטינן לי'. ואף דמגוף הסוגיא דהתם אין הכרח כ"כ. דיש מקום לדחות ע"פ דברי התוס' שם בד"ה בעושה מעשה וכו' עיי"ש היטב. מ"מ מדברי הרי"ף נראה בהדיא דהדברים כפשטן. וכן מתבאר מדברי הנמוק"י והרא"ש שם עייש"ה ואין להאריך. והרא"ש והר"ב נמוק"י ז"ל קיימי בשיטת הרי"ף בפ"ב דיבמות שם דגם באינו עושה מעשה עמך איסורא איכא וכמבואר שם עיי"ש. וע"כ דמחלקי בין אב לאחר. וכן מבואר להדיא מלשון הרי"ף והרא"ש שם עיי"ש. וכן מבואר להדיא בפ"ק דב"ב (דף ד' ע"א) בעובדא דבבא בן בוטא דאמרינן א"ל נלטיי' מר וכו'. א"ל ולא יהא אלא נשיא וכתיב ונשיא בעמך לא תאור. א"ל בעושה מעשה עמך והאי לאו עושה מעשה עמך הוא. א"ל מסתאפינא מיני' עיי"ש. הרי דשרי אפי' לכתחילה לקללו כשאינו עושה מעשה עמך. דלגמרי אימעיט. וכן מבואר בהדיא בשאילתות פרשת קרח (שאילתא קל"ד) שכתב וז"ל דאסור להון לדבית ישראל למילט איניש תברי' וכו'. וה"מ היכא דעושה מעשה עמך אבל אינו עושה מעשה עמך שרי למילטיי' דכתיב ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך וכו'. ברם צריך למימר מהו שיעשה שליח לאביו להכותו ולקללו. מי אמרינן כו'. או דילמא כיון דהוא מחייב בכבוד אביו ליעביד אחר דלא מיחייב בכבודו ולא ליעביד איהו. ת"ש דאמר רבר"ה וכו' לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכוחו ולקללו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא כדכתיבנא. ועי' ג"כ שם לעיל פרשת וישב (שאילתא כ"ז) עיי"ש. וכן נראה מוכרח מדברי הגאונים ז"ל שהביא בסמ"ג (לאוין רי"ט) וז"ל הורו הגאונים ז"ל שמי שנתחייב שבועה לבנו אינו משביעו בשבועת האלה כמו שרגילים להחרים באלה ובנידוי ובשמתא וכיו"ב. שהרי זה בא לקללת אביו אלא משביעו שבועה שאין בה אלה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ה מהלכות ממרים) והביאו ג"כ בטיו"ד (סי' רמ"א) עיי"ש. וכיו"ב איתא בתשו' הגאונים הביאה הב"ח שם והט"ז שם (סק"ב) עיי"ש. וראיתי להכנה"ג ביו"ד בהגהות הטור שם וכ"כ בביאורו לסמ"ג שם שכתב עלה וז"ל ונ"ל דזהו לפי סברתם דאפי' בלא עשה תשובה איסורא מיהא איכא. אבל לדעת התוס' ורבינו ירוחם דבלא עשה תשובה מותר להכותו ולקללו אפשר דמשביעו אפי' בשבועת האלה. שהרי אם נשבע באמת אין כאן אלה ואם נשבע לשקר אינו עושה מעשה עמך הוא ומותר להכותו ולקללו. ומיהו אפשר דאפי' לדעת התוס' ורבינו ירוחם נמי אינו משביעו בשבועת האלה. דאינו דומה למקלל ומכה אביו אחר שעשה העבירה למקלל ומכה אם יעשה העבירה עכ"ל. ואומר אני דלענ"ד אע"ג דודאי סברתו האחרונה אמת. ולדעתי משנה ערוכה היא (בפרק שבועת העדות ל"ה ע"א) דתנן דמקלל עצמו לוקה. והיכי משכחת לה. והרי כיון דמקלל עצמו ועובר בלאו דהשמר לך וגו' הו"ל אינו עושה מעשה עמך וליכא למ"ד דלוקה. וע"כ מוכרח לומר דלא מיקרי אינו עושה מעשה עמך אלא אחר שכבר עשה העבירה. משא"כ הכא דעכשיו בעבירה זו הוא שעושה מה שאינו מעשה עמך. שפיר חייב על קללת עצמו. דבשעת קללה אכתי בכלל עושה מעשה עמך הוא. וא"כ ההיא דהגאונים נמי הו"ל ממש כנידון זה. דבשעה שמקללו אכתי בכלל עושה מעשה עמך הוא אלא דבשבועה זו עצמה עכשיו הוא שבא להוציא עצמו מן הכלל שפיר מתתייב הבן על קללתו. אלא דמ"מ ע"כ מוכרח דהגאונים ז"ל קיימי בשיטת הרי"ף וסייעתו ז"ל וגם הרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דקאי בשיטה זו. דאל"כ קשה מ"ש בנו מאחר. דהרי אחר נמי דאינו מתחייב מיתה על קללת חבירו. מ"מ מיהת עובר בלאו ובר מלקות הוא. אלא ודאי ע"כ היינו טעמא דאחר ממנ"פ שרי. משום דהרי אין כאן אלה אלא בנשבע לשקר. וא"כ הו"ל אינו עושה מעשה עמך. לא משום שבועתו. דודאי בזה לא מיפטר מצד אינו עושה מעשה עמך וכמו שביארנו. אלא מצד כפירתו שכופר הטענה דעובר בלא תעשוק ולא תגזול. דודאי אין דעתו לפרוע עוד מכיון שכופר בב"ד ומקבל עליו שבועה. ולענין זה הו"ל עבירה שכבר עשה קודם הקללה. דשפיר הו"ל בכלל אינו עושה מעשה עמך. ומותר אפי' לכתחלה לקללו וליכא בזה שום חשש איסור. משא"כ באביו דנהי דלא מיחייב מיתה באינו עושה מעשה עמך. מ"מ איסורא איכא לכתחילה. ולהכי אסרו הגאונים והרמב"ם ז"ל וכמו שביארנו דאפי' לדעת הרי"ף והרמב"ם וסייעתם מ"מ באחר מודו דבאינו עושה מעשה עמך אפי' לכתחילה שרי. והשתא א"כ הדרא קושיא לדוכתה לפירש"י ז"ל כמו משהקשו כל הראשונים ז"ל:

אבל נראה דס"ל לרש"י דאע"ג דלקושטא דמילתא הכי הוא. מ"מ שפיר קאמר ת"ק יכול אפי' מפני זקן אשמאי והוצרך למעוטי' מקרא. משום דשפיר הוה סד"א דאע"ג דפטרי' קרא באינו עושה מעשה עמך מ"מ איסורא איכא כמו באב. והילכך חייב נמי בכבודו ולזה איצטריך קרא למעוטי'. ולפ"ז לאיסי ב"י דלא משמע לי' קרא למעוטי אשמאי. ואמר דכל שיבה במשמע. ע"כ צ"ל דאין הכי נמי דלקושטא דמילתא דגם באחר איכא מיהת איסורא לכתחילה אפי' באינו עושה מעשה עמך. ומהכא גופא שמעינן לה. כיון דכל שיבה במשמע אפי' אשמאי. ולק"מ קושית הראשונים ז"ל לפירש"י לשיטתו. ומעתה א"כ ממילא מבואר דע"כ לא קיי"ל כאיסי ב"י. כיון דסתמא דגמרא בפ"ק דבב"ב ובפרק הזהב נקט בפשיטות דבאינו עושה מעשה עמך באחר מיהת אפי' לכתחילה שרי לקללו. והיינו ע"כ דלא כאיסי ב"י לפירש"י ז"ל. ועפ"ז אתי שפיר לפי גירסת קצת ראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. ולפי מה שביארנו לעיל דרבא פסק דלא כאיסי ב"י ואביי פסק הלכתא כוותי'. דהשתא רבא ואביי בסוגיא דפרק הזהב שם לשיטתייהו אזלי. דרבא דאמר מילט לייטינן לי' משום דאינו עושה מעשה עמך לשיטתו אזיל דס"ל דלא קיי"ל כאיסי ב"י. וא"כ אפי' לכתחילה ליכא איסורא באחר שאינו עושה מעשה עמך. אבל אביי דאמר אודועי מודעינן לי' ולא לייטינן לי' לשיטתו אזיל דפסק כאיסי ב"י. וא"כ אפי' באחר ע"כ איכא איסורא מיהת לכתחילה ולהכי ס"ל דלא לייטינן לי'. ומתורץ בהכי שפיר קושית הריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל ברווחא. והשתא ממילא מיתרץ בהכי מה שהקשו הראשונים ז"ל לפירש"י מההיא דפרק כל הגט ופרק הנזקין דאמרינן בתמי' ומקמי פלגאה ניקום. דלפי מה שנתבאר לק"מ. ואדרבה מזה תהי' עוד ראי' נוספת לדעת רש"י וסייעתו ז"ל דאין הלכה כאיסי בן יהודה. ורש"י לטעמי' אזיל. וראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל במנין הלאוין בלאו דקללת דיין שכתב וז"ל והמקלל דיין ונשיא עושה מעשה אמוני זך להיות המקלל דיין אשמאי. ונשיא עובר נכון ונאה לפני הניחו לו ויקלל כי אמר לו ה' עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו תמוהים מאוד לכאורה. דמבואר מדבריו ז"ל דס"ל דאשמאי היינו רשע כפירש"י ז"ל מדכתב דמקלל דיין אשמאי פטור וזך מפשע. וא"כ גם בההיא דקאמר איסי ב"י דאפי' זקן אשמאי במשמע היינו אפי' רשע. ואיך כתב ונשיא עובר נאה ונכון לפני הניחו לו ויקלל וכו'. דמבואר דס"ל דאפי' לכתחילה שרי לקללו כיון דקיי"ל כאיסי ב"י דאפי' לכבדו חייב. והדברים סותרים זא"ז. אבל לפי מה שביארנו הדבר נכון מאוד דבאמת ס"ל לרבינו הר"י אלברגלוני ז"ל כדעת הסוברים דלא קיי"ל כאיסי ב"י. ובזה הנה אשכחן חבר לרש"י ז"ל בכל שיטתו ופירושו:

והנה גם הרא"ש בקידושין שם וכן הסמ"ג (בעשין י"ג) דחו פירש"י מטעם הנ"ל אע"ג דהרא"ש והסמ"ג הם מהסוברים כדעת הרי"ף וסייעתו. וא"כ לכאורה לק"מ לפמשכ"ל. אבל לק"מ לפי מה שביארנו דאפי' להרי"ף וסייעתו היינו דוקא באב אבל באחר מודו דאפי' איסורא לכתחילה ליכא. וא"כ שפיר הקשו לפי שיטתם. וגם כי הרא"ש והסמ"ג לטעמייהו אזלי דס"ל דאפי' באב שאינו עושה מעשה עמך עכ"פ לא מיחייב בכבודו. וכפשטות סוגיא דב"ק (צ"ד ע"א) וב"מ (ס"ב ע"א) דפרכינן והני מפני כבוד אביהם מי מיחייבי עיי"ש. וכמבואר בסמ"ג (עשין קי"ג) וברא"ש בתשובתו (כלל ט"ו סי' ה') והובאה בקצור בטיו"ד (סי' ר"מ) עיי"ש. וא"כ כ"ש באחר דלא מיחייבי בכבודו כשאינו עושה מעשה עמך ושפיר הוקשו לפירש"י לפי שיטתם. ומ"מ לפי מה שביארנו שיטת רש"י וסייעתו לק"מ וכמו שנתבאר. והנה הרמ"א (בד"מ סי' ר"מ) הקשה למש"כ הרא"ש בתשובה דאח גדול שביזה אחיו הקטן שהוא תלמיד חכם ונידהו הקטן דיפה עשה דכיון שאינו נושא פנים לתורה הו"ל אינו עושה מעשה עמך ואינו חייב בכבודו. ותמה הרמ"א ז"ל שם דמ"ש מאב שעבר עבירה דס"ל להרא"ש גופי' דאסור לבן לנדותו אע"פ שלא עשה תשובה והניח בצ"ע עיי"ש. ועי' מש"כ בזה כבר לעיל במצות כבוד אב אבל לפי מה שביארנו לק"מ דדוקא בבן לגבי אביו הוא דס"ל להרא"ש הכי אבל באחר שחייב בכבודו כרב ונשיא וזקן כל שאינו עושה מעשה עמך אפי' לכתחילה שרי לבזותו ולקללו והילכך באחיו הגדול נמי ס"ל להרא"ש דנהי דרביי' קרא לכבוד מקרא דכבד את אביך מ"מ די לנו לאוקמי ריבויא לחייבו שינהוג בו כבוד כבזקן ודיין ונשיא אבל לא שיתחייב בכבודו ממש כבאביו. וזה פשוט. ולפמש"כ הב"ח (בסי' רמ"א) דאפי' להרי"ף וסייעתו בלא עשה תשובה ליכא איסורא אלא מדרבנן עיי"ש בלא"ה לק"מ דלא אשכחן דהחמירו אלא באב אבל באחיו הגדול לא אשכחן ומהיכא תיתי. אלא דלא ידענא מנ"ל הא להב"ח. ומדברי כל הראשונים ז"ל נראה דמדאורייתא הוא דאסור באב ואין להאריך בזה כאן:

ועכ"פ מתבאר דלפי מאי דפירש"י דזקן אשמאי היינו רשע מלא אשמות ע"כ מוכרח דאין הלכה כאיסי ב"י. ולכן רש"י לטעמי' אזיל ונקט בפירושו עה"ת דלא כאיסי ב"י. ובשיטה זו קיימי גם שאר ראשונים שהבאתי. ומעתה לפ"ז הי' אפשר לומר גם לדעת רבינו הגאון ז"ל דקאי בשיטה זו. ומהאי טעמא לא הוצרך להזכיר אלא זקן דפירושו כת"ק או כריה"ג ולדידהו שיבה לא כתיב בקרא אלא כדי לאשמעינן פירושא דזקן. וכמו שכתב הרא"ש שהבאתי לעיל. ולולא דברי רבינו הגאון ז"ל שבאזהרותיו על סדר עשרת הדברות שהבאתי לעיל. הוה אפשר לומר ג"כ בפשיטות דס"ל כדעת הרי"ף ז"ל דלמאי דקאמר איסי ב"י דכל שיבה במשמע אין הדבר תלוי אלא בזקנה בלחוד. וזקן דכתיב בקרא זקן ממש הוא. דאיסי ב"י פליג בין את"ק ובין אריה"ג. ולא תליא מידי בחכמה לדידי'. וכבר ביאר הרמב"ן ז"ל בחי' שם שיטה זו על נכון והביאו הר"ן שם עיי"ש. והילכך לא הביא שיבה כלל. דהיינו הך. אלא דשם באזהרותיו מבואר בהדיא דעת רבינו הגאון ז"ל דבחכמה הוא דתליא מילתא. וא"כ ע"כ אין לנו בדעת רבינו הגאון ז"ל אלא כמו שביארנו דקאי בשיטת הסוברין דאין הלכה כאיסי ב"י:

אלא דלא מתיישב בכל זה רק מאי דלא הזכיר הגאון הכא והתם אלא זקנה בלבד ולא שיבה. אבל מה שלא הזכיר שם אלא הידור בלבד ולא קימה הוא תמוה לכאורה. דאע"ג דגם הרמב"ם ז"ל וכל סייעתו לא מנו בזה אלא מצוה אחת. הרי כבר ביאר הרמב"ם טעמו בספר המצות שם שכתב וז"ל שצונו לכבד החכמים ולקום מפניהם ולגדל אותם והוא אמרו יתעלה מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. ולשון ספרי תקום והדרת קימה שיש בה הידור וכו' עכ"ל עיי"ש. ופשוט דמה שהביא לשון הספרא היינו כדי לתת טעם אמאי לא נמנה קימה והידור בשתי מצות שהרי בא ציווי בכל אחד בפ"ע. ולזה הביא לשון הספרא דמתבאר משם דאין הידור ענין בפ"ע. ולא נכתב אלא כדי לפרש מצות קימה איך היא ובאיזה ענין מתקיימת. וכדדריש תקום והדרת קימה שיש בה הידור. ולמעוטי שלא יקום מפניו בבה"כ ובביה"מ ולא מרחוק. וכדאי' נמי בברייתא בפ"ק דקידושין שם. אבל רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו שלא הזכיר אלא הידור בלבד. ולא הזכיר קימה כלל הוא מתמיה לכאורה שהניח את העיקר. דהיינו קימה שהיא עיקר המצוה. ולא הזכיר אלא את הטפל. דהיינו הידור דלא נכתב אלא כדי לפרש מצות קימה. מיהו קצת אפשר לומר דכיון דלא אמרה תורה קימה אלא במקום שיש הידור ממילא מבואר דקימה גופא בכלל הידור היא. והא דאיצטריך קרא למיכתב כלל קימה ולא כתב הידור לחוד. היינו רק כי היכי דלא נימא דיהדרנו בממון וכדאמר בברייתא שם עיי"ש. אבל ודאי דמהידור שמעינן נמי קימה. כיון דאין קימה אלא במקום שיש הידור בקומו. ולהכי שפיר הזכיר הגאון הידור דהוי נמי בכללו קימה. וממילא נשמע דליכא מצוה אלא במקום ובגוונא שיש בו הידור. משא"כ אם לא הי' מזכיר אלא קימה לא הוה שמעינן מענין המצוה ואופן קיומה כלום. דהוה סד"א דבכל מקום ובכל גוונא מתקיימת המצוה. ואע"ג דאכתי גם השתא בהידור איכא למיטעי דיהדרנו בממון. איכא למימר דלא חשש הגאון לזה כ"כ. דאין כאן מקומו לבאר כל פרטי דיני המצוה. ולהכי ניחא לי' טפי למנקט לשון הידור דמתבאר מיני' טפי מענין המצוה ממה שמתבאר מלשון קימה. ותרווייהו לא רצה הגאון להזכיר כי היכי דלא נטעה לומר שמונה אותם בשתי מצות. ולא כן הי' דעת הגאון שם אלא קאי שם בשיטת הרמב"ם וסייעתו למנותם רק במצוה אחת. איברא דלפי מאי דמשמע מפירש"י בקידושין שם (ל"ג ע"א) דמאי דקאמר בברייתא יכול יהדרנו בממון היינו בממון דוקא ולא בהידור אחר. וכן פי' הר"ב קרבן אהרן בספרא שם עיי"ש. א"כ אין זה מספיק לתרץ דברי רבינו הגאון שם. דלפ"ז טפי הו"ל למינקט קימה דהוי עיקר המצוה משא"כ הידור דמשמעותו רק בממון. ואין זה לפי האמת ענין המצוה כלל. אלא דלזה אפשר לומר דהגאון אינו מפרש כן אלא ס"ל דמאי דקאמר יכול יהדרנו בממון. אפי' בממון קאמר. ומדברי המהרי"ט ז"ל בחי' שם נראה שהבין כן גם בכוונת פירש"י שם עיי"ש בדבריו. ואף דמפירש"י לא משמע הכי. מ"מ בדעת רבינו הגאון ז"ל שפיר יתכן לומר כן:

אלא דמלבד דכל זה דחוק. בלא"ה לשון רבינו הגאון שם באזהרותיו מגומגם וקשה להלמו. ויותר הי' נראה לי דט"ס נפל שם בהעתקה ובמקום קן צ"ל קם. וביאור דבריו שם הוא ע"פ המכילתא שהביא בילקוט שה"ש עה"פ גן נעול וגו'. דאמרינן התם גן נעול אחותי כלה זו התורה שנעולה עד שבא משה ופתחה תורת חכם מקור חיים עיי"ש. וזהו שכתכ הגאון גן חכמת קם (ר"ל אם חכמת בתורה הנקראת גן אז צויתי עליך מצות קימה לקום מפניך) זקן הדרהו. (ר"ל והדרת פני זקן). ובזה דברי רבינו הגאון ז"ל שם מסכימים עם מש"כ כאן דגם שם מונה קימה והידור בשתי מצות. אלא דשם הזכיר גם שיבה. רק שנמשך אחר תרגום אונקלוס שתרגם מן קדם דסבר באורייתא תקום ותהדר אפי סבא. והיינו ממש כדברי הגאון שם. והנה בכוונת המתרגם נסתפק הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת פרשת קדושים) דמתחלה כתב שם דס"ל להמתרגם כריה"ג דאין זקן אלא מי שקנה חכמה. וכוונתו כדפירש"י ושאר ראשונים שם (בסוגיא דפ"ק דקידושין ל"ב ע"ב) דלריה"ג מדקפיד אחכמה אמרינן שיבה נמי לאו זקן אשמאי קאמר עיי"ש. ולהכי תרגם נמי בשיבה דסבר באורייתא. ושוב צדד לומר דגם דעת אונקלוס כאיסי ב"י וכדאיפסיקא בגמרא הילכתא כוותי' דאפי' זקן אשמאי. וז"ל שם. ויתכן שגם דעת האונקלום כן. אבל יתרגם יניק וחכים בשיבה. שבכללה כל השיבות בין שיבת התורה ובין שיבת הימים עכ"ל עיי"ש. וגם בחי' בסוגיא דקידושין שם כתב הרמב"ן כפירושו האחרון. וז"ל שם מדקיי"ל כאיסי ב"י תימא היכי מתרגמינן מן קדם דסבר באורייתא תקום. ואפשר דס"ל כמ"ד אפי' יניק וחכים ואע"ג דאנן מזקן מרבינן לי'. מתרגמינן הכי למימר קימה אף איניק וחכים. דאתי זקן וגלי אשיבה דבין יניק וחכים בין זקן ובור במשמע עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב הבין גם הריטב"א בחי' שם בדעת התרגום עיי"ש. וכן הר"ן נסתפק בדעת המתרגם אלא דנראה דדעתו נוטה יותר לפי' הראשון של הרמב"ן ז"ל. וז"ל וכן נראה דעת אונקלוס שתרגם מפני שיבה תקום מן קדם דסבר באורייתא תקום. ואע"פ שתרגם שיבה סבר באורייתא וזקן תרגם סבא. ושמיעתנו לדברי הכל שיבה מדנפשי' אפי' אשמאי במשמע. אי לאו דגלי עלי' זקן. אפשר שעשה כך כדי לסמוך קימה לת"ח. לפי שהכתוב סמך קימה לשיבה. או שהי' אונקלוס חולק על התנאים הללו ואנן קיי"ל כמאי דפסקינן בגמרא עכ"ל הר"ן ז"ל עיי"ש. מבואר דמתחילה בעיקר כוונת המתרגם הוה ס"ל כפי' האחרון של הרמב"ן ז"ל. אלא דבביאור לשון התרגום הי' לו דרך אחרת. דס"ל דהמתרגם שתרגם זקן סבא היינו סבא הדיוט. ולהכי הוקשה לו דהא לכולהו תנאי שיבה מדנפשי' אפי' אשמאי במשמע אלא דלת"ק וריה"ג ס"ל דכיון דגלי לן קרא דזקן דקפיד אחכמה אית לן למימר דגם שיבה לאו אשמאי הוא. ומכיון דלהתרגום זקן פירושו אשמאי מהיכא תיתי לי' לומר דשיבה היינו דסבר באורייתא. ועל זה מתרץ הר"ן דלפי האמת גם להמתרגם פירושא דקרא הוא דזקן היינו חכם ושיבה היינו אשמאי. וכדס"ל לאיסי ב"י דקיי"ל כוותי'. אלא דכדי לסמוך קימה לת"ח הפך בתרגומא דקרא. אבל הרמב"ן והריטב"א ז"ל ס"ל דגם להמתרגם זקן אינו אלא חכם ובשיבה ס"ל דאפי' אשמאי במשמע כאיסי ב"י. אלא דתרגם בשיבה דסבר באורייתא לרבותא בעלמא. לומר דאפי' חכם בכלל קימה. אע"ג דבקרא גבי זקן דהיינו חכם לא כתיב אלא הידור. והיינו משום דאתי זקן וגלי אשיבה דגם חכם בכלל. ובאמת דזהו דחיק טובא. דלפ"ז לא הזכיר המתרגם אשמאי כלל והיכי יתכן לומר דסבר כאיסי. ולדרכו של הר"ן אתי שפיר טפי. אלא דגם פירושו דחוק הרבה כמבואר. ולכל הדוחק הזה לא הוצרכו אלא משום שהוקשה להם ז"ל מדקיי"ל כאיסי ב"י. ולא ניחא להו לומר שיתרגם המתרגם שלא כהילכתא. אבל לפי דעת הסוברין דלקושטא דמילתא אין הלכה כאיסי ב"י דברי המתרגם אתו כפשטן. ואין צריך לכל הדוחק הזה. וזה סייעתא נכונה לדעתם. הן אמת כי הר"ן ז"ל שם בסוף דבריו כתב וז"ל או שהי' אונקלוס חולק על התנאים הללו ואנן קיי"ל כמאי דפסקינן בגמרא עכ"ל. הרי דאפי' אם יהיו דברי התרגום כפשטן ניחא לי' דאונקלוס חולק ואנן לא קיי"ל כוותי'. מ"מ הרי ראינו דהרמב"ן ז"ל לא ניחא לי' שיהיו דברי התרגום שלא כהילכתא. וכן דעת הריטב"א שם. וכ"כ בתשובת רב יהודאי גאון ז"ל שהובא בתשובות הגאונים (דפוס ליק) דכל היכא דפליגי רבנן במילתא ומתרגם אמר קרא כחד מנהון הילכתא כוותי' עכ"ל עיי"ש. וכן הוא בתורתן של ראשונים (ח"ב) בשם תשובת רב נטרונאי גאון עיי"ש. ועי' בהשגות הרמב"ן על סה"מ להרמב"ם (שורש חמשי). ומש"כ המפרשים שם לתרץ דעת הרמב"ם עייש"ה. ואין להאריך. ובלא"ה דברי הר"ן מגומגמים אצלי במש"כ דאונקלוס חולק על התנאים הללו. דהרי לפי דרכו ז"ל אין נפקותא לדינא בין המתרגם לאיסי ב"י דפסקינן כוותי' בגמרא. דלא פליגי אלא בפירושא דקרא דלהמתרגם שיבה הוא חכם. וזקן הוא אשמאי. ולאיסי ב"י הוא איפכא. ומה הוא זה שכתב דאנן קיי"ל כדפסקינן בגמרין. והרי ליכא בינייהו אלא משמעות דורשין. ולכן נראה דמש"כ הר"ן או שהי' אונקלוס חולק על התנאים הללו וכו'. כוונתו לומר דנאמר דדברי התרגום כפשטן כפירוש הראשון של הרמב"ן ז"ל דס"ל כריה"ג דאפי' יניק וחכים אבל אשמאי לא. וחולק על ת"ק דאמר זקן והוא חכם בעינן. וגם פליג על איסי ב"י דאמר כל שיבה במשמע ואפי' אשמאי. ולפי שראה הר"ן ז"ל כמה יש מן הדוחק בפירושו הראשון בדברי המתרגם לכן הוסיף וכתב דאפי' אם נקבל הדברים כמשמען מ"מ כיון דהך מילתא תליא בפלוגתא דתנאי אין לנו אלא כדפסקינן בגמרין הילכתא כאיסי. כלומר ודברי המתרגם הם דלא כהילכתא. וכן ראיתי לרבינו בחיי ז"ל (פרשת קדושים) דהבין דברי המתרגם כפשטן ודלא כאיסי ב"י עיי"ש. ועכ"פ דברי רבינו הגאון באזהרותיו שם מכוונים ממש עם התרגום כמעט מלה במלה. וכל מה שנפרש בדברי התרגום נוכל לפרש גם בדברי רבינו הגאון שם ע"פ מה שהגהתי וביארתי דבריו. ואין להאריך:

ועכ"פ מבואר דעת רבינו הגאון ז"ל כאן וסייעתו למנות קימה והידור בשתי מצות. ולפי מה שביארתי לעיל גם באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות כן דעתו. מיהו גם לפי הנוסחא אשר לפנינו שם דמבואר דדעתו ז"ל שם למנותן במצוה אחת כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אין בזה תימא מה שדבריו דהתם סותרין לדבריו דהכא דס"ל דשתי מצות הן. די"ל דחזר בו הכא ממה שהי' דעתו ז"ל שם. וכיו"ב מבואר אצלנו עוד בכמה מקומות אחרים. והנה כבר הבאתי לעיל דברי הרמב"ם ז"ל מה שביאר טעמו למנותן במצוה אחת מדתניא בספרא תקום והדרת קימה שיש בה הידור. דמבואר דקימה היא המצוה ולא נכתב הידור אלא כדי ללמד על קימה. אלא דדברי הרמב"ם ז"ל תמוהים אצלי לכאורה מדאמרינן בההיא ברייתא גופא יכול יהדרנו בממון ת"ל תקום והדרת מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור שאין בו חסרון כיס. ובגמרא בסוגיא דקידושין שם (ל"ג ע"א) פרכינן עלה וקימה אין בה חסרון כיס מי לא עסקינן דקא נקיב מרגניתא אדהכי והכי קאים מקמי' ובטיל ממלאכתו. ומשני אלא אקיש קימה להידור מה הידור שאין בו ביטול מלאכה אף קימה שאין בה ביטול ואקיש נמי הידור לקימה מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור שאין בו חסרון כיס עיי"ש. ומבואר מזה לכאורה בהדיא דקימה והידור שני ענינים חלוקים בפני עצמן הן. וכמו דהידור מלמד על קימה הכי נמי קימה מלמדת על הידור. והיינו מתורת היקש ככל שני דברים דאיתקישו להדדי אף דכל אחד ענין לעצמו וע"כ הא דדרשינן ברישא נמי תקום והדרת לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור היינו ג"כ רק מתורת היקש בעלמא. אבל ודאי הידור ענין מיוחד בפ"ע הוא. וא"כ ממקום שבא הרמב"ם ז"ל להביא ראי'. משם סתירתו. מיהו לזה אפשר לומר עפ"מ דפירש"י שם בד"ה אף הידור שאין בו ח"כ. וז"ל וע"כ לא נכתב הידור אלא לדרוש כדאמרן למעוטי עמידה מרחוק ולמעוטי בית המרחץ וכדאמרן עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו סתומים ואין מובן לכאורה מאי בעי רש"י בזה ולאיזה צורך כתב כן. וכבר עמד בזה הרב מהרי"ט ז"ל בחי' שם. וכתב עלה וז"ל וקשה דלמה לו לרש"י לומר שנכתב לההיא דלעיל. הא איצטריך שפיר לגלויי על קימה דפטור בשעת מלאכה וכו'. וי"ל דרש"י הוקשה לו דהא בין קימה בין הידור יש במשמען חסרון כיס (ר"ל דבקימה שייך ביטול מלאכה ובהידור שייך הידור בממון) והיאך נלמוד סתום מן הסתום ממנו. ועוד כיון דקימה במקום הידור קאמר א"כ לאו מילתא אחריתא היא והיכי מקשינן להו. לכך פירש"י דודאי קימה שיש בה הידור קאמר. והא דאמרינן מה קימה שאין בה חסרון כיס. כלומר לאו דמילתא באנפי נפשה היא אלא תנאי של קימה שתהא במקום הידור. ואין לך לדרוש הידור בפני עצמו. דהוה משמע בכל מיני הידור אף בממון. שלא נכתב לרבות אלא למעט ממשמעות דקימה דהוה משמע בכל מקום עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז מבואר דלפירש"י הא דאמרי' ואקיש נמי הידור לקימה מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור וכו'. הך לישנא לאו דוקא. דודאי הידור דכתיב בקרא לאו ענין בפ"ע הוא ואינו אלא דקדוק ותנאי של קימה בלבד. והא גופא קאמר בברייתא. מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור כו'. כלומר שאינו ענין בפ"ע שתוכל לרבות בו יותר ממה שיש בכלל קימה. אלא אינו אלא תנאי של קימה. ולא אתי אלא למעט ממשמעות דקימה דמשמע בכל ענין ובכל מקום. ומעתה זו היא ג"כ דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. ושפיר הביא הרמב"ם ז"ל ראי' דכיון דאמרינן תקום והדרת לא אמרתי לך קימה אלא במקום שיש הידור שמעינן דהידור לאו מילתא באנפי נפשי' הוא שיהא נמנה מצוה לעצמו אלא תנאי של קימה הוא בלבד ואין כאן אלא מצות קימה:

אמנם מלבד דפשטן של דברים בברייתא ובסוגיא דגמרא לא משמע הכי כלל. יש לתמוה על זה דבהדיא מבואר בספרא (פרשת קדושים) דקתני איזהו הידור לא ישב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו וכו' עיי"ש. והרי זה מבואר בהדיא דהידור ענין בפני עצמו ואינו תנאי של קימה בלבד. וכן במדרש (במדבר רבה פט"ו) קתני הלכה בתוך כמה אמות חייב אדם לעמוד מפני הזקן. כך שנו חכמים בתוך ד' אמות חייב אדם לעמוד מפני הזקן שנאמר מפני שיבה תקום ושואל בשלומו בתוך ד' אמות. ואיזהו הידור אמרה תורה והדרת שלא יעמוד במקומו ולא ישב במקומו ולא יהא סותר את דבריו וכשהוא שואל הלכה שואל ביראה ולא יקפוץ להשיב ולא יהא נכנס לתוך דבריו וכו' עיי"ש. וכן הוא בתנחומא שם עיי"ש. ויותר מבואר בתוספתא (פרק בתרא דמגילה) דקתני איזהו קימה שאמרה תורה מפני שיבה תקום עומד מפניו שואל ומשיב בתוך ד' אמות. איזהו הידור שאמרה תורה והדרת פני זקן לא עומד במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו נוהג בו מורא ויראה משא ומתן כניסה ויציאה והן קודמין לכל אדם עיי"ש. הרי מפורש להדיא דהידור הוא ענין מיוחד לעצמו כמו קימה. וזה דבר מתמיה טובא על הרמב"ם וסייעתו ז"ל. הן אמת שלא ראיתי להרמב"ם ז"ל ולא להסמ"ג ולא להטור ביו"ד (סי' רמ"ד) שמביאין דיני הידור כלל. רק בדיני כבוד רבו (פ"ה מהלכות ת"ת ה"ו) כתב הרמב"ם וז"ל ולא ישב במקום רבו ולא יכריע דבריו בפניו ולא יסתור את דבריו וכו' עכ"ל עיי"ש בכ"מ ובלח"מ. אבל לקמן (בפ"ו) דמיירי מדיני קימה והידור לשיבה וזקן לא הביא מכל זה כלום. וכן הטור לא הביא זה אלא לעיל (בסי' רמ"ב) דמיירי בכיבוד רבו ולא בסי' רמ"ד דמיירי מדיני קימה והידור. והדבר תמוה מאוד דהרי בהדיא מבואר כן בספרא ובתוספתא ובמדרש רבה ותנחומא לענין הידור זקן. דעל קימה והידור דקרא קאי התם:

וראיתי להרא"ם ז"ל ביראים (סי' ל"ו) שחידש בזה שיטה חדשה לעצמו וכתב דלמאי דקיי"ל כריה"ג דאין זקן אלא מי שקנה חכמה. היינו לומר שקנה חכמה ממנו. דהיינו שהוא רבו. ומביא ראי' לזה מדאמרינן התם על ברייתא זו אמר אביי לא שנו אלא ברבו שאינו מובהק אבל רבו מובהק כמלא עיניו. משמע דמ"מ רבו בעינן. ואמרינן נמי (במס' אבות) הלומד מחבירו פרק אחד הלכה אחת אפי' אות אחד צריך לנהוג בו כבוד. ומשמע אבל לא למד ממנו אינו צריך. ואמרינן בקידושין (בפ"ק) שני שלישי שניתי לו בספר תהילים ולא עמד מפני. תימה. אלמא מטעם לימוד הי' צריך לעמוד עכת"ד עיי"ש. ושוב מסיק בסוף דבריו דמ"מ מדרבנן אפי' לא למד ממנו אלא יודע יותר ממנו צריך לקיים בו קימה והידור. כדאמר רבא (בפרק ואלו הן הלוקין) כמה טפשאי הני שאר אינשי דקיימי קמי ס"ת ולא קיימי קמי גברא רבא וכו' עכ"ל עיי"ש. והביאו ג"כ בסמ"ג (עשין י"ג) בקיצור. ומשמע דמסכים עמו בזה עייש"ה. וכן הביאו בהגהות מיימוניות (פ"ה מהלכות ת"ת ה"ט). אלא דשם הוסיפו עוד בדברי הרא"ם דאינו חייב מן התורה לעמוד אלא מפני רבו מובהק עיי"ש. וזה תימא. דמלבד דליתא הכי בדברי הרא"ם ז"ל גופי' בספר יראים שם ולא בסמ"ג שם. לא יתכן כלל לומר כן כמבואר בסוגיא דקידושין גופא שמביא הרא"ם ז"ל עיקר ראייתו משם. דהרי הא דיליף בברייתא מקרא דתקום והדרת דלא יעמוד מפניו אלא בתוך ארבע אמות. מוקי לה אביי ברבו שאינו מובהק וא"כ מבואר דאפי' רבו שאינו מובהק דאורייתא הוא. וכן מוכרח ע"כ מהראי' שהביא הרא"ם ז"ל ממה ששנינו באבות הלומד מחבירו אפי' פרק אחד הלכה אחת או אפי' אות אחד צריך לנהוג בו כבוד. וכן מהראי' שהביא הרא"ם מההיא דשני שלישים שניתי לו וכו'. מבואר בהדיא דאפי' אינו מובהק. דהא רבו מובהק אינו אלא שרוב חכמתו ממנו. ולכן דברי הגה"מ אלו תמוהים אצלי אם אין שם ט"ס בזה ואין להאריך. ועי' בריטב"א שם שהביא ג"כ דברי הרא"ם ז"ל אלו והשיג עליו והשיב על ראיותיו עיי"ש בדבריו. ובאמת דבמ"ר ותנחומא (פ' בהעלותך) שהבאתי לעיל משמע כדעת הרא"ם ז"ל. דאחר דמבאר והולך שם דיני קימה והידור מסיים עלה וקאמר שכל מי שאינו נוהג ברבו כל המדות האלו נקרא רשע לפני המקום וכו' עיי"ש. נראה בהדיא דכל דינים אלו של קימה והידור אינם נוהגים אלא ברבו. ואין להאריך כעת. ועכ"פ מבואר דעת הרא"ם ז"ל דמדאורייתא ליכא מצוה בקימה והידור אלא ברבו מובהק או שאינו מובהק או מפני שיבה לפי מאי דפסק כאיסי ב"י דכל שיבה במשמע. ודברי המ"ר ותנחומא שם הם דלא כאיסי ב"י כמבואר. וא"כ גם להרא"ם ז"ל דינים אלו דקתני בספרא ובתוספתא ובמ"ר ותנחומא שייכי לענין מורא וכיבוד רבו. וכמש"כ הרמב"ם והטור ושאר פוסקים. אלא דדברי הרא"ם ז"ל לשיטתו נכונים הם. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דדיני קימה והידור שאמרה תורה הם נוהגים בכל ת"ח אפי' אינו רבו. וא"כ שני ענינים נפרדים הם. ולכן חלקום לשני חלקים. דמורא וכבוד רבו כתבן הרמב"ם (בפ"ה מהלכות ת"ת) ודיני קימה והידור כתבן (בפ"ו). וכן הטור דיני מורא וכבוד רבו כתבן (בסי' רמ"ב). ודיני קימה והידור כתבן (בסי' רמ"ד). וכן הוא בשאר הפוסקים העומדים בשיטתן. א"כ הדבר תמוה מאוד דדינים אלו דלא ישב במקומו ולא יכריע דבריו ולא יסתור את דבריו וכו' הו"ל למיכתב בדיני קימה והידור. שכן נשנו בספרא ובתוספתא ובמ"ר ובתנחומא בפרטי דיני הידור. ומפורש שם בהדיא דזה הוא הידור האמור בתורה. וכל שישנו בכלל קימה והידור אפי' אינו רבו שייכי בי' דינים אלו ולא ברבו בלבד. וא"כ הרמב"ם והטור וסייעתם שכתבו דינים אלו רק לענין כבוד רבו נמצאו דבריהם נגד הספרא והתוספתא ומ"ר ותנחומא. והוא תימא גדולה. ויש לתמוה גם על כל האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה. וביותר נפלאים בעיני דברי הגר"א ז"ל (בביאוריו יו"ד סי' רמ"ב סעי' י"ו ס"ק נ') דעל מש"כ בשו"ע שם ולא ישב במקומו וכו' ציין שם מדרש רבה פרשת בהעלותך דקתני ואיזהו הידור וכו' עיי"ש. והוא תימא דאם משם הוא מקור הדברים א"כ הו"ל בכלל דיני הידור שנוהגים גם בחכם שאינו רבו וגם בזקן אשמאי שכתבן בשו"ע שם לקמן (בסי' רמ"ד) ולא שייכי הכא (בסי' רמ"ב) דמיירי מדיני כבוד התלמיד לרב. וא"כ ממקום שבא הגר"א ז"ל להביא ראי' משם תיובתא. גם תמיהני דמייתי מדברי המ"ר וטפי הו"ל להביא מהספרא ותוספתא:

והנה לדברי הרמב"ם ז"ל יש קצת מקום ליישב ולומר דלשיטתו אזיל במש"כ (בפ"ו ה"ט מהלכות ת"ת) וז"ל מי שהוא זקן מופלג בזקנה אע"פ שאינו חכם עומדין לפניו וכו' ואינו תייב לעמוד מלא קומתו אלא כדי להדרו ואפי' זקן עכו"ם מהדרין אותו בדברים ונותנין לו יד לסמכו שנאמר מפני שיבה תקום כל שיבה במשמע עכ"ל. וכתב בכ"מ שם וז"ל אבל קשה שכיון שרבינו סובר דכל שיבה במשמע ואפי' זקן אשמאי מרבי אפי' עכו"ם. מאן פלג לי' לחלק בין זקן עכו"ם לזקני ישראל. וי"ל דכיון דחייב אדם בכבוד ישראל יותר מכבוד העכו"ם. כשאמרה תורה תקום אין להשוותם אלא ישראל לקום מפניו ועכו"ם להידור דברים וליתן יד. אבל לא לקום מפניו וכו' עכ"ל עיי"ש. שמבאר שיטתו בסוגיא דגמרא וכבר דברתי קצת מזה לעיל ואין להאריך. ומעתה לפ"ז יש מקום קצת לומר דגם רבו בכלל והדרת פני זקן. וכל חד כפי מדרגתו וערכו ששיערו חז"ל. דלחכם שהוא רבו חייב בכל דיני קימה מלא קומתו וכל דיני הידור לפרטיהן שנמנו בספרא ותוספתא ובמדרש שם. ולחכם שאינו רבו לא חייבו אלא בקימה מלא קומתו ולא בשאר דיני הידור. ולזקן אשמאי לא נתנו לו אלא קימה ולא מלא קומתו. ולזקני עכו"ם נתנו רק הידור בדברים ונתינת יד לסומכן. וכל זה בכלל קימה והידור דקרא. אלא שנמסר הדבר לחכמים לחלק לכל חד כראוי לו לפי ערכו. ועפ"ז אתי שפיר מאי דנקטו במ"ר ותנחומא שם דיני הידור אלו ברבו כמשכ"ל. ואין צורך לבא בזה לשיטת הרא"ם ז"ל. ועפ"ז נכונים דברי הרמב"ם ז"ל וגם דברי המחבר בשו"ע שעומד בשיטת הרמב"ם בכל זה. ועפ"ז יש מקום גם לדברי הגר"א ז"ל. ויהיו ג"כ דבריו ז"ל מדוקדקים במה שהביאה מדברי המ"ר ולא מהתוספתא וספרא. והיינו משום דבמ"ר שם מבואר כן ברבו אבל בספרא ותוספתא לא נזכר רבו כלל. ואין להאריך בזה. אבל לא יתכן כל זה אלא לדברי הרמב"ם ז"ל והעומדים בשיטתו. אבל כל שאר ראשונים לא ס"ל כדברי הרמב"ם בזה. ובאמת דהדברים מוקשים מאוד להעמידם. ובדברי הרמב"ם גופי' לא ניחא להטור לפרש כן וכמו שהביאו בכ"מ שם עייש"ה. ולכן צ"ע טובא אצלי בזה:

ואמנם איך שיהי' עכ"פ מתבאר לן בהדיא מהספרא והתוספתא ומ"ר ותנחומא דהידור ענין בפ"ע הוא. ואיננו תנאי של מצות קימה בלבד כמש"כ המהרי"ט ז"ל. והיא דעת הרמב"ם ז"ל וכל הנמשכים אחריו. אשר לכן מנו קימה והידור רק במצוה אחת בלבד וכמש"כ בהדיא הרמב"ם ז"ל בסה"מ שהבאתי לעיל. וזה מבואר כדעת הגאונים ז"ל והנמשכים אחריהם שמנאום בשתי מצות. דקימה והידור כל חדא ענין בפ"ע. ומאי דגמרינן דלא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור. לא משום דעיקר הידור להכי הוא דאתי. אלא מסמיכות המקראות הוא דדרשינן הכי אע"ג דודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו דגם הידור כקימה. דעיקרו לא בא אלא ללמד על עצמו ולגופי' איצטריך. ודברי הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו לא נתבררו אצלי ותמוהים מאוד לענ"ד:

ובאמת דגם זולת זה אפי' לפי טעמו של הרמב"ם שלא למנות קימה והידור בשתים. יש לתמוה דכיון דפסק הרמב"ם ז"ל כאיסי ב"י וכריה"ג דאפי' יניק וחכים. וטעמא דריה"ג אמרינן התם משום דאי ס"ד כדקאמר ת"ק א"כ נכתוב רחמנא מפני שיבה זקן תקום והדרת. מאי שנא דפלגינהו רחמנא. למימרא דהאי לאו האי והאי לאו האי. ש"מ דאפי' יניק וחכים. ופירש"י וז"ל אי ס"ד כדאמר ת"ק דחד הוא דאיירי בי' קרא שיבה והוא חכם. ניכתוב רחמנא מפני שיבה זקן תקום והדרת. ונגמר ג"ש. מאי שנא דפלגינהו ש"מ תרתי מילי נינהו. וה"ק מפני שיבה תקום והדרת. תקום והדרת פני זקן שקנה חכמה אפי' יניק וחכים וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ הרי יש לנו שני ציווים בהך קרא. מפני שיבה (דהיינו אפי' זקן אשמאי דכל שיבה במשמע) תקום והדרת. תקום והדרת פני זקן שקנה חכמה. ושתי מצות הן. אחת לשיבה אפי' אשמאי. ואחת ליניק וחכים. ומיהו אפשר לומר דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל (בשורש תשיעי משרשיו) דכל שני דברים הנפרטים בלשון אזהרה אחת כנא ומבושל או שאור ודבש או אתנן ומחיר וכיו"ב אין נמנין אלא במצוה אחת. וזו היא דרכו בכל ספרו סה"מ. וא"כ גם כאן נהי דמדלא כתיב מפני שיבה זקן וגו' שמעינן דהאי לאו האי וכו'. מ"מ הרי לא כתיב בהדיא קרא רק חד זימנא תקום והדרת אתרוייהו. אשיבה ואזקן. אלא דאי לאו דיוקא דקרא הוה סד"א דשיבה וזקן חדא מילתא נינהו. והשתא שמעינן דלאו הכי הוא. אלא האי לאו האי. ותקום והדרת על כל חד באנפי נפשי' קאי. ומ"מ כיון דחד זימנא הוא דכתיב תקום והדרת אין לנו אלא ציווי אחד לשיבה ולזקן. משום דקימה והידור חדא נינהו. דהידור אינו אלא תנאי של קימה להרמב"ם וסייעתו. והילכך אין לנו למנותן אלא במצוה אחת בלבד לפי שרשי הרמב"ם ז"ל גופי'. ואמנם להסמ"ג והרמב"ן ז"ל שחולקים בזה על הרמב"ם ובכל כיו"ב מונים כל חד באנפי נפשי'. א"כ גם כאן הו"ל למנות שיבה וזקן בשתי מצות. הן אמת דבקיצור סמ"ג (עשין י"ג) מבואר דפסק דלא כאיסי ב"י. אלא כריה"ג דהכל תלוי רק בחכמה בלבד. וא"כ שיבה וזקן חדא מילתא נינהו. ושפיר מנאן רק באחת. וזה אתי שפיר לפי מה שביארנו לעיל דיש מקום לפסוק דלא כאיסי ב"י אע"ג דאיפסיקא בגמרא הילכתא כוותי'. וביארנו שכן דעת כמה ראשונים ז"ל. אלא דמ"מ הרי בסמ"ג הארוך אין דעתו כן. וע"כ דהדר בי' בחד מינייהו. וא"כ ודאי קשה עכ"פ להסמ"ג הארוך. ועי' להר"ב מל"מ בפרשת דרכים (בדרך מצותיך סוף ח"א) שתמה כיו"ב מצד אחר על הסמ"ג והרמב"ן ז"ל עיי"ש. אלא שראיתי להרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע (עשין סי' כ"ד) שמתבאר מדבריו דס"ל דעד כאן לא נחלקו הרמב"ן והסמ"ג עם הרמב"ם אלא בלאוין אבל בעשין כיו"ב שנכללו שני דברים בלשון עשה אחת כגון השבת גזל ועשק ופקדון דכתיב בקרא חד והשיב אכולהו. לכ"ע אין נמנין אלא בעשה אחת. ובהדיא הזכיר שם לדוגמא גם שיבה וזקן עיי"ש. וגם כבוד ומורא אב ואם הזכיר הרשב"ץ ז"ל שם. וכתב דמה"ט הסכמת כולם שלא למנות אב ואם אלא באחת עיי"ש. ונסתלקה בזה תמיהת המל"מ שם. ועדיפא מינה מבואר בדברי הרשב"ץ בקונטרס אחרון שם דאפי' במקום שיש ייתור בכתוב לחלק. דבלאוין כהאי גוונא גם הרמב"ם מודה שיש למנות כל פרט ופרט בפ"ע. כמבואר (בשורש תשיעי ובלאוין ט') עיי"ש. מ"מ בעשין אפי' כהאי גוונא לכ"ע אינן נמנין אלא במצוה אחת עיי"ש בדבריו. וא"כ אין בזה מקום קושיא להרמב"ם וסייעתו ז"ל. אם כי לא אכחד כי לענ"ד לא נתברר אצלי שום טעם כלל לחלק בזה בין לאוין לעשין. ומאיזה שורש יצא להם לרבותינו ז"ל אלו חילוק זה. ואין כאן מקומו להאריך בזה. וכבר נתבאר אצלנו בכמה מקומות דרבינו הגאון ז"ל לא הלך בדרך זו כלל. ועכ"פ בענין שלפנינו כבר נתבאר דדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו ברורה ונכונה מכל צד ודעת החולקים נפלאת היא בעינינו. וצע"ג.

וע"פ דברינו אלה ניחא לי נמי מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דמורא ת"ח שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל דנפקא לן מריבויא דקרא דאת ה' אלקיך תירא. וכבר עמדנו בזה לעיל בעשה דמורא שמים עיי"ש מש"כ בזה. אבל עם דברינו אלה אפשר ליישב ע"פ מאי דיש להקשות לכאורה למה לי ריבויא למורא ת"ת מקרא דאת ה' וגו'. תיפוק לי' מדכתיב והדרת פני זקן. לפי המבואר בספרא יתוספתא ובמדרש רבה ותנחומא וכן פירש"י (עה"ת פ' קדושים). דהידור היינו שלא ישב במקומו ולא יסתור את דבריו וכו'. והיינו מורא. וכמבואר בפ"ק דקידושין (ל"א ע"ב) מורא לא עומד במקומו ולא ישב במקומו ולא סותר את דבריו וכו' עיי"ש. וכן הוא בספרא שם ובמקומו במ"ר ותנחומא שם דזהו מורא עיי"ש. הרי בהדיא מבואר בקרא מצות מורא ת"ח. כדקיי"ל דזקן היינו חכם. וראיתי להתוס' (בב"ק מ"א ע"ב) בד"ה לרבות ת"ת שכתבו וז"ל וא"ת מפני שיבה תקום למה לי. תיפוק לי' מהכא. וי"ל דהכא ברבו מובהק כדתנן מורא רבך כמורא שמים או ברב מופלג דהוי כעין רבו עכ"ל עיי"ש. ודבריהם ז"ל תמוהים מאוד אצלי דמאי קשה להו מקרא דמפני שיבה תקום. דהא ודאי איצטריך טובא לפי מאי דקיי"ל דכל שיבה במשמע ואפי' זקן אשמאי דליכא למשמע כלל מקרא דאת ה' אלקיך תירא. דלא רבינן מיני' אלא ת"ח דוקא. ואפי' תמצא לומר דדעת התוס' ג"כ כהסוברים דלא קיי"ל כאיסי ב"י כמו שביארנו לעיל. מ"מ אכתי קשה מי לא מצינן למימר דר"ע דדריש הך דרשא דאת לרבות ת"ח ס"ל כאיסי ב"י. ואין כאן מקום קושיא כלל. ויותר הו"ל להקשות למה לי קרא דוהדרת פני זקן. דהיינו ת"ח. ותיפוק לי' מקרא דאת ה' אלקיך תירא. אלא דגם בזה אין להקשות אלא לאידך גיסא. למה לי יתורא דקרא דאת ה' וגו' לרבות ת"ח ותיפוק לי' ממקרא מלא דכתיב והדרת פני זקן. דודאי אין להקשות למה לי קרא דמפני שיבה תקום או קרא דוהדרת פני זקן ות"ל מיתורא דקרא דאת ה' וגו'. דהיכי נימא לי' לקרא להניח מקרא מלא ולסמוך על איזה יתורא דקרא בעלמא. שאינו מבואר בקרא כלל ודרשא בעלמא הוא. וכבר מבואר בראשונים ז"ל בכמה דוכתי שיש חילוק והפרש גדול בין מידי דמפורש בהדיא בקרא למידי דלא אתי אלא מדרשא בעלמא. וכמו שכתב הר"ן ז"ל (בפ"ג דשבועות) ובפ"ק דנדרים (ח' ע"א) דכל מידי דלא מפורש בקרא ולא אתיא אלא מדרשא שבועה חיילא עליו עיי"ש. וברא"ש (ריש פ"ד דביצה) בשם הר"ב העיטור ז"ל כתב דבמידי דלא מפורש בקרא ולא אתיא אלא מדרשא אמרינן מוטב שיהיו שוגגין וכו' ולא מחינן בהו אבל מידי דמפורש בקרא מחינן וענשינן להו עיי"ש. וכן בשאר מקומות ואכמ"ל בזה. והשתא א"כ ממילא אין מקום גם לתירוץ התוס'. דלא שייך תירוצם אלא לפי מאי דנקטו קושייתם אקרא דמפני שיבה תקום אבל לא לאידך גיסא. ובאמת דלפ"ז אפי' אם נימא דשפיר הקשו התוס' מ"מ קשה לתירוצם. דאכתי נכתוב קרא דמפני שיבה תקום ולמה לי ריבויא דאת ה' וגו' דהא מהתם שמעינן דאפי' כשאינו רבו מובהק חייב בכבודו ומוראו וכ"ש רבו מובהק. גם תמיהא לי בעיקר קושייתם דהיכי איכא למשמע קימה דהיינו כבוד מריבויא דאת ה' אלקיך תירא דמיירי ממורא. דנהי דשמעינן מההיא דרשא דישנו בכלל מורא. היינו משום דכשאינו מתיירא ממנו ונוהג בו דברים המראים לדעת שאינו ירא מפניו כגון שסותר את דבריו ומכריעו ויושב במקומו וכיו"ב הרי זה כמבזהו. ועל בזיונו י"ל שהקפיד הכתוב. אבל מהיכא תיתי לן שמזהיר הכתוב על כבודו. וכמו שכבר ביארנו לעיל (במצוה דכבוד אב ואם) דמורא ישנו בכלל כבוד אבל אין כבוד בכלל מורא עיי"ש. ואולי י"ל דס"ל להתוס' דגם קימה בכלל מורא הוא. וכן נראה מדברי התוס' בפ"ק דקידושין שם (ל"ג ע"ב) בד"ה ואימא מורא וכו' עייש"ה. וראיתי להרשב"א ז"ל בחי' לב"ק שם שגם הוא הקשה ממש כקושית התוס' ותי' כתירוצם. אלא דבתי' השני יש בו קצת שינוי שכתב וז"ל ואי נמי רב מובהק אבל שאר ת"ח לא. כתב רחמנא מפני שיבה תקום כו' עכ"ל עיי"ש. ומסוף דבריו אלו משמע קצת דעיקר קושייתו ותירוצו אינו אלא מסיפא דההוא קרא דהיינו מדכתיב והדרת פני זקן. וא"כ בלא"ה ניחא דהא הידור היינו מורא כמשכ"ל. אבל ראיתי בתוס' הרא"ש לקידושין (נ"ז ע"א) שדבריו הם ממש כדברי התוס' בב"ק שם עיי"ש. ואיך שיהי' עכ"פ דבריהם ז"ל צ"ע אצלי והקושיא לא איפריקא כמשכ"ל. וראיתי להר"ב יפה מראה (סוף ברכות) בההיא דאמרינן בירושלמי שם א"ל נחמי' העמסוני לר"ע מה הוא ההן דכתיב את ה' אלקיך תירא א"ל אותו ואת תורתו. וכתב עלה ביפ"מ שם וז"ל פי' לרבות ת"ת וכדתניא פ' האיש מקדש. וא"ת דבהדיא כתיב והדרת פני זקן. וי"ל דההוא כבוד והכא מורא. וכבוד לחוד ומורא לחוד כדתניא בפ"ק דקידושין עיי"ש. הרי שהקשה כקושייתנו. אלא דמה שתי' דהידור היינו כבוד. אישתמיטתי' ברייתא דספרא ותוספתא ומ"ר ותנחומא שהבאתי לעיל דמפורש איפכא. דהידור היינו מורא והקושיא במקומה עומדת. ועי' בירושלמי (פ"ה דסוטה סוף הלכה ה') ובמש"כ שם הרב קה"ע בש"ק שם על דברי היפ"מ אלו עיש"ה. דגם דבריו אין להם יסוד עפ"מ שביארנו ואין להאריך:

ואמנם הנראה בזה דלא מיבעיא לפמש"כ הרא"ש (בפ"ק דקידושין סי' נ"ו) וז"ל רב אלפס ז"ל לא הביא הא דר"א אמר רבי ינאי אין ת"ח רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים. משום דמשמע לי' דר"א דאמר כל ת"ח שאינו עומד מפני רבו נקרא רשע וכו'. פליג אדרבי ינאי. וס"ל דהילכתא כר"א שלא נתן קצבה. וגם ר"ע השוה מורא החכם למורא שמים ואם אדם מקבל פני שכינה כמה פעמים ביום צריך לעמוד באימה וביראה וכו' עכ"ל עיי"ש ובטור יו"ד (סי' רמ"ב). הרי דס"ל דלר"ע דמרבה ת"ח מקרא דאת ה' אלקיך תירא מורא החכם שוה ממש למורא המקום. וכן כתב ביותר ביאור באס"ז ב"ק שם בשם רבינו ישעי' ז"ל על הא דאמרינן שם כיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא פירש וכו'. וז"ל ומה שלא פירש וכו' אע"ג דדרשינן בפ"ק דקידושין כתיב את ה' אלהיך תירא וכתיב איש אמו ואביו תיראו השוה הכתוב מורא דאביו ואמו למורא המקום. התם לא השוה ממש קאמר דאינם סמוכים זה לזה. אבל הכא אי הוה דריש את ה' לרבות הוה משמע שמשוהו למורא של מקום עכ"ל רבינו ישעי' ז"ל. ומעתה א"כ גם קושייתנו וקושיית התוס' לק"מ. דאע"ג דכבר כתיב והדרת פני זקן והידור היינו מורא. מ"מ איצטריך ריבויא דאת ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח כדי להשוותו ממש למורא של מקום וכמש"כ הרא"ש לדעת הרי"ף ז"ל. דהא לא עדיף מאביו ואמו דכתיב בהדיא בקרא איש אמו ואביו תיראו. מ"מ לא אמרינן דהשוה הכתוב מוראן ממש למורא שמים. ואפי' לרביינהו מקרא דאת ה' אלקיך תירא לא משמע לי' לענין זה וכמש"כ ה"ר ישעי' ז"ל:

ואפי' לדעת הרמב"ם ז"ל דמשמע דס"ל דגם אחר דרבי קרא ת"ח מאת ה"א תירא אין להשוותו ממש למורא המקום. וכמבואר בטור יו"ד שם עיי"ש. מ"מ נראה דאתי שפיר עפמש"כ בש"מ בכורות (ו' ע"א) בשם הרא"ש וז"ל כיון שהגיע לאת ה"א תירא פירש וכו' וא"ת לוקמה על מוראת אב ואם דהשוה הכתוב כבודן לכבוד המקום וכו' ולעבור בתרי עשה. וכדאמר גבי תפילין (במנחות מ"ד ע"א) שיש שמונה עשה. וי"ל דלא משמע לי' להשוות מורא בשר ודם למורא המקום עד שבא ר"ע ודרש לרבות ת"ח לפי שמצינו בהם ל' זה ומורא רבך כמורא שמים וכו' עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ לק"מ דאע"ג דכבר כתיב והדרת פני זקן. מ"מ מוקמינן נמי קרא דאת ה"א תירא לרבות ת"ח. ולעבור בתרי עשה. דהא גם באביו ואמו הוה מוקמינן הך ריבויא דאת ה"א תירא אע"ג דכבר כתיב בהו בהדיא בקרא אמו ואביו תיראו. אלא דלא משמע לי' לאוקמי הך קרא אלא ברבו דשייך בי' כעין יראת שמים. וכיו"ב כתב ג"כ באס"ז (ב"ק מ"א ע"ב) בשם הרא"ש וז"ל דלא ניחא לי' לריבויא מאת הסמוך לשם אלא כעין יראת השם עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ ברבו שפיר מוקמינן לי' אע"ג דכבר כתיב בי' מורא בקרא דוהדרת פני זקן ונפק"מ לעבור עליו בתרי עשה. והתוס' בב"ק שם שהקשו כקושיא זו ולא ניחא להו לתרץ כן לטעמייהו אזלי. דשם לעיל מיני' בההיא סוגיא בד"ה כיון שהגיע וכו' הקשו ג"כ קושיא זו של הרא"ש. ותי' וז"ל אע"ג דבפ"ק דקידושין דריש נאמר איש אמו ואביו תיראו ונאמר את ה"א תירא השוה הכתוב מורא אב ואם למורא שמים לא הוה ניחא לי' לאוקמה לעשה יתירא עכ"ל עיי"ש. ולהכי שפיר הקשו בדבור שאח"כ בסמוך. מפני שיבה תקום ל"ל תיפוק לי' מהכא וכו'. דכיון דהא דלא מוקי ריבויא דקרא באביו ואמו. היינו רק משום דלא ניחא לי' לאוקמה לעשה יתירא. א"כ גם בת"ח היכי מוקי לי' כיון דלא אתי אלא לעשה יתירא. ולזה הוצרכו לתרץ מה שתירצו. אבל להרא"ש ז"ל אין צריך לזה דקושיא מעיקרא ליתא כמבואר:

הן אמת דלפ"ז קשה לכאורה מה שראיתי להרא"ש ז"ל בתוספותיו לקידושין (נ"ז ע"א) שכתב וז"ל כיון שהגיע וכו' אע"ג דאמרינן בפ"ק וכו' לא ניחא לי' לאוקמי לעשה יתירא. א"נ לא משמע לי' לרבות מאת הסמוך לשם אלא כעין יראת שמים וכו' וא"ת מפני שיבה תקום למה לי תיפוק לי' מהכא וכו' עכ"ל ולפי מה שנתבאר נמצאו דבריו ז"ל סותרים זא"ז. אבל לק"מ דבבכורות ובב"ק שם נקט הרא"ש לעיקר כתירוצו השני בקידושין שם. דלפ"ז ודאי הוה מוקמינן לי' לעשה יתירא באביו ואמו אי לאו מטעמא דלא ניחא לי' לריבויי אלא ת"ת דהו"ל כעין יראת שמים. ולפ"ז באמת לק"מ מה שהקשו התוס' מפני שיבה תקום ל"ל. אלא דבתוספותיו לקידושין שם נקט הרא"ש גם דרכן של התוס' בב"ק שם. וכדרכו של הרא"ש ז"ל בתוספותיו כידוע. ואין להאריך. ובאמת דדברי התוס' בב"ק שם צ"ע אצלי דהרי ע"כ אי אפשר לנו מבלי שנאמר כאן דקרא אתי לעבור בתרי ותלתא עשה ולא סגי בלא"ה. דהרי תרתי קראי כתיבי את ה"א תירא. חד בסדר ואתחנן ואידך בסדר והי' עקב. וע"כ את דתרתי הנך קראי לריבויי ת"ח אתו ולעשה יתירא. וכן כתיב עוד בסדר ואתחנן למען תירא את ה' אלקיך ובסדר והי' עקב כתיב תו מה ה"א שואל מעמך כ"א ליראה את ה' אלקיך וגו' וע"כ לא סגי מבלי שנאמר דגם הנך את ה' לריבויי ת"ח אתו. ושמעון ונחמי' העמסוני ור"ע נקטי חד וה"ה לאינך. דאל"כ בהנך כולהו את דכתיבי במורא ה' מאי דרשי וע"כ לאפושי כמה עשה קאתו. ולתוספות אזהרה יתירי לחומר המצוה ועונשה. כמו שצ"ל ע"כ לעשה דמורא שמים עצמה וכדאשכחן בכמה מצות כיו"ב. וא"כ דברי התוס' תמוהים בזה. וע"כ אין לנו אלא כדברי הרא"ש ז"ל שהבאתי. וכן נראה מוכרח לכאורה מדלא פירש כשהגיע לקרא דאהבה דכתיב ואהבת את ה' אלקיך. וכבר הקשה כן הרש"א ז"ל בח"א פסחים (כ"ב ע"א) ותי' דבהך קרא דאהבה שפיר הוה ידע דאיכא לרבויי ת"ח. משא"כ בקרא דמורא שהוא מפני שכר ועונש שאינו אלא ביד הקב"ה לא רצה לרבות ת"ח עיי"ש. וכבר קדמהו בזה בתוס' הרא"ש בקידושין שם שכתב וז"ל ואע"ג דואהבת את ה' קדים לאת ה' אלקיך תירא. לענין אהבה הוה ניחא לי' למידרש לריבויי אב ואם או ת"ח אבל לא לענין יראה עכ"ל עיי"ש. וכן הביא באס"ז ב"ק שם בשם הרא"ש עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דהרי לענין אהבה כבר יש עשה בכל ישראל דכתיב ואהבת לרעך כמוך. ואב ואם ות"ת לא גרעי משאר כל ישראל. ולמה לי קרא לרבותן מקרא דואהבת את ה"א. ועכצ"ל דנפק"מ לעבור באב ואם או ת"ח בתרי עשה. דהיינו עשה נוספת בהן מלבד העשה האמורה באהבת כל ישראל. וא"כ לדברי התוס' בב"ק שם אמאי פירש כשהגיע לאת ה"א תירא ולא מוקי לי' באב ואם ולעשה יתירא. ואם לא ניחא לי' לאוקמי' לעשה יתירא א"כ הדק"ל דמשהגיע לואהבת את ה"א דקדים הו"ל לפרוש. מיהו נראה דאי מהא אין הכרע כ"כ דמלבד די"ל דהתוס' ס"ל דמאי דלא פירש משהגיע לואהבת את ה"א לאו היינו מטעם שכתב הרא"ש. אלא מטעם שכתב רבינו ישעי' ז"ל הובא באס"ז בב"ק שם עייש"ה. או מטעם שכתב המהרי"ל ז"ל בתשובותיו (סי' א') עיי"ש באריכות וא"כ לק"מ. ובלא"ה מש"כ הרא"ש דקרא דואהבת את ה"א קדים לקרא דמורא הוא תמוה לענ"ד. שהרי שני פעמים כתיב בתורה מצות אהבת ה' ובשניהם כתיבא מצות מורא ה' תחילה. דבסדר ואתחנן דכתיב בפרשת שמע ואהבת את ה' אלקיך כתיב לפני' למען תירא את ה' אלקיך וגו'. וע"כ גם את זה לרבויי ת"ת אתי. והוא בכלל דברי ר"ע. וכן בסדר עקב כתיב ואהבת את ה' אלקיך וגו' ולפני זה בריש הפרשה כתיב ועתה ישראל מה ה"א שואל מעמך כ"א ליראה את ה"א וגו'. ובתר הכי כתיב את ה"א תירא וגו'. ואח"כ הוא דכתיב קרא דואהבת את ה"א וגו'. ונמצא דלעולם את ה' אלקיך דכתיב במורא מקמי את ה"א דכתיב באהבת ה' הוא דכתיב. ונמצא דשפיר קתני בברייתא דמכיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא דהיינו לאת ה' אלקיך דכתיב במורא המקום פירש. משום דהו"ל מוקדם לאת ה' אלקיך דכתיב באהבת ה'. ואחר שבא ר"ע ודרש את ה' אלקיך דכתיב בקרא דמורא לרבות ת"ח דרשינן נמי את ה' אלקיך דכתיב בקרא דאהבת ה' להכי. אבל מקמי הכי גם מאת דאהבת ה' פירש. וא"כ עיקר הקושיא מעיקרא ליתא:

אלא דבאמת אין זה מספיק ליישב בזה דברי התוס' בב"ק שם. דהרי מ"מ אתה צריך לומר עכ"פ דקרא דאת ה' אלקיך דכתיב באהבת ה' לרבויי ת"ח אתי. וא"כ אכתי קשה תיפוק לי' ממצות אהבה דכל ישראל דכתיב ואהבת לרעך כמוך. וע"כ צ"ל דלאפושי עשה יתירא לת"ח אתי. וא"כ אמאי פירש נחמי' העמסוני מלדרוש את ה' אלקיך דכתיב במורא לרבות אב ואם לעשה יתירא כמש"כ התוס'. וגם דברי רבינו ישעי' והמהרי"ל ז"ל אינם מספיקים. כיון דתרי קראי כתיבי ואהבת את ה"א. בפרשת שמע בס' ואתחנן ובס' עקב. וא"כ נהי דבחד קרא י"ל כפי' רבינו ישעי' ז"ל או כפי' המהרי"ל. מ"מ קשה אידך למה לי. אם לא שנאמר דלעבור בתרי עשה איצטריך ואולי י"ל לדעת התוס' דננקוט כתרווייהו כרבינו ישעי' והמהרי"ל דחד ואהבת את ה"א איצטריך כמש"כ רבינו ישעי' ז"ל ואהבת את עבודת אלקיך. ואידך ואהבת את ה"א איצטריך להוסיף אהבה יתירא לת"ח כמש"כ המהרי"ל. וא"כ אין כאן עשה יתירא. ואין להאריך בזה יותר:

ועכ"פ מתבאר לנו דעיקר מאי דדרשינן מקרא דאת ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח. לא איצטריך אלא או להשוות מורא ת"ח ממש למורא שמים או לעבור עליו בתרי עשה. אבל עיקר מורא ת"ח ודאי כבר שמעינן ממקרא מפורש דכתיב והדרת פני זקן והידור היינו מורא כמו שנתבאר. ומעתה ממילא ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשה דמורא ת"ח במספר העשין. דאחר שכבר מנה מצות הידור בעשה בפ"ע וכמו שנתבאר. א"כ היינו מצות מורא ת"ח. וכבר מנאה וקרא דאת ה' אלקיך דרבי ת"ח. אם לא אתי אלא להשוות מורא ת"ח ממש למורא שמים. א"כ אין בזה מצות עשה בפ"ע. דלא אתי אלא לפרושי עשה דהידור ביותר ביאור. ואינו אלא דין מדיני המצוה וא"כ אין מקום למנותה. ואם לאפושי עשה יתירא אתי. כ"ש שאין למנותה בפ"ע ככל עשה כפולה שאינה באה במנין לכ"ע. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בשורש תשיעי:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.