ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג/לא תעשה/רסג

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג לא תעשה רסג

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

לא תדרשו שלומם לעד. כתיב (בפרשת תצא) לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם. ובספרי (שם פיסקא רנ"א) תניא מכלל שנאמר וקראת אליה לשלום יכול אף אלו כן ת"ל לא תדרוש שלומם. מכלל שנאמר עמך ישב בקרבך וגו' בטוב לו לא תוננו יכול אף אלו כן ת"ל וטובתם עיי"ש. ובמדרש תנחומא ומדרש רבה (פרשת פנחס) לא תדרוש שלומם וטובתם אלו אילנות טובות. שבכל האומות כתיב לא תשחית את עצה. וכאן כל עץ טוב תפילו עיי"ש. ומבואר שם עוד דגם חנינה וחסד ותנחומין אסור לעשות להם. ודוד עבר על התורה במה שצוה לנחם את מלך בני עמון. דכתיב לא תדרוש שלומם וגו' עיי"ש. והנה לאו זה קאי על עמון ומואב דכתיבי לעיל מיני'. ולכאורה צ"ע דלדעת רבינו הגאון. וכן להסמ"ג והרמב"ן ז"ל. הו"ל למנות לאו זה בשתים. דכיון דכתיב שלומם וטובתם הו"ל כאילו כתיב בי' עמון ומואב בהדיא. וכיו"ב מבואר בסוגיא דריש פ"ק דכריתות (ה' ע"א) דאמרינן נימא קרא לא תוכל לאכלם בשעריך. מעשר דגנך תירושך ויצהרך למה לי. ליחודי אכילה בכל חד וחד עיי"ש. הרי דכיון שכבר נזכר בקרא מעשר דגן תירוש ויצהר כי הדר כתיב לא תוכל לאכלם הו"ל כאילו נזכרו הנך פרטים בהדיא בקרא א"כ הכא נמי כיון דלעיל מיני' כתיבי עמון ומואב. והדר כתיב לא תדרוש שלומם וטובתם. הו"ל כאילו כתיב לא תדרוש שלום עמון ומואב וטובתם. וא"כ לרבינו הגאון והסמ"ג והרמב"ן ז"ל ראוי למנות כאן שני לאוין. ואע"ג דהתם לענין ללקות אכל חד וחד בפ"ע בעינן שיחזור וישנה אותם בהדיא בגוף הלאו. מ"מ הרי לדעת רבינו הגאון והסמ"ג והרמב"ן ז"ל אפי' היכא דלא לקי אלא אחת על כולם נמנין כל אחד בפ"ע במנין הלאוין. דאין מנין המצות תלוי במנין המלקיות. כמו שביאר הרמב"ן ז"ל (בשורש תשיעי) עיי"ש. מיהו אין בזה קושיא די"ל דבזה גם לענין מנין המצות אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו כל שלא נפרטו הפרטים בלאו גופי' אע"פ שנזכרו בקרא לעיל וקאי על כל הנך שהזכיר הכתוב כבר לעיל. אין נמנין אלא באחת וכן כתב בדינא דחיי (לאוין ג') לדעת הסמ"ג והרמב"ן ז"ל לענין לאו דלא תעשון כן לשם אלקיכם עיי"ש שדבריו מוכרחים. וגם אין להקשות דאכתי יש למנות כאן שני לאוין כיון שנאמרו באזהרה זז שני פרטים שלומם וטובתם. ובספרי דריש כל חד לענין בפ"ע. דלק"מ דאין אלו שני ענינים חלוקין. משום דכל עניני טובות בכלל האזהרה. שלא לעשות אתם שום חנינה וחסד. אלא להראות להם אותות שנאה בכל דבר. וכמבואר במדרשים שם עיי"ש. וא"כ לא נקט הנך תרתי בקרא אלא לדוגמא. וה"ה לכל כיו"ב. ולכן אין כאן אלא לאו אחד לכ"ע. וגם לא יתכן לומר דקרא לאו אזהרה הוא כלל ולא בא אלא לשלילה. כדמשמע לכאורה מהספרי שם דמשום דכתיב וקראת אליה לשלום. דהו"ל מצוה. כתיב כאן לא תדרוש שלומם דלא צריך קריאת שלום. וכן משום דכתיב בגר תושב בטוב לו לא תוננו. איצטריך למיכתב כאן לא תדרוש טובתם דשרי. אבל אזהרה ליכא. וכבר נתקשו כמה אחרונים ז"ל בזה. אבל לק"מ דכיון דכתיב כל ימיך לעולם. משמע ודאי דקרא קאי לעולם אפי' שלא בשעת מלחמה דלא שייכא מצות קריאת שלום. וא"כ ודאי לאזהרה הוא דאתי. ועוד דקרא ודאי משמע דמיהת בגיותן נמי מיירי. ואז לא שייכא מצות בטוב לו לא תוננו בשום אומה אפי' משאר אומות. וא"כ ע"כ קרא לא אתי אלא לאזהרה:

וראיתי בפסיקתא זוטרתא שכתב לא תדרוש שלומם וטובתם לקבל מהם גרים עיי"ש. ולא מצאתי מקור לדרשא זו. אלא שראיתי בירושלמי (פ"ב דדמאי ה"א) דאמרינן התם רבי לעזר חש למיעוט כהדא סורקיא שהיא מסתפקת יום אחד מן האיסור נעשה אותו היום הוכח לשאר הימים. רבי יוסי בעי מעתה גר שבא להתגייר אין מקבלין אותו אני אומר מעמון ומואב הוא. עיי"ש דמשום פירכא זו הדר בי' דלא חיישינן למיעוט. ועכ"פ חזינן דגם להירושלמי ס"ל דאין מקבלין גרים מעמון ומואב. ובודאי היינו מהך קרא דלא תדרוש שלומם וטובתם כדרשת הפסיקתא זוטרתא. וראיתי בתשב"ץ קטן (סי' תקל"ח) שכתב וז"ל ור"מ דחייש למיעוטא בזה"ז ניחוש שמא עמוני ומואבי הוא וכתיב לא יבוא עמוני ומואבי בקהל. נראה דלא אסרה תורה אלא עמוני ודאי ומואבי ודאי כדאיתא בפרק עשרה יוחסין ודאי ממזר הוא דלא יבוא הא ספק יבוא עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל ג"כ דמעמון ומואב אין מקבלין גרים. אלא דמה שמביא ראי' לזה מדכתיב לא יבוא עמוני ומואבי בקהל. הוא תמוה טובא מאי ענין זה לזה. התם באיסור ביאה בבת ישראל מיירי קרא. כמו לא יבוא בקהל דממזר ופצוע דכא וכרות שפכה דישראלים נינהו. אבל שלא לקבל מהן גרים לא שמענו מאזהרה זו כלל. וגם תמוה טובא לכאורה דהרי עיקר קושיא זו כבר פריך לה בירושלמי שם. וממילא מבואר נמי דליתא להך סברא שתידש בתשב"ץ מחמת קושיא זו דספק עמוני ומואבי נמי מותר מדאורייתא כספק ממזר. דא"כ מאי פריך שם בירושלמי. וכבר ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שעמדו על עיקר חקירה זו. דבשעה"מ (סו"פ ט"ו מהלכות איסורי ביאה) הביא בשם הר"א אלפנדרי ז"ל שכתב דדוקא בספק ממזר אמרו דמותר מדאורייתא. ולא בכל שאר איסורי קהל. והשיג עליו ודחה ראיותיו והכריח מדברי התוס' (בפרק הערל ע"ח ע"א) ד"ה מצרי שני וכו' דגם בכל שאר איסורי קהל אמרינן דספיקן מותר מה"ת עיי"ש. וקצת אחרונים פקפקו בראי' זו. וכתבו לחלק בין ספק קהל לספק פסול. ולכולם אישתמיטתייהו דברי הירושלמי ודברי התשב"ץ אלו. ומיהו מדברי הירושלמי אפשר לדון דאין הכרע. דהרי בלא"ה תמוהים לכאורה דברי התשב"ץ דנהי דספק עמוני ומואבי מותר מדאורייתא. מ"מ עכ"פ מיהת מיתסר בקהל מדרבנן משום דמעלה עשו ביוחסין. כדאמרינן (בפרק בתרא דקידושין) לענין ספק ממזר. וע"כ אנו מוכרחין לומר כן. דאל"כ קשה ממתניתין דפרק בתרא דידים ותוספתא שם. ומייתי לה בברכות פרק תפלת השחר (כ"ח ע"א) דלא התירו ליהודה גר העמוני לבוא בקהל אלא מטעם דלאחר שבלבל סנחריב את כל העולם כל דפריש מרובא פריש עיי"ש. והשתא תיפוק לי' דאפי' בספק השקול מחצה על מחצה נמי שרי. כמש"כ התשב"ץ משום דעמוני ודאי הוא דאסר רחמנא ולא עמוני ספק. ועכצ"ל דאין ה"נ אלא דאיצטריך להך טעמא מיהת כדי שלא לאסרו עכ"פ מדרבנן משום מעלת יוחסין. וכמש"כ בשעה"מ לדחות ראי' של הר"א אלפאנדרי ז"ל עיי"ש. והשתא א"כ להתשב"ץ דקאי אליבא דר"מ דחייש למיעוטא הדבר קשה. דעכ"פ מדרבנן מיהת ליתסר לקבל גרים:

