ארץ חמדה/שמות/כ

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

ארץ חמדה שמות כ

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

יח

(שמות כ יח)
וכל העם רואים את הקולות וגו' וירא העם וינעו ויעמדו מרחוק . בפרקי דר"א ראב"ע אמר בע"ש בו"ש ביום ובשלש שעות קבלו את התורה ובס' שעות חזרו לבתיהם ולא שהו לפני הר סיני יותר מג' שעות, ונל"ב מהיכן יצא לראב"ע סברה זו משום דמקשין על רש"י דפי' וינעו ויעמדו מרחוק אין יניע אלא זיע שחזרו לאחוריהם ג' פרסאות וקשה מנ"ל זה נראה משום דאיתא בספר יופי מכלל בשם מהרי"ק דכ"מ שנאמר רחוק יותר מתחום שבת דפסקינן דתמום שבת שייך לעיר ונכלל לכל דבר כמו עיר גופא, א"כ לא שייך לקרות רחוק וכ"כ יש במד' כמטחוי קשת וכ' רחוק מיל ע"ש א"כ לשיטת הרי"ף והרמב"ם דתחומין מדאורייתא ג' פרסאות ממילא כ"מ שנאמר רחוק ג' פרסה משא"כ לר"ע דסובר תחומין דאורייתא אלפים אמה רחוק הא מיל ממילא רש"י פי' רחוק ג' פרסה, אבל ראב"ע סבר יניע מרחוק פ' מיל ממילא על יו"ד דברות הוה יו"ד מיל וכיון דביום אדם מהלך ארבעים מיל יו"ד מיל הוה חלק רביע מיום וע"ש בתוס' בפסחים דה' מיל הוא במכוון שעה ומחצה א"כ יו"ד מיל הוה ג' שעות ושפיר שהו ג' שעות:

בספרי וישכם משה בבקר ויבן מזבח (בפ' משפטים) בחמישי בנה מזבח, ותמוה עי' בהקדמת ר"י ונ"ל דזה נודע דרבנן סברי בחמישי נתנה תורה בהשכמה ממילא אא"ל שהיה אז בנין המזבח אלא י"ל דלמא בד' היה, אבל יש ראיה דבה' היה דכיון דמשה א"ל בד' מצות פרישה והגבלה, ואי' ברמב"ן למה אכלו השלמים תחת ההר לא במחנה מטעם דהמזבח היה רחוק מן המחנה ובשילה קדשים נאכלים בכל הרואה לכך אכלו תחת ההר ע"ש וזה נודע מבכורות דראיה י"ו מיל ארבע פרסה ומשה בהשכמה עלה וירד וכל הדברות היו ביום ממילא מצות פרישה נאמרה ביום ואז הלך למחנה והוה ד' פרסה ואח"ז הלך לבנות המזבח ג"כ ד' פרסה והוה עכ"פ לערך ח' שעות על היום ואפשר יותר ואיך כתיב וישכם בבקר דבקר הוא דוקא עד ד' שעות וש"מ דהיה יום שני:

כ

(שמות כ כ)
וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך . פרש"י את צאנך ואת בקרך פירוש לאת עולותיך ואת שלמיך, והוא תמוה, ונראה עפמ"ש בפ' כל התדיר פרים קודמים לכבשים ואילים ולפי סוגיא דהתם מוכח דדוקא אם שניהם עולות אבל אם א' עולה אפי' עולת העוף קודם לשלמי בהמה שהוא מין הגדול, ועפ"ז יומתק הדבר דקשה לרש"י איך כתוב בקרא מקודם צאן ואח"כ בקרך שהוא מין גדול ופרים קודמים לצאן לכן הי' דצאן עולתך הוא ועולה כולה כליל וקודמים לשלמים:

מחות יאיר
יצא ללמד דעת תורה, זו תורה וזו שכרה, מה רב טוב הצפון ללומדיה בטהרה, טהרת הקודש מכשרה, לכל מדע ולכל חכמה אחת מהנה לא נעדרה, הלא המה השפחות והיא ממלכת הגבירה, ובעוה"ר נהפך ונתקלקל השורה, ותקל בעיניה הגבירה, והכי נבכד השלשה לומדיה מחזיקיה מכבדיה הזילוה ער לעפר כבודה שחה עורה נא עורה, והחזיר ליושנה את העטרה, ובאור השלם הוכפל כי טוב לקרוא בשם אור תורה

• איתא במס' שבת דפ"ח ובמס' עכו"ם ד"ג אמר חזקיה מהו דכתיב משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה, אם יראה למה שקטה ואם שקטה למה יראה, אלא מתחלה יראה ולבסוף שקטה. יע"ש, ויל"ד א' על הלשון מאי דכתיב דהתחיל חזקיה משמע דגוף הקרא אינו מובן והיא רק רמי לה אם יראה וכו'. ב' יל"ד על הכפל אם יראה וכו' ואם שקטה וכו' די באחת מהנה. ג' יל"ד מאי משני בתחלה יראה ולבסוף שקטה ועדיין לא פירש לנו מתחילה מאי קא סברה דיראה ולבסוף מאי קא סברה דשקטה. ד' אחר שהתנה הקב"ה עם השמים והארץ למה יראה הארץ ולא השמים ועמד בזה המרש"א בח"ה, ואמרתי ליישב בזה הכל דרך קצרה, והוא דבתנאי זה אשר התנה הקב"ה עם מעשה בראשית שיקבלו ישראל את התורה יש לפרש באחד משני פנים או שהתנאי היה על הקבלה לבד ולא על הקיום וכמ"ש התוס' בתי' ב' או שהתנאי היה שיקיימו ישראל את התורה, והנ"מ בזה לחלק הראשון שעל הקבלה לבד היה התנאי שפיר שקטה הארץ לבסוף אחר כי ראתה נהתה התורה לישראל וקבלוה די בכך משא"כ לחלק השני שהתנאי היה על הקיום איך שקטה לבסוף על שראתה קבלת התורה, אכתי היראה עומדת במקומה פן לא יקיימוה. והנה יש לי לדקדק מה היה מועיל התנאי במעשה בראשית הא אמרינן במס' ברכות ד"ז ע"א ואר"י משום ר' יוסי כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפי' על תנאי אינו חוזר ומנ"ל ממשה רבינו וכו' וע"ש, אם כן אף אם לא יקבלו או יקיימו ישראל את התורה איך יחזור העולם לתהו ובהו ויחזור מן הטובה אשר עולם חסד יבנה. אמנם לק"מ לפי המוסכם אצל רוב חכמי ישראל כי תכלית בריאת העולם היה בשביל ישראל ועכ"פ בריאת הארץ וצבאיה הכל מודים שלבעבור האדם הישראלי נבראת, א"כ טובה היא לישראל אם לא יקיימו התורה להחזיר את העולם לתהו ובהו ושלא יחטיאו עוד יותר ויקבלו עונש, רק זה נימא אם התנאי היה על קיום התורה א"כ אחר שקבלו ישראל את התורה והמצות והזהרות ועונשים שפיר הוא לטובתם אם תחרב הארץ אחר שלא יקיימו משא"כ אם התנאי היה על הקבלה לבד הדרא ק"ל איך יחזיר הקב"ה העולם לתהו אם לא יקבלוה הא אינו חוזר על טובה. וכ"ת שטובה היא לישראל שלא יהיו נענשים, ז"א דבדין אינו מגיע להם עונש טרם קבלוה עליהם התורה כלל והן הן הדברים מה ששאל חזקיה ממ"נ קשה למה יראה הארץ שלא תוחזר לתהו ובהו הרי כל דיבור שיוצא מפי הקב"ה לטובה אפי' ע"ת אינו חוזר ואם יראה שפיר דסברית שהתנאי היה על קיום התורה והיה החזרת העולם לטובה לישראל בכדי שלא יענשו א"כ קשה למה שקטה לבסוף בראותה שקבלו ישראל את התורה אכתי דלמא לא יקיימוה, ואם נימא דשפיר שקטה דסברית על הקבלה לחוד הארץ לעולם עומדת הק"ל למה יראה הרי לא יחזיר על הטובה אפי' ע"ת, אך איתא במפ"ת על הא דאיתא שם בגמ' שכפה עליהם הר כגיגית ואמר להם אם מקבלין את התורה מוטב וכו', נראה להדיא דעיקר התנאי היה משום הקבלה לחוד, ומש"ה אמר אם לא תקבלו שם תהא קבורתכם כאשר התנה בתחלה ועי' לקמן אות ג' עוד מזה, וע"ז משני שפיר אלא מתחלה לבד סלקא אדעתא דארץ דהתנאי היה על קיום ומש"ה יראה אחר שיהיה החזרה מדבורו לטובת ישראל, ואח"כ כשראתה שכפה עליהם הר כגיגית וכפה אותם על הקבלה שקמה דאז ראתה דעל הקבלה לבד היה התנאי. ומש"ה אמר סתם ולבסוף שקטה ולא סיים שבסוף כשקיבלו התורה שקמה דאף קודם הקבלה מיד כשראתה כפית התר ושהיה התנאי על הקבלה מיד שקטה אחר שהקב"ה אינו חוזר מדיבורו לטובה כנ"ל, ובזה מובן היטב דשמים לא יראה כלל מאחר דלצבאי שמים לא יגיע שום רעה אם יעמוד העולם אף אם לא יקבלו ישראל או יקיימו את התורה ואצלם אין מתן שכר ועונש שייך ולא יחזור הקב"ה מדבורו לטוב להם כל הימים מש"ה לא יראה כ"א הארץ לבדה, וזה שדייק חזקיה והקשה מאי דכתיב משמים השמעת דין ארץ יראה למה ארץ לחוד יראה ולא שמים שהרי התנה עם שניהם לזה קאמר הרי בלא"ה קרא מירמי דאם יראה למה שקטה וכו' וצ"ל דבתחלה יראה וכו' וא"ש מה"ט דלא יראה השמים כלל מאחר דלשמים א"א לחזור מדיבורו שהיה רק לטובה, ואגב ראוי לכתוב מאי דאמרינן שם וארשב"ל ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי מלמד שהתנה הקב"ה עם מ"ב וכו' ופרש"י דדריש ה"א דהששי דקאי שהתנה על האי יומא דהששי, דבששי בחדש נתנה התורה לישראל ע"ש, ויש לדקדק הלא זה פלוגתא דתנאי חכמים ור"י שם במס' שבת ולר"י דס"ל בשבעה נתנה תורה מי איכא רמיזא דהתנה הקב"ה עם מ"ב, וי"ל דבאמת מקודם מייתי שם קרא אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים. וארץ לא שמתי וארשב"ל וכו' יאמר דבא לתרץ הרי בכל צריך להיות תנאי קודם למעשה ואל"ה מה מועיל תנאו זה מש"ה מייתי להך דרשב"ל דבאמת התנה הקב"ה מיד בבואו לברוא שמים וארץ וזה למאן דבעי תנאי קודם למעשה, אבל ר"י י"ל דלא בעי באמת תנאי קודם למעשה כלל וכחכמים דר"ה בקידושין דס"ב. ובענין ההוא הארכתי:

אריב"ל מ"ד אשר אנכי מצוך היום. היום לעשותם ולא למחר לעשותם. היום לעשותם ולא היום ליטול שכר . וכתבתי פירוש לזה מנ"ל למידרש תרתי מהדין קרא באור יקר דרוש הספד ב', והנה הרבה טעמים בזה שאין הקב"ה משלם שכר בעוה"ז כדאמרינן במס' קידושין (דל"ט ע"ב) דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא. טעם אחר כתבו הראשונים דשמא יהיה אח"כ חוטא, והן בקדושיו לא יאמין וכהאי דריש מסכת חגיגה ד"ה, והשל"ה האריך בזה דיש עבירה אחת דוחה מספר רב מזכיותיו של אדם לשכנו ידרשנו שמה, ונ"ל לתרץ בזה דברי הבעל הטורים בפ, ראה. ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללת אה הברכה אשר תשמעו אל מצות ה' אלהיכם אשר אנכי מצוה אתכם היום וכתבי בה"ט את הברכה אשר תשמעו ס"ת תורה, ויל"ד למה בשביל התורה יתן הברכות ולא בשביל המצות, ובגוף הקרא יל"ד מה שאמר בענין אשר תשמעו אל המצות, אטו אל המצוה מחוייב לשמוע אנחנו מחוייבים לשמוע בו ית' אשר צוה לעשות, אבל אין שייכות כלל לומד אשר תשמעו אל מצות, וגם באמת איך אומר היום הברכה הלא שכר מצוה בהאי עלמא ליכא. ותו במשנה בר"פ ובברייתא אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והק"ק וכו' סיים ות"ת כנגד כולם והיא גופא טעמא בעי, ואמרתי כך לפי טעם האמור דלבעבור זאת ש"מ בהאי עלמא ליכא פן יחטא אח"כ. והנה איתא במס' סוטה דכ"ד כי נר מצוה ותורה אור למה נמשלה תורה לאור ומצוה לנר דנר לפעמים כבה וכו' אור לעולם אינו כבה, עבירה מכבה את המצוה ואינה מכבה את התורה, ולפ"ז שורת הדין דלגבי שכר מצות מתפרש שפיר טעם זה שמא יחטא ויהיה אותה עבירה חמורה כ"כ שתהיה מכבה אלה המצות מש"ה א"א ליתן שכרן מיד משא"כ שכר לימוד התורה ראוי ליתן מיד דאף שיחטא אח"כ הלא אין עבירה מכבה תורה, ולבעבור זאת שכר מצוה בהאי עלמא ליכא אבל שכר תורה איכא מטעם האמור, וא"ש המשנה והברייתא האמורים דעל ת"ת שפיר אוכל הפירות בעוה"ז דליכא חששא דשמא יחטא, ובזה יובן דברי מדרש פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן בדין הוא שיטול את שכרו, וקשה למה הוא בדין, ולדברינו א"ש שהרי טעמא מאי שאין משלמין שכר בעוה"ז שמא יחטא אח"כ ואיתא במשנה י"ח פ"א דאבות כל המזכה את הרבים אין חטא בא ע"י, והנה פנחס זה עלה על ריחו הטהור לקדש שמו הגדול ב"ה ברבים, וקנא את קנאתו ואין לך מזכה את הרבים יותר מזה שבודאי הרבה מישראל למדו ממנו דרך החיים ושוב אין חטא בא ע"י בדין הוא שיטול את שכרו מיד דאין כאן חשש שמא יחטא דגמירי דאין חטא בא על ידו עוד. וכן הן דברי הבע"ה הנ"ל שאמר ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה. וקשה הא ש"מ בהאי עלמא ליכא לז"א את הברכה אשר תשמעו ס"ת תורה דבשביל לימוד התורה מגיע שכר טוב כאמור, וסיים אל המצות אשר אנכי מצוה אתכם אינו נותן שכר מיד שהם רק היום קיימים ופן למחר יחטאו ויקלקלו ע"י עבירות המכבים את המצות, משא"כ בתורה, וז"פ הפסוק אם בחקתי תלכו וכו' ונתתי גשמיכם בעתם ופרש"י אם בחקתי תלכו שתהיו עמלים בתורה והיינו דאמרינן דבשביל זה ראוי ליהן מיד שכר:

או יאמר לפמ"ש עוד טעמא דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא דקי"ל אין שכירות משתלמת אלא לבסוף וכל ימי חיי האדם הוא כפועל אצלו ית' ומש"ה לא ישולם שכר תוך ימי העבודה עד כי ימות ונעשה חפשי מן המצות אז שכרו הוא נוטל. וגם בזה יאמר לפי מה דאיתא במסכת ברכות בסוף ובסוף מסכת מועד קטן ת"ח אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר ילכו מחיל אל חיל וכו' ופי' רש"י מביהכ"נ לביהמ"ד יע"ש הרי דגם בעוה"ב שייך לימוד התורה ומש"ה דייק שכר מצוה בהאי עלמא ליכא כיון דש"מ שפיר אינו משתלם מיד דהוה תוך ימי פעולתו. משא"כ שכר לימוד התורה דאי לו הפסק ישולם גם בעולם הזה כמו בעולם הבא מאחר דאין סוף לפעולה הזו וזה שאמר ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה, ואי דש"מ בהאי עלמא ליכא את הברכה אשר תשמעו ס"ת תורה בשביל שכר לימוד התורה שפיר שייך לשלם בעולם הזה אחר שאין לה גמר וסוף ועל זה מסיים דבשביל המצות אינו נותן שכר מיד דאל המצות אשר אנכי מצוך הן המה רק היום ולא למחר לעשותם מש"ה אין שכירות משתלם אלא לבסוף משא"כ בתורה. (ואיתא דפנחס בקנאותו זכה להיות חי לעולם ופנחס זה אליהו. וז"ש בדין הוא שיטול שכרו דל"ש מיתה לגביה) וז"ש אס בחוקותי תלכו שתהיו עמלים בתורה אז ונתתי גשמיכם בעתם. ובזה אמרתי בילדותי לתת המשך למשנה דכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא למסכת אבות אשר מתחיל משה קבל תורה מסיני משום דאיתא במדרש כל מה שישראל אוכלים בעולם הזה אינם אוכלים כי אם בשכר אמונה. ותי' מו"ח הגאון האמתי מו"ה העשיל ז"ל משום דהמפרשים מקשים למה לא משלם הקב"ה ש"מ בהאי עלמא הלא כתיב בתורה ביומו תתן שכרו גבי פועל ועובר משום לא תלין פעולת שכיר. ותירצו דקי"ל בשוכר את הפועל על ידי שליח אינו עובר משום לא תלין. והתורה נתנה על ידי שליח זה משה רבינו ע"ה מש"ה אינו עובר על לא תלין ואיתא במסכת מכות (דף כ"ג) אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו וא"כ א"ש דכל מה שישראל אוכלים בעולם הזה הוא בשכר האמונה דלא ניתן על ידי שליח אלא על ידי הקב"ה בעצמו ומחויב ליתן שכרו מיד ביומו ע"כ ודפח"ח. וז"ש כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא אבל בעולם הזה ליכא שכר וקשה איך עובר על לא תלין פעולת שכיר לז"א משה קבל תורה מסיני ומסרה וכיון שנתנה תורה על ידי שליח אינו עובר על ל"ת כדאמרן. ובזה ניחא דברי הבע"ה שכתב בקרא ראה אנכי ראה עשרה הדברות שפותחים באנכי והוא תמוה. ולדברי הגאון האמור א"ש דכאן הוא אומר שנותן היום הברכה וק' הא ש"מ בהאי עלמא ליכא לזה אמר ראה אנכי בשביל מצוה זו האמורה העשרת הדברות הפותחות באנכי בשבילה אני נותן היום ברכה וקללה. וכן יש לפרש אם בחוקותי תלכו מה שאני בעצמי צויתי אתכם אז ונתתי גשמיכם בעתם בהאי עלמא. ודברי תורה מתפוצץ כסלע:

ועפ"י מה שכתבתי בזה דעל ידי התורה מגיע שכר בעולם הזה הואיל ואין לה הפסק יתבאר לשון רש"י מ"ש אם בחוקותי תלכו שתהיו עמלים בתורה ואמאי לא פירש סתם שתהיו לומדים תורה. ויתבאר על פי הגמרא דנדרים (דף פ"א) דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שבא הקב"ה בעצמו ופי' על מה אבדה הארץ ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם. אר"י א"ר שלא ברכו בתורה תחלה עי' שם. ונתב מ"ז הגאון בעל ת"ח לפרש דמש"ה החכמים והנביאים לא ידעו לפרש כ"א הקב"ה בעצמו אחר שבאמת היו לומדי תורה רק שלא לשמה היו לומדים. וזה תלוי במחשבת הלב שאין גלוי מצפוני ומחשבות האדם רק לו לבדו יתברך מש"ה הוא לבד פירש הדבר. וגם הגאון בע"א פי' כן והוסיף דמש"ה לא ברכו בתורה תחלה דאין מברכים אלא על דבר שנהנה כמאמרם אסור ליהנות בלא ברכה. והלומד לשמה הוא נהנה מגוף מעשה הלימוד משא"כ בשלא לשמה אינו נהנה מגוף הלימוד רק מן המקווה לכבוד או לשכר אשר הוא מייחל ומצפה דומה לקרדום ביד המבקע עצים תכלית הנאתו מדמי עצים אשר יבקע אבל הקרדום משליך לאחריו כן אם עושה התורה קרדום לאכול ממנו ודומה ממש לקרדום ועי' שם שהאריך בזה. ולדרכנו דרק על לימוד התורה ראוי לקבל שכר בעולם הזה ולא על קיום המצות. משום דלימוד התורה אין לה הפסק. אם כן י"ל דזהו בלומד לשמה אותו לימוד אין לו הפסק. משא"כ אם לומד תורה שלא לשמה יש לה סוף. שהרי בעה"ב ודאי שליכא לא לשמה שאין שם קנאה ושנאה. וז"ש על מה אבדה טוב הארץ וכי לא די חורבן בית המקדש ופי' הקב"ה דהרי עיקר שכר הארץ שהוא בעולם הזה אינו אלא בשביל תלמוד תורה שאין לה סוף והם לא למדו לשמה ועל זה חרבה הארץ וזה שדייק רש"י אם בחוקותי תלכו אם תהיו עמלים בתורה דזה שייך בלומד לשמה (משא"כ בשלא לשמה שלומד בלי יגיעה משפה ולחוץ) אז ונתתי גשמיכם בעתם בעולם הזה. וזה גם בכלל מאמרם רמ"א כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ומדקדקים הקדמונים מה דברים הרבה שהזכיר. ולדרכנו יאמר דבתורה לשמה זוכה לפירות בעולם הזה וקרן קיימת לעולם הבא:

ועוד אמרתי ליישב דברי הבע"ה הנ"ל ראה אנכי עשרת הדברות שפתחו באנכי ע"פ מ"ש במ"ר פסוק והגיד לבני ישראל אמור להם ראשי פרקים. והוא תמוה וראיתי על הספר משנת ר"א לפרש כך דהקשו המפרשים איך נעשו ישראל ערבים זה לזה בתרי"ג מצות הלא קי"ל דערב אינו משתעבד באמירה לבד זולת קנין. ותירצו דאמירה לצורך גבוה כמסירה להדיוט דמי ע"כ. ובמסכת שבת דפ"ז אנכי נוטריקון אמירה נעימה כתיבה יהיבה כלומר אמירה נעימה לגבוה ככתיבה יהיבה דמי. ואיתא במדרש כה תגיד לבני ישראל זה ערבות עי"ש. ויש לי ליתן תבלין לדרש זה על פי מה שכתב הרע"א על המדרש בשעה ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים הוריקו פניהם ואמרו מי יוכל לעמוד באלו התחיל משה לפייסן וא"ל אדרבה היסורין הללו מקיימין אתכם. ויל"ד חדא למה אמר מאה חסר שתים ותו יל"ד במה היה משה מפייסן בלשון אדרבה היסורין מקיימין אתכם איך ומה יש תועלת ביסורים. וי"ל דבאמת המספר צ"ח קללות במתן תורה. אשר הן מכוונים חסר שתים ממאה הטעם שאלה הקללות ה' כפל מאותן הקללות שבתורת כהנים שמספרן מ"ט. וב' פעמים מ"ט עולה צ"ח וכפל זה בא שאדם יראה לעצמו אם לא ישמור את התורה ועלו ובאו הקללות האלה מ"ט וכ"כ אתה רואה של אחרים מחויב להדר ולקשט את חבירו ולהוכיחו ואם לאו גם האלה של חבירך הם באחריותך. ומש"ה הוכפלו פ"א מ"ט עבור עצמו ופ"א עבור חבירו שלא הוכיחו. וז"א כיון ששמעו ישראל המספר מאה חסר שתים אמרו מסתמא במכוון גדול נעשה מספר זה שיוחסר ב' ממאה והיינו א' בשביל חבירו הוריקו את פניהם ואמרו הלא די לאינש להפקיע את עצמו ואחריות דאחרינא לא ניחא לאינש לקבולי על נפשיה ומשה מפייסן אדרבא בחוזק זה משפט ערבות החמור הזה היסורין מה שיהיה א' מייסר את חבירו כי ירא לנפשו מהקללות של חבירו גם כן יקיים אתכם שמתוך תוכחה ישובו מדרכם הרעה ולא סגי בלא"ה כי בעוה"ר אין אדם רואה חוב לעצמו וכ"א אומר בלבו כשר וטהור אני וכל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו. דאדם קרוב אצל עצמו. אבל על ידי המוסר שיעורר את חבירו יקיימו אתכם לעבוד את ה' שכם אחד ואם האחד יתעלם מעבודת הבורא יתברך השני יזכירהו ויאמצהו לטוב לו כל הימים עי"ש וש"י. ואיתא בגמרא שם ותגיד דברים הקשים כגידין. יקשה מה הן הדברים הקשים כגידים הלא אמרו כולם נעשה ונשמע מש"ה פי' הערבות. אלה הדברים ודאי היו קשים כגידים כי יכנס איש בערבות ובאחריות חבירו וז"ש המד' ותגיד לב"י זה הערבות וק' הא הערבות אינה משתעבד בדיבור וקבלה בעלמא לז"א אמור להם ראשי פרקים דהוא ר"ת של אנכי דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט דמי וא"ש עכ"ד. ובכלי יקר פירש ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה פתח בלשון יחיד וסיים בלשון רבים לפניכם . אולם אמרינן במס' קידושין (דף לט) לעולם יראה את עצמו כאלו הוא וכל העולם כולו מחצה על מחצה זכה אשרי לו שהכריע את עצמו וכל העולם כולו לכף זכות לא זכה אוי לו שהכריע א"ע וכל העולם לכף חוב. וז"ש ראה אף שאתה יחיד אשר אני נותן לפניכם ברכה וקללה. ואתה במעשיך אף כי יחידי תכריע כל העולם בברכה וקללה לפי רוב מעשיך ע"ש והיינו מצד שנעשו ערבים זה לזה. וקשה הא אין ערב משתעבד זולת קנין מש"ה פי' הבע"ה ראה אנכי בעשרת הדברות ור"ת אנכי "אמירה" "נעימה" "כתיבה" "יהיבה" ואמירה לגבוה כמסירה להדיוט דמי ושפיר משתעבד. ומש"ה אמר לשון ראה ולא אמר לשון שמיעה דלשון ראיה מורה ג"כ לשון התבוננות וכפי' רש"י ריש פרשת וירא דומיא לשון הבנה הוא. וז"ש ראה התבונן אנכי ר"ת שלו מדלא אמר אני . ואולי זה בכלל מ"ש שלמה המלך ע"ה החכם עיניו בראשו בר"ת של אנכי ויראה כי הוא משתעבד בערבות עבור חבירו ומחוייב להורות דרך לזולתו ולעיין גם בכסיל אשר בחושך ילך: ודרך פשוט י"ל דקרא ה"ק ראה אתה היחיד מוטל עליך להיות רואה עבור כל ישראל אשר אנכי נותן לפניכם להוכיח אח חבירך והיינו אם אתה רואה אנכי נוטריקון כאמור וכל ישראל ערבים זה לזה מחוייב ועומד אתה לראות עבור כולכם. ומש"ה הוא אומר את הברכה אשר תשמעו והקללה אם לא תשמעו וכמאמרם מסכת תמיד כל זמן שתוכחה באה לעולם וגזירות רעות מסתלקות ומבואר לעיל בדרוש אור החיים מזה:

או יאמר לבאר דברי הבעל הטורים הנ"ל על פי מה שכתבתי לבאר קושית הזוהר אמאי אמר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא קאמר אשר בראתיך. ואבאר מקודם מה שראיתי להרב מוהר"א אשכנזי בספרו מעשי ה' מיישב קושית מפרשים הראשונים בהכבד ה' לבב פרעה ועבדיו והוציאם ביד חזקה כ"כ למה. הלא לב מלכים ושרים ביד ה' כי יהיב בדעתו למיהדר ולהוציאם ממצרים גם כן היה ברצונו יתברך. ותירץ הוא דיותר טוב לעבד היוצא לחירות ביד חזקה מרשות רבו מאשר מרצון טוב של האדון יוצא לחירות. והוא בשני דברים. הא' היוצא שלא בטובתו של רבו לחירות אינו נכנע בשום אופן לרבו מאחר שהראה לו שבדין אינו עבדו ומוכרח היה להוציאו חפשי. משא"כ באם עומד ומצפה על הרצון טוב של רבו להוציאו. עכ"פ הוא בוש ונכנע לפניו להיותו ראוי עוד להיות עבדו רק מרצונו הוציאו לחירות ועדיין תורת הכנעות עליו. והב' העבד שיוצא מרבו לחירות דרך רצון טוב של רבו אח"כ אם העבד הזה מגיע למעלות והתרוממות הוא בוש מלהזכיר מה שהיה מלפנים שהיה עבד. משא"כ אם בע"כ של רבו הולך הוא מאתו אינו בוש מלהזכיר אדרבה בו מתפאר שהיה מוכנע בעבדות תחת רבו ובאותות ובמופתים וביד חזקה אשר הראה לו שמשתעבד בו שלא כדין יצא ממנו והן הן דברי ההגדה ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה וכו' וכ"ת כ"כ למה ואמאי לא נתן הקב"ה בלב פרעה לשלח את ישראל מיד. לז"א ואילו לא הוציא אותנו הקב"ה בידו הגדולה ממצרים אלא מרצונו הטוב של פרעה היינו עכ"פ אנחנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו במקצת הכנעה לפרעה על החסד שעשה עמנו והוציאנו לחירות. משא"כ עתה אין עלינו שום השתעבדות ועוד שעכשיו כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח. משא"כ אלו היה ברצון פרעה לא היה הסיפור לשבח אלא לגנאי מש"ה הוציאנו ה' בידו הגדולה למען לא יהיה עלינו שום צד שעבוד. וגם שנוכל להתפאר ולספר ביציאת מצרים עי' שם ודפח"ח וש"י. ועוד ראיתי מפרשים הראשונים הנה נתנו טעם על הכבדת לב פרעה כי פרעה היה כופר באחדות הבורא הוא אמר כדרך המתפלספים זרים האומרים א"א בנושא אחד שני הפכים הטוב והרע ומי שפועל טוב אינו פועל רע ומי שפועל רע אינו פועל טוב. וז"ש מי ה' שם הוי"ה ברוך הוא רחמים אשר אשמע בקולו שסבר שכל המכות באו מפועל רע מש"ה הראה לו הקב"ה בדבר אחד טובה לישראל ורעה לו ולעמו בהמכות אשר שלטו בו ולא בישראל ופשיטא על הים הללו הלכו והללו הוטבעו עי"ש ופירשתי בזה היטב בפרשת בא. בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך וגו' וידעת כי אני ה'. שהתחיל כי אני הכבדתי את לבו למען שתי אותותי אלה בקרבו. וקשה תרתי למה לי לא ה"ל להכבד את לבו ןלעשות בו אותות האלה. ומתרץ ולמען תספר באזני בנך ואלו הוצאתך מרצון טוב של פרעה היית בוש מלספר הדברים משא"כ עכשיו שפיר יספר לשבח באזני בנך ובן בנך. ועוד טעם שני וידעת כי אני ה' מדת הרחמים ונאמן הוא לפרע. וז"ש במעמד סיני בראש הדברות אנכי ה' מדת הרחמים אלהיך זו מדת הדין אני אני הוא ולא אחר. וכי תבוא לומר איך אפשר שני הפכים בנושא אחד לז"א אשר הוצאתיך מארץ מצרים שם הראיתיך לדעת שהטוב והרע צדקו שניהם יחדו ממנו. וז"ש ראה אנכי בעשרת הדברות המתחיל באנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים להורות ע"ז שהכל מאתו יתברך הטוב והרע רק כי חפץ חסד הוא והרע בא מצד המקבל. וכאשר הביאו ראיה מן השמש יצא על הארץ מייבש את הגבינה ומתקנו וממחה את החמאה כי נימוחה ותאבד הרי טוב לזה ורע לזה ושניהם מכח שמש אחד הם באים רק השינוי בא מצד המקבלים ככה יקרה לאדם כפי הכנתו מקבל או שכרו או עונשו כדכתיב בישעיה תיסרך רעתך ובעונותינו נתמוגג. ובזה אמרתי ליישב המשנה סוף סנהדרין כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. על פי מה דאיתא בע"ג (דף נ' ע"ב) אין גיהנם לעולם הבא רק הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה צדיקים מתעדנים בה רשעים נדונים בה ע"ש. וזה משל לשנים רואים את הנר מי שיש לו ראיה טובה רואה תוך הנר ומי שעיניו רעות אינו יכול להביט כלל בנר ובראותו אותו הוא מכאיבו הרי טוב לזה ורע לזה וכל זה לא מצד השמש או הנר בא אלא מצד המקבל זה עינו רעה וזה עינו יפה כן יהיה בעולם הבא הקב"ה מוציא אור הגנוז לצדיקים. צדיקים שעיניהם יפות מתעדנים בה. אבל רשעים שעיניהם רעות מכאיבות להם. וז"ש כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שהרי באמת אותו עולם הבא שנותן לצדיקים היא הנתנת לרשעים גם כן והוא אור עליון הצפון רק הצדיקים אשר להם עינים לראות מלאה צדק ויושר ומצות תורה ומעשים טובים כלה שעיניה יפות אין צריך בדיקה יושבת ונהנית מזיו השכינה לא כן הרשעים נדונים בה בעצמה לקושי רוע עיניהם כי טחות הן כאמור הרי לכל ישראל חלק לעולם הבא הללו מתעדנין והללו נדונים בדבר אחד ממש הטוב לזה רע לזה:

אלה הדברים . יש לכוון בדברי הנביא (ישעיה ה) הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע שמים אור לחושך וחושך לאור הרשעים האומרים על טוב מעשה הצדיקים רע ועל רע מעשה הרשעים טוב עבור זה שמים להם ליום הדין אור הטוב לחושך כי וחשכו עיניהם מראות. וכ"ת הרי לא מצד פעולתם המה כי אם מצד עצמו מחשיך עינים זה אינו שהרי אותו חושך עצמו לאור הוא אצל הצדיקים. ובזה מתורץ הא דאמרו ביומא (דף כג) ת"ר הנעלבים ואינם עולבים שמחים ביסורים עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמם בגבורתו. הרצון השמחים ביסורים ומאמינים בה' כי מה שהוא רעה מהפך אותו עצמו ממש לטובה ואת אשר יאהב ה' יוכיח או שיהיה מכופר בזה עונו או שירבה שכרו לעולם הבא כיסורים של אהבה הרי הוא דומה ממש לשמש המורה ששני הפכים בנושא אחד שהשינוי מצד המקבלים ומורה על גדולתו של הקב"ה כי כל הפעולות ממנו יבואו כמאמרינו. וזה ואוהביו הללו דומים כצאת השמש ומורה בגבורתו של הקב"ה אף הוא מרוה ויורה ע"ז. וז"ש הכתוב פרשת ואתחנן וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים כאשר תדע כח היום הזה משמש המאיר ביום תדע כי ישנם בנושא אחד שני הפכים לפי המקבלים. ובזה תדעו כי ה' מדת הרחמים הוא בעצמו אלהים מדת הדין אף שמפי עליון לא תצא הרעה מ"מ משתנה לפי הכנת המקבלים. וז"ש ואתה צדיק על כל הבא עלינו כי אמת עשית כולו טוב וההיפוך הוא מצדנו כי אנחנו הרשענו וכן הכתוב אומר לך ה' הצדקה כולה צדקה ולנו בושת הפנים כי נתהפך לנו על פי מדותינו:

או יאמר ליישב דברי הבע"ה הנ"ל על פי מה שראיתי ליישב קושית הזוהר הנ"ל דאמאי לא אמר אשר בראתיך משום דאמרינן במסכת עירובין (דף יג ע"ב) נמנו ורבו נוח לאדם שלא נברא עי"ש. ע"כ הבריאה רעה היא אצל האדם. וכתב המהרש"א בחד"א במסכת מכות על הלשון נמנו ורבו אחר שמנו המצות ויתירים הלאוין שהוא שס"ה על העשיות שהם רח"א. והשכר מגיע עבור העשין. והעונש עבור הלאוין והוי קרוב להפסד יותר משכר יע"ש. וז"ש ראה אנכי עשרת הדברות המתחיל באנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וכי תקשה לך הוצ"ל אשר בראתיך לזה אמר אשר נותן לפניכם ברכה וקללה את הברכה אשר תשמעו וגו' והקללה אם לא תשמעו וסרתם. אם כן הוה השכר מועט מן העונש והוא רחוק משכר וקרוב לעונש. וראיתי בס' נחלת בנימין שכ' בהא דנמנו ורבו נוח שלא נברא היא גופא קשיא איך ברא הקב"ה האדם לרעתו. ומתרץ דע"י התורה דגדולה מן המעשה שוב מכריע השכר את העונש ע"ש. ובזה אמרתי לפרש דברי המשנה דאבות פ"ב מ"ח אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת. דבמס' קידושין ד"מ ע"ב מסיק בהא דאמרינן דהלימוד גדול שמביא לידי מעשה בת"ת דרבים לאחרים הוא דלימוד עדיף ממעשה אבל לגמור לעצמו עדיף מעשה ע"ש וז"ש אם למדת תורה אל תחזיק לעצמך שהיא הטובה כמאמרם שם אין טוב אלא תורה לא טוב לא תחזיק רק לעצמך כ"א תלמד גם לאחרים כי לכך נוצרת דזולת שכר הלימוד לאחרים דעדיף ממעשה היה לך נוח שלא נוצרת דקרוב להפסד יותר משכר כאמור. ובזה ביארתי המדרש פ' בחוקותי חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך אמר דוד חשבתי מתן שכרן של מצות ועונשים של עבירות ואשיבה רגלי אל בתי מדרשות ע"ש והוא תמוה וכי ע"מ לקבל הפרס היה עושה דהמע"ה איש חסיד. ולדברינו יומתק מאוד דה"ק אני חשבתי בחשבון שכר של מצות ועונש של עבירות. ומצאתי זו ראיתי שהעונשים מרובים על השכר והיה נוח שלא נברא ואשיבה לי רגלי אל עדותיך ללמוד תורה למיגמר בבה"מ וזה מכריע שנוח לאדם שנברא אם הולך לבהמ"ד ללמד תורה לרבים כאמור:

ואגב דאיירינן בזה ראוי לכתוב מה שאמרתי בזה לפרש פסוק בזכריה ב' ויהושע היה לבוש בגדים צואים ועומד לפני המלאך ויען ויאמר אל העומדים לפניו לאמר הסירו הבגדים הצואים מעליו וגו' למה ברישיה אמר שעמד לפני המלאך ואח"כ אמר אל העומדים לפניו משמע שעמד יהושע אחורי המלאכים. ונראה דאיתא במס' ע"ג ד"ג כל העושה מצוה אחת מקדמת והולכת לפניו וכל העושה עבירה אחת מלפפת והולכת עמו עד לגיהנם. ופי' מהרש"א בחד"א משום דדרך ההולך אחר חבירו להוליכו לבית המשתה מקדים והולך השמש ובלילה הולך מקודם עם נר להאיר לו הדרך לא כן אם יבוא השוטר להוליכו לבית האסורים ודאי שהולך אחריו לא זזה ידו מתוך ידו וטעמא דמילתא מאליו יקרא שההולך לבקשו לדבר שמחה בטוח הוא בו כי לא ישמט ממנו ובודאי ילך אחריו משא"כ אם מוליכו לתפיסה מתירא השוטר שלא ישמט ממנו מש"ה ישים עינו עליו. כי מלאך טוב הנברא ממעשים טובים שיעשה האדם צדק לפניו יהלך ומוליכו לג"ע ובטוח הוא שילך אחריו. משא"כ מלאך רע שנברא מדויל ידיה משתלם מגופו של אדם הוא המביא והמוליך אותו לגיהנם ודאי שמלפפו וקשור עמו למען יהיה מוכרח ללכת אחריו אל המקום אשר אין לו חפץ בו. ואיתא דיהושע חטא מה שלא מיחה לבניו שנשאו נשים נכריות ובעבירה זו נעשה משחית לחבל. וז"ש ויהושע כי היה לבוש בגדים צואים המלוכלכים עמד לפני המלאך הרע שהוא הולך אחריו. ויען ויאמר לזכיות שלו והן הן מלאכים טובים והן הן שעומדים לפניו כדת מלאך טוב שמקדים והולך הסירו הבגדים הצואים. ואח"כ מצאתי זה בספר צמח מנחם:

ועוד אמרתי עפ"י מה שראיתי בס' עוללות אפרים סי' קי"ח מפרש הפסוק פ' בשלח ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם. דהנה מצינו בהליכת השלמים את ה' שלשה לשונות בתורה לפעמים יאמר לפני ה' כמ"ש באברהם והתהלך לפני אלהים אשר התהלכו אבותי לפניו ולפעמים אחרי ה' תלכון ולפעמים יאמר את האלהים התהלך נח ויתהלך חנוך את האלהים. ונ"ל ליישב דרך משל למלך שהיו לו שלשה עבדים הראשון נאמן בבריתו וקים במאמרו והאדון היה בוטח בו כי לא יברח ממנו לפי שכבר נתן לו מחיר כספו וכתב שטר מכירה ונשבע לו על אמונתו. השני נאמן גם הוא רק מחוסר כתיבת השטר מכירה ושבועה רק נסהו האדון כמה פעמים ומצא לבבו נאמן. השלישי אשר עדיין לא נסהו ולא כתב שטר מכירה ולא נשבע לו. הנה המלך הזה ההולך עם השלשה המשרתים הללו מסדר סדר הלוכם בדרך הזה. הראשון שכבר נכתב שטרו ונשבע לו הולך אף לאחריו ובטוח האדון בו כי לא יברח. והשני מאחר שבטוח בו מחמת נסיון מניחו לילך לפניו ולפעמים שם עינו עליו. אבל השלישי הולך עמו ממש. והנמשל ישראל אחר מתן תורה שכבר נכתב השטר מכירה זו התורה הקדושה ונכנסו באלה ובשבועה אמור אחרי ה' תלכון. אמנם עבד השני אברהם אבינו שעדיין לא נכתב השטר כ"א נסהו בעשר נסיונות א"ל התהלך לפני. אבל נח שלא נסהו וגם לא היה לו שטר אמר את האלהים התהלך. ומש"ה כשעשו ישראל את העגל וחטאו נאמר ילך ה' בקרבנו ממש כדין עבד השלישי. וכשרדפו המצרים אמרו במד' ד' כתות היו מהם אמרו נחזור וכו' מש"ה נאמר ויסע מלאך האלהים ההולך מקודם לפניהם וילך מסיבת החטא לאחריהם. ולעתיד לימות המשיח כי יסור לב האבן מקרבנו נאמר כי הולך לפניכם ה' יע"ש שהאריך בנ"ט לשבח. וש"י. ולפ"ז יש לומר דכולו מורי ממלאך טוב. רק בעת שלא הוטהר ושב מחטאתו נאמר ויהושע היה לבוש בגדים צואים וגבר החטא שעמד לפני המלאך והמלאך אחריו כעבד השלישי ואח"כ כשחזר בתשובה ממר הסירו הבגדים הצואים מעליו והלבישוהו מחלצות אז נאמר אל העומדים לפניו נתהפך לאופן הראשון שעמדו המלאכים לפניו והוא אחריהם.וגם זה פירוש נכון:

ועוד אמרתי בזה שראיתי שם מביא המד' כתיב חונה מלאך ה' סביב ליראיו וכתיב כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך יע"ש. ויאמר כי מלאך ה' הוא רק מלאך אחד עושה שליחות הרבה וחונה סביב ליראיו משא"כ במעשה ידיו של הצדיק בכל מצוה הוא בורא מלאך אחד ויש לו מלאכים רבים ומש"ה כתיב כי מלאכיו אשר האדם עושה אותם יצוה לך לשמרך בכל דרכיך. ומסתמא יותר מתפעל הטוב ע"י המלאך הנברא בידי אדם עצמו. ואולי ע"י זה דייק כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך אפילו בשעה שאתה נוטה מן דרך טוב לדרך רע המה ישיבו אותך לדרך טוב משא"כ מלאך ה' חונה מונח נייח והוא רק משמר שלא יבואו עליו פגעים. וז"ש ויהושע היה לבוש בגדים שהי' עליו החטא שלא מיחה בבניו ועומד לפני המלאך ולא היה סיפק בידו להושיעו. ויען ויאמר אל העומדים לפניו הן הן אותם המלאכים שעשה הוא עצמו במעשיו הטובים הסירו הבגדים הצואים מעליו כי תועלתם היה רב יותר אחר שהן מעשי ידי אדם בעצמו. וזה שסיים ומלאך ה' עומד כלומר אותו מלאך הקדום שעמד יהושע לפניו הוא היה מלאך ה' שבראהו ה' מש"ה עמד במקומו ולא נגש להושיעו עד כי באו מלאכים שלו מעשה ידיו ממש, ויסירו ממנו בגדים צואים וילבישוהו מחלצות. הרי גם מזה יש ללמוד מוסר במניעות התוכחה בפרט אם האב מונע להוכיח את בנו הרי אפילו ליהושע כהן גדול את פניו לא נשא עבור חטא זה וכבר דברנו בדרוש אור החיים שממש עיקר תועלת וחיוב תוכחה מוטל על האבות להדריך את הבנים ויאתה להם לקבל דבריהם כמאמר החכם הנזכר על החכמה שמע בני מוסר אביך. ולדבר כל הצורך בזה תכלה היריעה. והוא ברחמיו יתברך ישיב לב בנים על אבותם להכנעה. ומלאה הארץ דעה:

לחבר סוף התורה בתחלתה. ולבאר דברי רש"י א"ר יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם ראש וכו' שהוא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל ומה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם שכבשתם את הארץ וכו'. ויש לדקדק חדא למה הכפיל הקושיא לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה וכו' חזר ושאל ומה טעם פתח בבראשית שאלה שניה היא למותר דדי באמרו דהיה צריך להתחיל מהחדש וכו'. ותו יש לדקדק מאי מתרץ שלא יאמרו אומות העולם לסטים אתם. אם כן די בזה שכתב שהוא יתברך ברא שמים וארץן ממילא לה' הארץ ומלואה וסיפק בידו לעשות בה מה שירצה אם כן כל הני קראי עד פ' החודש הזה למה לי דכתב רחמנא מיד אחר בריאת שמים וארץ הוה ליה להתחיל החודש הזה. ואמרתי אני לבאר כך דהרי לכאורה יש לדקדק למה שאל למה התחיל התורה מבראשית הרי הוצרך קרא להשמיענו שבע מצות דקבלו בני נח וצ"ל דמאי נ"מ בזה מה דהוה הוה (ואכתי קשה לי הא איכא נפקא מינה לדידן דתהוי אחת ממצות השבע אשר נצטוו ב"נ איסור מוסיף הואיל ונאסרו לבני נח ועיין ריש פ' גיד הנשה) אך מה שיש לשאול בזה לפי מה דאיתא במס' עכו"ם ד"ב ע"ב לעתיד לבוא יטול הקב"ה הס"ת בחיקו ואמר כל מי שעסק בזו יבוא ויטול שכרו מיד נתקבצו אומות העולם וכו' ואמרו א"ה כלום כפית עלינו הר כגיגית. ומשיב להם הקב"ה הראשונות ישמיעונו שבע מצות שקבלתם היכן קיימתם דאמר קרא עמד וימדד ארץ ראה ויתר גוים ראה שבע מצות שקבלו אומות העולם ואינם מקיימים עמד וויתרן ופריך איתגורי איתגר ומשני שאם יקיימו ולא יקבלו שכר כמצווה ועושה וכו' וע"ש. הרי צריך לכתוב בתורה שקבלו אומות העולם השבע מצות לבעבור זה ישיב להם בסוף איך קיימתם האמור. אך נראה לי דהנה הקשו המפרשים איך התנה הקב"ה בשעת מתן תורה אם לא יקבלו ישראל את התורה יחזיר את העולם לתהו ובהו הא קיי"ל דבעינן תנאי קודם למעשה. ומה מועיל עכשיו שכבר נברא שמים וארץ תנאי זה. וראיתי להאלגאזי שכתב בספרו אהבת עולם שהרי מיד בשעת בריאה שמים וארץ התנה הקב"ה שבורא אותם בשביל התורה ושפיר היה תנאי קודם למעשה. ובזה מדויק מה שכתב ואם לאו שם תהא קבורתכם מלת שם מורה על אותו התנאי שקדם להבריאה דמהני ויוחזר העולם לתהו וממילא שם תהיה גם קבורתכם ע"ש. ובאמת איתא במד' בראשית ברא בשביל התורה שנקראת ראשית ברא את העולם ובזה נסמוך סוף התורה לתחלתו. דאיתא בציונים ולכל היד החזקה זו כפית ההר כגיגית ע"ש והקשה על זה הא אף אם לא יקבלו ישראל את התורה אינו יכול לכלותן דלא הוה תנאי קודם למעשה לז"א בראשית ברא בשביל התורה שנקראת ראשית ברא עולם והוה שפיר תנאי קודם למעשה. ולפ"ז מיושב קושיתנו דשפיר שאל ר' יצחק לא היה צריך התורה להתחיל אלא מהחודש הזה מאי אמרת דמש"ה לא פתחה התורה שמעשה בראשית שלא יהיו לא"ה טענה כלום כפית עלינו הר כגיגית ז"א דאם לא הוו ידעי מפתיחת מעשה בראשית אזי גם לא הוו ידעי שהתנה הקב"ה בעת בריאת העולם שהוא בורא בשביל התורה אם כן ממילא אזדא לה טענת כפית ההר שהרי לא היה לישראל שום יראה מזה שאין הקב"ה מכלה אותם מצד שלא הי' תנאי קודם למעשה וגם ליכא למידריש כלל קרא דויתיצבו בתחתית ההר על כפית ההר מאחר דלא מועיל התנאי שאחר המעשה מידי. וזה כוונת ר' יצחק דשואל לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה וכ"ת כדי שלא יהיה לאומות העולם טענת כלום כפית עלינו ז"א דמה טעם פתח בבראשית דבזכות התורה שנקראת ראשית נברא העולם אם כן אי לא הוי התורה מתחלת מן בראשית גם כן לא הוו ידעי גם מהתנאי הזה ואזדא לה טענה זו דכלום כפית וכו' ומתרץ דהוצרך לכתוב ענין בריאת שמים וארץ שלא יאמרו לסטים אתם וכיון שהוצרך לכתוב מעשה בראשית שוב ידעי דבזכות התורה נברא העולם והוי תנאי קודם למעשה ומהני טענת כפית ההר מש"ה הוצרך לכתוב כל ספר בראשית להודיע טיב שבע מצות שקבלו ויבוא להם התשובה הראשונות ישמיעונו שבע מצות שקבלתם היכן קיימתם:

ובאופן שני נבוא לבאר קודם קצת דבר הלכה בגמרא דעכו"ם שזכרנו. דאיתא שם דיאמרו אומות העולם תנה לנו מראש ונעשנה אמר להם הקב"ה מצוה קלה יש לי וסוכה שמה לכו וקיימו אותה מיד כ"א הולך ועושה סוכתו בראש גגו וכו' ויל"ד למה דייק הקב"ה וסוכה שמה די לו באמרו יש לי מצות סוכה וקלה היא וכו' ואמרתי ליישב זה דרך דרוש. ומקודם נבוא לבאר דברי המדרש אשר כבר דברנו מזה בימי החג פעמים ושלש אשר יאמר כי הוא זה בפ' אמור ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' הה"ד שובע שמחות וגו' אל תקרא שובע אלא שבע שהוא סוכה וד' מינים שבלולב וראיה וחגיגה וכו'. ומדקדקים העולם אמאי לא ציין המדרש מקודם על מצות סוכה שנכתב מקודם במקראי קודש ג"כ הה"ד שובע שמחות וכו':

ומקודם נבא לבאר ג"כ מה שישבנו פעמים רבות וגם בספרי ח"א פ' הברכה מבואר מזה והוא במס' סוכה דל"ו ע"ב תניא רי"א אין סוכה נוהג אלא בד' מינים שבלולב והדין נותן ומה לולב שהינו נוהג בלילות כבימים וכו' אמרו לו כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין לא מצא ד' מינים יהיה יושב ובטל והתורה אמרה בסכות תשבו של כל דבר. וכן הוא אומר בעזרא צאו ההר והביאו עלי זית וכו' ועשו סוכות ככתוב ור"י הני לדפנות. וכ' התוס' ד"ה עלי זית ור"י הוה מוקי לה לדפנות ע"כ. ורבים ראו כן ותמהו על דברי תוס' הללו שהרי מבואר בגמ' דבאמת ר"י מוקי לה לדפנות. ואמרתי ליישב אחר שנתרץ מקודם קושית הרשב"א במס' סוכה ד"ט במשנה סוכה ישנה ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין ואיזהו סוכה ישנה כל שעשאה שלשים יום קודם החג ומפרש בגמ' טעמא דב"ש דכתיב חג הסוכות שבעת ימים לה' עשה סוכה לשם חג. וב"ה האי מבעיא ליה לכדרבי יהודא ב"ב אר"ע מנין לעצי הסוכה שאסורין בהנאה וכו' וע"ש וב"ש נמי מבעיא ליה להכי אלא קרא אחרינא כתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים סוכה העשויה לשם חג וב"ה האי מבע"ל דעושין סוכה בחולו של מועד וב"ש סבירא להו כר"א דאמר אין עושין סוכה בחולו של מועד. והקשה הרשב"א הא בדף כ"ה מסיק בגמ' מה טעמא דר"א דאין עושין סוכה בחש"מ דכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים עשה סוכה הראויה לשבעה וחכמים דרשי להאי קרא דה"ק עשה סוכה בחג עכ"פ מכדי תרווייהו ר"א וחכמים דרשי מהך קרא ר"א דרש מיניה דאין עושין סוכה בחולו של מועד וחכמים דרשי דעושין א"כ מאי משנו ב"ש ס"ל כר"א דאמר אין עושין סוכה בחש"מ אם כן אכתי צריך להאי קרא להכי דאין עושין סוכה בחש"מ ע"ש. וכבר מבואר בספרי פ' הברכה כמה תירוצים לקושיא זו. ומה שנראה לי עוד ישוב קושיא זו עפ"י מה שראיתי בספר רוקח הל' סוכה שעמד לדקדק במקרא קודש בפ' אמור בסוכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסוכות דקשה למה שינה הכתוב את לשונו בסיפא דקרא דבתחלה התחיל בסוכות תשבו הרי הקדים תיבת סוכות לתשבו ובסיומא דקרא הפוך ואמר ישבו בסוכות וכ' תיבת בסוכות אחר ישבו. ותירץ הוא ז"ל דקרא אשמעינן שני דינים ברישא דקרא קמ"ל דסוכה ישנה כשרה וה"ק בסוכות תשבו אף אותן סוכות הנעשים טרם חל מצות ישיבה מ"מ תשבו בה והיא כשרה. (ואע"ג דסוכה ישנה אינה אלא הנעשה שלשים יום קודם לחג אבל בתוך שלשים הוה לשם חג כמבואר במשנה שם מ"מ צ"ל דתוך שלשים יום באמת מקרי זמן ישיבה וקרא קאמר בסוכות אף אותן סוכות הנעשות בטרם שמחשבת האדם לעשותה לשם ישיבת סוכה מ"מ כשרה) ובסיפא דקרא קמ"ל דעושין סוכה בחש"מ וה"ק תשבו אף שאתה יושב כבר בסוכה וכבר חל עליך מצות ישיבה דהיינו בתוך החג בסוכות רשאי אחה לעשות סוכה אחרת והיינו דעושין סוכה בחולו של מועד ע"ש. ולכאורה דבריו סותרים דברי הגמרא האמורה דהרי בגמ' דריש לה מקרא דחג הסוכות עשה סוכה בחג דעושין סוכה בחולו של מועד ולמה לו לבעל הרוקח להמציא דבר חדש. אמנם כן אמרתי בהדרש של הגמרא והדרש של הרוקח דא ודא אחת היא ואלו ואלו דברי אלהים חיים. שהרי על דרש זה דדרש ר"א בספר הרוקח דהכתוב קמ"ל שני דינים ותרוייהו לקולא דעושין סוכה בחולו ש"מ וגם סוכה ישנה כשרה קשה דלמא להיפך דהכתוב קמ"ל שני דינים ותרווייהו לחומרא. וברישא קמ"ל דאין עושין סוכה בחולו ש"מ וה"ק בסוכות הנעשה טרם חל עליך מצות הישיבה והיינו קודם החג תשבו סוכה זו ראויה לישיבה ולא הנעשית בחש"מ אחר שכבר חלה עליך חובת הישיבה. ובסיפא דקרא קמ"ל דסוכה ישנה פסולה תשבו בזמן שכוונתך לשם ישיבה והיינו בתוך שלשים יום קודם החג או שכוונתך קדמה שהיא לשם סוכה בסוכות באותה סוכה היא שכשירה. אולם הני דרשי מרומיא דקרא מסיפא לרישא שדקדק הרוקח אנו אין למדרש המקרא אלא תרווייהו לקולא. דעושין סוכה בחולו ש"מ וסוכה ישנה כשרה. או להיפך תרווייהו לחומרא דאין עושין סוכה בחולו של מועד וסוכה ישנה פסולה. אבל למידרש חדא לקולא וחדא לחומרא אי אפשר לומר כשתדקדק בה. ובהיות כן גלי רחמנא בחדא מינייהו לקולא דעושין סוכה בחש"מ מדכתיב חג הסוכות עשה סוכה בחג קולא האחרת ממילא נשמע ג"כ דסוכה ישנה כשירה מכח רומיא דקרא רישא לסיפא וכן להיפוך אי גלי קרא בחדא מינייהו פעם אחד לחומרא אזי חומרא האחרת ממילא נשמעת מכח רומיא דקרא כנ"ל. מעתה סרה מהר קושית הרשב"א הנ"ל דמשני שפיר וב"ש ס"ל כר"א דאמר אין עושין סוכה בחולו של מועד. וא"ל הרי איצטריך קרא זה לדרש זה בעצמו דאין עושין סוכה בחולו ש"מ כדדרשינן אליבא דר"א ועדיין מנ"ל דסוכה ישנה פסולה. ז"א דגם אי דרשינן מהאי קרא דאין עושין סוכה בחולו ש"מ ממילא נשמע גם כן דסוכה ישנה פסולה מכח רומי' דקרא הנ"ל רישא לסיפא. ועיין בזה כי הוא דבר נחמד בישוב קושית הרשב"א. ושם בהלכה הארכתי עוד בזה:

והנה הקשה בספר כפות תמרים איך יליף ר"י סוכה בק"ו מלולב דאינו נוהג אלא בד' מינים הא איכא למיפרך מה ללולב שנפסל בו שאול מה שאין כן סוכה שאולה כשירה ותי' דר"י ס"ל כר"א דאינו יוצא בסוכה שאולה כמו בלולב ע"ש. ועיין בדף כ"ח ע"ב דפליגי ר"א וחכמים דר"א סבר דאינו יוצא בסוכה שאולה וחכמים ס"ל דיוצאים דהכי קאמר כל האזרח בישראל ישבו בסוכות מלמד שכל ישראל ראוין לישב בסוכה אחת (ופרש"י ואי אפשר שיגיע פרוטה על כל אחד) ור"י מוקי לכל האזרח לגר שנתגייר וקטן שנתגדל בינתים וחכמים סבירא להו כיון דעושין סוכה בחולו ש"מ לא צריך קרא דפשיטא ע"ש. ולפ"ז מתיישב הא דמייתי חכמים כולה קרא דעזרא עד ועשו סוכות ככתוב ובדף י"א מייתי הש"ס ג"כ קרא זה ולא מסיימו הך ועשו סוכות ככתוב ע"כ יש לומר דעיקר ראית חכמים מן סיומא דקרא דבאמת יל"ד מה בעי עזרא בהא דאמר ככתוב די לו באמרו ועשו סוכות. ע"כ נראה דכונתו ליקח הכל לסכך ובכדי שלא הקשה באמת אמאי לא נילף בק"ו מלולב דאינו נוהג אלא בד' מינים. וצ"ל דק"ו מופרך מה ללולב ששאול פסול ביה ותקשה מאחר דדרשינן מחג הסוכות עשה סוכה לשם חג דסוכה ישנה פסולה כב"ש מעתה ממילא נשמע דאין עושין סוכה בחולו של מועד דהא בהא תליא כנאמר ואם אין עושין סוכה בחש"מ איצטריך כל האזרח על הגר וממילא סוכה שאולה פסולה ג"כ ונשאר הק"ו בתקפו סוכה מלולב. אך רש"י פי' דף מ' חג הסוכות וגו' סוכה העשויה לשם חג בעינן דסרס המקרא ודרשהו סוכה תעשה לשבעת ימים לשם חג וזה שסיים עזרא בלשונו הזך ועשו סוכות ככתוב כסידורו ולא לסרס המקרא ובאמת סוכה ישנה כשרה ואם כן עושים סוכה בחולו של מועד גם כן ולא איצטריך כל האזרח אגר כ"א להכשיר שאולה וק"ו מלולב מיפריך ולא בעינן ד' מינים וזה כוונת התוס' דאילו לא מסיימו חכמים סיפא דקרא ר"י הוה מוקי לה לדפנות ורק מיתורא דקרא שאמר עזרא ועשו סוכות ככתוב מוכח דכונתו ליקח הכל לסכך ולפ"ז כיון דעיקר טעמייהו דרבנן דלא בעינן בסוכה ד' מינים מכח שהק"ו מופרך דמה ללולב שפסול בשאול ניחא דברי המדרש. דבל"ז לא מצי למימר שובע שמחות ד' מינים שבלולב וסוכה דה"א דגם סוכה בעי ד' מינים ואם כן איכא טובא משבע מצות (ר"ל שמצות סוכה נחשב לד' מצות מפני הד') מינים לזאת מסיים בקרא דולקחתם לכם שלכם יהיה ושאול פסול בלולב ואם כן הק"ו מופרך ולא בעי ד' מינים גבי סוכה אם כן שפיר הוה שבע מצות ולא יותר:

והנה מה שיש לדקדק בדברי הרקח שזכרנו דקרא להכשיר סוכה ישנה למה לו דזולת קרא ודאי דמהסברא חיצונה דכשרה דמאן פסלה בשלמא לעושין סוכה בחש"מ גם בגמ' מידריש דרשי מקרא עשה סוכה בחג אבל להכשר סוכה ישנה מכולה סומא משמע דא"צ קרא ולא מפרשי רק טעמייהו דב"ש דפסלו אבל לא טעמייהו דב"ה. ואמרתי ליישב דהנה הרמב"ם פ"ו מהלכות סוכה פסק דעצי סוכה אסורים בהנאה כל שבעה בין עצי הסכך בין עצי הדפנות והרא"ש חלק עליו דלא איפסל רק עצי הסכך דבלשון סוכה לא משתמע רק הסכך לבד דעל שם הסכך איקרי סוכה ע"ש. ועיין ד"ב ע"א בלשון רש"י וכ' בעל באר יעקב ליישב דעת הרמב"ם דבקרא דחג הסוכות שבעת ימים לה' איכא שני דרשות לאיסור עצי דפנות חדא מלה' שיהיה קודש לה' וחדא מלשון חג מקשינן לחגיגה מה חגיגה אסור בהנאה וכו' וקשה תרי למודים למה לי ואם אינו ענין לעצי הסכך תנהו ענין לעצי הדפנות. וע"ש שכתב שגם כן תירץ בעל תשובות זכרון יוסף. רק לכאורה תקשה מנ"ל לאוקי קרא באם אינו ענין על עצי דפנות ודילמא כולה קרא לגופא וחג הסוכות מורה באמת דיעשה לשם חג ולמיפסל סוכה ישנה ומנ"ל לרבות דפנות שלא נכללו בכלל סוכה מש"ה איצטריך הך דרש דבסוכות תשבו להכשיר סוכה ישנה. והשתא קרא דחג הסוכות דחיק ומוקי לנפשיה הדפנות ודברי הרקח מיושבים על נכון. ואחר הודיע כל אלה נבוא לדברי אגדה שהתחלנו. דלכאורה יש לדקדק אמאי קרא לסוכה מצוה קלה הואיל ולית בה חסרון כיס מאי פסיקא דשאר מ"ע שיש בהם חסרון כיס יותר מסוכה וצ"ל דאיתרבו מכל האזרח דראוים כל ישראל לישב בסוכה אחת והיינו ע"י שאולה ואע"ג דלא מגיע שוה פרוטה על כל אחד כפרש"י אם כן שפיר ליכא שום חסרון כיס במצוה זו. רק לכאורה הקשה הא מיבעי ליה כל האזרח על גר שנתגייר או קטן שנתגדל בחולו של מועד וצ"ל באמת עושים סוכה בחש"ע ולא צריך קרא על גר וקטן ולפ"ז ע"כ קרא דבסוכות תשבו כולה למדרש לקולא כמ"ש הרקח וקשה קרא להכשיר סוכה ישנה למה לי וצ"ל דהוה אמינא דחג הסוכות אינו מורה לדפנות כ"א לאסור סוכה ישנה וקשה מאי פסיקא למדרש טפי לסוכה ישנה מלמידרש אדפנות לז"א יש לי מצוה קלה כדאמרן דמוכח דלא בעי שוה פרוטה. וכ"ת מה ראית למידרש טפי על סוכה ישנה מדפנות לזה אמר וסוכה שמה הרי שמה מורה עליה דעל שם הסכך נקראת סוכה ולא ע"ש הדפנות אם כן שפיר מסתברן לאוקי אסוכה ישנה מלמידרש הדפנות באם אין ענין מאחר דבלשון סוכה אין הדפנות בכלל. ובדרוש הארכנו עוד:

ועתה נחזור לראשונות לחבר סוף תורה לתחלתה דהנה איתא במס' שבת דף פ"ח ע"א בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע אמר הקב"ה מי הוא זה שגלה רז זה לבני לשון שמלאכי השרת משתמשין בו. ולכאורה קשה להבין איך מלאכי השרת משתמשין בלשון זה אחר שלא ניתן להם התורה. אך י"ל דאיתא דישראל הקדימו נעשה לנשמע דסברי גדול שאינו מצווה ועושה מן מצווה ועושה לכן אמרו נעשה נעשה טרם שנשמע ויבוא לנו הצווי. ובגמרא דעכו"ם שזכרנו פריך איך ויתר להם שבע מצות איתגורי איתגור ומשני דאם יקיימו לא יקבלו שכר כמצווה ועושה דגדול המצווה ועושה. ופי' התוס' דמשום הכי מצווה ועושה עדיף משאינו מצווה ועושה דלגבי מצווה ועושה מיגרי יצר הרע ע"ש אם כן במלאכי השרת דלית גבייהו יצה"ר ודאי אינו מצווה עדיף. וז"ש לשון שמה"ש משתמשין בהם דלגבייהו ודאי ראוי להקדים עשיה לשמיעה דשאינו מצווה עדיף. ועוד טעם אחר איתא דהקדימו נעשה לנשמע להורות דגדול המעשה יותר מן הלימוד ועיין סוף פרק קמא דקדושין דף ל"ט מזה. ואיתא בזוהר דשמים וארץ קאי שמים על התורה וארץ על המצות (ובדרך קרוב יש להטעים דלימוד התורה גם בשמים איתא משא"כ קיום המצות על ארץ לבדה] מעתה לכאורה מדהקדים שמים לארץ נראה דלימוד עדיף ממעשה וכן כתוב בגור אריה ד"א. (אך לדעת מפרשי התורה דכל המאוחר בבריאה הוא עדיף וראיה מן האדם שנברא לאחרונה ונאמר בו כי טוב מאד מוכח להיפוך דמעשה עדיף מלימוד. וזה ניחא אי קרא סדר הבריאה אתי להורות. אבל לפרש"י שבראשית דבוק הוא והכי קאמר טרם שברא שמים וארץ אם כן לאו מסדר הבריאה איירי דקרא מורה דמקמא שנבראו שמים וארץ והארץ היתה תוהו אם כן לפי הסיפור ראוי להקדים החשוב תחלה וצ"ל שבאמת שמים חשובים מארץ ולימוד עדיף. ואיתא במסכת מגילה ד"ט בתלמי המלך שאסף ע' זקנים וכו' וכתבו אלהים ברא בראשית. ולכאורה קשה אמאי לא נאמר באמת הכי באורייתא למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם וצ"ל כפרש"י דבראשית דבוק ואמטו להכי הוצרך לכתוב בראשונה בראשית. והנה בהך קרא דראה ויתר גוים דרשינן מיניה במסכת עכו"ם דויתר להם שבע מצות ובמסכת ב"ק דל"ח דריש דויתר ממונם ע"ש. ע"כ אתי שפיר דברי ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה מאי אמרת שלא נהיה כלסטים בכבישת הארץ מה בכך הא ויתר ממונם וצ"ל דגזל עכו"ם אסור וקרא דויתר קאי על השבע מצות קשה איתגורי איתגר וצ"ל דצא יקבלו שכר כמצווה ועושה א"כ ע"כ מצווה ועושה עדיף וקשה אמאי הקדימו ישראל נעשה לנשמע כיון דמצווה ועושה עדיף וצריך לומר להורות דמעשה עדיף מלימוד קשה א"כ מאי הקדים שמים לארץ וצ"ל דקרא סדר בריאה קמ"ל ולא כפרש"י דבראשית דבוק והמאוחר בבריאה באמת עדיף קשה אכ מה טעם פתח בבראשית ה"ל לפתוח אלהים ברא בראשית שלא יבואו לטעות ומתרץ לעולם אימא לך דבראשית דבוק (ושייך שפיר פרש"י אחר זה) ובאמת לימוד עדיף והקדמת נעשה לנשמע דגדול שאינו מצווה וקרא דויתר גוים קאי על ממונם וכ"ת אם כן היה לו להתחיל מהחודש הזה זה אינו בכדי שלא יאמרו אומות העולם לסטים והם לא ידרשו ויתר ממונם לכן התחיל מבראשית וכו' וא"ש הכל על נכון:

ובזה מחובר סוף התורה לתחלתה דאיתא במדרש אשר עשה משה לעיני כל ישראל ששיבר את הלוחות ובמסכה שבת (דף פז) איתא שלשה דברים עשה משה מדעתו וחד מינייהו ששיבר את הלוחות ומאי דרש ומה פסח שהוא אחד מתרי"ג מצות אמרה תורה וכל ערל וכל בן נכר לא יאכל כל התורה כולה וישראל מומרים וכו' והקשה מהרש"א בחידושי אגדות מאי ראיה התורה מעשית המצוה וצ"ל דסבירא ליה דלימוד התורה עדיף ממעשה וכבר בארנו דמדהקדים שמים לארץ מוכח דתורה עדיפא ממצות ואומר שפיר לעיני כל ישראל ששיבר הלוחות מכח הק"ו ותקשה מאי ראיה להתורה ממצוה סמיך ליה בראשית ברא אלהים שמים וארץ הרי דהתורה חשובה ממצות וקאי הק"ו שפיר אפס אי קרא סדר הבריאה קמ"ל והמאוחר עדיף הוה מוכח להיפוך דמעשה עדיף ונסתר ק"ו מפסח. ויש להמתיק בזה מה דקאמר משה שובר הלוחות מדעתו דלשון מדעתו אינו מדוקדק ולפי האמור יש לומר כך דאיתא במדרש בראשית בשביל משה שנקרא ראשית ברא אלהים את השמים והארץ א"כ ע"כ סדר הבריאה קמ"ל ומעשה עדיף אולם איתא בספרי והאיש משה עניו במאי הוה עניו אי בעושר הא כתיב פסל לך וכו' אי בגבורה הא נאמר ויפרוש את האהל הא אינו ענין אלא בדעתו ע"ש. וז"ש ששיבר הלוחות מדעתו שהיה עניו ולא דרש לבראשית בשביל משה רק שתיבת בראשית דבוק הוא ושמים דהקדים לארץ משום דעדיפי א"כ תורה עדיף ממצות א"כ שפיר דן הק"ו ממצות פסח ושבר הלוחות מאחר דמוכח דתורה עדיף ממעשה מדהקדים תוך סיפור הבריאה שמים לארץ ולא רציתי להאריך בזה וסמכתי על המעיין. וכל ענין זה דרש דרשתי לאלופי חברא קדישא גומלי חסדים פה ק"ק קעלן ער"ח חשון תקמ"ז לפ"ק כדרכי שנה שנה בס"ד:

איתא במסכת קידושין דל"א דרש עולא רבה אפיתחא דבי נשיאה מאי דכתיב יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך מאמר פיך לא כתיב אלא אמרי פיך בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו לדברות הראשונות וכו' ויש להקשות תחלה מאי קסברי ואמרו דדרש לשם כבודו ולבסוף האיך הודו כששמעו הדיבור של כיבוד אב ואם. ותו יש לדקדק ממה נפשך אם הודו דהתורה מן השמים הוא מפי הגבורה שמענו מה בכך אם לכבוד עצמו הוא דורש הרי הוא הדרש האמיתי שהוא ה' אלהים לבד אחד האמיתי ונאה להודו ולעבדו. ויתבאר מקודם הני מקראי קודש סוף פ' יתרו אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עולותיך וגו' ויש לדקדק איך יאמר אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם טפי הוה שייך לומר אתם שמעתם כשדברתי עמכם מן השמים. ותו יש לדקדק מה נתינת טעם הוא אחר שראיתם שדברתי עמכם לא תעשון אתי אלהי כסף ואיך תלה אזהרה זו דעכו"ם בזה שראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. ותו יל"ד שהתחיל ואומר לא תעשון אתי והדר סיים עוד הפעם לא תעשו לכם. ותו יל"ד דמצוה זו דמזבח אדמה תעשה לי אין לו שום סמיכות כאן. וכן הא דסיים בקרא שם בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך ג"כ אין לו שום קישור אל הכתובים הקודמים. ויתבאר ג"כ פסוק (משלי כ') אזן שומעת ועין רואה ה' עושה גם שניהם אל תאהב שינה פן תורש וגם מקרא זה משולל הבנה וראשון יצאתי ליתן טעם בהא דאמרינן במס' מכות (דף כ"ג) אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמענו ויש לדקדק באמת למה שתי דברות הראשונות אמר הקב"ה בעצמו. ונראה דהנה מקשה בזהר אמאי קאמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא קאמר אשר בראתיך ומתרץ בס"פ משום דאנכי ולא יהיה לך בדיבור אחד נאמרו וטעמא דמילתא דהקדים הקב"ה בראשונה להזהיר על אותה עבירה שהוא פורה ראש ולענה לעקור כל התורה כולה ממש והיא המדה הרעה של גאוה אשר עליה אמרו חכמינו ז"ל במס' סוטה ד"ה כל המתגאה כאלו כופר בעיקר והקב"ה אומר אין אני והוא יכולין לדור במחיצה אחת ובהיות כן משכחת לה באדם המקבל עליו עול מלכות שמים ומתגאה שעושה שני הפכים בנושא אחד שבפיו הוא מקבל אלהותו ית' ובלבו שוא עבוד אלהים אחרים ע"י הגאוה וזה שאמר בבת אחת אנכי ה' אלהיך ובשעה שאתה מקבל עליך מצוה הראשונה הזאת לא יהיה לך אלהים אחרים על פני להצטרף גם הגאוה שהוא כעובד עכו"ם ומשום הכי הוא אומר אשר הוצאתיך מארץ מצרים כי זכור תזכור כי היית עבד ואיך יתגאה עבד על אדונו ע"ש שהאריך בזה. והשתא לטעם זה שמשום הכי ב' דברות הראשונות נאמרו בדבור אחד להזהיר על הגאוה כי הרחק ירחיקו המדה הזאת הרעה. והנה שני דברות האמורים בבת אחת אי אפשר לשמוע כאחת וכמבואר בספרי פ' יתרו וע' בילקוט ראובני. והנה מצינו שכל מה שממעט בניסים עדיף טפי ואין הקב"ה משנה את הטבע זולת להכרחיי. והנה הדברות והאזהרות אשר יצאו מפי משה רבנו ע"ה היו ישראל משיגים בחוש השמיעה ובודאי שלא היה בכח חוש השמע הזה לשמוע שני דברים כאחד לא כן הדברות ששמעו מפי הקב"ה בעצמו לא היו משיגים בחוש השמע כ"א בחוש הראיה כדכתיב וכל ישראל רואים את הקולות וגו' כמבואר בספרי שהדבור שיצא מפי הקב"ה מיד היה נחקק באויר ע"ש ולבעביר זאת היה תש כחם של ישראל להשיג דבריו בחוש הראיה שהוא קצת בכלל כי לא יראני האדם וחי ובקשו ממשה רבינו ע"ה ואמרו דבר אתה עמנו והדבור שיצא מעמך נוכל להשיג ע"י השמיעה וז"ש ונשמעה א"כ היינו טעמא שאמר הקב"ה בעצמו שתי דברות הראשונות למען ישיגו ישראל בדרך הטבע אותן שתי דברות בבת אחת מכח חוש הראיה שלהם. והפעולה בזה להרחיק הגאוה כאמור להיות מדה זו פורה ראש ולענה לבטל כל התורה בכללותיה כנאמר ורם לבבך ושכחת וגו' וגם היא ביטול החכמה באדם כדאיתא במס' פסחים דף ס"ו אמר ר"י אמר רבי כל המתיהר אם חכם הוא חכמתו מסתלקת הימנו ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת הימנו. וגם הגאוה היא סבה ראשונה למחלוקת וכשרצה הקב"ה ליתן תורה לישראל המתין עד שיהיו ישראל באגודה אחת כדכתיב ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום. ואיתא בספרי בכל מקום נאמר ויחנו ובמתן תורה כתיב ויחן ישראל נגד ההר שבאותו פעם היו ישראל כולם כאיש אחד בשלוה משום הכי נאמר ויחן לשון יחיד. ויש לומר דכונת הפסוק הוא שבאותו הזמן למדו ישראל מדת הענוה שראו שהקב"ה מניח כל ההרים שרצו ובאו ליתן תורה עליהם והשרה שכינתו על הר נמוך על הר סיני. וזה שאמר ויחן ישראל שהיה להם אחדות והטעם נגד ההר שלמדו מן ההר שחפץ הקב"ה מדת הענוה. וגם מצינו שהקב"ה לא שבח אדון הנביאים אלא במדת הענוה שנאמר והאיש משה עניו מאד מכל האדם. ומהרמ"א כתב שזה פי' המשנה משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע דמשה רבינו ע"ה לא היה רוצה לקבל את התורה מענותנותו עד שראה שהקב"ה רוצה בנימוסי רוח שהשרה שכינתו דוקא בהר הנמוך על הר סיני וזה שאמר משה קיבל תורה מסיני מה שנתרצה אח"כ לקבל התורה מסיני על שלמד מסיני כנ"ל. וכתבו עוד דמשום הכי נאמר במשה לשון קיבל ולגבי יהושע נאמר ומסרה משום דכחו של משה היה גדול משל יהושע והוא קיבל יותר מש"ה אמר בו לשון קיבל. ויש לדקדק איך תלה קבלה זו בענוה ויראה באמרם סוף מס' עוקצין אמר רשב"ח לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום דדרך הטבע אם נותן דבר מה בכלי כל מה ששולי הכלי נמוך הכלי מחזיק ביותר ולרמות עושים לפעמים אוגני הכלי למעלה ונראה בחוץ ככלי שמחזיק הרבה והחסרון שמבפנים אינו מהזיק כ"כ וכבר דברנו שתכלית השלום בא מכח הענוה וז"ש לא מצא הקב"ה כלי שאוגנו נמוך ומחזיק הברכה הרבה אלא על ידי השלום שבא מרוח נמוכה שמחזיק הרבה ולהיות האיש משה עניו מאד לבעבור זאת אמר משה קיבל תורה מסיני שבית קיבולו החזיק רב להיותו נמוך מאד כן אמרתי דרך מליצה. על כל פנים נחזור לעניננו שלמען חפץ ה' בצדקתנו ללכת בדרכי התורה והמצות מש"ה הקדים לנו הזהרת הגאוה. והנה רשע מה הוא אומר שלא למעננו צוה לנו הקב"ה למאס בגאוה רק למען כבודו שיתרבה וה' מלך גאות לבש והמתגאה נקרא משתמש בשרביטו של מלך ואם שהאמת כן הוא מ"מ רצון הבורא יתברך היה למעננו ואדרבה מצינו רבות שבמקום גדולתו שם ענותנותו. וראיתי פירוש על זה המימרא דידוע ששם הוי"ה ב"ה שהוא שמו הגדול במספרו ממעט ממספר שמותיו האחרים כמו אלהים שדי וכדומה וזה כתב במקום גדולתו שמו הגדול ב"ה המורה היה הוה ויהיה שם ענותנותו האותיות המעוטות במספרם ע"כ. ובזה יתבאר הגמרא הנ"ל בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דייק הוא בעצמו דורש. ולא אמרן שתי דברות הללו ע"י משה רבינו ע"ה מחמת שרצה לאומרן בדבור אחד למען הראותו כח מדת הענוה והתרחקות מן הגאוה, וטעמו היה בשביל כבודו שאינו מגיע הגאות כי ה' מלך גאות לבש עד שאמר כבד את אביך ואת אמך שהשוה כבוד בשר ודם לכבודו הרי ויתר הקב"ה על כבודו הודו לדברות הראשונות שלא להנאתו כיון כ"א לתועלת עמו ישראל למען יוכל לעסוק בזאת התורה אשר קבלוה ולשמור מצותיו כאמור, והיינו דסיים קרא ראש דברך אמת מה שאמרת בראש דברך בעצמך לבעבור האמת שנוכל לקיים התורה שנקראת אמת כדאיתא במסכת מכות דף ב' ע"ב וזה פירוש הפסוק אתם ראיתם בכח הראיה כי מן השמים דברתי עמכם בעצמי כדי שתהיו רואים את הקולות וימשך מזה שיהיו שתי דברות הראשונות בבת אחת והתועלת מזה להרחיק מן הגאוה לא תעשון אתי בשעה שאתם עובדים אותי אלהי כסף ואלהי זהב במה שתהיו מתגאים וחשוב כעכו"ם. וכ"ת דאזהרה זו נאמרה לכבודן לזה סיים לא תעשו לכם לצרכיכם אני מזהיר למען ישמרו חוקותי תורותי ומצותי, אבל למען כבודי ראה תראה כי אני מצוך מזבח אדמה תעשה לי לשמי ממני תקח לעבוד ה' ולהשליך הגאוה וזבחת עליו עולותיך עליה שלך מהגאוה תזבח את יצרך בזה ולא תעלה במעלות. ומייתי עוד ראיה בכל מקום אשר אזכיר שמי תקח ראיה משמי הגדול ב"ה שבמקום גדולתו אתה מוצא ענותנותו כאמור ואז אני את דכא אבוא אליך וברכתיך וכמאמרם במס' סוטה שם. וזה שאמר הכתוב עין רואה יש לו חוש הראות ואזן שומעת בחוש השמע וה' עשה שניהם לראות בעין מה שראוי לשמוע לכן אל תתן בשנה עיניך להיות לך עין גבוה רק פקח עיניך שפל מצבך. ואמרו מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון שלשה האלה אם יעלו על לבך ודעתך ודאי תרחק הגאוה ואיזהו החכם הרואה את הנולד, והארכתי בדרוש מוסר יותר מזה:

ובדרך אחר אמרתי עפ"י מה שראיתי תירוץ אחר במה שאמר הקב"ה שתי דברות הראשונות אנכי ולא יהיה לך בבת אחת דאתי להורות דשקולין הם העשים עם הלאוין ומשום הכי אמר עשה ולא תעשה הראשונים בבת אחת ולאורויי אתא כשם שמקבלים שכר על הדרישה בעבודתו יתברך בקיום מ"ע כך יקבלו שכר על הפרישה מן הלאוין, וכמאמר המשורר קי"ט אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו, ומשום הכי אמרן הקב"ה בעצמו אחר שהיה צריך לאומרן בבת אמת ומשה רבינו ע"ה לא היה יכול לאומרן בבת אמת זולת דרך נס וממעט בנסים עדיפא, כן יש לומר בדרך פשוט יותר וזה שאמר עין רואה ואזן שומעה ה' עושה שניהם שראו את הקולות, ע"כ היינו טעמא שנאמרו בבת אחת להורות ישב ולא עבר עבירה מקבל שכר כעושה מצוה, ובהיות כן פן תאמר אתן עיני בשינה ואהיה שב ואל תעשה דשוה לעובד ה' לזה אמר אל תתן שנה לעיניך פן תורש אל תהיה עצל בעבודת ה' פן תורש שהפירוש שב ואל תעשה שב ולא עבר עבירה אם באה לידו היינו פורש ממנה. זה לי שנים רבות שבארתי דברי המשורר סימן הראשון שבתהלים אשרי האיש אשר לא הלך וגו'. אשר לכאורה יאמר עפ"י הא דאיתא במסכת עכו"ם דף י"ד ר"ח ור"י אזלי באורתא מטו להני תרי שבילי וכו' א"ל חד לחבריה ניזול אפיתחא דעכו"ם דנכיס ליצרי' א"ל אידך ניזול אפיתחא דבי זונות דנכוף ליצרא ונקבל אגרא וכו' א"ל מנ"ל הא א"ל מזימה תשמור עליך וגו' מדבר זימה תשמור עליך התורה. וזה שאמר אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד אעפ"י דנכף ליצרא דפן וקרוב לודאי שלא תוכל לעמוד בו כי אם אימתי הותר לך לילך במתכוין דרך חטאים כדי לכוף ליצרא אם בתורת ה' חפצו אז התורה תשמרך. אחר זה הגיע לידי ספר אחד פירוש על תהלים ונקרא חוזה דוד ומצאתי שהרגיש בזה. ולדרכנו נאמר כך אחר שאמרנו שהפורש מן העבירה כאילו עושה מצוה, מעתה שני דרכים לפני האיש האחת אהובה לקרב עם יראי ה' וחושבי שמו ולומדי תורתו לבעבור מהם יראה וילמוד לעשות לשמים ודרך השני להתחבר עם רשעים בכדי שיבוא לידי עבירה ויפרוש ממנה ונחזי אנן משני הדרכים הי מינייהו עדיפא ויתפרש שיותר טוב להתחבר עם צדיקים ולעלות במעלות המקיימים דבר ה' בקום ועשה נ"מ הא' שאם יתחבר להצדיקים לא יבוא לידי עבירה ח"ו רק יוסיף וילך להיות חרד לדבר ה' אבל אם יתחבר לרשעים פן יתגברו עליו ויסיתוהו מדרך הטובה ויקנא בעושי עולה, השני בקיום מ"ע גם עבור המחשבה משתלם דמחשבה טובה הקב"ה מצרף לטובה מה שאין כן בהיותו שב ואל תעשה אין לך בו רק מחשבה זו הטובה שלא לעבור עבירה. ג' בעשותו אחת ממצות ה' הוא בורא מלאך קדוש דתולדותיהן של צדיקים מעשיהם הטובים מאותן המעשים יש להם תולדות קדושים אשר נבראים מאותן המעשים ויש ליצר טוב מסייע עוד מלאך קדוש ולמחר תוכל להתגבר יותר על היצר הרע אחר שיש לו סיוע עוד מלאך קדוש, וזה פירוש מצוה גוררת מצוה שאותו מלאך הנברא מעשית מצוה אחת יסייע לך לבוא אל עוד מצות מדברי סופרים וחכמים. אבל הפורש מעבירה בכל יום היצה"ר מהגבר עליו ומי יודע אם בסוף לא יתגבר עליו ויפול בידו ויעוין בחובת הלבבות בזה שהאריך שם במלחמות יצה"ר שאינו נייח אף אם לא יתגבר עליו פעם אחד וכו'. ד' נ"מ דבעשית מצות עשה יש לו שכר בהאי עלמא אע"ג דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא לפעמים ע"י התעסקות וזריזות יתירות ע"ז משתלם בעולם הזה וכן איתא בהא דאמרן הידור מצוה עד שליש ויותר משלמין לו בעוה"ז וכ"כ המרש"א בחד"א, וזה כתב המשורר אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וגו' לקנות לו שלמות בשב ואל העשה כ"א בתורת ה' חפצו לדבק בלומדי תורה ויראה להיות בקום ועשה, וירויח בזה והיה כעץ שתול על פלגי מים לא יזיזו אוהו ממקומו מה שא"כ אם יתחבר לרשעים איכא למיחש שיהפכו אותו. ועוד אשר פריו יתן בעתו שיאכל פירותיהן גם בעולם הזה וזהו בעתו . ותו וכל אשר יעשה יצליח דמחשבה טובה שלו לעשות גם כן ישתלם לו ומש"ה אמר יעשה ולא אמר עשה , ועד יש לומר ועלהו לא יבול קאי על המחשבה ועוד שיבוא מלאך הקודש שיהיה בעוזריו וכל אשר יעשה למחר יצליח ג"כ דמצוה גוררת מצוה כאמור והארכתי בזה. ובזה יש לבאר דברי קהלת מה שכתב טובים השנים מן האחד אשר יש להם שכר טוב בעמלם יתבאר לדרכנו כך טוב שנים שני דברות הראשונות מאחד אחד האמיתי בעצמו שהוא הקב"ה וטעמא להורות אשר יש שכר טוב בעמלם בתרוייהו הן בעושה מצוה הן בפורש עצמו מן העביר' ובזה יש לבאר דברי המשורר (תהלים ס"ב) אחת דבר אלהים וגו' כלומר אחת בדבור א' דבר אלהים שתים זו שמעתי אנכי ולא יהיה לך מה שאין הפה יכול לדבר רק כי עוז לאלהים . וכ"ת באמת אמאי דבר אלהים שני דברות הללו בב"א. לזה אמר דקמ"ל ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש הפורש מן העבירה כמעשהו כעושה מצוה עצמה:

ובדרך פשוט עוד יותר נ"ל הפסוק טובים שנים וגו' ע"פ מה שכתבתי לעיל במדרש כל מה שישראל אוכלים בעוה"ז אינו אלא בשכר אמונה ופי' מחות' הגאון אור ישראל מו"ה העשיל ז"ל דמקשינן אמאי אינו משלם הקב"ה לנו שכר בעוה"ז ועובר על לא תלין פעולת שכר שכיר דהאדם מיקרי פועל כל ימי חלדו ועובד את ה' ומתרצינן דאיתא השוכר אח הפועל ע"י שליח איש עובר על לא תלין. והקב"ה נתן לנו את התורה ע"י משה רבינו ע"ה השליח א"כ לא עובר הקב"ה על ל"ת. וידוע דאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו א"כ מחויב הוא על אותן ב' מצות הראשונות לתת שכרן בעוה"ז בכדי שלא יעבור על לא תלין אחר שהוא בעצמו אמרן. וז"פ כל מה שישראל אוכלין בעוה"ז אינו אלא בשכר אמונה שראוי לשלם מיד כאמור. והשתא אמינא אנא דזה פירוש הפסוק טובים השנים השני דברות הראשונות כי שמענו מן האחד שאמרן האחד המיוחד האמיתי בעצמו כי לזה יש שכר טוב בעמלם גם בעוה"ז שבשביל כך אשר הוא ית' בעצמו אמרן מחיובו לתן שכרו מיד כנאמר:

כתיב (משלי ג') כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לך שנות חיים. וראיתי פירוש על זה הפסוק בספר טעם מן משם מחות' הגאון המפורסם בעולם חכם צבי זצ"ל דאמרינן במסכת חגיגה (דף ה') א"ל סוף סוף הני שנין להיכן אזלין א"ל אי איכא צורבא מרבנן דמעביר במיליה מוספינן ליה הרי ישנו שני דרכים להשיג בהן דרך החיים. א' ע"י לימוד התורה כדכתיב כי היא חייך ואורך ימיך וא' ע”י שיעבור על מדיותיו. והנפקא מינה בתרתי בין שני דרכים הללו הא' דאם משיג אריכות ימים ע"י מעביר על מדותיו הרי הוא צריך לו להיות מחלוקת ומריבה עם איש אחד עד שהוא שוחק ומעביר על מדותיו אבל אם יש לו שלום עם כל אדם אין לו מקום לעבור על מדותיו כלל מה שאין כן אם ישיג דרך החיים ע"י התורה יכול להיות לו שלום עם כל אדם. ועוד נ"מ עפ"י מה שאמרו במס' יומא (דף ע"א) כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך וכי יש ימים שאינם של חיים אר"א אלו שנותיו של אדם שמתהפכים מרעה לטובה ע"ש א"כ מי שמשיג ימים ע"י מה שמעביר על מדותיו אולי משיג ימים שאינם של טובה מאחר שבא ליטול משל חבירו כאשר היו ראוין להיות להאיש ההוא ככה תבואנו הטובה היא הרעה אבל המשיג מדיליה ע"י התורה עושר וכבוד נמי איכא ויש לו שנות חיים וזה שאמר כי בי ירבו ימיך וקשה הא זולתה נמי ירבו ימים ע"י שמעביר על מדותיו ומתרץ יוסיפו לך על ידי שנות חיים הם ימים טובים של אדם וגם ושלום יהיה לך כאמור עד כאן דברי פי חכם חן וש"י. ובזה בארתי פסוקי תהלים כ"א חיים שאל ממך אורך ימים ימים הרצון שביקש החיים ממך ולא חיים של אדם אחר אלא אתה תוסיף לו והיינו טעמא דלא חפץ חיים של אדם אחר דזהו בא ע"י שמעביר על מדותיו וקיי"ל מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול וזהו אמרו גדול כבודו של מלך משום הכי שאל חיים ממך. ואמרתי לפרש בזה גמרא דעכו"ם (דף י"ז) מכריז ר' אלכסנדרי מאן בעי חיי כנופי ואתו כולי עלמא הוציא להם ספר תהלים מי האיש החפץ חיים וגו'. ובמדרש הנוסחא מעשה ברוכל אחד שהיה מחזר בעירות הסמוכות לציפורי והוה מכריז מאן בעי למיזבן סמא דחייא אודיק עליה עלמא והוציא אליהם ספר תהלים מכורך מי האיש החפץ חיים וגו' דיש לדקדק חדא למה ר' אלכסנדרי כפל לשונו והכריז ב' פעמים מאן בעי חיי מאן בעי חיי תרתי למה לי ולא כן עשה הרוכל הזה. ב' יש לדקדק אמאי לגבי ר' אלכסנדרי מיד כנופי ואתו כולי עלמא ולגבי הרוכל אודיקו עליה. ג' יל"ד שר"א הכריז מאן בעי חיי משמע שבחנם יתן להם סמא לא כן הרוכל מאן בעי למזבן בדמים. ד' הלשון ספר תהלים מכורך הנזכר אצל הרוכל אינו מובן כלל. ובגופא דקרא ג"כ יש לדקדק שכפל ואמר מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב. ולדברי מחו' הנ"ל יובן הכל בנ"ט לשבח דשאל בתרתי מי האיש החפץ חיים לחוד ומי האיש אוהב ימים לראות טוב אשר חפץ שנות חיים שהם ימים טובים של אדם כאמור ואמר על ראשון ראשון אשר יחפוץ סתם חיים נצור לשונך מרע ואל תתן פיך להשיב דבר ותהיה מן הנעלבים ואינם עולבין בזה תזכה לאריכת ימים שיוסיפו לך כמשפש המעביר על מדותיו. ועל השאלה מי יתן ימים טובים סור מרע ואל תהיה לך שום עסק עם איש רע בכדי שתבוא לעבור על המדות רק זאת עשה שמור מצות וחיה והיינו ועשה טוב זו התורה דאקרי שוב כדכתיב כי לקח טוב נתתי לכם וכמבואר באבות. ובזה תראה טוב באותן הימים שיוסיפו לך ועוד מעלה תקנה ע"י זה בקש שלום ורדפהו שלא תצטרך לידי שום מחלוקת. וז"ש ר"א הכריז יש לי שני מיני סמי דחיי א' ע"י שמעביר על מדותיו וא' ע"י התורה לכן הכפיל את דבריו מאן בעי חיי מאן בעי חיי. חיי פשוטי וחיים טובים. כנופי כולי עלמא דמי פתי יסור הנה אם שמוע ישמע קול מכריז ואומר קחו לכם איש כפי ערכו סמא דחיי בלי שום מחיר כסף ולא יבוא והלא אף אם לא יאמין לקול המכריז משום ספק פקוח נפש להחיות את נפשו ודאי תלתא פרסי בחלא ממנו לא יפלא. והוציא להם ספר תהלים פסוקים האמורים והראה להם או שמשיגים ע"י תורה או ע"י שמעבירים על המדות. לא כן הרוכל היה דומה בדעתו להורות איך שמשיגים דרך חיים בימים טובים אף למי שאינו יכול לעסוק בחורה (לפי דעתו המשובשת דבאמת יגעתי ולא מצאתי אל תאמין וכל אדם חייב ללמוד תורה איש כפי ערכו אחד המרבה ואחד הממעיט כאשר הארכנו במקומות אחרים וגם הנה) והיינו אם יעשה שותפות לת"ח ויספיק לת"ח כדי שיוכל לעסוק בתורה וכאשר מפורש שמח זבולון בצאתך ויששכר בקהליך אז גם זה האיש זוכה לחיים יתרים כמו הת"ח שלומד אחר שמביא את הת"ח לידי לימוד וגדול כח המעשה רק ע"ז צריך פזר כסף לכן הקדים מאן בעי סמא דחיי בדמים ולא קרא אלא פעם אחד להורות נתן בלבם שזה חלק היפה להשיג שנות חיים טובים רק ע"י התורה ועולה לכאן ולכאן ולבעבור זאת כיון שקרא בקול חרדה המסלקת דמים אודיקו ליה עלמא פן רוכל זה המחזר בעירות לכבוד עצמו הוא דורש למען תת בכספים שתים ועלתה לו העזרה והוציא ההוא ספר תהלים מכורך ולא רצה לעשות מהני קראי פסקי פסקי שמדבר משני מינים רק כולם בענין אחד מדברים בשביל תורה יאריך ימים וכענין שאמרו כרוך ותני שהכל בענין אחד אמרו. וז"פ הגמרא האי צורבא מרבנן אורייתא הוא דמירתת ביה דמי שאינו צורבא מרבנן לא נאה ליה למירתח רק להיות מעביר על מדותיו כי במה ישיג ארחות חיים אבל צורבא מרבנן דיכול להשיג אורח חיים ע"י לימוד התורה שפיר קרתא דזולת מעביר על מדותיו יוכל לקנות שלימות החיים ע"י התורה:

ודרך מליצה אמרתי ליישב בזה גמרא דמגילה (דף כ"ח) שאל רבי את ר' יהושע בן קרחה במה הארכת ימים וכו' א"ל מימי לא הסתכלתי בדמות אדם רשע ויאמר כך דשאלו במה הארכת ימים באיזה מדה אי בלימוד התורה או בהעברת על המדות והשיב לו מימי לא נסתכלתי בדמות אדם רשע שאבוא לכלל מעביר ע"מ רק בתורת ה' היה חפצו תמיד ובזה השגתי אורך ימים ושנות חיים. והן הן כוונת המשורר (תהלים קי"ט) ויבואוני רחמיך ואחיה כי תורתך שעשועי דמגו דשאל שיביאו לו חיים טובים עם רחמי שמים כי השגת חיים שלי באה מכח כי תורתך שעשועי וז"פ ה' עוז לעמו יהן ה' יברך את עמו בשלום דמאחר שנתן לעמו ישראל את התורה דאיקרי עוז אז ברכם בשלום מאחר דיהיו יכולים להשיג דרך החיים ע"י התורה ולא יצטרכו להעביר על מדותיהם ובזה איש על מקומו יבוא בשלום. ובדרושים הארכתי לבאר בזה כמה מאמרים ולא עת האסף כאן להאריך. ובזה יש לבאר פסוק אחד בקהלת י"א וז"ל ומתוק האור וטוב לעינים לראות את השמש כי אם שנים הרבה יהיה האדם בכולם ישמח. והוא על דרך שאמרו ביומא (כ"ג) הנעלבים ואינם עולבים וכו' עליו הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו ופי' מהרמ"א ובע"א דמצינו דגם השמש לא רדף אחר הכבוד ולא קינא.משא"כ הלבנה אמרה אי אפשר לשני מלכים וכו' מש"ה הנעלבים ואינם עולבים שיש להם מדת הענוה הם דומים לשמש וידוע דתורה נקרא אור דכתיב כי נר מצוה ותורה אור וז"ש כי מתוק האור זו התורה מתוקה שנת העובד בה שמארכת שנותיו וטוב שאריכת ימים הלז הבא מכח התורה יותר מאותן אריכת הימים המגעת להעינים הרואות את השמש שאוחזין במדת השמש וגדר הענוה ומעבירין על מדותיהן ומפרש הטעם שאותן אריכת ימים שמשיג ע"י מעביר על מדותיו אינם כ"א שנים הרבה יחיה אבל אינו יודע אם טובים הם אם רעים כאמור ועי' בהקדמת מ"ז הגאון בעל פ"מ ח"א שמפרש הפסוק. זאת התורה אדם כי ימות באהל בהמ"ד הממית עצמו על התורה ע"ש וז"ש האדם אותן אריכת ימים שמשיג ע"י התורה כנאמר זאת תורת האדם (וכן י"ל על פי מה שאמר הע"ה לפרש הגמרא אתם קרוים אדם ולא העו"ג קרוים אדם אחרי שיש לחי המדבר ד' שמות אדם איש גבר אנוש ושלשה האחרונים נאמרו בלשון רבים אישים גברים אנשים אבל אדם לא נאמר בלשון רבים רק לשון יחיד ששם זה מורה על אחדות ושלום דליתא רק בישראל ע"ש דהאריך בזה) וז"ש אותן אריכות ימים שמשיג ע"י התורה האדם מי שהוא בתורת אדם עם כל אדם בשלום ואחדות ממילא אינו מגיע להעביר ע"מ כ"א בתורת ה' חפצו להשיג אריכת ימים ומרויח דבכלם ישמח דבכל השנים יש לו שמחה דיש לו שנים טובים מאחר שישא ברכה מאת ה' ולא שנותיו של אדם אחר:

איתא במסכת נדרים (דף פ"א) מי חכם ויבן אלה ואשר פי ה' אליו ויגידה דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פירשוהו עד שפרשה הקב"ה בעצמו שנאמר ויאמר ה' על עזבם את תורתי היינו לא שמעו בקולי היינו לא הלכו בה אמר ר"י א"ר שלא ברכו בתורה תחלה. וכתב מ"ז הת"ח דמשום הכי לא פירשוה זולת הוא לבדו יתברך משום דבאמת למדו תורה שלא לשמה ודבר זה הולך אחר כונת הלב אשר לו לבדו נגלו מחשבות אדם לכן הוא יתברך בעצמו אמרה דכונתם היה שלא לשמה ע"ש ובגופיה דקרא ירמיה ט' הכי כתיב על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם. ופי' הע"ה דה"ק שהתורה הפקר היא ורשות לכל אחד לזכות בה וזה שאמר אשר נתתי לפניהם כמו שאחד מניח דבר לפני חבירו שיטול ככה הניח הקב"ה לפנינו וכלום חסר רק ליטלה ולזכות בה וסרו מהר דברי היצה"ר להשיב בשעת הדין בינה לא נתנו דיגעתי ולא מצאתי אל תאמין. וראיתי באיזה ספר בהקדמה פי' במ"ש שלמה המלך ע"ה (קהלת ז') אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני ה"פ אם אמרתי אחכמה ואעפ"כ היא רחוקה לא אוכל לה ודאי ממני הסבה דלא יגעתי בה דלולא זאת אל תאמין לדברי האומר יגעתי ולא מצאתי. ולי נראה דהנה פלוגתא במס' קידושין (דף ל"ט) אי מעשה עדיף או לימוד עדיף וראיתי משם הגאון מוהר"ל חסיד ז"ל דע"כ מוכח דעיקר תלוי במעשה מדהחזיר הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה באמרם מה כתיב בה הללו אומרים אי אפשי בלא תרצח והללו אומרים או אפשי בלא תנאף וקשה מכל מקום ה"ל לקבל התורה ללמדה אלא ע"כ דהמעשה עיקר ודפח"ח ולדרכנו מבואר יותר דעיקר לימוד התורה צריך להיות לשמה והיינו ללמוד ע"מ לעשות אבל אם אינם עושים לא הוה לימוד לשמה ואני כבר כתבתי דה"פ עפ"י האמור במס' מכות (דף כ"ג ע"ב) תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני שנאמר תורה צוה לנו משה בגי' תרי"א ושתים מפי הגבורה שמענו הרי תיבה של תורה כוללת כל המצות. וז"ש תורה לשמה לשם שלה העולה מספר המצות לשם זה צריך להגות בה ואומות העולם שלא רצו לעשות אי אפשר להו ללמוד לשמה וז"ש הקב"ה על עזבם את תורתי שלא למדו לשמה כפי' הגאון בעל ת"ח שזכרנו. ועיקר כוונתן היה שילמדו לשמה וראיה אשר נתתי לפניהם ולא לאומות העולם אף שהיו לומדים אחר דליכא לשמה לגבייהו:

ואולי בכלל זה כמו מ"ש במסכת שבת (דף פ"ח) א"ר יהושע בן לוי בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מה לילוד אשה בינינו א"ל לקבל את התורה א"ל חמדה גנוזה לך מששת ימי בראשית תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם ואתה מבקשה ליתן לבשר ודם וכו' שוב מה כתיב בה זכור את יום השבת לקדשו כלום אתם עושים מלאכה וכו' גם מזה ראיה מהימנא דעיקר נתינת התורה למקיימים מדלא נתנה למלאכים ללומדה לבד. וז"ש אשר נתתי לפניהם לא למלאכי השרת דעיקר לימוד התורה צריך להיות לשמה לקיום מצות שבה כאמור וע"ל לפי מה שכתבתי ליתן טעם בתשלומי שכר מצוה בהאי עלמא דאין עבירה מכבה תורה עי"ש בנ"ט לשבח א"כ יאמר דמשום הכי לא עמד להם בשעת חרבן ביה"מ מעשים טובים שהיה להם אחר שהגדילו כ"כ בעבירות שכיבו את המצות כדכתיב כי ה' הוגה על רוב פשעיה. רק זכות התורה שאין העבירה מכבה אותה ודאי היה עומד להם. אבל אמר שגם בתורה מאסו לא עמד להם עוד שום זכות. וז"ש על עזבם את תורתי לא אישתייר להם שום זכות ממצות ונתן ראיה דהתורה היתה מגינה ואין עבירות מכבין אותה שהרי שכרה נתתי לפניכם בעוה"ז ולא לאחריהם כמשפט השאר מצות דשכרם בהאי עלמא ליכא אבל מעלת לימוד התורה עדיפא וע"כ היינו משום דאין עבירה מכבה אותה כאמור הרי לך עיקר גרמא דנזקין דשמין לן בעדיות ונוטלין ממנו בית חיינו הוא בעון ביטול תורה. וגם שייך דבעבור זה אבדה הארץ שהוא שכר בהאי עלמא וזה בא מכח העדר התורה המתחייבת לשכר בעוה"ז. והן הן הדברים הנאמרים במסכת אבות פ"ו מ"ב אר"י ב"ל בכל יום ב"ק יוצאת מהר חורב ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה דאם היו לומדין תורה נאמן הוא שישלם לך שכר פעולתך בעה"ז כאמור. וי"ל דה"ק הבת קול מאותו זמן שהר ירושלים אקרי הר כמ"ש אברהם אבינו חורב נעשה חרבה אוי להם לבריות שניטל הברכה והשפע מהם מישראל והכל מביטול תורה. והארכתי בזה יפה בדרוש לשובבי"ם על פי גמרא דשבה (דף לא) אמר רב בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו נשאת ונתת באמונה וכו' קבעת עתים לתורה. והקשו בתוס' שהאי אמרו תחלת דינו של אדם בד"ת ע"ש שיישבתי קושיא זו בכמה דרכים:

ודרך הלציי אמרתי דעל שאלה זו קבעת עתים לתורה יוכל להשיב לא נתנו לי לב להבין מש"ה מקדמים לו שאלה עסקת במו"מ. דהנה אמרו במס' פסחים (דף מט) לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישיא בתו לת"ח. וכעת בעונותינו הרבים לא די שבטלו המהדרים לדבק בת"ח אלא שמרחיקים את הת"ח מלדבק עמו והרי אמרו במסכת שבת (דף כג) אמר רבא מאן דרחים רבנן הוין ליה בנין רבנן דמוקיר רבנן ה"ל חתני רבנן דדחיל מרבנן הוא גופא צורבא מרבנן ואי לאו בר הכי הוא משתמעין מיליה כצורבא מרבנן. ובהיות שבעוניתינו הרבים בטל כבוד התורה אשר יקרה היא מפנינים ובדורות הראשונים לא היה שום התכבדות אלא בתורה ולומדיה, משא"כ עתה ממש בושים מלדבק בם ומה"ט מאסו גם כן והרחיקו מלכבד ת"ח שירא מן השכר שיהא לו בן או חתנא דרבנן. ושמעתי שזה פירוש יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו דמסכת בבא קמא (דף פא) דרש ר' עקיבא את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים והנה השכר דרחים ומוקיר ת"ח הוא בבנים וחתנים שיהיו רבנן לפעמים יקרה שאין לו בן ובת. אבל השכר דדחיל מרבנן דאיהו גופא הוה צורבא מרבנן ולא יוחסר משום אדם. וז"ש יראו את ה' מן הת"ח דאיתרבי מאת ה' יראו מלפניו כי אין מחסור השכר ע"ז ליראיו דדחלי רבנן משא"כ במוקיר ורחים כאמור:

וי"ל עוד דז"פ הפסוק (סוף קהלת) סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא וגו' כי זה כל האדם כלומר שתהא ירא את הנתרבה מאת הת"ח כי שכר זה כל האדם ישיג אף אם אין לו בן או בת הואיל ושכר זה עליו ממש יגיע. והנה ירא לנפשו בעת הזאת להוקיר או להיות רחים רבנן פן יתברך בבן או בחתנא דרבנן דלא ניחא ליה. אולם גם דחיל מרבנן ליכא באמרו ומה תתן לי על שכרי שאהיה צורבא מרבנן דלאו בר הכי הוא ואי דמשתמעין מילי כצ"מ זו היא קללה ולא ברכה שהרי בזמנינו חכמת סופרים תסרח ושומעים יותר לעם הארץ מלקול ת"ח כל זה דרך הלציי. והנה באמת שומה בפי העולם איך אתן בתי לח"ח שאינו יכול לפרנסה מאחר שאין לו השגה כ"א לתורה. ובבואו לאחר מותו לדין ישאלוהו ממ"נ לתורה או למו"מ לאיזה מהם צריך הבנה והשגה יתירה אם כה יענה שלמעשה המשא ומתן צריך יותר יתפס בגמר דבריו קבעת עתים לתורה. ואי שלא היה לך בינה הרי היה לך בינה למו"מ פשיטא שאם היית רוצה ללמוד היה לך די הבנה וחכמה ק"ו ממו"מ. וא"ת שבאמת לתורה צריך בינה יתירה ישאלוהו למה ברחת מן ת"ח מלדבק בו והלא אם יש לו השכלה והבנה בתורה פשיטא דגם למו"מ יהיה לו שכל ומש"ה אומרים לו נשאת בת ת"ח נתת בתך לת"ח. (וא"ת איה איפה לפרנס את עצמו היה לך לבטוח בה' ולהאמין בו וז"ש באמונה היה ליתן נאמנות להקב"ה כי נאמן הוא ליתן שכר ללומדי תורה וגמירי דצורבא מרבנן וכו'). וכ"ת דלתורה אינו צריך הבנה כל כך ישאולוהו קבעת עתים לתורה:

ואמרתי בזה לפרש המשנה פרק ו' דאבות שנו חכמים בלשון המשנה ברוך שבהר בהם ובמשנתם. ר"מ אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה. וי"ל ברכה זו מהו טובה בכאן שאמר ברוך שבחר וכו' ובעל ע"ה כתב דבדבר שהאדם נהנה מהם צריך לברך. והנה כה"ג ראוי לברך על התורה אך זה בלומד תורה לשמה. אבל הלומד שלא לשמה רק לפום אגרא זה אינו נהנה מגוף לימוד התורה כ"א משכר הכרוך בעקבה ולולא היו נותנים לו זולת הלימוד ודאי שלא היה מסתכל בספר לאיש אשר ככה לו איך שייך לו נברך על לימוד התורה אחר שאינו נהנה מלימודה כלל ואין הלימוד עיקר אצלו לא כן הלומדים לשמה ונהנה מאותו לימוד להם נאה לברך ודומה למבקע עצים בקרדום שזה ודאי אין לו הנאה רק מהשכר שיטול ואם בא אחד ואומר טול שכרך זולת הביקוע מיד היה משליך את הקרדום לאחוריו. לכן אמרו ואל תעשה קרדום לחתוך בה שיהיה אצלך התורה כמשפט הקרדום. ומאחר שבכאן שנה רבי ר"מ אומר כל העוסק בתורה לשמה אסמכוהו לברכה מקודם ואמר ברוך ע"ש שנתן טעם לשבח. ואולי יש בזה גם כן ליישב הא דאומר זוכה לדברים הרבה מה הן דברים הללו והלא פורט והולך רבות אח"ז ומאי שייר דתני עוד דברים הרבה. ונראה ע"פ מה שאמרתי פירוש בפסוק שמות ח' ויאמר מי שמך לאיש שר ושופט עלינו הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי. דהנה ראיתי לש"ב בספר ווי העמודים מפרש קרא ויבטחו בך יודעי שמך דאיתא דכל היודע להשתמש בשם המפורש אסור לו ליהנות מן הבריות. וז"ש ויבטחו בך יודעי שמך שאתה צריך ליתן להם פרנסתם אחר שאין להם לקבל מן הבריות וגם בעל חק יעקב הביא זה בספרו פאר יעקב ומפרש בזה גמרא דברכות (דף כז ע"ב) נוקמיה לר' יהושע בעל מעשה הוא דאותו אדם היודע ומשמש בקבלה מעשית אין נותנין לו שררה על הצבור ולפרנסו פן יענש אותם. וז"ש בעל מעשה הוא ואין מושיבים אותו לראש וע"ש. ורש"י פי' הלהרגני אתה אומר שהרגו בשם המפורש הרי שימש בשם הקדוש. וז"ש מי שמך לאיש שר ושופט עלינו שאסור אתה להיות שר ושופט דלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי באמירת שם המפורש אם כן אי אתה רשאי להיות שר ושופט. וז"ש הלומד תורה לשמה ואינו נוטל פרס עבור לימודו זוכה לדברים הרבה גם לומר שם המפורש. ואפשר לפרש בזה מ"ש ברש"י ויקחו לי תרומה לי לשמי לפרנס בתרומה את הכהנים ויהיו רשאים לומר שמי הקדוש ואין מקום להאריך בזה. ומה שיש לדקדק במשנה זו אמאי קאמר שנו חכמים וכו'. וגם איך שייך ברכה זו שבחר בהם ובמשנתם הכא. ואמרתי דרך הלציי כך דהנה ודאי דכל אחד יאמר שהתורה חשובה עד מאד ואין לה ערך ומכבדים לת"ח בשביל התורה. אבל מכ"מ הוא אומר עם הת"ח עצמו אין לי עסק שאין לו שום הבנה כמוני בענין פרנסה ואיך אתן לו את בחי לאשה במה יפרנסה. הרי דבקו בתורת חכם ולא בח"ח עצמו. והנה מצינו בלשון הברייתא נקראים התנאים רבנן לא כך בלשון המשנה כאן שנה רבי תמיד וחכמים אומרים קורא אותם בשם חכמים לפי שרבי ידע והבין שעתיד דור אחרון לומר שאין בת"ח רק התורה ולא זולת שום שכל לכן קראם חכמים וז"ש שנו חכמים לשון חכמים נשנית בלשון המשנה להורות דבאמת הלומדי תורה חכמים גם המה לכן ברוך שבחר בהם ובמשנתם. בהם בגופם ממש ובמשנתן ולא יהיו בורחים מת"ח מלהדבק בו:

ובדרך אחר אמרתי ליישב קושית התוספות דשבת על ידי משל למלך גדול אשר היה לו יועץ איש גדול וחכם נפלא והמלך אוהבו מאד בעד אשר אין דבר סתר אצל המלך אשר לא גלה סודו להאיש הזה ועל פיו יצא ועל פיו יבא ויהי היום בחצי הלילה הגיע אל המלך פתשגן הכתב מאיזה מלך תקיף גדול יותר ממנו הרבה היה נכון לצאת למלחמה אתי ויחרד האיש וילפת ושלח מיד בחצי הלילה ליועצו הגדול הנ"ל. מהר רדה אלי אל תעמוד כי דבר המלך נחוץ מאד ומשרתי המלך הלכו להיועץ לבוא עמכם והנה חשכה גדולה ויקחו בידם אבוקות גדולות להאיר לו ללכת. והנה בדרך נכנס ביועץ רוח שטות וכבה את האבוקות והלך חשכים ואין נוגה לו ונפל באחד הבורות ויטנף בגדיו וגופו מכף רגל ועד ראש ובהגיע אל חדרי המלך החיצונים גם שמה כבה את הנרות הדולקים שמה וגם שם נפל שדוד ושבר כל כלי תשמישי המלך כלי זכוכית לבנה המסולאים והיקרים. המלך כשמוע בחדרו הקולות שבחדריו החיצונים פתח דלתו וראה כי חשך בהם ונטל הוא הנר לראות וראה את היועץ הנ"ל כי הוא המחריב והמרעיש היכלו והוא עצמו מכף רגל ועד ראש מלוכלך בטינופות וצוה המלך להוציאו מהר מן היכלו לשומו בבית הסהר. ויהי היום כאשר ישבו שרי המשפט לעיין במילי ועובדא בישי הדין וקראו ליועץ הזה לפני בעלי המשפט ושאלו ראש בעל המשפט מדוע כבית את האבוקות אשר היו ביד עבדי המלך והנרות שהיו דולקות בית המלך והתחיל היועץ לשחק ואמר אם אין עון יותר מכבוי הנרות הלא החמור שבעוני שבאתי לפני המלך מלוכלך בטינופות ואין הוד והדר לי בפני ידי ורגלי רק לבוש צואה אני והפסידא שעשיתי בבית המלך ולמה מניחים העון החמור שעשיתי. ושואלים אותי על כבוי הנרות והאבוקות. והשיב לו חכם אחד הוי שוטה האם לפנים יקרא לך חכם רואה את הנולד ודאי שעיקר החטא שלך כבוי הנרות והאבוקות. דאם היו משרתי המלך הולכים אליך בלי אבוקות ואמרו קום רדה אל המלך כי נחוץ הוא והיית הולך חשכים ואין נוגה ונופל בטיט וצואה לא היה עליך אשמה כלל מאחר שעשית פקודת המלך שצוה עליך שתלך חשך ולא אור ואין עליך אשמה במה שמלוכלך אתה וכן בשבירת הכלים. אמנם כן הלא היו לפניך אורות ואבוקות גדולות אשר אם לאורם הלכת לא נפלת וכן בהיכל המלך הנרות היו דולקים ומאירים ואי אפשר לבוא לידי היזק ואתה גרמת בזה שכבית הנרות כל הפסידות והבזיונות הללו הלא עיקר סרחונך כבוי האבוקות והנרות. כן הוא הנמשל המלך הוא מלך מלכי המלכים הקב"ה והאדם החי הוא חביב מאד לפניו כאמור חביבים ישראל שנקראו בנים למקום ונתן לו נשמה קדושה חלק אלוה ממעל וצוה את האדם ללכת דרך טובים וכתיב (פ' וירא) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. הרי דמצות ומעשים טובים שעושה האדם מיקרי דרך ה' והקב"ה קורא לאדם לך לך להנאתך ולטובתך בדרך החיים. רק הנה אימה חשכה גדולה חשכת החומר הכרוך על עקביו ולפתח חטאת רובץ היצה"ר המחשיך עיני הבריות. מה עשה הקב"ה מסר לאדם אבוקה גדולה ונר גדול זה תורתנו הקדושה הנקראת אור כדכתיב כי נר מצוה ותורה אור החכם עיניו בראשו כל מעשיו וכל פנה אשר הוא עושה ופונה נוטל האבוקה בידו זו התורה והולך לאורה אשר ודאי לא יטה ימין ושמאל מדרך הישרה. וז"א המשורר קי"ט אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה' בתמימות והיינו אותם ההולכים בתורת ה' הרצון שהולכים בכל מעשיהם עם תורת ה' להאיר להם לילך דרך ישרה וז"ש אשרי האיש אשר לא הלך (חשכים) בעצת רשעים וגו' כ"א הולך בתורת ה' חפצו אז יצליח . וז"א אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו . ופי' רש"י אם בחקותי תלכו שתהיו עמלים בתורה כלומר שכל עמל שאתם עושים יהיה בתורה עם התורה וז"א אם בחקותי עם חקותי שהיא התורה תלכו אז ודאי ואת מצותי תשמרו לא כן הרשעים אשר מיד מכבים הם את אור התורה אינו נותן עיניו ולבו כלל להתורה והולך חשכים ואין נוגה לו ומלכלך את נשמתו הקדושה:

ואמור בזהר וכי ימכור איש את בתו לאמה איש קב"ה את בתו לאמה זו הנשמה דתשתעבדון בה בהאי עלמא כאמה במטותא מינייכו בשעתא דימטי זמנא למיפק מהאי עלמא לא תיפוק מלוכלכא בטינופא וחובין רק ברירה זכה וזה לא תצא כצאת העבדים מלוכלך וכן עושה שבירות בהקדושה ע"י מעשיו הרעים וה"ט כי כסיל בחושך ילך. והנה ליום הדין כי יבוא ליום הפקדו ודאי שיענה לא היה לי עינים הלכתי חשכים מש"ה שואלים אותו עסקת באורו של עולם בתורה הלא היה לך אור גדול היא התורה שהיא מאירה יום ולילה לא תמוש ואתה הוא שכבית את האבוקה אורו של עולם דבר זה מחייב אותך על כל העבירות שעשית מש"ה שפיר תחלת דינו של אדם בד"ת. וז"פ הפסוק שאמר הקב"ה על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם אשר הלכה לפניהם כמו הנר והאבוקה שנושאים לפני האדם בלילה שילך לאורם. ע"כ הוי ליום הדין. ומי ליום התוכחה כי תהיה נשאל על שאלה הראשונה מיד תבוש ותכלם ואין זה תירוץ שלא היה לך שכל ללמוד כי מי נתן לך שכל בעניני מו"מ ושאר עניני העולם וגם הרי יש לנו כמה ספרים שנוחים להבין ויש מהם נדפסים בלעז. ובהתנא דבי אליהו מביא פ"א הייתי מהלך בדרך פגע בי צייד אחד אמרתי לו בני למדת תורה אמר לי לאו. אמרתי לו למה. אמר לי לא נתנו לי בינה מן השמים. אמרתי לו בני מה מלאכתך. א"ל צייד ושולה דגים מן הים אנכי. אמרתי לו להעלות הדג מן הים א"ל אני עושה חוטים ומהם מצודות וכו' אמרתי לו כ"כ נתנו לך בינה ולדברי תורה אין לך בינה. געה בבכיה ורהיט תלתא פרסי אחריו ללמדו תורה ע"ש. וזה כתב השאלה העיקרית למדת תורה רק פן יאמר לא נתנו לי בינה מש"ה שואלים אותו מקודם נשאת ונתת באמונה ומשיב הן והכל בחכמה ובהשגחה עשה ושוב שואלים אותו אם היה לך בינה למו"מ למה לא עסקת בתורה מעתה אין לך מנוס לומר לא היה בינה לי. וגם כי תאמר בלבבך לומר טרוד הייתי לפרנס את אשתי ובני גם זה לא יועיל וצא ולמד מהראשונים במסכת עירובין כ"ב כי הא דר"א ב"א כי אזיל לבי מדרשא אמרה ליה דביתהו ינוקי מה ההא עלוי' אמר לה איכא קורמא באגמא. אולם אין אנו צריכים לזה הוי סכל חשוך עינים כמה שעות ביום ובלילה שאין אתה עוסק בישובו של עולם כ"א בהבלי הזמן בשיחה יתירה המטמאת והמדמעת והמביאה לידי לשון הרע החמורה כעכו"ם ועריות וש"ד וליצנות ורכילות ונבול פה כמה שעות שחקת בעולם הזה בהבלים. איה אפוא לכל אלה היה לך זמן ופנאי ולקבוע עתים לתורה לא היה לך פנאי איך תשא את פניך הכי לא עמדת בהר סיני לקבל את התורה והחוקים והמשפטים. ולהבלי הזמן ואפשר לעבירות חמורות וקלות היה לך וללמוד תורה לא היה לך. ע"כ ראוי שנתן אל לבבנו שבעוה"ר התורה מונחת בקרן זוית. והמשורר אמר פלגי מים ירדו עיני על לא שמרו תורתך ויש לפרשו ג"כ על לימוד התורה. ודי לנו אם התורה מגינה ומצילה מן החטא מלבד גודל מעלתה אשר עליה אמר הקב"ה ולואי אותי עזבו ואת תורתי שמרו ובדרוש הארכתי:

ועוד אמרתי דרך מליצה לפרש דהנה המשורר אמר חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך. ובמד' חשבתי דרכי בכל יום כשהייתי מהלך בחוץ אמרתי לבית פלוני אני הולך יהיו רגלי משיבים אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. ואמרתי כך עפ"י מ"ש המהרש"א פי' הפסוק שאמר דוד המלך ע"ה מכל מלמדי השכלתי כי עדותיך שיחה לי שכך אמר דוד המע"ה אעפ"י שאני מלך מ"מ למדתי תורה מכל אדם ומכל מלמדי השכלתי ואין זה נגד כבוד המלך שאמרתי הלא אין חבירי אומר דברים מדעתו לי כ"א תורת ה' והוה כאילו התורה בעצמה משתעי בהדי ונאה לי לשמוע בקולה. וז"ש כי אמרתי עדותיך שיחה התורה עצמה שיחה לי. וז"ש חשבתי דרכי אני הייתי מחשב דרכי אם היה מזדמן לי לילך לחכם אמרתי לבית פלוני אני שאני מלך הולך כך אמרתי מקודם שאין זה כבודי שאלך למי שקטן ממני אבל אשיבה לי הלא רגלי הולכות לא לפלוני כ"א אל עדותיך הן הולכות. וז"ש אומרים לו עסקת בתורה והוא ישיב לא היה לי בינה וישאלוהו היה לך לילך ללמוד אצל למדן. וכ"ת שלא היה לך לכבוד שואלין אותו איך היית מתנהג במו"מ ודחי על ספק ריוח ש"פ הלכת ובאת טובא הרי בשביל הנאת ממון הלכת אף למי שקטן ממך ולמה לא הלכת ללמוד תורה מן החכם. ועוד יאמר לפרש הך קרא דחשבתי דרכי כך ע"ד שאמרו במס' אבות פ"ג ארבע מדות בהולכי בהמ"ד הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו וכו' והנה לא מצינו בשום מו"מ אשר האדם מיגע בו והולך ובא שישולם לו עבור הליכתו. ובפרט אם לא גמר אותו מו"מ העלה חרס בידו. הלך וטרח הכל לריק. לא כן ההולך לביהמ"ד מקבל שכר אף על ההילוך ואפילו לא עשה כאמור וז"ש דוד המלך ע"החמשבתי דרכי עשיתי לי חשבון בכל הריוח שבא לידי אם יש לי תשלומין גם על דרכי ולא מצאתי לו חבר לתלמוד תורה לכן אשיבה רגלי אל עדותיך:

איתא במס' אבות פ"ב ר' אומר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות וכו'. וכבר עמדו בזה הראשונים לפרש כונת רבינו הקדוש ומה שאמר איזו היא הדרך משמע שיש כמה דרכים ישרים וטובים לפני האיש. וגם אני הרביתי כמה פרושים והם אצלי בכתובים בפרקי דר' אליעזר. ובדרך קצרה י"ל דאיתא במסכת קידושין (דף מ"א) פלוגתא בגמרא אי לימוד עדיף אי מעשה עדיף ע"ש וראיתי בס' עמודי שש דקמפרש להאי קרא במשלי דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום דהנה יש שני מיני דרכים הא' דרך הקבוע של רבים אשר רבים מכתפים ועוברים ושבים בו ויש לך דרך אחרת שהיא דרך היחיד שאין רבים עוברים עליו. כי אם איזה יחידים העושים בו נתיבה. והנה המקום אשר רבים עוברים בו מיקרי דרך אבל מקום היחיד מיקרי נתיב.. ובשני דרכים הללו יש מעלה וחסרון לכ"א. וכל אחד ההיפוך מחבירו. שדרך הרבים יש לו בלבול הדעת משום דבקעי בה רבים והקולות לא יחדלון והאחד נדחה מפני חבירו ואין לדרך זה נעימות. לעומת זה יש לדרך זה מעלה שאינו מהירא מפני הלסטים וכיוצא בהם והולך בבטח ובשלום מה שאין כן נתיב היחיד הוא ההיפוך מדרך הרבים שדרך זה נועם הוא לו שאין לו שום בלבול הדעת מאחרים. רק יש בו חסרון שאין שלום בדרך הזה שמתירא מפני הלסטים ודומיהם ובא שלמה המלך ע"ה ושבח דרכי התורה ההיפוך משארי הדרכים ואמר דרכיה שהיא דרך הרבים דרכי נעם נעימות בימינו נצח משא"כ בשארי דרכים המסורים לרבים וכל נתיבותיה על היחיד שלום משא"כ בנתיב היחיד של הדיוט כאמור. וזה שאמר רבי איזו היא הדרך שיבור לו האדם. יבור לו דרכי התורה דאית ביה תרווייהו שהיא תפארת לעושה דהיינו שביל היחיד שהוא לבדו עשה לו נתיב זה. ועדיין אינו מחור לרבים שנשאר תפארתו על הדרך שאין בו שום חסרון כי החיים והשלום עמדו כאמור וכמו כן בדרך הרבים שיש לה תפארת מן האדם אעפ"י שמתחבר עם הרבה בני אדם אינו מזיק לו כשאר דרכים דשכיחי ביה רבים המבלבלים את דעתו. (ובדרך פשוט אמרתי דהנה דרכי היצה"ר בעוה"ר נעשה דרך כבושה של רבים שרוב בני אדם מכתפים עליו. אבל דרך היצ"ט מיעוטא דמעוטא הולכים בו ובני עליה מעטים הם. והנה עינינו הרואות אם בוא יבוא אדם אחד ויעשה דרך באיזה מקום שבלאו הכי היא דרך רבים שם לילה ויום לא ישבותו והדרך מתוקן ומפואר בכל מיני תיקון שבעולם. הלא ישחקו עליו ויאמרו מה לך פה בהכנת דרכיך. משא"כ אם יבוא אדם ויעשה דרך במקום אשר לא עבר בה איש הוא לו לתפארת ורבים יאמרו הלא במקום אשר מעולם לא היה בו דרך בא אדם זה ותיקן בו תיקון גדול. ככה יקרא למי שמתקן דרך של היצה"ר אין לו התפארות שגם זולת דרכו כבר היה דרך כבושה של רבים. משא"כ ההולך בדרך ישר בעדת צדיקים יש לו שבחא וראו שזה האיש תיקן במקום שלא עבר בה איש. וז"ש רבי איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה שיהיה לו התפארות בפה שעשה לו דרך זה היינו דרך הטוב כדאמרן אך התפארת הלזו לא יהיה לו מבני אדם שאינם מהוגנים רק שיהיה לו תפארת מן האדם שהוא הצדיק שנקרא אדם). והנה מה שסיים רבינו הקדוש והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. הקשו בזה אדרבה הואיל ומתן שכרן אינו ידוע מסתברא דמתן שכר של מצוה חמורה היא יתירה ממצוה קלה. ואמרתי אני לפרש כך דהנה עמדו הראשונים ליתן טעם על מה שנעלם בתורתנו הקדושה שכר עוה"ב. ותירץ הרמב"ן היינו טעמא בכדי שלא יהיה עובד ע"מ לקבל שכר וכאשר יבוא דבריו עוד לקמן בדברינו. והנה ודאי המדקדק במצוה חמורה יותר ממצוה קלה היינו טעמא לפי שמצוה חמורה שכרה יותר לפיכך הוא נזהר בה ביותר ובאמת הוא איסור גמור שהרי אסור לשמש על מנת לקבל פרס. והן הן דברי רבינו הקדוש הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה ואל תאמר אהיה זהיר ביותר במצוה חמורה ששכרה יותר שהרי אסור לשמש ע"מ לקבל פרס וכ"ת מנא לך הא דאסור לשמש ע"מ לקבל פרס לז"א שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות וקשה באמת אמאי לא כתוב בתורה. וצ"ל בכדי שלא יעבדו מ"מ לקבל פרס אם כן צריך אתה ליזהר במצוה קלה כבחמורה. ואגב דאיירינן בביאור העלמת שכר עוה"ב בתורה נבאר איזו פסוקים בתהלים י"ט. תורת ה' תמימה משיבת נפש. עדות ה' נאמנה מחכימת פתי פקודי ה' ישרים משמחי לב. מצות ה' ברה מאירת עינים. יראת ה' טהורה עומדת לעד. משפטי ה' אמת צדקו יחדו. הרי נתן המשורר ששה תארים לתורתנו הקדושה וכבר עמדו הקדמונים בביאורן הלא המה כתובים בספרן על מקומם וגם אנכי אענה את חלקי בס"ד. ואומר דששה תארים הללו הם הם המורים ששה תירוצים על הספק העצום הזה העלמת שכר עוה"ב בתורה:

טעם הראשון
כתב רבינו בחיי הזקן דמש"ה לא אמרה התורה שכר עה"ב כ"א שכר עוה"ז משום דשכר עוה"ב הוא בדרך הטבע הנשמה היא היתה חלק אלוה ממעל וממרום שלח אותה ה' לעה"ז ואם לא שלחה ידה לשנות מדעת בעלים מהראוי ונכון כי הרוח תשוב אל אלהים ואל מקומה היא שואפת וזורחת (ועפ"ז אמרתי בילדותי רמז בפסוק (תהלים) קוה אל ה' ושמור דרכו וירוממך לרשת ארץ בהכרת רשעים תראה. הרצון דאע"ג דלא אמרה התורה השכר טוב של עה"ב מ"מ עונש עוה"ב נאמר דכתיב תכרת הנפש שקאי ודאי על כריתת הנפש בעוה"ב ומדה טובה מרובה וכו' ודאי כי חלילה לשופט כל הארץ שיתן עונש נצחיי לעה"ב ושכר מה זמני רק לעה"ז. וז"א קוה אל ה' כי הוא ירוממך לרשת ארץ עליונה, וכ"ת הרי לא מפורש שכרה בתורה לז"א בהכרח רשעים תראה אם הענש לעה"ב כ"ש השכר. אח"ז הראו לי שכוונתי להכ"י ושמחתי מאד שכוונתי לדעת הגדול). לא כן יעודי שכר עה"ז הן נגד הטבע כמו אם יעבדו ה' יבוא הגשם בעתו ואם לאו ועצר את השמים ולא יהיה מטר שזהו נגד הטבע דאיך תלה גרמי השמים במעשה ידי אדם הרי זה חידוש השכר ועונש עוה"ז המשנים מדרך הטבעיי כפי מעשה ידי אדם וז"פ המדרש ושמחת בכל הטוב זו התורה לפיכך מרע"ה מזהיר עשר תעשר דהנה דרשו חז"ל עשר בשביל שתתעשר, ולכאורה יאמר דבני ומזוני לא בזכותא תליא אלא במזל רק ישראל אחר שקבלו את התורה הן יצאו ממערכת המזל רק לפי קיום התורה. והנה נ"מ גדולה להמקבל שפע ממערכת המזל לפעמים ישתנה לא כן יבורך מאת ה' ע"י התורה כי ישתנה. גם הבא ע"י מזל לפעמים יגיע התכלית מזה לרעה בדבר אחר וכמאמר ש"ה ע"ה עושר שמור לבעליו לרעתו לא כן הטובה מאתו ית' שלמה בכל צדדיה וז"ש (משלי) ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב הרצון הברכה באה מאת ה' ולא ממזל אל תוסף עצב אח"כ וז"א שם ה' כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה' שזה הוה חיים גמורים המוציא מאתו ית' כאמור. ויתבאר המדרש ושמחת בכל הטוב וקשה איך אפשר שיהיה כולה טוב ודלמא שמח עכשיו ועצב לאחר זמן. וז"א זו התורה מה שמשיג ע"י התורה טובא זו שלמה מכל הצדדים שע"י התורה יצא ממערכת המזל רק מאתו יתברך ולפיכך משה הזהיר עשר בשביל שתתעשר. וז"פ המשנה שלהי מס' קידושין ר"מ אומר לעולם ילמוד אדם וכו' וכן באברהם אומר ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל שאמר לו צא מאיצטגנינות שלך וכו' והן דברי המשורר תורת ה' תמימה ולא חסר בה שום דבר וכ"ת אמאי לא מבואר בה שכר עה"ב לז"א משום דשכר עה"ב אין בו שום חידוש שהיא רק משיבת נפש דהנפש תשוב אל מקומה הראשון וזהו מדרך הטבע לא כן אמרה התורה כ"א החידוש גדול שהזכות משנה ומהפך הטבע. וחוץ לדרכנו יאמר עפ"י מה שאמור במס' מנחות (דף ל') אפשר משה חי וכתב וימת משה וגו' וע"ש וחד אמר יהושע כתבה. ובזה מתורץ בקש קהלת להיות כמשה יצאה ב"ק כתוב יושר דברי אמת ולא קם כמשה. דהנה אמרו ולא קם נביא כמשה בנביאים דלא קם אבל במלך קם רק נוכל לומר הואיל וע"י מרע"ה נכתב כל התורה עפ"י ה' והוי כמו דאמרינן שבחו של אדם כולו שלא בפניו ומקצתו בפניו ומש"ה אמר ולא קם נביא אבל האמת אפילו במלכים לא קם אבל אם יהושע כתב סיום התורה וע"י יהושע נכתב ולא קם נביא מוכח שפיר דרק בנביאים לא קם דאי גם במלכים לא קם ה"ל למימר סתם ולא קם כמשה מאחר דנאמר שנא בפניו. ועוד יש נ"מ אי מרע"ה סיים התורה צריכה אותה פרשה שירטוט כגופי התורה משא"כ אם יהושע סיימה. וז"ש בקש קהלת להיות כמשה דס"ל בנביאים דלא קם אבל במלך קם דס"ל דיהושע סיים התורה יצאה ב"ק כתוב יושר דברי אמת התורה איקרי אמת כתבה יושר בשרטוט כולה מכלל דמרע"ה בעצמו סיימה אם כן ה"ל בפניו וי"ל שגם במלכים לא קם כמשה. ואיתא דאמר מיתתו של מרע"ה הוחזר לו נשמתו ואז כתב מן וימת משה עד סופו. ובזה י"ל מ"ש במגילה (דף י"ב) ולא היה ידע שבז' באדר מת משה ובז' באדר נולד דה"ל איפכא ולפי האמור א"ש דלא היה יודע שנולד אח"כ בו ביום ויש לי אריכות דברים בזה ואין כאן מקומו:

וז"ש המשורר תורת ה' תמימה וכ"ת איך היא תמימה וכי משה רבינו קיים ויכתוב וימת משה לז"א משיבת נפש שהוחזר לו נפשו ובהיות כן דמשה בעצמו סיים התורה צריך שירטוט ככל התורה דאיקרי אמת כנ"ל ומש"ה סמיך פקודי ה' ישרים צריכים לכתוב ביושר בשרטוט וא"ש:

טעם ב'
כתב הר"מ במשנה פרקים דמשום הכי נאמר יעודי העוה"ז בהורה ולא יעודי עה"ב משום דשלמה המלך ע"ה אמר חנוך לנער על פי דרכו ועינינו הרואות דתינוק מפייסין אותו באגוזים וקליות כיון שהגדיל מעט נותנים לו פרוטות עד שהגדיל בשנים אומרים לו שאם יזכה וילך בדרך טובים ישיאו לו אשה המהוגנת לו עם סך רב. האם נאמר לתינוק שישיאו לו אשה וכו' והוא מאחר שאין שכלו משיג ומרגיש כ"א באגוזים וקליות וכלי שחוק שלו כך האדם הכרוך בחשכת החומר משיאים אותו בדברים שיוכל להשיג בשכלו והם דברים קטנים דהיינו שכר עה"ז אבל שכר עה"ב אין לנו להבין יע"ש וז"ש עדות ה' נאמנה וכ"ת אמאי לא הועד שכר עה"ב בתורה לז"א שהראה לנו שכר מה שנוכל להשיג בשכלנו מחכימת פתי שמחמת פתיות החומר א"א להשיג שכר עה"ב כ"א שכר עה"ז לבד:

טעם ג'
כתב הר"ן וכן כתב הכוזרי משום דטבע ב"א לשמוח יותר בטובה קטנה אשר מקבלה מיד מטובה גדולה העתידה לבוא לאחר זמן ועינינו הרואות שאפילו צדיקים גמורים קשה עליהם פרידתם מעוה"ז אע"פ שיודעים שנעתקים אל השכר הגדול אשר עין לא ראתה מ"מ ההרגל והחומר הכרוך בעקבם מתאוה אל השגת חוש הראות מיד ומש"ה נאמר בתורה רק שכר עוה"ז אשר הוא מיד לעיניהם. וז"ש פקודי ה' ישרים ומש"ה נעלם שכר האמתי משום דלא פירש רק הדברים משמחי לב שהוא השכר הבא מיד המשמח לב האדם יותר מהמקווה לבוא למחר זמן:

טעם ד'
משום הכי העד העיד בנו ככר ועונש הבא בעה"ז לבד בכדי לאמת בעיני הבריות השגחתו בעולם הזה אשר היו מכחישים בהשגחה פרטית לבעבור זאת בא השכר ועונש בעוה"ז בתורה למען יראו כי בנטותם מדרך הטובה הרעה באה מיד ושם שמים מתקדש. זולת זה אין מהוצרך כלל להבטיח שכר או להראות עונש לאדם כי די לו לאדם כי יעבוד את ה' מאהבה וגם מי קדמו וישלם חייב האדם לעבוד את בוראו על הוציאו אותו מאין ליש ומקיימו בכל דבריו. וז"ש מצות ה' ברה לעבוד אותו בלי שום תקות שכר רק לבעבור זאת נכתב שכר ועונש העוה"ז שיהיה למאירת עינים להורות נתן בלבם של בני אדם שהוא משגיח השגחה פרטית בעה"ז אבל שכר עה"ב לא מן הצורך לכתבו. ומאחר דהמתפלספים אומרים דמופת חותך דייקא מה שעיני האדם רואות מש"ה גילה שכר ועונש עוה"ז שמזה נראה לעינים השגחתו בעה"ז וז"ש מאירת עינים .

טעם ה'
כתב ג"כ הר"מ שלבעבור זאת לא נכתב שכר עה"ב בתורה למען לא יהיה עובד ה' ע"מ לקבל פרס והעובד מאיזה סיבה נוח הוא לבטל ע"ש. וז"ש יראת ה' טהורה שתהי' בלי פניה וכונה ע"מ לקבל פרס כ"א טהורה רק לאהבת ה' המביאה לידי יראת הרוממות וכנאמר בתהלים כל זרע יעקב יכבדוהו וגורו ממנו כל זרע ישראל. ולכאורה יל"ד הלא יעקב מכונה המוני וישראל הם תואר גדול המכשרים וידוע דאהבה היא עדיפא מיראה ולמה אומר בזרע יעקב יכבדוהו שהוא לשון אהבה ובישראל גורו שהוא לשון יראה. ע"כ נראה על פי מ"ש בתיקוני הזהר אית יראה ואית יראה וכו' ע"ש ותוכן דבריו דירתה מחמת עונש מיתה או ממון לאו היינו יראת ה' כ"א יראת עצמו והמובחר שביראה היא מחמת אהבה שאוהב להקב"ה וירא לעבור על דבריו וזהו יראת רוממות וז"ש כל זרע יעקב יכבדוהו וגורו ממנו מאותו אהבה יבוא לידי יראה אצל זרע ישראל. וז"ש יראת ה' אם אתה ירא ה' ולא ירא עצמך כאמור אותה היראה טהורה וירא את ה' ולא את עצמך מעונש או מניעת שכר מביא שעומדת לעד שהעובד מחמת סיבה נוח לבטל כדאמרן:

טעם ו'
כתב בס' העקרים דשכר ועונש עה"ז האמור בתורה הוא שכר ועונש כללי לכל אחד כפי ערכו. וזה שאמר משפטי ה, אמת ומה שלא נאמר משפטו בעה"ב הוא צדקו יחדו ששכר ועונש עה"ז כולל כל העולם כולה בכללה:

ודרך פשוט י"ל על פי דאמרינן במס' קידושין דף ל"ט דעבדינן יום טב ויום ביש. והיינו מי שיש לו זכיות מעט משלמים לו בעה"ז לטוב לו להפרע ממנו עונשו בעה"ב וכן להיפוך אם יש לצדיק איזה עבירה נפרעים ממנו בעה"ז למען ינתן לו שכרו משלם בעה"ב שכולו טוב הרי דמה שעינינו הרואות לפעמים צדיק ורע לו ורשע וטוב לו הוא עפ"י שאמרנו דצדיק ורע לו לטובתו הוא לענשו על איזה עבירה שעשה בכדי שלא יהיה לו שום עונש בעה"ב וכן להיפוך. אם כן מזה עצמו מוכח דיש שכר ועונש בעה"ב למען לא ינוח ספק העצום מפני מה יש צדיק ורע לו ורשע וטוב לו וז"ש משפטי ה' אמת . וכ"ת. הרי חזינן דרשע מכתיר את הצדיק לז"א צדקו משפטיו יחדו אם מצטרפים יחד דין עוה"ז עם דין עוה"ב מה שחסר כאן בעה"ז יתיר לעה"ב. ומצינו ריש מסכת ברכות גם ביסורים של אהבה למען הרבות שכר העה"ב ומה שיתיר כאן בעה"ז לרשעים בטובה יוחסר לו בעה"ב הרי משפטי ה' אמת צדקו יחדו. וכן יש לפרש עפ"י מה דאמרינן דבשעת פטירתו של אדם הנשמה אומרת מיום פרידתו מן הגוף אני פורח באויר והגוף מונח כאבן דומם מה עושה הקב"ה מרכיב הנשמה בתוך הגוף וכו' וז"ש משפטי ה' אמת ואין הגוף והנשמה יבולים לפטור את עצמם בשעת הדין לומר הרי אני לבד איני יכול לעשות כלום דצדקו יחדו אם מחברים אח"כ הגוף והנשמה ומענשם בחיבורן יחד הרי משפטי ה' אמת. ואפשר ראיתי דבר זה באיזה ספר כתוב:

סליק דרוש אור תורה

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף