תולדות יוסף/קהלת/ו

תולדות יוסף ‏ קהלת ו

ו.

יש רעה אשר ראיתי תחת השמש ורבה היא על האדם וכו'. הנה במכתבי הקודש על פסוק (והוא בלקוטים נכתבים במשלי) אם רעב שונאיך האכילהו לחם אמרו דע כי הנשמות מעורבין טוב ורע ולפעמים חלק טוב מן נשמת צדיק ניתן אל רשע אחד וכן חלק רע אשר משורש הרע שבנשמת רשע מתערב בצדיק, לכן תראה כי כמה רשעים יש שעושין כמה מצות כתיקונן ובשארי כל הדברי' המה רשעי' גמורים וכן להיפוך יש צדיקי' גמורים אך יש בהן קצת עבירות שאינם יכולין להפריש מהם. והענין הוא כי הכל כפי התערובת הנשמות וקצת טוב של נשמת הצדיק נתערב ברשע וקצת הרע של הרשע נתערב בצדיק ועיקר עשיית המצות של הרשע הוא ע"י החלק מנשמת הצדיק אשר נתערבה ברע שלו מחמת חטא אדה"ר וקודם התערובת היה חלק זה בנשמת הצדיק, ונמצא חלק הצדיק הוא עושה מצות ברשע וכן להיפוך חלק הרע מהרשע שנתערב ע"י חטא אדה"ר בתוך נשמת הצדיק הוא העושה קצת העבירות בצדיק, ועל כן צריך הצדיק להיות מזכה לחייבייא דהיינו שיאכילהו לחמה של תורה וכמ"ש הכתוב אם רעב שונאיך האכילהו לחם כלומר אם הוא רשע שאז מותר לשנאותו האכילהו לחמה של תורה והשקהו מימי התורה מצד מעט הטוב שבו וע"י תאוו"ת וחש"ק הדיבור והכוונה שמתאווה וחושק הצדיק בהתלהבותו בדיבורו עי"ז מתעורר חלק הטוב של הצדיק אשר בתוך הרשע ויוכל הצדיק להמשיך אליו אותו חלק הטוב שברשע מעורב ואז גם אל הרשע נמשך חלק הרע שלו שהי' מעורב בתוך הצדיק והטעם הוא כי כל מיעוט נמשך אחר הרוב ולכן מיעוט הטוב שברשע נמשך אחר רוב הטוב שבצדיק וכן להיפוך מיעוט הרע שבצדיק נמשך אחר רוב הרע שברשע וכל א' מתדבק עם מינו ועי"ז שניהם נגמרים בבחינת הבירור זה נשאר כולו טוב וזה נשאר כולו רע וכל עיקר בירור והפרדה זו נעשית ע"י תאוות וחשק הצדיק בדיבורו בתורה שמאכיל לחמה לרשע שהוא שונאו וזשה"כ (כי גחלים אתה חותה על ראשו) פירש אותו הרע שנדבק בך ידבק על ראשו כענין ונשא השכיר עליו את כל עונותם ונוטל חלקו וחלקך בגיהנם (והוי"ה ישלם לך) (מלת ישלם הוא מלשון השלמה ע"ד מכה בהמה ישלמנה ודרשו רז"ל אל תיקרי ישלמנה אלא ישלימנ"ה וכלומר קצת הטוב שהיה ברשע שהוא מחלק נשמתך ונחסר ממך הנה ע"י לחמה של תורה זו ישלי"ם הקב"ה חסרון שלך ותטול חלקך וחלקו בגן עדן כי המצות שעשה הרשע הוא ע"י חלק נשמת הצדיק לכן ראוי השכר להצדיק אחר שיזכה להמשיך לו חלק הטוב שלו שהיה ברשע וכן להיפוך העונשי' של הצדיק מקצת העבירות שבאו לו ע"י חלק הרע של הרשע שהיה מעורב בו הנה עכשיו בבוא חלק הרע זה אל הרשע יורש הוא החלק גיהנם של הצדיק והנה אין הקב"ה מייחד שמו על הרעה לכן אצל הורדת הרע לרשע לא אמר והוי"ה חותה גחלים אלא אתה חותה אך בענין הורדת הטוב לצדיק אמר והוי"ה ישלם וכו'. ובזה יובן ענין צדיק גמור ורשע גמור ושקול במעשיו כי הכל כפי חלק הניצוצין של נשמה שבאדם. ובזה יובן שכמה וכמה פעמים אדם צדיק גמור נכשל במה שלא נכשל עם הארץ גמור אך יהיה כפי חלק הרע שבו כן הוא חומד ומתאווה לאותו הבחינה של אותו עבירה (הג"ה ביאור הדבר לדעתי הוא כי האדם הקדוש דהיינו נשמה הקדושה היא מרמ"ח איברים ושס"ה גידים רוחניים והם נאצלים מאיכות אור רמ"ח מ"ע ושס"ה ל"ת בקיום. ואת זה לעומת זה עשה האלהים שכן בנשמה שלימה מסיטרא דמסאבא יש ג"כ רמ"ח איברים ושס"ה גידים רוחניים טמאים המתנגדים לבטל הרמ"ח מ"ע ולקיים השס"ה עבירות של ל"ת א"כ אם חסר חלק מן נשמה קדושה מהצדיק וניתן ברשע הרי שעל כרחך חסר ממנו איזה איברים מהנשמה או אבר אחד שהוא מתייחס למצוה מיוחדת ועל כן זהיר הרשע ומקיים מצוה זו וכן להיפוך אבר א' או איזה איברים שנחסר מן הרע של הרשע וניתן בצדיק הרי שעל כרחך הבחינה של האבר ההוא הרע מיוחס לעבירה מיוחדת אם בביטול המ"ע ואם בל"ת על כן נכשל הצדיק בעבירה המיוחדת ההיא דווקא כן נראה לדעתי ביאור דברי האר"י ז"ל אלה ע"כ הג"ה) וזהו ג"כ פי' הפסוק (יגמר נא רע רשעים) פירש השי"ת גומר ומשלים את הרשעים שיהיו רשעים גמורי"ם ע"י הרע שלהם שהיה בצדיקים וחלק הטוב שבהם נותנם ומשלימם בצדיק מתוקן וזהו (ותכונן צדיק) ואמנם כל זה אינו יודע אלא השי"ת שהוא בוחן לבות וכליות וז"ש (כי הוא יודע תעלומות לב) יודע איזהו צדיק מחבירו דהיינו איזהו רובו טוב ואיזהו רובו רע כדי להשלים כל הטוב לזה וכל הרע לזה שימשיך המיעוט אחר הרוב ע"כ דברי מכתבי הקודש בתוספת ביאור. וז"ש (יש) בחינה והיא נקראת (רעה) הוא חלק הרע (אשר ראיתי תחת השמש ורבה היא) לפעמים (על האדם) ורבה דייקא ר"ל שהר"ע רוב אצלו והטוב הוא מועט ולסיבה זו שהרע"ה רב"ה עליו אף אם הוא (איש אשר) ראוי כי (יתן לו האלקים עושר ונכסים וכבוד) של מיני שכר רוחניי חלף קצת מצותיו שעשה ואעפ"כ (ואיננו) לשכרו. והטעם הוא שמחמת אשר הרע"ה רב"ה עליו ע"כ (חָסֵר) דייקא בקמץ ופתח ר"ל ע"כ האלהים שזכר החסיר (לנפשו) דהיינו שהחסיר מכללות נפשו שבגופו את חלק הטוב ואם תאמר מחמת איזה אופן ובאיזה אופן החסירו כי אם אין מי שימשיך ממנו הטוב איך יוחסר לזה אמר (חסר לנפשו מכל אשר יתאוה) מ"ם של מכל היא מ"ם הבעבור וכלומר מה שהחסיר לנפשו הוא בעבו"ר שיהי' בבחינת כ"ל דהיינו בבחינת שלימו"ת אותו הצדיק אש"ר יתאוו"ה בתאוו"ה וחשק גדול אליו בדיבוריו בתורה שתחילה היה חסר ממנו חלק נפשו ע"י היותה בתוך הרשע זה ועכשיו שמחסיר אלהים לנפש הרשע עי"כ משלים נפש הצדיק שתהיה בבחינת שלימה וכול"ה ובעבור אופן זה החסיר לנפשו וגם באופן זה ממש החסיר כי בחינת התאו"ה אשר מתאוו"ה הצדיק בחשק בהתלהבותו בדיבורו התעוררה חלקו הטוב אשר בתוך הרשע ונמשך הטוב אל הטוב והוי"ה בעצמו סייעו לזה שיוחסר הטוב מהרשע ויושלם הצדיק שכן השי"ת מייחס שמו על הטוב וכנז' ולא אמר מכל שיתאווה אלא אש"ר יתאווה אשר דייקא ר"ל אש"ר נכון וראוי ע"פ דרך הטבע שהצדיק זה דווקא יתאווה התאווה דהיינו מצד כי חלק הטוב שבתוך הרשע הוא חלק מנשמתו של צדיק זה ע"כ מהראוי הוא שיתאווה וע"י היות הרוב ר"ע ברש"ע ומיעוט טוב ובצדיק להיפוך וע"י תאוות וחשק הצדיק החסיר אלהים לנפש הרשע (ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו) שכרו בגן עדן אלא (איש נכרי) שלא עשה כלל המצות (יאכלנו) דהיינו הצדיק שהמשיך אליו חלק הטוב שהיה ברשע יאכל שכר מצות של הרשע וכל (זה) הנה (הבל וחלי רע) של הרשע (הוא) הגורם שלהיותו רע נפרד ממנו הטוב. ולא אם הרשע עושה רק מעט מצות בלבד מאבדים ממנו אלא גם (אם יוליד איש) הנזכר תחילה הוא הרשע (מאה) הוא כינוי לסך מרובה וכלומר אף אם יוליד תולדות מצות ומעשים טובים מרובים ע"י אשר (ושנים רבות יחיה) שיהי' לו זמן להוליד תולדות מרובים של מצות ושנים אלו הם רבות בזמן וגם (ורב) במעלה מחמת (שיהיו ימי שניו) שיהי"ו דייקא ר"ל שיקנו הוי"ה חדשה ע"י המצות שעשה שכל יום שנעשה בו מצוה אותו היום קונה הוי"ה חדשה רוחנית ועי"ז הם רבות בזמן וגם רבי"ם במעלה כי לפעמים הטוב שברשע מתייחס לאיברים רבים של נשמה קדושה עד פחות מהחצי ועי"ז עושה מצות רבות ואעפ"י שלפעמי' רק מעט טוב יש ברשע שהטוב ההוא אינו מתייחס רק למצוה אחת פרטית על היותה רק מאבר א' של נשמה קדושה (וכמ"ש לעיל בהג"ה) מ"מ יכול הרשע לעשות מצוה ההיא בכל יום ונמצא קונה כל יום הוי"ה רוחנית כענין מצות צדקה וכדומה מהמצות הנעשין בכל יום ומגיע לו שכר על כל פעם שעשה המצוה שבכל פעם ופעם להולדה מיוחדת תיחשב ונמצא תולדותיו מרובים מאד ועי"ז גם חלק נשמה הטוב"ה שבו מתרבית ומתגדלת מאד אעפ"כ נפשו לא תשבע-מן הטובה) כלל אלא נפשו הרעה מתפרדת ממנה הטוב לגמרי ואינה שביעה ממנה ואיש כזה הנה (וגם קבורה לא היתה לו אמרתי) כלומר שמהראוי היה שלא יקבר כלל בקבורה כי עיקר תכלית הקבורה היא לברר ולהפריד חלק הרע מהטוב כידוע. אך איש זה שכבר נעשה בו בירור ופירוד גמור הטוב מן הרע בשלימות אין צריך לו קבורה שהלא חלק (טוב) אשר (ממנו) הוא הוא (הנפל) דייקא ר"ל שכבר נפל ונפרד ממנו והלך להצדיק שהתאוו"ה ולא נשאר הוא רק רע ומה תפעול בו הקבורה. ואם משום בזיון מה איכפת לן יושלך נבלתו כדומן על פני השדה (אך הצדיק בעי קבורה עכ"פ משום שלא יהא מוטל גופו בהעדר כבוד ואף אם לא הי' גופו מסריח כמו גוף ר"א בר"ש שהי' זמן רב בלי קבורה מ"מ משום צער בני ביתו שלא ישכחו אותו מלבם בעי קבורה וצדיק כזה אף בהיותו בעפר קברו לא יופסד גופו כי לא תתיכנו עפר הקבר ויהיה שלם עד עת התחייה). ואם תאמר שהוא עול ח"ו בחיקו של הקב"ה שאיש הזה עשה מצות והצדיק יירשם לז"א שאין זה עול ח"ו (כי) הלא (בהבל בא) הרשע הזה מתחילתו דהיינו שכל נפשו בכל חלקיו היה בא בהבל ורע רק שאחר חטא אדה"ר נתערב אצלו חלק טוב מנשמת הצדיק ולא משלו היא טוב הזה ונמצא עיקר עשיית המצות נשמת הצדיק היא העושה ועתה חוזר ונוטל הצדיק את שלו ממנו ע"י תיקונו והרשע זה כאשר בתחילה (בהבל בא) כן עתה חוזר הוא להיות (ובחשך ילך) כבתחילה שכאשר בא כן ילך ואין הצדיק גוזל כלום מאתו רק שנוטל את שלו הקרן והפירות שאילנו הוא שצמח וארעא דידיה אשבח ולא שילך לבד בחשך אלא (ובחשך שמו) אף (יכוסה) ויתעלם באופן שלא יחזור עוד להתערב בו ניצוץ קדוש כי אחר הבירור כולו שוב לא יתערב בתוכו שום ניצוץ קדוש כי כבר נגמרה מלאכתו של זה הרשע. באופן שכאשר ילך שם יכוסה לעולם כי הלא (גם שמש) דהיינו אור שמשה של תורה ומצות שעשה הלא הוא בעצמו מצד איכות נפשו הרעה (לא ראה ולא ידע) כלום מעשייה של מצות ועל כן יומשך אשר (נחת) מלת נחת הוא לשון ירידה בלשון תרגום ור"ל שיורד (לזה מזה) דהיינו מאחד לחבירו שמן הרשע יורד חלק הטוב לצדיק ומצדיק יורד חלק הרע להרשע וז"ש סתם לז"ה מז"ה שכולל מכל א' מהן לחבירו באופן שהרשע נעשה כולו רע והצדיק כולו טוב. ואמר עוד כי אף אם לא היה צדיק זה מזכה לחייבא עכשיו באופן אף אשר (אילו חיה אלף שנים פעמיים) חי"ה דייקא שבחינת היות הניצוצין מעורבין ברע עי"ז שורש הרע הוא ח"י ור"ל אף אם היה ניצוץ חלק טוב זה טמון בקליפת הרשע זמן רב שכל הזמן ההוא היה נקרא הרשע ח"י על ידו אעפ"כ (וטובה לא ראה) כלומר לא היה רואה הקליפה בטוב"ה זו שהוא חלק נשמה הטוב"ה הזו כי דע אשר לא ידח ממנו נדח כי (הלא אל מקום אחד) יחידו של עולם הוא רשות הקדושה כ"ל הניצוצי קדושה הולכי"ם וזהו (הכל הולך) וכלומר שלא יצוייר בשום אופן אשר תהא נשארת עם הרע דבורה אלא תיפרד ממנו. עוד ביארתי ביאור מפסוק אם יוליד איש מאה עד פסוק טוב מראה עינים מהלך נפש בפרשת בלק בפסוק נאם שומע אמרי אל אשר מחזה שדי יחזה נפל וגלוי עינים שים עיונך שם כי הוא ביאור נכון ויקר:

כל עמל האדם לפיהו, הנה זולת ההמשך שאבחר בסמוך אבאר מקודם פסוק זה לבדו ע"פ דרך הדרש ואגב אבאר פסוקי פ' תשא שזה תוארן. ויאמר משה אל ה' וכו' ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך הודיעני נא את דרכיך וכו'. ויאמר פני ילכו והניחותי לך. ויאמר אליו אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה. ובמה יוודע איפה כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר ע"פ האדמה. ויאמר ה' אל משה גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה. ויש להעיר א' תשובת הקב"ה פני ילכו שאין זו תשובה על שאלת הודיעני נא דרכיך ומה השיב לו על הודעת דרכיו. ב' אומרו אם אין פניך הולכים וכו' שדבריו אלה היו צודקים אם ה' היה ממאן ללכת אתם אך הלא ה' אמר לו אשר פניו ילכו נמצא רוצה ללכת ואיך אמר אם אין פניך הולכים כאלו לא חפץ ה' הלוך. ג' אומרו לשון ונפלינו שהוא לשון הבדלה לפי הפשט ולא אמר בפירוש ונבדלנו ותפס לשון ונפלינו שיש לטעות ולומר שהוא לשון נפילה ח"ו כמ"ש הקב"ה פן אכלך בדרך. ד' אומרו גם את הדבר הזה שיראה ששאל משה ב' דברים מאתו ית' וע"ז מורה לשון גם ולפי הנראה לא היה שאלתו רק אחת והוא שאלת הודיעני נא (כי ענין לכתו ית' עמהם אמר הקב"ה מעצמו פני ילכו) וכמו שהעירו גם המפרשים כל ההערות אלו. אמנם ע"ד הדרש יבואר ע"פ מ"ש הגאון מהר"ם שי"ף בדרושיו וז"ל אתה החילות להראות וגו'. הענין שרז"ל אמרו שנתעטף הקב"ה כש"ץ והראה למשה כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואין חוזרין ריקם. ותמהו ספרים הראשוני' למה ישראל קוראין י"ג מדות ואינם נענין. ותירץ בעל לבנת הספיר שלא אמר השי"ת יקראו לפני כסדר הזה אלא יעשו לפני, פירושו יעשו לפני בידיהם להדבק במדות הללו מה הוא רחום וחנון וכו' אף ישראל יהיו כן ע"כ. והקשה שם ע"ז הפירוש שכל המדות יכול האדם לעשותן, אבל שני המדות ראשונות שהן הוי"ה א"ל, שהוי"ה מורה על שהוא מהווה הכל וא"ל ענינו בעל הכחות, מי יעשה כמעשהו, על כרחך אין הפירוש אלא להזכיר בקריאה הי"ג מדות, והבטיחו שאין חוזרות ריקם שאם לא עשתה כולה עשתה מקצתה, והן דברי משה אתה החילות להראות וגו', כלומר הראית דרכי טובך לי לקרוא י"ג מדות בעת צרה שאין לומר דווקא לעשותן דהא אשר מי א"ל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך, ואיך יתכן להדמות במעשיו, ואין הפירוש אלא לקרוא אותן בדיבור, ולכן י"ג מדות בקראי ענני. והשיב השי"ת עלה ראש הפסגה וכו' ועשתה מקצתה עכ"ד וקלסי' מאד. ולדרכי ענין כזה היה גם בעגל, והענין הוא כי רז"ל אמרו שביקש משה באומרו (הודיעני נא את דרכיך) שיגלה לו הקב"ה ענין הי"ג מדות שעל ידם יתפייס הקב"ה כשיחטאו לו עכ"ד. ואחשבה שבוודאי ידע משה הי"ג מדות, אך ששאל שיודיע לו איך ובמה יעוררו הי"ג מדות הנקראים פנים (שהן הן פנ"י העדה של כל הכחות והמדות שבהן מנהיג הקב"ה עולמות שלו, וכל עדת כחות הרוחנייים שעל ידן מתנהג העולם מקבלין שפע חסד מן י"ג מדות אלו כי הם הם פני העדה, ובפרט לפי מ"ש חכמי האמת שהאדם העשוי בצלם אלהים נרמזין בפניו כל הי"ג מדות אלו וכן למעלה הן סוד י"ג תיקוני דיקנא שהוא עיקר הדרת פני"ם העליון, לכן נקראין בכינוי פני"ם), והשיב לו הקב"ה מתחילה ואמר (פני ילכו) ילכו דייקא אז (והניחותי לך), כלומר אם ישראל ילכו במדות של פנ"י, מה אני רחום וחנון אף הם ילכו בדרך הזה, אז אעשה לך נייחא למחול חטאתם, וע"ז שאל משה שאלה נצחת ואמר הנה רבש"ע (אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה) כלומר וכי א"ם ל"א יהיו ישראל הולכי"ם ממש בדרך מדות פני"ך אל תתן לנו עליי"ה מירידתינו ע"י החטא מחמת ז"ה דהיינו מחמת הי"ג מדות, שמהראוי הוא אף אם לא ילכו ממש רק יזכירו בדיבור תפילתם תהא להם עליי"ה מירידתן ע"י הזכרת הי"ג מדות (שמספרם ז"ה עם הכולל), שאם לא כן הנה (ובמה יוודע איפה כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך), כי הלוא (בלכתך עמנו) דייקא, כלומר אם נאמר שדווקא הליכת"ך והנהגתך שאתה הול"ך ומתנהג בדרכי המדות אלו של פני"ך הליכ"ה והנהגה זו תהא גם עמנ"ו, הנה בהיות כן אז (ונפלינו אני ועמך מכל העם) וכו', כלומר שאז וודאי תמשוך לנו ח"ו נפיל"ה גמורה מכל העמים הקמים עלינו לכלותינו מגודל שנאתן אותנו בלי שום תרופה ומזור, כי וודאי לא נוכל עשות כלכת"ך במדותיך וכנז', וע"ז השיב הקב"ה למשה אודה לדבריך והוא כי (גם את הדבר הזה אשר דברת) מלת גם מוסב על מלת דברת, וכלומר א"ף אם לא תל"ך ממש בדרכי השלש עשרה מדותי רק תזכירם בדיבו"ר ג"כ (אעשה) ואמחול, ואף אם לא יומחל כולו עכ"פ מקצתו יומחל ויהיה עכ"פ בחינת מחילה. וזה פירוש הכתוב ג"כ בפ' שלח במרגלים (ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת לאמר ה' ארך אפים ורב חסד וכו' ויאמר ה' סלחתי כדבריך) שמלת כדבריך מיותר שגם בלתו שפיר מובן הענין, אך משה אמר (יגדל נא כח ה'), מלת יגדל הוא לשון חסד שכן מדת חסד נקראת בשם גדולה כמד"א לך ה' הגדולה והגבורה וכו' ור"ל (יוחסד) [יתחסד] נא כחך ותיעשה חסד שהי"ג מדות בזוכרי אותן בדיבור ואמירה לבד די יהיה (כאשר דברת) לי בשעת העגל (לאמר ה' ארך אפים) באמירה לבד וכנז' בסמוך, וע"ז השיב הקב"ה (סלחתי) אף (כדבריך) בלבד, ר"ל אף כאשר רק תדברי אותן בדיבור לבד והועילו מקצת דהיינו שבניהם ירשו הארץ גם הם לא מתו עד שהיה כל א' מהן גם ס' שנה. אמנם יש מהחכמים שאומרים כדעת ספר לבנת הספיר הנ"ל, ומה שהקשה המהר"ם שיף ממדות ראשונות הוי"ה א"ל, תירצו על זה שאחר שיקיים האדם וילך בכל הי"א מדות שבהן יכול לילך, אז השם הוי"ה אף שידבר בקריאה לבד די, ויש טעם בזה כי אחר שילך האדם בכל הי"א מדות יקרא בוודאי צדיק גדול ובצדיק כתיב ותגזר אומר ויקם, והוא נקרא שותף להקב"ה במעשה בראשית כמ"ש רז"ל. נמצא גם הוא מתדמה בצד מה להיות מהווה הכל ובעל כוחות, אף שאינו יכול לדמות ממש ח"ו להקב"ה, אך עכ"פ בצד מה הוא מתדמה בזה מצד היותו נקרא שותף להקב"ה וגוזר אומר ויקם. ושמעתי שזה פירוש הכתובים (האמנתי כי אדבר אני עניתי מאד אני אמרתי בחפזי כל האדם כוזב, מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא), ור"ל מאז ומקדם (האמנתי) באמונה שלימה שאף כאש"ר (אדבר) הי"ג מדות בדיבור לבד (אני עניתי מאד) ר"ל אהיה נענה, אך הנה (אני אמרתי בחפזי) ר"ל בעת צרתי בחנתי ואמרתי, ומזה ראיתי אשר (כל האדם) שיאמר די באמירתן הוא (כוזב) כי לא נעניתי וע"כ שהפירוש יעש"ו ממש, וא"ת (מה אשיב) תשובה (להוי"ה) ר"ל שם הוי"ה המורה על שהוא מהווה הכל ומי יכול לעשות זה, לז"א כאשר יש (כל תגמולוהי עלי) דהיינו כל התגמולים והנהגות של שארי הי"א מדות יש עלי אז (כוס ישועות אשא) ר"ל אקח כוס ישועה מהקב"ה שיושיעני אף כאשר (ובשם ה') רק (אקרא) בקריאה לבד, מאחר שכבר יש לי שארי הי"א מדות וכנז'. ולדרך זה יתכן שזה גם מאמר הכתוב פה (כל עמל האדם) שעומל עצמו בעשיית דרכי הטוב ממדות הקב"ה לא יחוייב שיגמור כולם אלא (לפיהו) בלבד ר"ל לפי מה שהוא בכח אנושי אשר יכול שאת יוצא בזה (וגם הנפש לא תמלא) ר"ל אעפ"י אשר הנפש אנושי לא תמלא מכל המדות, כי מי יעשה כמעשה ב' מדות ראשונות, מ"מ אם עושה אותן המדות אשר יכול שאת אותן חשוב כאלו קיים כולם ונענה על השני מדות ראשונות אף בקריאתו בלבד. עוד יתכן כל עמל האדם לפיהו ע"פ המשך והוא כי רז"ל אמרו לא עליך המלאכה לגמור וכו'. וענין דבריהם אלו הוא אשר בל יעלה על לב האדם מאחר שאינו יכול לגמור כל המצות כמספרם לא יהיה לו שכר אלא א' המרבה וא' הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים, שכאשר מגמת רצונו יהי' לעשות רק שלא יש ביכולתו מחמת סיבות נוטל שכר אף על אותן המצות שלא עשה רק חשב לעשות, והמחשבה תיחשב כמעשה ודבר זה הוא דבר מוכרח מהשכל, שהלא ע"פ הרוב תלמידי החכמי"ם הם עניים גדולים והיא הטענה שארז"ל שהתורה טוענת טענה גדולה לפני הקב"ה ואומרת מפני מה בני עניים וכו', והנה לסיבת העוני אין יכולים רוב המצות לקיים כי העוני היא מניעה גדולה ואין בידם רק מעט מצות, ועמי הארץ הן ע"פ רוב עשירים ובעושרן יכולין לקיים כמה וכמה מצות, האם נאמר שאין להת"ח שכר רק עבור מעט מצותיו שאם כן מה יתרון יהי' לחכם בתורה על הכסיל בתורה, ואדרבא הכסיל יעשה כמה מצות שאין החכם יכול לעשותן ויהיה שכר הכסיל מרובה וח"ו לומר כן שמרובה שכר הכסיל משכר החכם, אלא על כרחיך שניתן שכר לחכמים העוסקין בתורה שכר של כל מצות שחשבו וחשקו לעשותן, רק שלא יכלו מסיבת העוני, וכן ממילא לא פליג אצל כל אדם שחושב וחושק לעשות מצוה ואינו יכול מחמת איזה סיבה המונע שהמחשבה כמעשה נידונית, ועוד יש ראיה שני' מפורשת בדברי רז"ל ועיקרה מושרשת בתורה שבכתב שהמחשבה למצות נידונית כמעשה אם אינו יכול לעשות מחמת סיבה המונעת, והוא מה שהקשו בענין משה רבינו שהלך בעובי הקורה ליכנס לארץ ישראל דווקא וכי מפריה היה חושק לאכול, אלא שרצה לקיים מצות התלויות בארץ ואמר לו הקב"ה (רב לך) שלכאורה אמרו רב לך אין לו מובן, כי מה נותן לו ומה מוסיף לו שאומר רב לך, אלא שאמר לו הקב"ה רב לך שכר שאתן בעד מצותיך שעשית וגם בעד המצות שלא עשית, אלא שאתה חושק לעשותן שהמחשבה כמעשה תיחשב, ולכן די במה שתרא"ה הארץ בעיני"ך לבד אם אתה רוצה לראותה אף שלא תבוא שמה ע"כ ענין דברי רז"ל. וז"ש שלמה המלך הנה אשר ראיתי הוא כי (כל עמל האדם) שעומל עצמו בתורה ומצות ומע"ט לא יחוייב הדבר שיגמור כולם אלא (לפיהו) בלבד ר"ל לפ"י מה שהו"א בכוחו אשר יוכל שאת יוצא בזה, (וגם הנפש לא תמלא) מלת וגם היא מלשון אע"פ, ומלת הנפש פירושה לשון רצו"ן (והרבה יד כדומה), וכלומר אם יעשה לפ"י מה שהו"א בכחו יוצא בזה אעפ"י אשר הרצו"ן שלו ל"א ימול"א כי יש סיבות להעדר הקיום כפי הרצון שרצונו ביותר תוספות, מ"מ ישולם לו השכר בשלימות (הג"ה או יאמר מלת הנפש כפשוטה נפש ממש ור"ל אף שהוא באופן שהנפש של האדם לא תתמלא במילוי כי הנפש הרמ"ח איברים ושס"ה גידים רוחניית שלה הן לעומת רמ"ח מ"ע ושס"ה ל"ת, ונמצא אם חסרים ממנה כמה מצות לא תתייחס לה בחינת מילו"א באיברי בעצם כפי שיעור המצות החסרים, מ"מ אם היה חושק לקיים הוא כאלו קיים, ואף לפי דעת המקובלים שאומרים שהנפש מחוייבת לחזוק בזה העולם לקיים שארית המצות, זהו על אותן המצות שהיה יכול לעשותן ולא עשה שעליהן מחוייב גלגול גמור, אבל על המצות שחשק לעשותן וסיבות מנעוהו אינו מחוייב גלגול אלא עיבו"ר בעלמא, והעיבור הוא דבר נקל מאד כידוע מהחילוקים הגדולים שבין עיבור לגלגול, ולפי הנראה מדברי רז"ל הנה תיקון פשוט יש להחושב לעשות וסיבה מונעתו כי אמרו שהעוסק בפרשה שבתורה המדברת מענין המצוה שאינו יכול לעשות הרי הוא כאלו עשאה, ואין תיקון זה אמור בוודאי למי שאינו רוצה כלל לעשות מצוה זו, אלא למי שרוצה ואינו יכול ע"כ הג"ה), והוכיח בראיה מופתית ואמר (כי) אם נאמר שלא כן הדבר, הנה (מה יותר לחכם מן הכסיל) שהלא רוב תלמידי חכמי"ם בתורה עניים הם ורוב העמי הארץ שהן כסילים בתורה המה עשירים, וא"כ (מה לעני להלוך נגד החיים) ר"ל הגע בעמצך איך ומה יהלוך ויזכה העני נגד החיים של חיי עוה"ב, אם אין בידו רק מעט מצות שסיבת העוני מנעתו, וא"כ הכסיל יהיה מרובה שכרו משכר החכם, ועוד הוכחה שניה מענין עת מהלך נפש של צדיק גדול מישראל הוא משה אשר די היה מה שהראהו הקב"ה למראה עיניו לבד את הארץ אף כי לא בא שם מחמת שהבטיחו הקב"ה ליתן לו שכר אף על המצות שרק חשק לעשותן, וז"ש גם ראה כי (טוב) היה להקב"ה (מראה עינים) שהראה לבד לעיני משה הארץ בעת (מהלך נפש) שלו ממנו, דהיינו בעת מיתתו שלא רצה למות והבטיחו ליתן השכר אף על המצות שלא עשה ומכל זה מוכח אשר (גם זה) שנאמר שאין עמל הארץ לפיהו הוא דברי (הבל ורעות רוח) כמו שאר דברי הבלים. או יאמר טוב מראה עינים וכו' שיהיה מוסב על מיתת כל צדיק ולא על משה לבד, והוא ע"פ מארז"ל במדרש בענין מיתת הצדיקים משל למלך שעשה סעודה והראה לאורחים מה שהם אוכלין ושותין ושבע נפשם וישנו להם, כך הקב"ה מראה להן לצדיקים עד שהן בעולם הזה מתן שכרן מה שהוא עתיד ליתן להם לעתיד לבא והם ישינים עכ"ד. ולכאורה יש להעיר א' לענין מאי מהצורך להקב"ה לעשות כן. ב' שמשמעו הוא שמתוך השגתן עריבות השכר הם חושקין למות בכדי ליהנות מן השכר, הנה וכי שיח וכי שיג להם בזה ואיה שכלם שהלא יפה שעה אחת במעשים טובים בעוה"ז מכל חיי עוה"ב, וכל מה שימתינו שלא ליהנות מן השכר יאספו שכר כהנה וכהנה, וטוב טוב להם שלא יחשקו כלל כעת לעריבות השכר ולא ישנו בשינה. ג' קשה מאמר הלשון מה שהוא עתי"ד ליתן להם לעתי"ד לבו"א שמלות לעתיד לבא יתירין שגם מלת עתי"ד משמעו על לעתיד לבא או שהיל"ל מה שיתן להם לעתיד לבא ולמה כפל ענין העתיד. אך לדעתינו יתכן שהוא ע"פ מ"ש רז"ל שהצדיקים אילולי שהיו גוזרין בעצמן מיתה עליהם לא היו מתים, יעקב אמר אמותה הפעם וכו', הרי שאין הקב"ה ממלא לבו לגזור עליהן מיתה עד שיגזרו המה בעצמן. ויתכן זהו הענין שהקב"ה מראה לצדיקים שכרן שיתן להם בעוה"ב שעי"ז יחפצו הם בעצמן למות ולא יגזור הקב"ה עליהן בהכרח שלא ברצונם, אך שעדיין לא יחפצו הצדיקים למות כי יעלה על לבם מאחר שהשכר זה הוא חשוב כל כך ויפה שעה אחת במעשים טובים בעוה"ז מכל חיי עוה"ב א"כ יותר טוב שיחיו עוד ויסגלו יותר מצות ומע"ט, מה עושה הקב"ה מראה להם גם שכר המצות שהם עתידין עוד לעשות כשיחיו עוד כי מעלה עליהם כאלו עשאום מחמת שחושקין לעשותם ואז הם בעצמן חושקים לישן שינת מיתה, וזהו שדייק המאמר באומרו מה שהוא עתי"ד ליתן להם שכר גם על המצות שהיו עתידי"ן לעשות עוד אם היו חיים וקיימים בעולם הזה. ויתכן זהו רמז הכתוב (מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל), כלומר מה אשר מתוק"ה להצדי"ק שינתו במותו הוא כי מראה לו הקב"ה להצדיק אשר ה"ן על המצות שעשה כבר שהם מעטי"ם בעיני הצדיק וה"ן על המצות שחושק עוד לעשות אם יחיה יותר שהן חשובי' בעיניו לר"ב, כל זה יאכ"ל הצדיק שכרן ע"כ חושק לישן שינת המות. וז"ש שלמה גם פה להוכחה שניה שעמל האדם הוא לפיהו והקב"ה נותן שכרו אף על המצות אשר רק חשק לעשות אף שלא עשה, והוא כי (טוב) בעיני הקב"ה (מראה עינים) שהקב"ה מראה לצדיק טוב שכרו בעת (מהלך נפש) שלו מעולם הזה כדי שיתרצה למות, והלא וודאי שלא יתרצה כי יחשוב יפה שעה א' במע"ט בעוה"ז מכל חיי עוה"ב, וירצה לחיות ולסגל יותר במצות, אלא וודאי כי (גם זה) שנאמר שאין עמל האדם לפיהו הוא דברי (הבל ורעות רוח) כמו שאר דברי הבלים כי באמת הקב"ה נותן שכר גם על המצות אשר רק חושק הצדיק לעשות אף שלא יעשם, ולכן באמת מה שטוב בעיני הקב"ה להראות שכר צדיקים בעת מהלך נפשם מזה העולם הוא כי מראה להם גם השכר שיתן להם על שהיו עתידין לסגל עוד אם היו חיים יותר:

עוד יתכן כל עמל האדם לפיהו וכו', ע"פ הענין שכתבנו בסימן הקודם לזה בפסוקי הנה אשר ראיתי אני טוב אשר יפה לאכול ולשתות בצירוף שני פסוקים הראשונים מסימן זה, והוא מענין נטילת המצות מהעולב שנותנין אותן להנעלב, ואף שנראה ככפל דברים בדברי קהלת מ"מ כל שהתיבות קולטין לא נמנע מלכתוב, ובפרט שאינם כפל ממש כי נוכל לומר אשר פה בא להשמיענו שאף אם הנעלב הוא כסיל בתורה דהיינו עם הארץ והעולב המבזהו הוא חכם וגדול בתורה אם יבזהו בחנם אז נוטלין מהחכם כל חלוקי דרבנן ומלבושים הרוחניים שלו שסיגל עם עסק התורה ומצות ונותנין לאיש ההמוני שביזה אותו או סיפר לשה"ר עליו, אף כי הוא איש המוני ועם הארץ הנקרא כסיל, רק באופן כאשר החריש הנעלב בעת בזיונו אותו ולא ענה לו כלום, ויתכן ז"ש שלמה במשלי (גם אויל מחריש חכם יחשב) דלכאורה די בזה שאינו אויל ומהיכן יומשך לו גם החכמה שחכם יחשב, אך רומז על עם הארץ שהוא כסיל בתורה ששומע בזיונות מתלמיד חכ"ם שגם היותו אויל נוטל חלקו של החכם בגן עדן ומתלבש בחלוקי דרבנן ומלבושים שלו, וז"ש (גם) אם (אויל) הוא אשר (מחריש) בשמעו בזיונו (חכם) גמור (יחשב) כי יורש כל מלבושי ושכרי מצותיו כל החכם בגן עדן שכל עסק תורתו של החכם על שם המחריש הכל יחשב, וז"ש (כל עמל האדם) הוא שיעשה מחסום (לפיהו) ר"ל שכ"ל עמ"ל שהוא שכר טורח המצות שטורח האדם בעמלו הכל הוא בא (לפיהו) ר"ל אם שומר פיו מלהשיב להעולב (וגם הנפש) אשר (לא תמלא) ר"ל אף הנפש אשר אינה מתמלאית במצות דהיינו שהוא עם הארץ וכסיל בתורה תבא לנפשו כל עמל של מצות ע"י שחוסם פיו מלהשיב, והכל בא לפיהו ונעשה מלא במצות, ומעתה ראה כמה גדולה מעלת השתיקה (כי מה יותר) מעלה לאיש השותק שנעשה (לחכם מן הכסיל) שאף שהיה כסיל ואויל ובהיותו מחריש נעשה לחכם, כי הלא ראה (מה לעני) זה הנעלב שהוא עני בדעת ובמצות שבפעם אחת בלי שום טורח רק ע"י שתיקת פיו נעשה כאלו (יודע) הוא בעצמו (להלוך נגד החיים) ר"ל הצדיקים הנקראים חיי"ם תמיד בעולם הבא בגן עדן שם הוא הולך נגדם ועמהם בשוה במלבושי כבוד יקרים רוחניים, אף שהוא עני מצד עצמו ומה לו למלבושים כאלה, רק מחמת שירש שכר מצות של החכ"ם שקודם בזותו אותו בחינם היה נקרא אי"ש ח"י ע"כ כעת נקרא העני הזה איש ח"י והולך נגד החיים בשוה עמהן במלבושי כבוד באופן שיש בענין זה שני בחינות טוב והבל (טוב) הוא בבחינת (מראה עינים) הרואין (מהלך נפש) העני במלבושי כבוד (גם) יש בענין (זה) (הבל ורעות רוח) דהיינו מפאת החכם שנעשה רש ושבר רוח גדול הוא לו.

מה שהיה כבר נקרא שמו וכו', הפסוקים אלה הם מחוסרי מובן כנראה בעליל ואין אומרים אלא דרשונו. אמנם בכדי לבא אל המכוון מוכרח אני להאריך קצת וההכרח לא יגונה, ואקדים שארז"ל על פסוק לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ, אל תקראי שַמות אלא שֵמות, דשמא גרים לאדם שיהיה צדיק וטוב או רשע ורע, ואמרו חכמי האמת שזו היתה חכמתו של אדה"ר שקרא שמות לכל הבהמות וחיות ועופות, שלא קרא שם על צד ההסכמה לבד שא"כ למה אמרו רז"ל שלא היו יכולין המלאכים לקרוא להן שמות שהלא הוא דבר פשוט, אלא שהראה הקב"ה לאדה"ר שורש כל דבר במקום אחיזתו ובאיזה מקור יש לו אחיזה, והוא חכמה נפלאה שבשם הזה שהיה קורא נכללין בו כל הענינים שבמין ההוא וכל מאורעותיו וטבעו ואיכותו, ולפ"ז תדע כי כל שכן הוא שם האדם אשר שמו כולל כל מהותו וטבעו ואיכותו וכל מאורעותיו, וכן כתב האר"י ז"ל שבעת שאבי הבן רוצה לקרוא שם לבנו אז הקב"ה מזמין בפה אבי הבן את השם אשר יקרא לבנו והשם ההוא מרומז בו כל מעשה שיעשה האדם ההוא הן אם יהיה צדיק והן אם יהיה רשע, באופן שהשם הוא מפעלות ה' ממש שהוא הוא העושה שמות בארץ, ולכן מצינו תנאים שבדורות הראשונים היו דייקא בשמא כמו כידו"ר ע"ש כ"י דו"ר תהפוכות וכיוצא, כי כל מעשה האדם מרומז בשמו, והקב"ה הוא קורא השם ושמא הרבה קא גרים. והנה לפ"ז יוולד לנו מבוכה רבה בענין הבחירה שמאחר שהשם הוא סיוע גדול להאדם שיעשה המעשה המרומז בו הרי אין ביטול בחירה גדול מזה:

עוד יש קושיא שניה על הבחירה בפשיטות והוא מענין הידיע"ה, וכמו שהקשה הרמב"ם שמאחר שהקב"ה יודע העתיד וממילא ידע אם יהיה האיש צדיק או רשע. הרי שהידיעה מכרחת אל הענין אשר ידעו ית' טרם היות האדם שאל"כ תהיה ידיעתו בלתי אמיתית. אמנם הקושיא ראשונה אשר על הבחירה מענין קריאת השם, אחשבה ענין אמיתי לדעתי בזה והוא כי אף שמעשה הרשע מרומז בשמו מ"מ שמו הוא היולי וכולל בתוכו גם רמזים טובים, ושם אחד ושתים נבאר למשל ומהם ניקח ראיה על כל שארי השמות, והוא כי אין שם של רשעות יותר משמו של הנח"ש הרומז לסיטרא דמסאבא ונקרא בשם נח"ש, והנה אעפ"כ להיות גם בו יש ניצוצי קדושה ע"כ לעתיד כשיבורר ויופרד הרע ממנו וישאר טוב הנה אותיות אלו בעצמם יהיה לו גם כאשר ישאר טוב כי כן הטוב מרומז ג"כ בשמו והוא ההיפוך מאותיות נח"ש לאותיות חש"ן, וכמ"ש חכמי האמת שלעתיד יתהפך מנח"ש לחש"ן, וכן שלח"ן שאדם אוכל עליו והוא במקום מזבח, הנה בעסוק האדם בתורה על שלחנו יקרא שלחן משא"כ בהעדר התורה יתהפך מאותיות שלח"ן לאותיות לנח"ש אתוון דדין כדדין, שאז שליטת הנחש הוא על השלחן זה, וכן אמרו עוד בשלחן כשהאדם זהיר באכילתו ויש עניים על שלחנו שנותן להם צדקה באכילתו שמאכיל גם אותם אז ע"י הצדקה זו מתהפך מאותיות שלח"ן לאותיות לחש"ן המכפר כחשן שעל כהן הגדול ע"י צדקתו, שכן צד"ק צד"ק הוא כמספר שלח"ן, ובהעדר הכוונה ובהעדר צדקה אל העניים מתהפך מאותיות שלח"ן לאותיות לנח"ש, (ועיין סוף פ' אמור בענין שם שלומית בת דברי מה שכתבנו שם) ומזה תדין כיוצא בו בכל השמות, אף שהם מורים על הרע מכל מקום יכולים הן"ן להתהפך מרע לטוב ע"פ רמזים המרומזים בשמו, ובהיות כן אין האדם מוכרח לקריאת השם, ומ"ש רז"ל שמ"א גרי"ם היינו גרמא בעלמא אבל לא שהוא סיוע ממש, והוא לדעתי ענין אמיתי ויסוד גדול לפינת הבחירה לפי דעת חכמינו ז"ל שאמרו שבשם האדם מרומז כל מעשיו ומאורעותיו וממנו נמשך איך יהיה מעשה האדם הפוך בה והפוך בה:

ואמנם בענין היתר קושיא השניה על הבחירה מענין הידיע"ה כתב הרמב"ם על המשנה הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נידון, שענין פירוש משנה זאת היא שכל מעשה בני האדם מה שעשה ומה שעתיד לעשות הכל גלוי לפניו, ולא תאמר כיון שהקב"ה יודע מה שיעשה האדם א"כ הוא מוכרח במעשיו שיהיה צדיק או רשע, כי הרשות נתונה בידו לעשות טוב ורע ואין שום דבר שיכריחהו כלל, וכיון שכן הוא בטוב העולם נידון להפרע מן הרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים שהחוטא חוטא ברצונו וראוי שיענש והצדיק הוא צדיק ברצונו וראוי שיקבל שכר ע"כ. עוד כתב וזה תורף דבריו (כפי שהביא בספר מדרש שמואל לשונו בקיצור) אם ישאל השואל ויאמר זה האיש ידע הבורא ית' אם יהיה צדיק או רשע או לא ידע, וא"ת ידע יתחייב מזה שיהי' מוכרח אל הענין ההוא אשר ידעו השי"ת טרם היותו או תהיה ידיעתו בלתי אמיתית, ואם תאמר שלא ידע מקודם יתחייבו מזה קושיות עצומות ויהרסו חומות נשגבות בענין הדת, לכן שמע ממני מה שאומר לך ותסתכל בו מאד כי הוא אמת בלי ספק, וזה כי המחשבה בהשגת ידיעתו סכלות גמורה, אין לנו אלא שאנחנו נדע שהוא יודע כמו שנדע שהוא נמצא, ואם ישאלנו שואל איך מדעו נאמר לו אנחנו לא נשיג זה כאשר לא נשיג מציאותו על השלימות כי מציאותו וידיעתו אחת, וכבר נפסק בזה דבר המשתדל לדעת אמיתת ידיעתו ונאמר לו החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא, והבן כל מה שאמרנו שפעולות האדם מסורות אליו ברשותו להיות צדיק או רשע מבלתי הכרח השי"י עליו על א' משני הענינים ומפני זה היה ראוי הציווי והלימוד והגמול והעונש, ואין בכל זה ספק. אמנם תואר ידיעתו ית' והשגתו כל הדברים דעתנו קצרה להשיגו כמו שביארנו זהו תורף דברי הרמב"ם בקיצור. ולפי פשט דבריו נראה שלא התיר הספק רק שתירץ שחייב האדם להאמין שהקב"ה יודע וגם הבחירה נתונה, אף שהן דברים סותרים זה את זה כי האדם אינו משיג ידיעתו איך הוא כי הוא למעלה משכל האנושי, אמנם הרב ר' משה אלמושנינו כתב שהיורד לעומק דברי הרמב"ם הנ"ל יראה שבהבדל ידיעת הבורא ית' מידיעתנו בזה הותר הספק מכל וכל למבינים, והמשיל משל בזה ואמר אם אנו רואין את ראובן בזמן הווה שהוא רץ, הנה יחוייב שיהיה כן ולא יתכן בשום צד שיהיה בלתי רץ בהיותו רץ בהווה, שאם כן יהיו שני הפכים בנושא אחד בזמן א', ועל כל זה לא יאמר שהוא מוכרח במרוצתו מצד ראייתנו וידיעתנו שאנו רואין ויודעין שהוא רץ, כי עם שהראיה והידיעה אמיתית הנה הפעולה אפשרית, כן ידיעתו ית' אינה מכרחת פעולת האדם אף שידעה יען הוא יודע אותה תמיד בהווה כי אין עתיד לפניו ית' שהוא למעלה מן הזמן, וכל הזמנים העתידים בערכינו לאין תכלית הם הווים לפניו, וכמו שבערכינו ידיעתנו בהווה אינה מכרחת כן ידיעתו להיותה תמידי בערכו בהווה אינה מכרחת, ונתחייב הטעות בספק הזה למה שאין אנו יכולין לצייר איך תהיה ידיעתו תמיד בהווה אף במה שהוא עתיד אצלינו, ובהיותנו מקשים ידיעתו ית' לידיעתנו נתחייב אצלינו הספק, אך מי שידע באמת שאין ידיעתו נופלת תחת הזמן חלילה אעפ"י שלא ידע איך יהיה זה, הנה במה שידע שכל הדברים העתידים אצלינו הם הווים ונגלים אצלו עד סוף כל הדורות, לבבו יבין שלא יתחייב הספק כלל ויהיה הדבר הנפעל נשאר באפשרותו עם היותו יודע אצלו ית', כי הוא בידיעתנו בדברים הנפעלים בהווה כמדובר, והשלם האלהי הזה במלת אחת התיר הספק כולו על הדרך הנרשם באומרו הכל צפו"י לרמוז אל המשל אשר המשלנו בידיעתנו בהווה כי בהיות שהכל צפוי לפניו ית' כאלו כבר היה ע"כ תהיה פעולת האדם אפשרית, וזה נרמז במלת צפו"י שהוא פועל עבר ולא אמר הכל צופה ומביט ליתר ביאור הכוונה הזאת, ובכן יתבאר שהרשות נתונה והפעולה אפשרית, כי אינה עתידה בערכו ית' רק בפועל עבר שלא יתכן להיות באופן אחר, ולא נאמר בעבור זה שהיה הכרחי רק אפשרי, והוא דקדוק נכון ואמיתי מאד עכ"ל. והמה דברים כנים כי כן הזכיר התנא בלשונו לשון ראי"ה דווקא באומרו צפו"י על היות כי הידיעה שייכא בכל השלשה זמנים בעבר ובהווה וגם בעתיד, שידע מה שהיה כבר ויודע כעת בהווה ויודע ג"כ על העתיד מה שיהיה, אמנם לשון ראיה אינו נופל אלא בעבר והווה אבל לא בעתיד כלל כי על העבר שייך לומר שראה כבר הדבר וכן בהווה שייך לומר שרואה עכשיו בהווה, אבל על העתיד אינו שייך לומר שרואה בראייה חושית ממשית מה שיהיה אם אינו עכשיו לפניו ממש אינו רואה כלום, ועל היותו בלתי נופל בעתיד כלל רק בהווה ועבר לכן כינה התנא ידיע"ת הקב"ה בשם ראיי"ה אף שהיה אפשר לומר לשון ידיעה בפועל עבר. והנה מוה"ר משה אלשיך בביאורו לפסוק מפי עליון לא תצא הרעות ביאר שהידיעה אינה מכרחת הבחירה מאחר שהידיעה היא רק במחשבה לבד ולא בדיבור היא דקה ונעלמה מאד ואינו מתפעל ממנה האדם אשר בעולם השפל מחומר קרוץ להיות מוכרח במעשהו במה שלא יצא הידיעה מהמחשבה אל הדיבור, וביאר שזהו ענין דברי רז"ל שאמרו ארבעים יום קודם יצירת הוולד אומרי' לפניו ית' טיפה זו מה תהא עליה עשיר או עני חכם או טיפש ואלו צדיק ורשע לא קאמר, כלומר כי באמירה תלוי הדבר להיותו מוכרח וזהו ל"א קאמ"ר, כי גם שהיה יודע כיון דלא קאמר בפה אין אדם החומרי מתפעל ממנה ע"כ תורף דבריו. ולפי דבריו אף שלא נכנה הידיעה בשם ראיי"ה אעפ"כ אינה מכרחת מאחר אשר לא יאמר ויגיד בפה. ושמעתי שזה פירוש הכתוב בדרך הרמז (ונפש כי תחטא או ראה או ידע אם לא יגיד ונשא עונו) שהכוונה שהכתוב הוא כתתמיה ואומר (ונפש כי תחטא) בתמיה, וא"ת שיש טעות לאדם לומר מאחר שהקב"ה יודע הכל ידיעתו מכרחת אותו לז"א (או ראה) ר"ל בין אם נאמר שידיעתו היא רק בבחינת ראיי"ה לבד (או) אף אם נאמר שהיא בבחינת (ידע) דהיינו ידיע"ה גמורה ולא ראייה לבד, הנה סוף סוף (אם לא יגיד) בפיו ממש וודאי אינו מוכרח (ונשא עונו) האדם כי ידיעת הקב"ה אינה מכרחתו, בין אם תהיה בבחינת ראיי"ה ואף אם תהיה בבחינת ידיע"ה גמורה והוא נכון ע"כ דרך הרמז, ועיין מ"ש מכל זה בפרשת בראשית בפסוק ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו בדרך השני שם.

וזהו ענין דברי שלמה המלך פה בכתובים שלפנינו שאמר הנה לכאורה יעלה על דעת איש שיהיה לו תירוץ בבואו אחר מותו לפני ב"ד של מעלה לדין כי יאמר כל (מה שהיה) עושה חטאים (כבר נקרא שמ"ו) ר"ל שהכל מרומז בשמו ואין ביטול בחירה גדול מזו, שהשם הוא סיוע רב להמעשה המרומז בו, הרי קושיא א' על הבחירה מקריאת הש"ם, גם יהיה לו תירוץ שני על מעשיו הרעים כי יאמר (ונודע אשר הוא אדם) ונוד"ע דייקא שהיא קושיא שניה על הבחירה בפשיטות והוא מענין הידיע"ה שיד"ע הבורא איזה אד"ם יהיה הו"א צדיק או רשע. ובוודאי אשר (לא יוכל לדין עם שהתקיף ממנו) כלומר שיאמר איך היה יכול להתגבר נגד ידיעת הקב"ה שהוא יותר תקיפ"ה מכחו וידיעתו הכריחתו. אך באמת אין בדברים אלו ממש שהקושיא שעל הבחירה מן קריא"ת שמ"ו לא קשיא כי אין דבר"י הרמזים רבי"ם שבשמו מרבי"ם ורומזים רק ענינים של הב"ל ורע אלא שהם מרבי"ם גם מ"ה שהוא יתרו"ן ומעלות לאד"ם דהיינו ענינים טובים שהשם הוא רק היולי והבחירה ביד האדם, וז"ש סתירה על קושיא הראשונה (כי) אמיתת הענין הוא אשר (יש דברים) של רמזים (הרבה) בשם אשר הם (מרבים) ברמזיהן ענינים של (הבל ורע, וכן הם מרבי"ם ברמזיהם גם (מה) שהוא בחינת (יות"ר לאדם) דהיינו בחינת יתרו"ן ומעלות טובות (ומוסב מלת מרבים גם על מלות מה יותר לאדם). והקושיא שניה שעל הבחירה מן הידיע"ה גם כן לא קשיא כ"י מ"י כינה ענין זה בלשון ידיע"ה שאינה ידיע"ה כלל אלא ראיי"ה, שהיא בהווה שרואה בהווה כל השני בחינות הן מ"ה שהוא טו"ב לאד"ם בחיי"ם דהיינו עשיית הטוב והן מה שעושה ימ"י חייו להב"ל וצ"ל דהיינו עשיית הרע, ואף אם תאמר שהיא בבחינת ידיע"ה גמורה ולא ראיי"ה ג"כ לא קשיא שהלא מ"י מגי"ד בפה אם יהי' צדיק או רשע, והמחשבה לבדה אינה מכרחת, וז"ש סתירה על קושיא השני' שאינה קושיא (כי מי יודע) ר"ל מי כינה ענין זה בכינוי ידיע"ה שאינה גדר ידיעה כלל, הן (מה) אשר (טוב לאדם בחיים) דהיינו עשיית הטוב והן בחינת (מספר ימי חיי הבלו) אשר (יעשם כצל) דהיינו עשיית הרע, כל אלו שני החלוקות אינן נכנסין בגדר כינוי ידיע"ה כלל אצל הקב"ה אלא הם בבחינת ראי"ה בלבד, ועוד אשר מי יגיד וכו' כלומר ואף אם תאמר שהיא בבחינת ידיע"ה גמורה ולא ראיה ג"כ לא קשיא כי עוד יש תירוץ והוא (אשר מי יגיד) בפה (לאדם מה יהיה אחריו) כלומר מה יהיה אחר זמן בהיותו (תחת השמש) בעולם השפל שהוא הזמן שמתייחס לאדם בבחינת אחוריי"ם נגד זמן הקודם שנשמתו בשמים למעלה מהשמש בלתי גוף, כי צדיק ורשע לא קאמר בפה והמחשבה לבדה אינה מכרחת. (אמר המעתיק עיין מענין זה בביאורו לשיר השירים בפסוק אל תראוני שאני שחרחורת באופן האחרון ביאור נפלא על פסוקי פ' נצבים ומחה ה' את שמו וכו' ומסורה של הלא):

< הקודם · הבא >

מעבר לתחילת הדף