הן אמת דלכאורה בלא"ה קשה לרבא (בפרק בתרא דקידושין) דקאמר דספק ממזר היינו טעמא דאסרוהו מדרבנן משום גזירה שמא ישא אחותו מאביו עיי"ש. ולפ"ז לדידי' דוקא ספק ממזר. אבל בשאר ספיקי פסולי קהל דלא שייכא הך גזירה אית לן למימר דאפי' מדרבנן מותרים וא"כ לדידי' קשה בההיא דיהודה גר העמוני אמאי לא התירוהו רק משום טעמא דכל דפריש מרובא פריש ותיפוק לי' דאפי' בספק השקול נמי מותר אפי' מדרבנן. אלא דלזה יש לומר דכיון דבמתניתין ובתוספתא שם לא נזכר הך טעמא דכל דפריש מרובא פריש. אלא דסתמא דתלמודא בברכות שם הוא דמוסיף הך טעמא. וא"כ אפשר לומר דלרבא אין הכי נמי דבלאו הך טעמא נמי שרי אפי' מדרבנן. אלא דסתמא דתלמודא לפי מאי דמסיק בפרק בתרא דקידושין (שם ע"ג ע"א) דלא כרבא אלא דגזרו בספק ממזר מטעמא דמעלה עשו ביוחסין עיי"ש. וא"כ ודאי דמשום מעלה זו איכא נמי לאסור ספק עמוני ומואבי ושאר פסולי קהל מיהת מדרבנן. להכי איצטריך להוסיף בה טעמא דכל דפריש מרובא פריש. אבל לדברי התשב"ץ ודאי קשה טובא דלדידן דאידחו דברי רבא וגזרו בספק ממזר מטעמא דמעלה עשו ביוחסין א"כ הקושיא במקומה עומדת. דלר"מ דחייש למיעוטא ליתסר מיהת מדרבנן משום מעלת יוחסין לקבל גרים. ומיהו אפשר לומר דס"ל להתשב"ץ דדוקא בספק ממזר דעיקר מה שאנו דנין עליו אינו אלא לענין שיהא מותר בבת ישראל. להכי שפיר אסרוהו מדבריהם משום מעלת יוחסין. אבל בקבלת גרים שאין אנו דנין עליו עכשיו אלא לענין עיקר גירותו. אם לקבלו ולהכניסו תחת כנפי השכינה שיהא כישראל לכל התורה. ואין אנו דנין עכשיו לענין יוחסין כלל. דאפשר שישא גיורת כמוהו. או מפסולי קהל למאי דקיי"ל קהל גרים לא איקרי קהל. לא שייך לאסור קבלתו מטעמא דמעלה עשו ביוחסין. אע"ג דודאי ממילא הותר נמי לישא בת ישראל. וגם אפשר לומר דס"ל דדוקא ספק ממזר הוא דאסרו משום מעלה שעשו ביוחסין. אבל לאסור לקבל כל הגרים שבעולם משום מעלה זו לא יתכן. ובפרט דקבלת גרים מצוה היא. כמבואר בפרק החולץ (מ"ז ע"ב) עיי"ש ומשום מעלה זו אין לבטל המצוה לגמרי. ואע"ג דאמרינן התם דגר שבא להתגייר אומרים לו מה ראית וכו'. מאי טעמא דאי פריש נפרוש דא"ר חלבו קשים גרים לישראל כספחת וכו' עיי"ש. מ"מ אין זה אלא לענין חששא בעלמא שמא איזה מהן יפרוש. אבל לעקור מצוה זו לגמרי משום מעלת יוחסין בעלמא ליכא למימר. ועי' מש"כ הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' כ"ח) עייש"ה. וגם אפשר לומר דס"ל להתשב"ץ דהא דחייש ר"מ למיעוטא אינו אלא מדבריהם. כמש"כ התוס' (בפ"ק דחולין י"ב ע"א) ובשאר דוכתי. ולא חייש אלא היכא דבספק השקול מדאורייתא אסור. אבל היכא דאפי' בספק השקול ליכא אלא איסורא דרבנן לא חייש אפי' ר"מ למיעוטא. ואפי' להסוברים דמדאורייתא חייש ר"מ למיעוטא. כמש"כ התוס' בנדה (ר"פ בנות כותים). וברפ"ק דבכורות נסתפקו בזה עיי"ש. מ"מ אפשר לומר כן דכל דספק השקול מותר מדאורייתא לא חייש ר"מ למיעוטא אפי' מדבריהם. ואע"ג דבפ"ק דחולין (ו' ע"א) חייש ר"מ למיעוטא אפי' לענין סתם יינם אע"ג דעיקר איסורו אפי' בודאי לא הוי אלא מדבריהם עיי"ש. אפשר לומר דשאני סתם יינם שהחמירו בו כבדאורייתא. ואפי' בספיקו כמבואר בפ"ב דע"ז ובשאר דוכתי. ובפרק בתרא דע"ז (ע' ע"ב) מדמי לי' לספק טומאה ברה"י עיי"ש ובמש"כ הראשונים ז"ל שם ולעיל (כ"ט ע"ב). וא"כ הכא דכיון דספיקן מדאורייתא שרי איכא למימר דלא חייש ר"מ למיעוטא. והשתא א"כ אפשר לומר אליבא דהירושלמי דאין הכרח לומר דס"ל דכל ספיקי פסולי קהל אסורין ואין דינם כספק ממזר. דאפי' לכשתמצא לומר דכל פסולי קהל שוין לענין זה מעיקר דינא דאורייתא מ"מ ס"ל דמדרבנן מיהת איסורין כספק ממזר. והיינו דפריך דגר שבא להתגייר לא יקבלו אותו. ואין משם ראי' אלא נגד התשב"ץ דס"ל דאפי' מדרבנן ליכא למיגזר מטעם שביארנו. אבל לעיקר דינא אין הכרע כ"כ מדברי הירושלמי:

שוב מצאתי מקור דברי התשב"ץ אלו בראבי"ה (סוף סי' קנ"א) שכתב וז"ל בירושלמי פ"ב דדמאי בתחילתו גרסינן רבי אלעזר חושש למיעוט כהדא סירקא שמסתפקת יום אחד מן האיסור נעשה אותו היום הוכיח לכל הימים רבי יוסי בעי מעתה גר שבא להתגייר וכו'. ולא ידענא להבין התירוץ על זה התם. וכה"ג יש לתמוה לר"מ דחייש למיעוטא. ומורי הר"ב רבינו משה הכהן תירץ לנו דאיכא למימר לולא הירושלמי שאינו מתרץ. דגר עמוני ודאי הוא דלא יבא בקהל הא ספק יבא. וראייתו מדגרסינן בפרק עשרה יוחסין אמר רבא דבר תורה שתוקי כשר וכו' ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ספק יבא ומפני מה אמרו שתוקי פסול גזירה שמא ישא אחותו מאביו. והכא גבי גר דלא שייך הך גזירה הלכך שרי אע"ג דספק הוא. דלא נאסר לבא בקהל אלא גר עמוני ומואבי ודאי עכ"ל עיי"ש. והדבר ברור דדברי התשב"ץ לקוחים משם. ומבואר משם ג"כ דמיהת עמוני ומואבי ודאי אין מקבלין כשבאין להתגייר. מדכתיב לא יבוא בקהל. והוא תמוה כמשכ"ל. ואולי אפשר לומר דכוונתו דכיון דקרא דלא תדרוש שלומם וגו' אקרא דלא יבא עמוני ומואבי בקהל וגו' דלעיל מיני' קאי. א"כ כיון דאין עמוני ומואבי ספק בכלל קרא דלא יבא בקהל. הכי נמי אינו בכלל קרא דלא תדרוש שלומם. וא"כ גר ספק עמוני ומואבי מותר לקבל. ובהכי ניחא מש"כ דהכא גבי גר דלא שייך גזירה שמא ישא אחותו מאביו שרי. שהוא תמוה לכאורה. דהרי במסקנא אידחי הך טעמא דרבא ומפרשינן טעמא משום דמעלה עשו ביוחסין. והך טעמא שייך נמי בספק עמוני ומואבי. אבל לפמש"כ ניחא. דודאי לאו דוקא נקט הרמ"ך ז"ל טעמא דרבא אלא רישא דסוגיא דגמרא שם נקט. ואין כוונתו אלא לומר דהתם לענין ביאה בקהל מפרשינן דאסור מיהת מדרבנן משום גזירה שמא ישא אחותו מאביו לרבא או משום שעשו מעלה ביוחסין למסקנא דסוגיא שם. והכא לענין קבלת גרים דלא שייכי הנך טעמי. כמו שביארנו לעיל. משום דבשעת קבלת גרים אין אנו דנין אלא בעיקר הגירות ולא ביוחסין. הלכך אית לן למימר דשרי אפי' מדרבנן. כן נראה קצת בכוונת הרמ"ך ז"ל. אבל בתשב"ץ שם לא הבין כן ונקט הדברים כפשטן. וזה ודאי תמוה וכמשכ"ל. ועכ"פ מבואר בדברי הירושלמי שם כדעת הפסיקתא זוטרתא דבכלל אזהרה זו גם שלא לקבל מהם גרים. וכן מתבאר מדברי הירושלמי (ביבמות פרק הערל ה"ג) דעל קרא דותעזבי את אביך ואת אמך ותבואי אל עם אשר לא ידעת מתמול שלשום. קאמרינן התם אמר לה אילו באת אצלנו מתמול שלשום לא היינו מקבלים אותך עיי"ש. כלומר שאילו היתה באה קודם שנתחדשה הלכה דעמיני ולא עמונית לא היו יכולים לקבלה. הרי דאין מקבלין גרים מעמון. אלא דאחר שנתחדשה הלכה דעמוני ולא עמונית. לענין היתר לבוא בקהל ממילא ג"כ. אין נקבות בכלל לאו דלא תדרוש שלומם וגו'. וכן מבואר ביראים (סי' רצ"ו) עיי"ש. והילכך מקבלין את הנקבות כשבאת להתגייר:

אמנם לכאורה מבואר דלא כהפסיקתא זוטרתא מדתניא במכילתא (סוף בשלח) א"ר אלעזר נשבע הקב"ה בכסא הכבוד שאם יבואו מכל אומות העולם להתגייר שיקבלו אותו. ומביתו של עמלק לא יקבלו שנאמר ויאמר דוד וגו'. נזכר דוד באותה שעה מה שנאמר למשה רבינו עליו השלום שאם יבואו מכל אומות העולם שיקבלו אותו. ומביתו של עמלק לא יקבלו. ויאמר אליו דמך בראשך. לכך נאמר מדור דור עיי"ש. הרי להדיא דמקבלין גרים מכל אומות העולם חוץ מעמלק. ולפסיקתא זוטרתא הרי אף מעמון ומואב אין מקבלין. מיהו נראה דאפשר לומר דמאי דקאמר שאם יבואו מכל אומות העולם להתגייר שיקבלום. לא קאי אלא על אומות שלא נאמר איסורן בפירוש בתורה. ולא על עמון ומואב שהזהיר עליהם הכתוב באזהרה מיוחדת שלא לקבלם. וסתמו כפירושו. וראיתי להר"ב מגלת ספר (לאוין קט"ו) שעמד בתמיהא על המכילתא מדאמרינן (בפרק הנזקין) מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק הרי דאע"ג שהיו מזרע עמלק נתגיירו וקבלו אותם ולמדו תורה. והאריך בזה. ומסיק דהעיקר בזה דמה שאמרו במכילתא דמעמלק אין מקבלין גרים. היינו רק לומר שאין מקבלין אותן להתירן בקהל לישא בת ישראל. אבל אין הכי נמי שמקבלין אותו להיות כישראל לכל דבר עיי"ש בדבריו. ולדבריו ודאי קשה ביותר דא"כ היכי קאמר שאם יבואו מכל אומות העולם להתגייר מקבלין אותן. והיינו ע"כ לענין להתירן בקהל לישא בת ישראל דומיא דמאי דקאמר דמביתו של עמלק אין מקבלין. וא"כ הא איכא עמון ומואב דאי אפשר שיתקבלי להתירן בקהל. אלא ודאי עכצ"ל דבאותן אומות שנתפרשה אזהרתן בתורה שלא יבואו בקהל ממילא מובן דלא מיירי בהו. ואע"ג דקתני מכל האומות מקבלין. לאו דוקא דאין למדין מן הכללות. ואין צריך לפרש. וא"כ אפי' להמפרשים דברי המכילתא כפשוטה שהביאם שם עיי"ש. מ"מ אין משם סתירה להפסיקתא זוטרתא. ובאמת דעיקר פירושו של הר"ב מג"ס במכילתא אינו נכון. דהרי במכילתא שם מסיים דלכך הרגו דוד והיינו ע"כ משום דאינו גר. שהרי מזה מביא במכילתא ראי' דאין מקבלין גרים מעמלק. וא"כ ע"כ מבואר מזה דהדברים כפשטן דמכל האומות מקבלין גרים ומעמלק אין מקבלין ואין גירותן כלום לשום דבר כלל. וכבר האריך בזה הרב חיד"א ז"ל בעין זוכר עיי"ש בדבריו. ומ"מ אין משם ראי' שלא כהפסיקתא זוטרתא כדכתיבנא:

איברא דלפ"ז הי' נראה דלהתשב"ץ משמע לי' לפרש מאי דקאמר בירושלמי מעתה גר שבא להתגייר אין מקבלין אותו אני אומר מעמון ומואב הוא. היינו ג"כ רק לענין להתירו בקהל לישא בת ישראל. ומשמע לי' הכי משום דלא אשכחן בשום דוכתא שאין מקבלין גרים מעמון ומואב. וכן מה שאמרו בירושלמי (פרק הערל) שם אילו באת אצלנו מתמול שלשום לא היינו מקבלים אותך. היינו ג"כ לענין להתחתן בה. ולפ"ז ניחא שפיר מה שהביא בתשב"ץ מקרא דלא יבא עמון ומואב בקהל. והכי נמי אמרינן (בסופ"ק דיבמות ט"ז ע"א) תני רמי בר יחזקאל אין מקבלין גרים מן הקרתויין וכו'. רבי וסביא אמרי תרוייהו אין מקבלין גרים מן התרמודין ומפרשינן התם טעמא משום עבדי שלמה אי נמי משום בנות ירושלים וקסבר נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר עיי"ש. וע"כ לכאורה היינו רק לענין להתחתן בהם. דלענין לקבל עליהן דת ישראל אמאי לא. דהרי אפי' להפסיקתא זוטרתא לא כתיב קרא דלא תדרוש שלומם אלא בעמוני ומואבי בלבד ואינו ענין לכאן. ואם ממזרים הם. הרי ישראלים הם ואין צריכין להתגייר. ואם אינם ממזרים. א"כ מותרים מיהת בקהל לכשיתגיירו. ולא גריעי משאר נכרים שמגיירים אותן. אלא ודאי לא קאמרי דאין מקבלין אותן אלא לענין להשיאן בת ישראל בלבד. אבל לענין לקבל עליהם דת ישראל ודאי מקבלין אותן. וא"כ גם בירושלמי שם שפיר אפשר לפרש כן. ואף דלפי מאי דאמרינן בירושלמי (פ"ק דיבמות ה"ו ובפרק בתרא דקידושין ה"א) רב נחמן ב"י אמר מקבלין גרים מן הקרדויים ומן התרמודים וכו'. ר"ח וריב"ל חד מכשיר וחד מקבל עיי"ש ובקה"ע שם. ומשמע מזה דכל דאמרו בירושלמי לשון קבלה דוקא הוא. ואינו לשון הכשר לבוא בקהל בלבד. וא"כ כאן דקאמר אין מקבלין משמע שאין מגיירין אותו כלל להכניסו בדת ישראל. אלא מניחין אותו בגיותו. מ"מ לפי מה שפירש הר"ב פ"מ ביבמות שם דמאי דאמרינן חד מכשיר לא לענין להתירו בבת ישראל הוא אלא אכתמים קאי להכשיר כתמים הבאין מתדמור עיי"ש. אין הכרע כ"כ מהתם. די"ל דלענין היתר לבוא בקהל לישא בת ישראל נקט לשון קבלה ולא על עיקר הגירות קאי. ולענין כתמים הוא דשייך יותר לשון הכשר. ולפ"ז אין ראי' מדברי הירושלמי להפסיקתא זוטרתא. מיהו ודאי פשטות דברי הירושלמי משמע כדברי הפסיקתא זוטרתא. אלא דמ"מ ודאי גם לדבריו אינו אלא לענין לקבלן לכתחילה. אבל אם קבלום בדיעבד מהני הגירות לכל דבר. כמבואר בכמה דוכתי. וכן מוכרח מדכתיב גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל עד עולם. ואם איתא דאף בדיעבד אין גירותן כלום. דורות היכי משכחת בהם. וע"פ זה מתפרשת המכילתא שהבאתי כפשטה. דמכל אומות העולם מקבלין גרים. דאף מעמון ומואב מיהת בדיעבד גירותן מהני לענין שהם גרים גמורים. ויש להם דין ישראל לכל דבר אלא שאסורים בקהל. חוץ מעמלק שאין מקבלין מהן כלל אפי' לאחר שנתגיירו בדיעבד. ועל זה מביא שפיר ראי' מדוד שהרגו לגר העמלקי אע"פ שכבר נתגייר:

וע"פ דברי הפסיקתא זוטרתא ניחא שפיר תמיהת התוס' (בפרק החולץ מ"ח ע"ב) במאי דאמרינן התם תניא מפני מה גרים מעונין בזה"ז ויסורין באין עליהן וכו'. מפני ששהו עצמן להכנס תחת כנפי השכינה אמר ר"א ואיתימא ר"ח מאי קראה ישלם השם פעלך וגו' אשר באת לחסות וגו'. וכתבו התוס' וז"ל אשר באת לחסות פי' מיהרת. ותימא דבנזיר אמרינן דרות בת בתו של עגלון בן בלק מלך מואב היתה וכו' עיי"ש. אבל להפסיקתא ניחא שפיר. דהרי אין מקבלין גרים מעמון ומואב משום לאו דלא תדרוש שלומם וטובתם. וקודם שנתחדשה הלכה דעמוני ולא עמונית לא הי' חילוק בזה בין זכרים לנקבות. אלא דמשנתחדשה הלכה זו בימי בועז הותרו לקבל את הנקבות וכמשכ"ל. וכבר ביאר מהר"ש יפה ז"ל (ביפה מראה בפרק הערל) דאין זה סותר למאי דאמרינן בתלמודא דידן (בפרק הערל) דבימי שאול נתחדשה הלכה זו עיי"ש בדבריו. וא"כ מדוקדק היטב מאי דקאמר שמיהרה לבוא לחסות תחת כנפי השכינה. דמיד משנתחדשה ההלכה דעמוני ולא עמונית והותרו נקבות עמוניות לקבלם להתגייר בימי בועז מיהרה לבוא להתגייר ולא איחרה. וכדקאמר בירושלמי שם אילו באת מתמול שלשום לא היינו מקבלין אותך. וא"כ מזה סייעתא לפסיקתא זוטרתא. אלא דמ"מ דבר חדש הוא ולא מצאתי מקורו. אלא שראיתי בתרגום יונתן שתרגם על קרא דלא תדרש שלומם וטובתם וגו' לא תתבעון שלמהון וטבהון כל ימיכון דאפי' מתגיירין סנא נטיר בלבהון עד עלמא. ומדכתב דאפי' מתגיירין סנא נטיר בלבהון עד עלמא. משמע שמפרש לא תדרוש שלומם וטובתם לענין שלא לגיירם. משום דבגירותן מכניסין שונאי ישראל בעדת ישראל. וגם נראה דמה"ט ממילא אסור לגיירם. דקודם שנתגיירו לא נצטוו על לאו דלא תשנא את אחיך ועל עשה דואהבת לרעך כמוך. וכשמגיירים וברור לנו שאין שנאתם סרה מהם לעולם. נמצא דע"י מה שמגיירים אותם מכשילים אותם בל"ת ועשה. ויש בזה אזהרת לפני עור לא תתן מכשול. וא"כ אסור לגיירן. ומהאי טעמא נראה שתרגם יונתן לא תתעב אדומי לא תתעב מצרי. לא תרחקון אדומאה דאתי לאתגיירא וכו'. לא תרחקון מצראה דאתי לאתגיירא וכו'. דכלפי מה שהזהיר הכתוב בעמון ומואב לא תדרוש שלומם וטובתם שלא לקבלם להתגייר הזהיר על אדומי ומצרי שלא להרחיקם כשבאים להתגייר. אלא לקבלם ולגיירם:

אלא דקצת קשה בעיקר דרשת הפסיקתא זוטרתא דדריש לא תדרוש שלומם וטובתם שלא לקבל מהם גרים. מדאמרינן (בפ"ק דכתובות י"א ע"א) אמר ר"ה גר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד. ופרכינן מאי קמ"ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו תנינא. זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו. ומשני מהו דתימא נכרי בהפקירא ניחא לי' דהא קיי"ל עבד ודאי בהפקירא ניחא לי' קמ"ל דהני מילי גדול דטעם טעמא דאיסורא. אבל קטן זכות הוא לו עיי"ש. הרי דדוקא קטן הגירות זכות הוא לו. אבל לגדול חוב הוא לו משום דבהפקירא ניחא לו טפי. והשתא א"כ אין לנו מהך קרא דלא תדרוש שלומם וטובתם אלא שלא לקבל גרים קטנים משום דזנות הוא להם. והרי זה בכלל שלומם וטובתם. אבל גדולים דחוב הוא להם לא קרינן בה שלומם וטובתם. אבל זה ליתא כלל דדוקא לענין שלא בפניו הוא דאית לן למימר דבהפקירא ניחא להו טפי. אבל כל שבא לפנינו להתגייר ולהכנס תחת כנפי השכינה הרי דלא ניחא לי' בהפקירא טפי. ובודאי אין לך טובה בעולם יותר גדולה מזו. ושפיר קרינן בהו שלומם וטובתם. ובלא"ה הדבר ידוע דלענין זכין לאדם שלא בפניו אין הדבר תלוי אלא ברצונו של אדם. דרצונו של אדם זה הוא זכותו וחובתו. דדבר שידענו שרוצה בו להנאתו זהו זכותו. אע"פ שלפי האמת רע הוא לו. ודבר דלא ניחא לי' אע"פ שהדבר מצד עצמו טוב הוא מאוד לו ולכל אדם. בכלל חובה הוא לגבי דידי'. ואמרינן בי' אין חבין לאדם שלא בפניו. וכמו שכבר ביאר בארוכה בתשו' הרד"ך ז"ל (בית ט' חדר י"ב) עיי"ש בדבריו וזה ברור ומוכרח. והוא מבואר בכמה דוכתי. ומהאי טעמא אמרה תורה דעבד יוצא בשן ועין. אע"ג דלר"מ חוב הוא לעבד שיוצא מתחת יד רבו לחירות. והיינו משום דאע"ג דעבדא ודאי ניחא לי' בהפקירא. וחוב הוא לו לצאת לחירות. מ"מ פשיטא ודאי דתירות מצד עצמה זכות היא לכל אדם וגם לעבד זה. ולכך אמרה תורה להוציאו לחרות אע"פ שלפי דעתו ורצונו לא ניחא לו בזה. אלא דלענין לזכות לו שלא בפניו הוא דאמר ר"מ דחוב הוא לו ואין חבין לו שלא בפניו. וא"כ כיון דמצד עצמה הגירות שלומו וטובו היא שפיר הו"ל בכלל לאו דלא תדרוש שלומם וטובתם. ואפשר ג"כ לומר דמה"ט נקט בפסיקתא זוטרתא רק גירות משום דבזה שייכי שפיר שלומם וגם טובתם. דשלומם היינו מה שטוב להם לפי רצונם ודעתם אע"פ שאינו טוב בעצם. וטובתם היינו הטוב מצד עצמו אע"פ שאינו טוב לפי דעתו ורצונו. ונכלל בזה גירות דקטנים ודגדולים. ועדיין צ"ע בעיקר דברי הפסיקתא זוטרתא אלו ואין להאריך בזה יותר:

והנה הרמב"ן ז"ל מנה לאו דלא חצור את מואב ואל תתגר בם מלחמה. ולאו האמור בבני עמון אל תצורם ואל תתגר בם. וכן לאו האמור באדום אל תתגרו בם. והאריך להוכיח דלא כהרמב"ם ז"ל (בשורש שלישי) דפשיטא לי' שאינם נוהגים לדורות עיי"ש. והר"ב מג"א (בסוף סה"מ) כתב דאחר שהרעו והרשיעו עמון ומואב נגד ישראל. וצוה הקב"ה עליהם לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם. הותר להלחם בם ולרשת את ארצם עיי"ש בדבריו. ודבריו נסתרים מדברי הספרי שהבאתי. דהוצרך לומר מכלל שנאמר וקראת אליה לשלום יכול אף אלו כן ת"ל לא תדרוש שלומם וכו' עיי"ש. ותיפוק לי' דאיצטריך הך קרא משום מה שנאמר בעמון ומואב עצמן לא תצורם ואל תתגר בם כי לא אתן לך מארצו ירושה כי לבני לוט נתתי וגו'. ואין לך חידוש גדול יותר מזה שהתיר הכתוב כאן שני לאוין אלו דעמון ומואב. והתיר לירש את ארצם שנאסר להם עד עכשיו. אלא ודאי אין זה ענין לכאן. דאף שאסר הכתוב לדרוש שלומם וטובתם. מ"מ לא הותר להלחם בם ולירש את ארצם. איברא דלכאורה אדרבה משם ראי' לדברי המג"א. דהרי קרא דוקראת אליה לשלום בשעת מלחמה כתיב. דכתיב כי תקרב אל עיר להלחם עלי' וקראת אליה לשלום. וכיון דנאסרה מלחמה על עמון ומואב היכי קדריש בספרי מהך קרא דלא תדרוש שלומם שנאסר לקרא להם לשלום קודם מלחמה. הרי כיון דמלחמה ליכא בעמון ומואב קריאת שלים היכי משכחת לה. אלא ודאי ע"כ מוכרח לכאורה כדעת המג"א דמלחמה נמי הותרה. אלא דמדנקט קרא דרישת שלום דרשו בספרי דעדיפא מינה דלא מיבעיא שהותרה עמהם מלחמה כמו שאר העמים. אלא שבא הכתוב להחמיר עליהם עוד יותר מבשאר העמים. דבשאר העמים איכא חיובא דקריאת שלום קודם המלחמה. ובעמון ומואב נאסרה קריאה לשלום. וא"כ מזה ראי' נגד דעת הרמב"ן ז"ל שהחליט דלאוין אלו נוהגים לדורות וכבר הרגיש בזה במג"א שם עיי"ש. אבל ראיתי שכבר הרגיש בזה הרמב"ן ז"ל גופי' (בפרשת תצא). וכתב דאיצטריך קרא במלחמה שאנו נלחמים עליהם בעיר שכבשו הם משאר העמים. או כשיבואו הם להלחם בארצנו שמותר לנו לרדוף אחריהם ולכבוש מהם עריהם להכות יושביהם שעשו עמנו רעה. משום שהם פרצו הגדר תחלה עיי"ש בדבריו ז"ל. אמנם ודאי דוחק הוא ופשטא דברייתא דספרי משמע כדברי המג"א. אלא דמההיא דפרק שור שנגח דו"ה (ל"ח ע"א) דאמרינן נשא משה ק"ו בעצמו אמר ומה מדינים שלא בא ואלא לעזור את מואב וכו'. מואבים עצמם לא כ"ש. א"ל הקב"ה וכו' שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן רות המואביה ונעמה העמונית עיי"ש. מבואר דעכ"פ עד שיצאו שתי פרידות טובות אלו עדיין היו נוהגים לאוין אלו. ולא כדעת המג"א. אלא דמ"מ בעיקר הדבר לפמש"כ התוס' שם (בד"ה נשא משה וכו') דמימי עגלון מלך מואב שכבר נולדו אותן שתי פרידות טובות. והוא פרץ הגדר תחילה. הותרו לאוין אלו עיי"ש ובמש"כ הרש"א בח"א שם. וכ"כ שאר ראשונים ז"ל הביאם בש"מ שם. א"כ סוף סוף אינם מצות נוהגות לדורות ואינם באים במנין כדעת הרמב"ם ז"ל. ובפרט לפי מה שהאריך הר"ב פ"י שם עיי"ש בדבריו. שלפי דבריו נדחו ראיות הרמב"ן ז"ל בזה. וגם הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' פ"ו. ובסוף ספרו) הכריע דלא כהרמב"ן ז"ל בזה עיי"ש. אלא דכל זה אינו מספיק לדחות דברי הרמב"ן ז"ל. כי דבריו הם כראי מוצק להמעיין היטב בדבריו. וגם הרשב"ץ ז"ל לא מצא הכרעה מכרחת נגדו כמבואר שם בדבריו עיי"ש:

אמנם נראה דלרבינו הגאון ז"ל בלא"ה ניחא מה שלא מנה לאוין אלו. דהרי עיקר לאוין אלו אינו אלא שלא לגזול מהם את ארצם אם במלחמה ואם באנגריא. כמפורש בקרא בהדיא אצל כל אחד מלאוין אלו. וא"כ למ"ד גזל נכרי אסור מה"ת מלבד לאוין אלו יש בזה ג"כ לאו דלא תגזול. ואע"ג דלדעת רבינו הגאון ז"ל בקרקע למאי דקיי"ל דאינה נגזלת אינה בכלל לאו דלא תגזול. כמו שיתבאר לקמן אלא דבארץ ישראל איכא בקרקע מיהת לאו דלא תסיג. אבל ז"א אלא בא"י שכבר נחלו ישראל. כדכתיב בהך קרא בנחלתך אשר תנחל בארץ אשר ה"א נותן לך לרשתה. וא"כ ארצות אדום ועמון ומואב כחו"ל הן ואינן בכלל אזהרת לא תסיג. מ"מ נראה דלענין לאו דלא תגזול כיון דרק משום דאין קרקע נגזלת ליתנייהו בכלל לא תגזול א"כ בכבוש מלחמה דקרקע נמי נגזלת. כדאמרינן עמון ומואב טיהרו בסיחון. (בפרק השולח ל"ח ע"א) עיי"ש ובראשונים שם. שוב הו"ל בכלל לאו דלא תגזול. וא"כ בארצות אדום עמון ומואב כיון שאמרה תורה דזו חלק ירושתם שזכו בה מן הדין. וקיי"ל דנכרי יורש את אביו מדאורייתא. ולענין ירושת אדום עמון ומואב גופא אמרינן לה (בפ"ק דקידושין י"ח ע"א) עיי"ש. א"כ כשגזלום ישראל מהם ע"י כבוש מלחמה מיהת עוברים בלאו דלא תגזול למ"ד גזל נכרי דאורייתא. מלבד מה שעוברים בלאו האמור בכל אחד מהם בפ"ע. והשתא א"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דקיי"ל גזל נכרי דאורייתא. כמבואר בתשובתו בתשובות הגאונים שערי צדק (שער ד' מח"ה סי' י"ג) עיי"ש. וכמו שפסק ג"כ הרמב"ם (בפ"א מהלכות גנבה. ובפ"א מהלכות גזלה) עיי"ש. וא"כ אחר שכבר מנה לעיל (לאוין נ"א) לאו דלא תגזול. שוב אין כל לאוין אלו באין במנין וכשיטתו בכל כיו"ב. כמו שנתבאר אצלנו בכמה דוכתי:

שבתי וראיתי דאין צריך לכל זה. דבלא"ה ודאי הרמב"ם ז"ל שכתב בפשיטות כ"כ (בשורש שלישי) דשלשה לאוין הללו דאל תצור את מואב וגו'. ואל תתגרו בם שבאדום. ואל תצורם שבבני עמון. הם מצות שעה ואין נוהגים לדורות עולם. לא מסברת עצמו כתב כן. אף כי לא ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שיעיר על מקורו. ואף מדברי הרמב"ן ז"ל שם נראה שהבין דהרמב"ם מסברת עצמו הוא שכתב כן. אבל לענ"ד מקורו מבואר בבראשית רבה (פרשה מ"ד). דאמרינן התם רבי חלבו בשם ר"א בשם ר"י כך עלה בדעתו של מקום להנחיל להם לישראל ארץ עשר עממין. את הקיני ואת הקניזי ואת הקדמוני ולא נתן להם אלא שבעה וכו'. ואיזהו הם השלשה שלא נתן להם. רבי אומר ערביא וכו' רשב"י אמר וכו' ראב"י אמר וכו'. רבנן אמרי אדום ומואב וראשית בני עמון הם השלשה שלא נתן להם בעולם הזה. אדום שנאמר כי לא אתן לך מארצו וגו'. ובמואב כתיב אל תצר את מואב וגו' וכו'. אבל לימות המשיח יחזרו ויהיו לישראל כדי לקיים מאמרו של הקב"ה. אבל עכשיו שבעה נתן להם וכו' עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דלרבנן כל אזהרות הללו אינן אלא מצות שעה ולא לדורות עולם. ובודאי דכרבנן קיי"ל לגבי כל הנך תנאי. וכן בתנחומא השלם (בהוספה לפרשת דברים) על קרא דאל תתגרו בם כי לא אתן לכם מארצם עד מדרך כף רגל. אמרו שם ר"מ אומר עד שיעמדו רגליו ביום ההוא. רבי שמואל אומר עד שיבוא אותו שכתוב בו דרך כוכב מיעקב. זה מלך המשיח וכו' עיי"ש. ואיתא ג"כ בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. ועי' בילקוט המכירי (תהלים ס') על קרא דמי יובילני וגו' בשם תנחומא עיי"ש. וכן בפירש"י (פרשת לך ובפרשת דברים) ובפסיקתא זוטרתא ובמדרש אגדה (פרשת לך) ובחזקוני (שם ובפרשת בלק) נקטו בפשיטות כרבנן עיי"ש:

ואמרינן בב"ב (פרק חזקת הבתים נ"ו ע"א) אמר ר"י א"ש כל שהראהו הקב"ה למשה חייב במעשרות לאפוקי קיני קניזי וקדמוני. תניא ר"מ אומר נפתוחאה ערבאה ושלמאה. רבי יהודה אומר הר שעיר עמון ומואב. ר"ש אומר וכו' עיי"ש. ופירשב"ם ז"ל דכולהו הני תנאי בפירושא דקיני קניזי וקדמוני פליגי עיי"ש. וברור דגם לברייתא זו ודאי כרבי יהודה קיי"ל. דקיי"ל הילכתא כוותי' לגבי ר"מ ולגבי ר"ש. וזו היא ג"כ כוונת הר"ב כפתור ופרח (סוף פ"י) דנקט שם ג"כ בפשיטות כרבנן דבראשית רבה שם. ואח"כ הביא ג"כ ההיא דפרק חזקת הבתים שם. וכתב עלה וז"ל ואע"ג דמדת"ק ורבי יהודה קיני קניזי וקדמוני לאו היינו אדום עמון ומואב והר שעיר הוא אדום עכ"ל עיי"ש. והדברים מגומגמים ותמוהים הרבה דהא ודאי לרבי יהודה קיני קניזי וקדמוני היינו אדום עמון ומואב כמפורש בהדיא בברייתא שם שהביא הוא גופי' שם. וגם לא אסיק למילתי' שהתחיל וכתב ואע"ג וכו'. אבל הדבר ברור דט"ס והשמטת המעתיק יש שם בדבריו אלו. וכצ"ל ואע"ג דלת"ק ור"ש קיני קניזי וקדמוני לאו היינו אדום עמון ומואב. מ"מ כרבי יהודה קיי"ל לגבי ר"מ ור"ש וכו' כצ"ל. והוא מוכרח. ואע"ג דבין לר"מ ובין לר"ש קיני קניזי וקדמוני לאו היינו אדום עמון ומואב. וא"כ הו"ל רבי יהודה יחיד לגבייהו. ואית לן למימר דאין הלכה כיחיד לגבי רבים אע"ג דלגבי כל חד מינייהו קיי"ל הלכה כרבי יהודה. מ"מ נראה דהכא כיון דר"מ ור"ש נמי איפליגו אהדדי בעיקר דינא. דכל חד מינייהו מפרש קיני קניזי וקדמוני דקרא באומות וארצות אחרות. אין להם דין רבים לגבי רבי יהודה. אלא כל חד וחד מינייהו פלוגתא אחריתא באנפי נפשי' הוא. ולגבי כל חד קיי"ל הלכה כר"י. ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם (הלכות ק"פ פ"ה ה"ב) דנראה דס"ל דכל היכא דהרבים חלוקים על היחיד כל אחד מטעם אחר אפי' היכא דבעיקר דינא השוו הרבים לדעת אחת. אין להם דין רבים אלא הו"ל כיחיד לגבי יחיד. ואם פליגי בהדי רבי אמרינן גם בזה הלכה כרבי מחבירו. וכמו שביאר הר"א מיימון ז"ל (בברכת אברהם סי' ד') והובא בקיצור בכ"מ שם עיי"ש. וכ"כ הר"ב לח"מ (בהלכות תו"מ פ"ח הלכה ט"ו) בדעת הרמב"ם עיי"ש. וכבר הבאתי לעיל (עשין נ"ז) שכן ג"כ דעת התוס' פ"ק דחגיגה (ט' ע"ב ד"ה שני) ורפ"ק דיומא (ד' ע"ב ד"ה מסייע) עיי"ש היטב. דלפ"ז ודאי דכ"ש הכא דאית לן למימר דנקטינן כר"י לגבי ר"מ ור"ש דהכא. כבעלמא דקיי"ל כר"י לגבי ר"מ ולגבי ר"ש. אלא אפי' לדעת הראב"ד בהשגות (הלכות ק"פ והלכות תו"מ שם) דלא ס"ל בזה כדעת הרמב"ם שם. אלא גם כשחלוקים בטעמם חשיבי כרבים לגבי יחיד לדעתו עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת ה"ר דניאל הבבלי ז"ל (בברכת אברהם שם). וכן הכריח באור זרוע (סנהדרין פ"ד סי' פ"ו) מסוגיא דחולין (ל"ו ע"א) עיי"ש. והובא בקיצור בהגהות האשרי (פ"ד דסנהדרין) עיי"ש. וכן הוכיח ג"כ בתשו' מהרי"ק (שורש מ"א) מראי' זו עצמה עיי"ש. מ"מ היינו דוקא כההיא דהתם דעכ"פ לענין עיקר דינא הושוו הרבים לדעת אחת ואינם חלוקים אלא בטעמיהם. משא"כ כאן דבעיקר דינא פליגי ר"מ ור"ש אהדדי כי היכא דאיפליגו עלי' דרבי יהודה. ודאי לכ"ע כל חד וחד מינייהו חשיב פלוגתא באנפי נפשי' בהדי רבי יהודה. ולא חשיבי אלא כחד לגבי חד לגבי רבי יהודה. וקיי"ל הילכתא כרבי יהודה לגבי ר"מ ולגבי ר"ש. וכיו"ב מחלקינן התם בסוגיא דסנהדרין (ל"ד ע"א) עיי"ש ובפירש"י שם (בד"ה אין מונין). ובמה שכתב בש"כ (בחו"מ סי' כ"ה ס"ק י"ט) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. וא"כ עכ"פ מתבאר דע"פ הבראשית רבה שם וע"פ ברייתא דתלמודין (פרק חזקת הבתים שם) הנך תלתא לאוי שבאדום עמון ומואב אינם אלא מצות שעה שאינם נוהגים לימות המשיח. וא"כ אינם נמנין במנין המצות. וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו:

ואמנם ראיתי בירושלמי (שביעית פ"ו ה"א) והכי איתא נמי בירושלמי (פ"ק דקידושין ה"ח) דגרסינן התם מה מקיים ר"א והרבך מאבותיך. פתר לה לעתיד לבוא דאמר ר"ח שמעון בר בא בשם ר"י אבותיך ירשו ארץ של שבעה עממין ואתם עתידין לירש של עשר עממין. תלתא חורנייתא אילין אינון את הקיני ואת הקניזי ואת הקדמוני. רבי יהודה אומר ערבייא שלמייא נבטייא. ר"ש אומר וכו' ראב"י אומר וכו'. רבי אומר אדום ומואב וראשית בני עמון עיי"ש. והדבר מבואר דזו היא עצמה ברייתא שהובאה בבראשית רבה שם. אלא שנתחלפו שמות התנאים בגירסת הירושלמי מבגירסת הבראשית רבה שם. ולכאורה נראה דגם לגירסת הירושלמי כיון דקיי"ל הלכה כרבי מחבירו. הכא נמי כיון דהנך תנאי דאיפליגו עלי' דרבי אין דינם כרבים כמו שנתבאר. א"כ לגבי כל חד מינייהו אית לן למימר הלכה כרבי מחבירו. ואין לנו לענין דינא אלא כדקאמר רבי דקיני קניזי וקדמוני היינו אדום עמון ומואב. וא"כ גם ע"פ הירושלמי דברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו מוכרחים:

אלא שיש מקום לדון בזה ע"פ מאי דנראה מסוגיא דיבמות (ל"ז ע"ב ס' ע"א) ובשאר דוכתי דמאי דאמרינן משנת ראב"י קב ונקי היינו אפי' היכא דרבים פליגי עלי' עיי"ש. וכן כתבו כמה מהראשונים ז"ל בכמה דוכתי. וא"כ כ"ש דהילכתא כראב"י לגבי רבי. דהא קיי"ל הילכתא כרבי מחבירו ולא מחביריו. וכיון דאפי' נגד רבים קיי"ל כראב"י כ"ש נגד רבי. וא"כ מאחר דלראב"י קיני קניזי וקדמוני לאו היינו אדום עמון ומואב הכי נקטינן. ועוד קאמינא דהשתא דאתינן להכי דקיי"ל כראב"י אפי' נגד רבים. א"כ גם ע"פ גירסת הבראשית רבה שם אית לן למינקט עיקר כראב"י אע"ג דרבנן פליגי עלי'. מיהו כבר כתבו הר"ב המאור (בגיטין פרק הניזקין) והרמב"ן ז"ל בחי' (פרק שבועות הדיינין מ"ב ע"ב) בשם כל הגאונים ז"ל ורבינו חננאל ז"ל וכ"כ הרשב"א והריטב"א והר"ן ז"ל שם בשמם דלא קיי"ל כראב"י אלא במקום יחיד ולא במקום רבים עיי"ש. והרמב"ן ז"ל שם נסתפק גם אליבא דהרי"ף ז"ל לומר דאע"ג דבשבועות שם מבואר בדבריו דאפי' במקום רבים אמרינן משנת ראב"י קב ונקי. מ"מ בתר הכי חזר בו וס"ל בזה ג"כ כדעת הגאונים ז"ל עיי"ש בדבריו. ולפ"ז ודאי גם ע"פ הירושלמי איכא למימר דכרבי קיי"ל לגבי ראב"י. משום דסתמא אמרו הלכה כרבי מחבירו. וכיו"ב כתב בכ"מ (פ"ט מהלכות רוצח ה"ט) שלא נאמר כללא דמשנת ראב"י קב ונקי למידחי כללא דהלכה כר"ע מחבירו עיי"ש. וכ"ש שע"פ הבראשית רבה דאית לן למימר דקיי"ל כרבנן לגבי ראב"י. דהו"ל יחיד במקום רבים. ומלבד זה כבר כתב באור זרוע (ח"א סי' תרצ"ה) וז"ל וקבלתי ממורי רבינו יהודה בר"י זצ"ל שירליאון שאין להקפיד אם הירושלמי מחליף האמוראים או התנאים מגמרא דידן מקולא לחומרא או מחומרא לקולא. ולא סמכינן בהא אלא אתלמודא דידן ומחלפינן סוגיית הירושלמי בתר סוגיית גמרא דידן ולא בעינן לשנויי בהו אלא אגמרא דידן סמכינן וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ עוד בח"ג (בב"ק סי' שצ"ו) עיי"ש והכי נמי אשכחן בשאר ראשונים ז"ל וגם באחרונים כידוע. וא"כ אין לנו בזה אלא כברייתא דתלמודא דידן (בפרק חזקת הבתים שם). ונקטינן כרבי יהודה וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו וכרש"י ז"ל ופסיקתא זוטרתא ומדרש אגדה וחזקוני שהבאתי לעיל. ועי' ג"כ במש"כ התוס' שם (בד"ה הר שעיר) והר"ש משאנץ ז"ל (פ"ד דידים מ"ג). דגם מדבריהם מבואר דס"ל בזה כדעת הרמב"ם ורש"י ז"ל וסייעתם עיי"ש בדבריהם. וגם מדברי הרמב"ן ז"ל בתי' לבב"ב שם מתבאר דהכי ס"ל עיי"ש. וגם בפירושו לתורה (סדר דברים ב' י') נראה דס"ל הכי עיי"ש. ודבריו נראין כסותרין זא"ז למש"כ בהשגותיו על הרמב"ם בסה"מ שם. ועכ"פ ממילא מתבאר דשפיר אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון כדעת הרמב"ם ורש"י ז"ל וסייעתם ולהכי לא מנה גם הוא ז"ל שלשה לאוין אלו האמורים באדום עמון ומואב משום דהו"ל מצות שעה:

איברא שראיתי להרמ"ה ז"ל (בפ"ג דבב"ב סי' רנ"א) עלה דההיא ברייתא דהתם דאיפליגו ר"מ ור"י ור"ש בקיני קניזי וקדמוני שכתב וז"ל ואע"ג דקיי"ל ר"מ ור"י ור"ש הלכה כר"י. הכא מסתברא כר"מ. חדא דאונקלוס הגר קאי כוותי' גבי קיני דמתרגם שלמאי. ור"מ הוא דלא קפיד אסידורא דקרא. ועוד דקרא מסייע לי' (דכתיב) ויאמר שאול אל הקיני לכו סורו רדו מתוך העמלקי וגו' ועשית חסד עם בני ישראל בעלותם ממצרים. ואילו בשעיר עמון ומואב מי עבוד הכי והא כתיב וימאן אדום נתן את ישראל עבור בגבולו. וכתיב בעמון ומואב על דבר אשר לא קדמו וגו' ואשר שכר עליך וגו'. אלא מסתברא כר"מ עכ"ל עיי"ש. ומבואר בהדיא גם מדבריו ז"ל דודאי ראוי היה לומר גם כאן דקיי"ל ר"מ ור"ש ור"י הלכה כר"י. ואין זה חשוב כיחיד לגבי רבים. והיינו ע"כ מטעם שביארנו לעיל. אלא דמ"מ הכריע להלכה כאן כר"מ מתרי טעמי. חדא משום דתרגום אונקלוס קאי כוותי' דר"מ גבי קיני. ועוד דמסייע לי' קרא. אבל דבריו ז"ל תמוהים אצלי טובא. חדא דגם לפי דבריו ליכא הכרעה אלא לענין הקיני בלבד. בין מתרגום אונקלוס ובין מסיוע דקרא. ובודאי הנך תלתא לא תלו חדא באידך. ושפיר אפשר לומר דאכתי מיהת לענין קניזי וקדמוני קיימינן בכללא דר"מ ור"ש ורבי יהודה הלכה כר"י. ועוד דגם רבי יהודה מסייע לי' קרא כדפרש"י (שם בפרשת לך) מדכתיב (ישעי' י"א י"ד) אדום ומואב משלח ידם ובני עמון משמעתם עיי"ש. ועוד דלדעת הרמב"ן ז"ל (הובא בש"מ בב"מ צ"ו ע"א) ובחי' הר"ן ז"ל שם ובנמוק"י שם בשם האחרונים אין לנו להכריע מסברא דנפשין כחד תנא משום דקרא מסייע לי' כל דלא קאמרינן הכי בהדיא בגמרא עיי"ש. ומטעם זה דחו שם דברי הר"ח ז"ל שפסק שם כרבי יאשי' משום דקרא דייק כוותי' ע"ש. והכי משמע מדברי הרמ"ה ז"ל גופי' שהביאו בטור חו"מ (סי' שמ"ו סעי' ט') שפסק כרבי יונתן ודלא כהר"ח ז"ל עיי"ש. ואפי' לדעת הר"ח ז"ל איכא למימר דדוקא התם סמך למיפסק הלכה כרבי יאשי' מטעמא דקרא דייק כוותי'. משום דליכא הכרעה למיפסק כחד מינייהו. משא"כ הכא אפי' להר"ח ז"ל אפשר דמודה דמשום סברא דנפשין דקרא דייק כוותי' לית לן למידחי כללא דקיי"ל בעלמא ר"מ ור"ש ור"י הלכה כר"י כל כמה דלא קאמר הכי בגמרא בהדיא:

ויותר מזה נפלאים בעיני עיקר דברי הרמ"ה ז"ל דהדבר פשוט וברור דתרתי קיני הוו. דמלבד הקיני שהם אומה שלמה מכלל עשר אומות שניתנו ארצותיהם לאברהם אבינו בברית בין הבתרים. היו ג"כ קינים משפחת יתרו חותן משה שנתגיירו ועלו ובאו בתוך בני ישראל כגרי צדק. כדכתיב בקרא (שופטים א' ט"ז) ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים את בני יהודה וגו' וילך וישב את העם. ועי' במש"כ הרד"ק ז"ל שם. וכתיב עוד (שם ד' י"א) וחבר הקיני נפרד מקין מבני חובב חותן משה וגו'. וכתיב (בדה"א ב' נ"ה) ומשפחת סופרים יושבי יעבץ וגו' המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב. ועי' בפירש"י וברד"ק שם. ועי' מש"כ בזה הר"י שווארץ ז"ל בתבואות הארץ (דף קט"ו ע"א) עיי"ש. ושני הקינים הללו תרגם המתרגם שלמאה. וא"כ מקרא ליכא שום סייעתא כלל לר"מ. דהדבר פשוט דמאי דכתיב ויאמר שאול אל הקיני היינו הקיני משפחת יתרו כמבואר סוף ברכות ובפרקי ר"א פמ"ד ובשאר דוכתי וממילא מבואר דגם מהתרגום לא מסתייע כלל. משום דכיון דחזינן דשני קינים הללו אע"ג דאין להם ענין זה לזה ושני עממין נינהו מ"מ שניהם תרגם המתרגם שלמאי. א"כ שוב אין הכרח כלל לומר דקיני זה שנזכר בין עשר עממין שנאמרו בברית בין הבתרים אינו אדום כדקאמר רבי יהודה. דשפיר אפשר לומר דאע"ג דהיינו אדום מ"מ כל קיני כך הוא תרגומו בארמית שלמאי. וכמו שנשתנה כאן שמו בלשון עברי להקרא קיני. כך נשתנה שמו בלשון ארמית להקרא שלמאי. דשם העצם של קיני בלשון ארמית הוא כך יהי' מי שיהי'. ועוד זאת אני אומר שיש מקום ראי' לזה דהרי חזינן בתנחומא ובפסיקתא זוטרתא שהבאתי לעיל דלר"מ גופי' ס"ל דלאו דאל תתגרו בם האמור באדום אינו נוהג אלא בזה"ז ולא בימות המשיח. וכפי הנראה היינו משום דס"ל דאדום הוא מאותן שלשה עממין שניתנו לאברהם בברית שבין הבתרים יותר על שבעת עממין להורישן לעתיד לבוא. וא"כ באדום לא פליג ר"מ עלי' דרבי יהודה. אלא דר"מ קרי לי' שלמאה כלשון המתרגם. ור"י קרי לי' על שם ארצו הר שעיר. וא"כ עכ"פ ודאי דלדינא אין לנו אלא כדברי רבי יהודה דהילכתא כוותי' לגבי ר"מ ור"ש וכמש"כ הרמ"ה ז"ל גופי'. ודברי הרמ"ה ז"ל בזה דברי תימא הם אצלי:

ומיהו הא דס"ל לר"מ דלאו דאל תתגרו בם האמור באדום אינו נוהג לעתיד. אפשר לומר דאין זה משום דס"ל דהו"ל בכלל קיני קניזי וקדמוני. אלא נפקא לי' הכי מדכתיב באדום עד אשר אבוא אל אדוני שעירה. ואמרינן בבראשית רבה (פרשה ע"ח) אמר רבי אבהו חזרנו על כל המקרא ולא מצאנו שהלך יעקב אבינו אצל עשו להר שעיר מימיו. אפשר יעקב אמיתי ומרמה בו. אלא אימתי הוא בא אצלו לעתיד לבא. הדא הוא דכתיב ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו עיי"ש. וכן איתא בירושלמי דע"ז (פ"ב ה"א) בשם רב הונא ורבי יודן ברי' דרב עיי"ש. ובמדרש דברים רבה (פ"א) עיי"ש. וכיו"ב איתא נמי בתנחומא ובמדרש רבה (פרשת תרומה) עיי"ש והובא ג"כ בס' והזהיר שם. ובפסיקתא זוטרתא ובפירש"י (פ' וישלח) עיי"ש. אלא דמ"מ ודאי אין שום סרך ראי' לא מן התרגום ולא מן המקרא למידחי דברי רבי יהודה מהלכה. ויש להתפלא הפלא ופלא על רבינו הרמ"ה ז"ל איך עלתה כזאת על דעתו הגדולה לדחות דברי רבי יהודה ע"פ הוכחה מן המקרא. שהרי אין זה סיוע ממשמעות פשטי' דקרא בלבד. כההיא דאמרינן בעלמא הילכתא כפלוני הואיל וקרא דייק כוותי'. או הואיל וקרא מסייע לי'. כההיא דפ"ג דיומא (ל"ו ע"ב) ובב"מ (פרק הזהב מ"ח ע"א) ושאר דוכתי. אלא הוכחה גמורה מגופי' דקרא לפי דברי הרמ"ה ז"ל. ואטו אנן בקאינן בקראי טפי מרבי יהודה. וגם תלמודא לא פריך עלי' מידי מקרא אין זה אלא תימא ואין להאריך בזה יותר. ומעתה מתבאר דדברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו בזה מוכרחין ועולים יפה אליבא דהילכתא. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל ויפה עשה במה שלא מנה שלשה לאוין אלו שבאדום עמון ומואב. משום שאינם אלא מצות שעה שאינן נוהגות אלא בזה"ז ולא לעתיד לבוא. וכל כיו"ב אינם נמנין במנין המצות:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.