עריכת הדף "סדר משנה/עבודה זרה/ב"

{{ניווט כללי עליון}}

{{הועלה אוטומטית}}

== ב ==

'''ואפילו להסתכל בדמות הצורה אסור שנא' אל תפנו אל האלילים וכו'.''' עכ"ל. ''' (א) מקורו''' טהור הוא בשבת דף קמ"ט ע"א והעיר עליו ג"כ מרן דאמרינן התם כתב המהלך תחת הצורה תחת הדיוקנאות אסור לקרות בשבת ודיוקנה עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום שנאמר אל תפנו וגו' מאי גמרא אמר רב חנין אל תפנו אל מדעתיכם והנה דעת התו' שם בד"ה ודיוקני עצמה וכו' והרא"ש שם סוף סימן ב' דהא דאסור להסתכל בדמות דיוקני היינו דוקא כשהדיוקני ההיא היא עשויה לשם ע"א אבל לא כן בדיוקני שאינה עשויה אלא לשם נוי מותר מצד שורת הדין להסתכל בה אם לא הנפש היפה שמונעת עצמו אפילו מדיוקני שהיא עשויה רק לשם נוי בעלמא וכההיא דבנן של קדושים דלא איסתכל אפילו בדיוקני העשויה לנוי בעלמא וכן נראה שהוא ג"כ דעת רבינו פה שהרי לא אסר ההסתכלות בדמות הצורה אלא דוקא בצורה העשוי' לשם ע"א, אבל לא אסר לנו רבינו להסתכל בדמות צורה העשוי' רק לנוי בעלמא, דהא עליה דאיסור ע"א קאי הך איסור הסתכלות בדמות הצורה ואילו הי' אסור להסתכל אפילו בדמות צורה העשוי' לנוי בעלמא הי' לו לרבינו לאשמעינן האיסור בפירוש, ועוד דגם זה הוא ראיה לדברינו מדכתב רבינו תיבת "הצורה" בה' הידיעה משמע דקאי על ע"א דלעיל מיניה, אבל דעת רש"י שם נראה דסובר דאפי' צורה העשוי' רק לנוי בעלמא ג"כ אסור להסתכל בה מצד שורת הדין קרא כדכתיב אל תפנו אל האלילים וגו' שהרי כתב שם כגון בני אדם המציירין בכותל חיות משונות או דיוקנות של בני אדם של מעשים כגון מלחמת דוד וגלית, וכותבין תחתיהן זו צורת חיה פלונית וזו דיוקני פלוני ופלוני הרי למדנו מדבריו ב' דברים הא' ההבדל שיש בין צורה לדיוקני ממה דקתני תחת הצורה תחת הדיוקנאות וכו' והיינו שהצורה היא דמות חיות ועופות ודומיהם שאינן מן מין המדבר ודיוקני הוא דמות מראה אדם וכן פירש הערוך בערך דיוקן בהפירוש הב' שפירש שם, וזאת שנית שמענו מדבריו הנ"ל והיא דלפי פירוש הערוך ורש"י בתיבת דיוקני ממילא מה דסיימה הברייתא ודיוקני עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום שנאמר אל תפנו אל האלילים וגו' פירושו הוא דאפילו בדיוקני של מלחמת דוד עם גלית אעפ"י שהיא רק צורה העשוי' לנוי ולא נעשית מעולם לעובדה לשם ע"א אפ"ה אסור להסתכל בה מצד שורת הדין מכח הקרא אל תפנו וגו' וכן הוא ג"כ דעת התו' במסכת ע"א דף נ' ע"א בד"ה ה"ג בנן של קדושים וכו', ודע דצ"ל לענ"ד בס"ד דהתו' והרא"ש תרווייהו סבירא להו דבמטבע אין רגיל להיות צורה אחרת אלא של צורת אדם וכמו שהם רוב המטבעות שבזמנינו, ולא הי' טבועים בהם צורת חיה או עוף או אילן וכדומה תבנית כל, אלא הי' טבוע בו צורת המלך ההוא שהטביע המטבע ההיא ובאמת מוכח כן בש"ס ג"כ זימנין טובא (חוץ מהמטבעות של האומה הישראלית בהיותם בשלוותם ישראל במעמדן הטוב וכן אבות העולם ע"ה שלא הי' בהם צורת אדם מחמת איסור דלא תעשה וגו' אלא הי' חקוק בהם אותיות המיוחדות להמלך ההוא שהטביען עיין בתו' דבב"ק דף צ"ז סוף ע"ב בד"ה מטבע של אברהם אבינו וכו' אבל אומות העולם לא הוזהרו על לא תעשה לך וגו' וכמבואר לקמן בהלכות מלכים פרק ט' הלכה ב') והוכחתינו דהתו' והרא"ש סוברים כמו שכתבנו הוא דאם לא כן מאי מקשי התוס' והרא"ש למאן דאסר להסתכל אפילו בדיוקני שעשוי' רק לנוי בעלמא מהא דאמרינן בפסחים דף ק"ד ע"א ובמסכת ע"א דבנן של קדושים לא הוי מסתכלים בצורתא דזוזי, ומאי רבותא דהך בנן של קדושים מכל חכמי ישראל דהא כ"ע אסור לאסתכולי בה, ולפיכך רצו להוכיח מזה דבצורה שהיא עשויה לנוי בעלמא דמצד הדין מותר לאסתכולי בה וממילא כ"ע שפיר עבדי דמסתכלי בצורתא דזוזי שהצורות הטבועות במטבעות טבועות בהן לנוי ולסימן בעלמא מי ומי טבען, והך בנן של קדושים איהו דאחמיר אנפשיה ומילתא יתירא עביד שלא להסתכל אפילו בצורות המטבע אף שעשויה רק לנוי ולסימן בעלמא וקשה מה זו סמיכה של התו' והרא"ש דהא הך ברייתא דמסכת שבת הנ"ל לא אסרו להסתכל אלא בדיוקני דהיינו בצורות אדם אבל הא לא אסרה הך ברייתא להסתכל בצורות בהמות חיות ועופות ואילנות וכדומה, ובמטבעות היו טבועות רק צורת בהמה או חיה או עוף או אילן וכדומה וכולי עלמא היו מסתכלים בהו דהא בהנך צורות מותר להסתכל רק דבנן של קדושים איהו דאחמיר אנפשיה שלא להסתכל אפילו בצורות בהמה חיה ועוף או אילן וכדומה צורות הטבועים במטבעות, אלא ודאי צ"ל דסתם צורתא דמטבע היא דמות דיוקן אדם, ואע"פ דבלשון הברייתא צורת האדם נקראת בשם דיוקני לא בשם צורה וכדמוכח מהך ברייתא דמסכת שבת הנ"ל, דזה אינו חדא דלשון הברייתא לחוד ולשון האמוראים לחוד, ועוד דבודאי שם צורה כוללת הכל הן צורת בהמה חיה או עוף למינהו ואילנות ודומיהן והן צורת ודמות מראה אדם, אבל תיבת דיוקני אינו כולל במאמרו אלא תואר אדם וצורתו לחוד, והנה הברייתא דמסכת שבת דקתני צורה וגם קתני דיוקנאות, לפיכך הבדיל רש"י ביניהם לפרש דצורה קאי על ציור חיות ועופות ודומיהן ודיוקנאות קאי על דמות מראה אדם, והברייתא היא גם היא לא לחנם מזורה ארשת שפתיה להיות איכפל ואתא ותנא צורה וגם דיוקנאות, אלא היא באה להורות בזה האיסור של קריאה בשבת אפילו בכתב הכתוב תחת צורות בהמות חיות ועופות ודומיהן, ואילו הוי קתני הברייתא רק צורה לחוד דאינו אסור הקריאה בשבת אלא דוקא בכתב שהוא תחת צורת אדם וכטעמא דרב ביבי בשבת שם משום שמא ימחוק, וה"א דוקא בצורת אדם דהוא חשוב טפי ומקפיד ביותר על הכתיבה המהלכת תחתיו שתהיה כהוגן וכראוי הוא דאסור לקרותו בשבת דחיישינן שמא ימחוק אם ימצא כתוב בו דבר שאינו הגון, אבל לא כן בצורות בהמות חיות עופות ואילנות ודומיהן דלא חשיבי צורתן כ"כ ממילא ג"כ אינו מקפיד כ"כ על הכתב המהלך תחתיהם שיהי' הגון כ"כ וה"א דלא חיישינן גביה שמא ימחוק וממילא מותר לקרותו בשבת לזה קמ"ל הברייתא צורה וגם דיוקנאות דאפילו בכתב המהלך תחת צורות בהמות חיות ועופות ואילנות ודומיהן ג"כ איכא למיחש שמא ימחוק ואסור לקרותו בשבת, או דהטעם של הברייתא שאסור לקרות הכתב המהלך תחת הצורה הוא מטעם שאמר אביי שם דגזרינן שמא יקרא בשטרי הדיוטות וזה שייך בכל כתב המהלך תחת הצורה אפילו של בהמה חיה או עוף ודומיהן, וכן פרש"י שם על הברייתא הנ"ל בד"ה אסור לקרות בשבת וכו'.

''' (ב) ''' 

''' אמנם ''' לקושית התו' והרא"ש מה שהקשו על האוסרין להסתכל אפילו בצורה שהיא רק לנוי בעלמא, דא"כ מאי רבותא של בנן של קדושים במה דלא אסתכל בצורתא דזוזא וכי זו היא משנת חסידים הלא כולי עלמא אסור להו לאסתכולי בהו כל יראי ה' וחושבי שמו והנה התו' במסכת ע"א דף נ' ע"א כבר עמדו שם ג"כ בקושיא זו ותירצוהו ולחלק יצאו בין שאר צורות דלא רגילי בהו אינשי שייך בהו משום איסור הפנאה משא"כ בצורתא דזוזא דרגילי בהו אינשי לא שייך גביה איסור משום הפנאה ובנן של קדושים החמיר אפי' בצורתא דזוזא.

''' ולדידי ''' חזי לי בס"ד ליישב קושיתם והוא דאף אם נאמר דהתו' לא סבירא להו לחלק לענין איסור הסתכלות בדיוקנאות בין צורה שהיא בולטת לבין צורה שהיא שוקעת, אלא דסבירא להו דשקולים הם דתרווייהו אסירן דגם בצורה של אדם שוקעת שייך הטעם דלמא אתי לאמשוכי בתר ע"א על ידי מה שיהרהר בצורה השוקעת ההיא ויעתיק מחשבתו מהצורה השוקעת ההיא למחשבת ע"א ממש וגם בלא"ה הרבה מחמירין לענין לעשותו או להשהותו גבי צורה שוקעת עיין בט"ז בש"ע י"ד סימן קמ"א סעיף ד' ס"ק י"ב, ועוד דסתם צורת מטבע היא צורה בולטת וכדמוכח בגיטין דף כ' ע"א דאמרינן התם כדינרי זהב דבולטת וכו' ועיין עוד שם בגמרא ריש ע"ב הן כל אלה הנה מקום אתי עמי בס"ד ליישב קושית התו' והרא"ש והוא דהא בודאי אין איסור הסתכלות אפילו בדיוקנא של אדם אלא כשהוא צורה שלימה ממש כגון צורת אדם בשני עינים וחוטם שלם וכיוצא בהן שאר האברים של האדם, אבל לא כן כשדיוקן האדם הוא מצויר רק חצי ציור כדרך קצת המציירים רק צד אחד של הצורה דהיינו לחי אחת ועין אחת ואזן אחת וחצי חוטם וכיוצא בהן שבצורה כזאת אין בו משום איסור הסתכלות בדיוקן האדם, שהרי דבר זה מותר אפילו לעשותו ולהשהותו בביתו כמ"ש להדי' בש"ך י"ד סימן קמ"א סעיף ד' סוף ס"ק כ"ה (רק מה שכתב הש"ך שם וכל הגוף וכו' נראה לענ"ד בס"ד דכוונתו הוא שדיבר הש"ך בהווה שכן הוא דרך המציירים חצי צורה, לצייר הכל דהיינו הראש וגם כל הגוף רק חצי ציור, אבל לדינא די אם צייר הפנים רק חציו אף שצייר הגוף כולו כמות שהוא, אמנם אם צייר הגוף חציו אבל הפנים ציירו כולו אם עשייתו ושהייתו הוא מותר או אסור דבר זה תלוי בפלוגתא דהסמ"ג עם שאר הפוסקים עיין בטורי זהב שם סעיף ז' ס"ק ט"ו ובש"ך שם ס"ק ל"ב מה שכתבו בזה), ובחצי צורה הא בודאי אין להחמיר בו באיסור הסתכלות בו יותר מבאיסור עשייתו והשהייתו בביתו, דבחצי צורה לא שייך הך סברא האמור' לעיל דדלמא אתי לאמשוכי אבתריה לעבוד ע"א על ידי מה שיהרהר בהצורה ההיא דאטו אסור להסתכל בצורות עין לחוד כשהוא מצויר או באחד משארי האברים כשהם מצוירים, וליכא למימר דאה"נ דאסור להסתכל בו אפילו כשאינו מצוייר אלא רק אבר אחד, דא"כ תקשה למה לא אשמעינן הברייתא רבותא טפי דאפילו אינו דיוקני שלימה אלא רק מעט צורה מצורות האדם דהיינו אבר אחד שג"כ אסור להסתכל בו א"ו דאין איסור הסתכלות בצורות אדם אלא דוקא כשהיא צורה שלימה אבל בצורה שאינה שלימה מותר להסתכל (אם לא שנעשה הציור ההוא מאותו האבר לשם ע"א כגון תבנית יד או רגל עומד על בסיס ועיין בש"ע י"ד סימן קמ"א סעיף ב' שאז אסור להסתכל בו לכ"ע ומשום איסור הסתכלות בע"א וזה אסור אפילו צורות שאינן צורות אדם עיין שם סעיף ג' בהמחבר ובהגהות מרן הרמ"א וגם אם נעשה לנוי והגוף הוא מצויר חציו והרא"ש הוא מצויר כולו כמות שהוא הנה הוא תלוי בפלוגתא של הסמ"ג עם שאר הפוסקים דהא כבר כתבתי בס"ד לעיל דלא גרע איסור הסתכלות בו מאיסור עשייתו והשהייתו בביתו ממילא להסמ"ג אסור להסתכל בו ולשאר הפוסקים מותר) וא"כ אזדא לה קושית התו' והרא"ש מה שהקשו, דבמטבע לא היה מצויר אלא רק חצי פרצוף של אדם וכמו שהוא כך ג"כ ברוב המטבעות שבזמנינו, וא"כ מצד שורת הדין היה מותר להסתכל בו ובאמת כ"ע היו מסתכלי בהו, אבל בנן של קדושים איהו דאחמיר אנפשיה ולא הסתכל גם בזה.

''' (ג) ''' 

''' ברם ''' מה שהקשה מרן על רבינו, וא"ת והא אמרינן עלה מאי משמע אמר רב חנין אל תפנו וגו' ואי כפירוש רבינו דהנהו דיוקנאות של ע"א הן מאי בעי מאי משמע הא פשטיה דקרא הכי משמע שלא יפנה ויביט אל האלילים וכו', ואחרי העתרת המחילה מכבוד קדושת ותורת מרן תמיהני מאד חדא דלמה זה הקשה על רבינו כאילו הוא יחיד בדבר בפירושו של דיוקנאות שהיא דוקא כשעשויה לע"א והלא רבים שמפרשים דיוקנאות כפירושו של רבינו הלא המה רבותינו בעלי התו' והרא"ש וא"כ היה לו למרן להקשות קושיתו גם על התו' והרא"ש ולהביא דבריהם וכדרכו דרך הקדש של מרן והנה בספרו הארוך בית יוסף בטור י"ד בסוף סי' קמ"ב כתב גרסינן בפרק השואל ת"ר כתב המהלך תחת הצורה וכו' וכתב (הרא"ש כצ"ל) נראה דבעשוי לאליל וכו' וכן כתבו התו' הנה שם עשה בהיפוך ממה שעשה פה בספרו כ"מ ששם הביא תלמודו בידו דברי הרא"ש והתו' ולא הביא שם שכן הוא ג"כ דעת רבינו ואין זה מדרכו בספרו שם אדרבה שם בנה עיקר יסודו כשיסכימו רבינו והרא"ש או הרי"ף עם אחד מהם, וכן הש"ך שם סעיף ט"ו ס"ק ל"ג הביאו בשם התוס' והרא"ש ולא הביא שכן הוא גם דעת רבינו ואדרבה אני תמה על מרן הב"י והש"ך שהביאו בסתם דעת התו' והרא"ש כאילו אין חולק עליהם ולמה לא הביאו כלל דעת רש"י והתו' במסכת ע"א ודעת הערוך שהם אוסרים מצד הדין להסתכל אפילו בצורות אדם שהיא עשויה רק לנוי בעלמא וביותר שדעתם הוא לחומרא ורבים הם אדרבה נראה לענ"ד בס"ד מדברי הר"ן במסכת שבת שם שגם הוא דעתו כדעת רש"י וסייעתו.

''' ועוד ''' אני צריך לעורר ולבאר בס"ד דברי הש"ך שם בסימן וס"ק הנ"ל שכתב בנוי אלילים פירוש באלילים עצמן שנעבדו אסור להסתכל בהן לראות נויין אבל צורות שנעשו לנוי ולא לעבוד מבואר בתו' והרא"ש דמותר והנה תחלת דברי פיו תמוהים שכתב באלילים עצמן שנעבדו אסור וכו' משמע הא אם לא נעבדו עדיין אעפ"י שנעשו לעבדן מ"מ מותר להסתכל בהן לדעת התו' והרא"ש והרי בדברי הרא"ש ובדברי מרן הב"י נראה דאפילו לא נעבדו עדיין רק כיון שנעשו לעבדן ג"כ אסורים להסתכל בהן לכ"ע אפילו לדעת התוס' והרא"ש כדמשמע כן מדבריהם הנ"ל גם סוף דברי הש"ך עצמם מורים כן שהרי הוא סיים אבל לצורות שנעשו לנוי ולא לעבוד וכו' הרי מבואר מזה שהטיל תנאי דדוקא אם לא נעשו כלל לעבוד אבל אם נעשו לעבוד אעפ"י שלא עבדו עדיין אסור להסתכל בו ולפיכך נראה לענ"ד בס"ד ברור שצריכין אנו להגיה בראשית דברי הש"ך בנוי אלילים פירוש באלילים עצמן שנעשו לעבוד אסור להסתכל בהם וכו' וכוונתו אעפ"י שלא נעבדו עדיין, אבל הא מיהא הקושיא הראשונה על מרן הב"י והש"ך במקומה עומדת דלמה לא הביאו כלל דעת רש"י והתו' דמסכת' ע"א והערוך והר"ן שחולקים ומחמירי' להסתכל אף בצורות שלא נעשו רק לנוי בעלמא וכן קשיא איפכא על מרן פה וצ"ע.

''' וזאת ''' שנית אני תמה על מרן דמאי קא קשיא ליה דאי כפירוש רבינו דהני דיוקנאות של ע"א מאי בעי מאי משמע וכו' דמה זו קושיא דהיאך אפשר לפרש דפשטיותיה דקרא דאל תפנו אל האלילים להזהיר הסתכלות בצורה שנעשה לאליל ולעבדו, דא"כ מה יענה מרן ביום כי יפקד הקרא דאל תפנו אל האובות ואל הידעונים וכדומה עוד הרבה במקראי קדש, ואטו יש איסור להסתכל באובו' וידעונים והדומה להם, ומעולם באזנינו לא שמענו ובעינינו לא ראינו בשום מקום בש"ס בבלי וירושלמי ולא באחד מספרי הפוסקים שיאמר כן א"ו צריכין לומר דאיסור הסתכלות בדיוקני שנעשה אפילו לעבדו לע"א אינו אסור מכח פשטיות הקרא של אל תפנו אל האלילים אלא כי הוא זה מכח איזה דרשא הנדרשת בהקרא ההיא למדרש מיניה איסור הסתכלות בדיוקן אדם וכמו שהם כל דרשות רבותינו בהברייתא ובתלמוד שדורשים המקראות מכח איזה יתור אות בקרא או באחד מהמדות שהתורה נדרשת בהן ועיין בספר קרבן אהרן ובבאורי הגאון מהר"א מזרחי שאביא בסמוך לפנינו ולזה מימר שפיר קאמר הגמרא מאי משמע והוצרך רב חנין לומר דדרשינן אל תפנו אל מדעתכם וכו' וצ"ע על מרן.

''' ושלישים ''' על כולן וגדולה היא אלי דקשה לענ"ד על מרן דהיאך אפשר לומר פשטיותיה דקרא דאל תפנו אל האלילים הוא איסור הסתכלות בצורה שנעשה לעבדה ועדיין לא עבדה (דאילו גם היתה נעבדת בלאו הכי אסור להסתכל בצורתה שהרי נהנה בראייתה ואסור ליהנו' בראייתה וכמבואר בש"ע י"ד סימן קמ"ב סעיף ט"ו) והרי דבר זה הוא פלוגתא דתנאי בת"כ סדר קדושים סוף פיסקא י' אם הך קרא דאל תפנו אל האלילים קאי על איסור הסתכלות בצורה שנעשה לעבדה או דלא קאי עליה, דתניא התם אל תפנו אל האלילים אל תפנו לעובדם ר' יהודה אומר אל תפנו לראותם וכו' הרי מבואר באר היטב דתנא קמא דר' יהודה אינו אוסר הסתכלות צורה שנעשה לעבדה ולא עבדה מכח הקרא ההוא ש"מ דהך קרא אל תפנו אל האלילים אינו פשטיותיה דקרא לאסור הסתכלות בצורות הנעשות לעבדה, אלא דר' יהודה הוא דדריש ליה מכח יתורא דקרא לענין איסור הסתכלות בדיוקניה הנעשית לעבדה וכמבואר בספר קרבן אהרן שם ובביאורי הגאון מהר"א מזרחי וא"כ שפיר קאמר הגמ' דשבת הנ"ל מאי גמ' אמר רב חנין אל תפנו וכו' והיינו דהיאך מתבאר מן הך קרא של אל תפנו אל האלילים איסור הסתכלות כיון שאין זה פשטיותיה דקרא והוצרך רב חנין לומר דהדרשא תדרוש דאל תפנו אל מדעתכם וצ"ע על מרן.

''' (ד) ''' 

''' איברא ''' כי לכאורה יש מקום ללון על רבינו דהיאך פסק דאסור להסתכל בצורה שנעשה לעבדה ושאיסורו הוא מדאורייתא מקרא דאל תפנו אל האלילים והרי כתבתי דזה הוא פלוגתא דהתנא קמא ור' יהודה בת"כ ות"ק ור' יהודה הלכה כת"ק דהת"ק נחשב כרבים כמבואר להדיא בהרי"ף במסכת שבועות קרוב לסוף פרק כל הנשבעין בפלוגתא דהת"ק ור"י וכן הוא כלל זה מפורסם בכולהו תלמודא אצל כל הפוסקים וגם אצל רבינו בספרו זה וא"כ היאך פסק רבינו פה נגד זה הכלל כר' יהודה נגד הת"ק לאסור מדאורייתא הסתכלות בצורות הנעשות לשם אלילים וצ"ע לכאורה.

''' ברם ''' במעט התבוננות בס"ד אנכי הרואה דאין מזה קושיא כלל על רבינו דהוא ראה דהך ברייתא דאייתי הגמרא בשבת דף קמ"ט ע"א באיסור הסתכלות בדיוקנות מקרא דאל תפנו אל האלילים היא סוברת ג"כ כר' יהודה בת"כ ממילא שוב לא הוי ר' יהודה יחיד נגד הת"ק דיליה בת"כ שהרי הך ברייתא סיוע מסייע ליה ואף גם זאת כי לא הביאה הגמרא דילן הך ברייתא של הת"כ להורות לן דהת"ק פליג על ר' יהודה ועל הך ברייתא ש"מ דהגמרא דילן פוסק להלכה כר' יהודה וכהך ברייתא שהביאה ולא כהת"ק והגמרא דילן עיקר כי הם רבים ויש כח ביד האמורא לפסוק כיחיד מן התנאים נגד הרבים כידוע, ועוד אפשר לומר בס"ד לענ"ד טעם למה פסק רבינו כר' יהודה נגד הת"ק והוא דהא בלאו הכי צריך ביאור במאי פליגי הת"ק ור' יהודה דהת"ק מוקי להקרא דאל תפנו אל האלילים לענין לעבדם ור' יהודה מוקי לה להך קרא לענין איסור הסתכלות והראיה בצורות ההם שנעשו לשם ע"א ולא לחנם מזורה ארשת שפתותיהם שפתי דעת שהת"ק אומר כך ור' יהודה אומר כך והנראה לענ"ד בס"ד דכל מר ומר לשיטתיה שייט ואזיל, והוא דבין הת"ק ובין ר' יהודה גם שניהם קשיא להו דלמה לי כלל הקרא דאל תפנו אל האלילים וכו' דלענין לאסור איסור לעבוד ע"א הא כבר נודע איסורו מקרא דלא תעבדם וגו' וכמ"ש בספר קרבן אהרן וכן כתב הגאון מהר"א מזרחי בביאוריו ריש פרשת קדושים פסוק ד' לפיכך מוקי הת"ק להך קרא דאל תפנו אל האלילים וגו' להורות בזה איסור חדש שלא נשמע עדיין, ופירושו הוא כך כמו שכתב הגאון מהר"א מזרחי בפסוק אל תפנו וגו' ואינו רוצה לומר כמשמעו שלא יעבדם שהרי שני פעמים נכתבה בתור' אזהרו' לא תעבדם וכו' ודרשו רז"ל שאזהרה האחת לעובדי' אותה בדברים שדרכה להעבד בהן, והשנית היא להעובדי' אותה בדברים שאין דרך עבודתה בכך וכו' אלא הכי פירושו שלא תפנה מחשבתך לעבדן, תדע שהרי אחר זה וכו' אלא שדבריו צריכין מיתוק ותבלין, וכוונתו לענ"ד בס"ד הוא עפ"י מה שכתב רבינו והוא שלא יפנה אחר ע"א וכו' וכל הנפנה אחריה וכו' לוקה וכו' ונמשך אחר הרהורי הלב וכו' ויצא לו כן מהך קרא דאל תפנו אל האלילים וגו' מכח קושיא האמורה דלמה לי קרא דאל תפנו וגו' כלל דאיסור עבודה בין כדרכה ובין שלא כדרכה הא כבר נודע וכן כתב רבינו עוד בספרו הנכבד מנין המצות חלק הלאווין מנין י' שהזהירנו מנטות אחר ע"א ומהתעסק בספוריה דהיינו העיון וכו' בכפלוני תרד על תאר כך ויעשה הדבר הפלוני ומה שילך על הדרך הזה כי המחשבה באלו הדברי' והעוון הוא מה שיעורר האדם לבקש אותם ועבודתם והכתוב אשר הזהירנו מזה הענין הוא אמרו אל תפנו אל האלילי' וכו' והיינו ג"כ מכח קושיא האמורה לעיל דקרא הוא מיותר אם לא דאתיא להורות זה וזהו כוונת הגאון מהר"א מזרחי לבאר דברי הת"ק שכוונתו באמרו לעבדם שלא תפנה מחשבתך להרהר אחר עבודתה היאך היא עבודתה אעפ"י שעכשיו אין כוונתו לעבדה רק שרוצה לדעת דרך עבודתה שהתורה ירדה לסוף דעת האדם וכי כל יצר מחשבות לבו רק רע ולבסוף המחשבה ההיא תביא אותו לעבוד את הע"א בעבודה ההיא שחקר עליה שיתפתה לדעת המאמינים בכחניות הכוכבים שיש ח"ו לאל ידם להרע או להטיב ושבעבודת ההם יעשה הכוכב פלוני הדבר הפלוני וכדומה מן ההבלים של ע"א ויקבלו לאלוה, ולכאורה עדיין ק' על הת"ק דלזה האמור ג"כ לא צריך קרא דאל תפנו אל האלילים וגו' כנודע מן הקרא של ופן תדרוש לאלקיהם לאמר איכה יעבדו וגו' כמ"ש רבינו בעצמו פה בהלכה זו ובספרו מנין המצות חלק ומנין הנ"ל וכן אמר ופן תדרוש לאלקיהם יזהיר מלדרוש איכות עבודתם אעפ"י שלא יעבדם שזה כולו מביא לטעות בהם וכו' וא"כ למה לי קרא דאל תפנו אל האלילים אולם אפשר לומר דהך ת"ק דר' יהודה הוא ר"ש ומסתמא כן הוא דהא סתם בר פלוגתיה דר' יהודה הוא ר"ש, ור"ש אהני ליה שיטתיה דידוע דסתם ספרי הוא ר"ש, והנה אמרו בספרי והובא ג"כ בילקוט פ' ראה ופן תדרוש לאלקיהם שלא תאמר הואיל והן יוצאין באבטיגא (עיין בערוך ערך טג מ"ש החכם בנימין מוספיא) אף אני יוצא באבטיגא, הואיל והן יוצאין בארגמן אף אני יוצא בארגמן, הואיל והן יוצאין בקלוסין אף אני יוצא בקלוסין וכו' ועיין מה שכתב מרן הב"י בספרו הארוך ב"י בטור י"ד ריש סימן קע"ח בשם מהר"י קולון בשם הך ברייתא דהספרי וכיון דאיצטרך ר"ש להקרא דפן תדרוש לאלקיהם להדבר האמור ממילא לא ידעינן מהך קרא איסור התעסקות בספורים והחקירה והדרישה איכה יעבדו לכוכב פלוני או לכוכב פלוני ולזה שפיר הוצרך הת"ק דר' יהודה שהוא ר"ש למילף איסור החקירה והדרישה מקרא של אל תפנו אל האלילים שפירושו הוא שאל תפנו האיך עובדים את האלילים, ועדיין לכאורה הקושיא הנ"ל במק"ע דהא לכאורה ק' גם על הך דרשת הספרי גופא דלאסור איסור שלא ללבוש במלבושיהם וכדומה לזה לעשות ממה שהוא חוקי הע"א הנה לזה לא היה צריך הספרי הך קרא של ופן תדרוש לאלקיהם וגו' דהא כבר ידעינן לאיסור זה מכח הקרא של ובחקותיהם לא תלכו כמ"ש רבינו לקמן ריש פרק י"א וצ"ע לכאורה, אמנם גם קושיא זו אפשר ליישב בס"ד לענ"ד והוא דאפשר לומר דספרי וגם הת"ק דר' יהודה בת"כ אינהו סבירא להו כהת"ק או כר' מאיר בת"כ סדר אחרי מות פרק י"ג דמוקי קרא של ובחקותיהם לא תלכו וגו' לאסור לילך בתטריאות וקרקיסאות והאסטדיות או לאסור דרכי האמורי שמנו חכמים בהן ובשמותיהן דאי' שם ובחקותיהם לא תלכו וגו' מה הניח הכתוב שלא אמרו והלא כבר נאמרו לא ימצא בך מעביר בנו וגו' ומה ת"ל ובחקותיהם לא תלכו שלא תלכו בנימוסיות שלהן וגו' כגון תטריאות וקרקיסאות והאיסטדיות ר' מאיר אומר אלו דרכי האמורי שמנו חכמים, ר' יהודה בן בתירה אומר שלא תנחר ושלא תגדל ציצית (רצונו בזה ציצית ראש והיינו בלורית) ושלא תספר קומי שפה וכו', ולזה שפיר איצטרך הת"ק דר' יהודה והספרי לאוקמי הקרא של פן תדרש לאלקיהם וגו' על איסור לבישת מלבושים המיוחדים למלבושי ע"א דרך שחץ וגאוה ולאיסור לספר קומי ולגדל בלורית דהא אינהו סבירא להו כהך ת"ק או כר' מאיר בת"כ דקרא של בחקותיהם לא תלכו וגו' לא קאי לאסור ולהזהיר על לבישת לבושים כמלבושי ע"א וסיפור קומי וגידול בלורית אלא דהוא קאי או להזהיר ולאסור שלא תלך בתטריאות וקרקיסאות או לאסור דרכי האמורי לכל מר ומר כדאית ליה וכיון שכן דאיצטרך הך קרא של ופן תדרש לאלקיהם וגו' לאסור לבישת מלבושים שהם כמלבושי ע"א שוב אי אפשר למילף מינה לאסור הרהור והעיון והחקירה בעבודת הע"א אף שאין בדעתו לעבדה דמנ"ל למידרש מהך קרא תרתי דרשות חלוקות ושונות ולזה איצטרך הת"ק דר' יהודה קרא דאל תפנו אל האלילים וגו' לאסור ולהזהיר על הרהור והעיון והחקירה בע"א אעפ"י שאין כוונתו לעבדו, ושפיר קאמר הת"ק אל תפנה לעבדם וכפירושו של הגאון מהר"א מזרחי והא תינח הת"ק לשיטתיה, אבל לא כן ר' יהודה לשיטתיה דהוא אומר להדיא בסנהדרין דף נ"ב אף אני יודע שמיתה מנוולת היא אבל מה אעשה שהרי אמרה תורה ובחקותיהם לא תלכו וגו' ורבנן כיון דכתיב סייף באורייתא לא מנייהו קא גמרינן דאלת"ה הא דתניא שורפין על המלכים וכו' הרי מבואר מזה דבין ר' יהודה ובין רבנן דיליה תרווייהו פליגי עלייהו דהת"ק ור' מאיר בת"כ דס"ל כר' יהודה בן בתירה בת"כ שם דקאמר דקרא של ובחקותיהם לא תלכו וגו' קאי לענין לאסור שלא נלבש מלבוש כמלבושי ע"א שלא יתדמה במעשיו לחקותיהם רק דר' יהודה ורבנן בתלמודא פליגי בהריגת סייף הואיל וכתיב סייף באורייתא אם מיקרי זה ג"כ מינייהו גמרינן וממילא אסור לעשותו משום ובחקותיהם לא תלכו וגו' או אם נימא דמדאורייתא גמרינן ליה וממילא מותר לעשותו, ואחרי כי כן שפיר עביד רבינו לקמן ריש פרק י"א במה שכתב דנפקא איסור התדמות לע"א במלבושיהם מקרא של ובחקותיהם לא תלכו וגו' משום ר' יהודה ורבנן בתלמודא דסנהדרין ור' יהודה בן בתירה בת"כ הם רבים נגד הך ת"ק דהת"כ האמור ומכ"ש נגד ר' מאיר האמור שם ועוד דכיון דר' יהודה לפחות הוא ג"כ רבים כמו הת"ק הדרינן לכללא בש"ס דהלכה כר' יהודה (חוץ מהיכי שנזכר בר פלוגתיה ר' יוסי בפירוש אבל נגד שאר חביריו הלכה כמותו) ועוד בה שלישיה דהא בכל מקום סתמא דהגמרא דילן עיקר לפסק הלכה והרי סתמא דהגמרא דילן בסוגיא דסנהדרין ס"ל לעיקר דברי ר' יהודה ורבנן מדלא הביאה כלל דברי הת"ק ור' מאיר בת"כ רק דבדבר זה לחוד הוא דלא קיימא לן כר' יהודה אלא כרבנן דיליה דפליגי עליה, והיינו מה דהוא כתיב באורייתא דאינו בכלל איסור של ובחקותיהם לא תלכו אלא אמרינן מתורת משה למדנו ולאו מנייהו קא גמרינן ליה, שהרי בדבר זה הנה ר' יהודה הוא יחיד נגד רבים דהיינו נגד הרבנן דיליה וממילא לר' יהודה ולרבנן דיליה בהך סוגיא דסנהדרין ולר' יהודה בן בתירה בת"כ קרא דפן תדרש לאלקיהם, דלא איצטרך לענין דדרש ליה בספרי שלא תאמר הואיל והן יוצאין באבטיגא וכו' בקלוסין וכו' לפיכך אוקמוהו אינהו להך קרא לענין העבודה לע"א ורצונו בזה שלא יחשוב ושלא יהרהר ולא יעיין כלל וכלל בע"א היאך ובמה ומתי נעשית וכדומה (רק דממילא ומכח כ"ש האיסור הזה של העיון והרהור בע"א נכלל ג"כ בכלל האזהרות של לא תפנו אל האלילי' שאם אסרה תורה ההסתכלות בצורה הנעשית לשם ע"א מפני שפונה מחשבתו אז מאלקים חיים לאלהים אחרים בורות נשברים, מכ"ש שיש איסור בעיון והרהור בע"א היאך ובמה ומתי נעשית שהרי אז פונה ביותר מחשבתו מאלקי עולם ולפיכך רבינו בספרו הנכבד מנין המצות חלק הלאווין מנין י' הביא ג"כ להך קרא של אל תפנו אל האלילים על איסור זה של הרהור והעיון והמחשבה בע"א וכן מטין דברי רבינו לקמן בריש הלכה שלאחר זה, אך לזה לחוד לענין לאסור הרהור והמחשבה והעיון בע"א היה הקרא דאל תפנו אל האלילים מיותר שהרי איסור זה כבר ידעינן ליה מקרא של ופן תדרש לאלקיהם וגו' אם לא שיש בקרא דאל תפנו אל האלילים וגו' עוד איסור חדש נוסף שבשביל האיסור החדש ההוא נכתב עיקר הקרא של אל תפנו אל האלילים והיינו האיסור החדש ההוא שנכתוב בס"ד בסמוך לפנינו, אבל כל כמה דלא ידעינן האיסור החדש ההוא) עדיין קשיא להו לר' יהודה ורבנן בתלמודא דסנהדרין וכמו כן לר' יהוד' בן בתירה בת"כ דלמה לי קרא של אל תפנו אל האלילים וגו' דלענין לאסור הרהור והמחשבה והעיון בע"א כבר נודע מקרא של ופן תדרוש לאלקיהם וגו' אלא ודאי צריכין לומר דהך קרא של אל תפנו אל האלילים וגו' קאי למידרש מינה איסור חדש והיינו כדדריש לה ר' יהודה בת"כ והוא לענין איסור הסתכלות צורות הנעשות לשם ע"א וכיון שכן דמוכח דר' יהודה ורבנן דיליה בהך סוגיא דסנהדרין ור' יהודה בן בתירה בת"כ כולהו סבירא להו דלא כת"ק דר' יהודה וגם סתמא דהגמרא דילן בסנהדרין סוברות דלא כהת"ק דר' יהודה שלא הזכירו ממנו ממילא שפיר עבד רבינו לשיטתיה דפסק דקרא דאל תפנו אל האלילים קאי לאסור ההסתכלות בצורות הנעשות לשם ע"א כר' יהודה בת"כ ולא פסק כהת"ק כיון דר' יהודה לפחות הוא ג"כ רבים כמו הת"ק ממילא הלכה כר"י וגדולה מזו סתמא דהגמרא דילן שהיא עיקר פסקה דלא כהת"ק ויהיה איך שיהיה הנה מפורש יוצא מפה קדוש הת"כ דהך פסוק של אל תפנו וגו' דקאי על איסור הסתכלות בצורות הנעשות לשם ע"א שאין זה פשטיותיה דקרא אלא דרש חכמינו ככל הדרשות שבתורה, והת"ק דר"י בת"כ התם באמת מפרש ביה בהך קרא האמור פירוש אחר וא"כ ממילא אזדא לה בס"ד תמיהת מרן פה מה שתמה על רבינו דהוא פשטיותיה דקרא דלפי האמור מימר שפיר קאמר הגמרא בסוגיא דשבת מאי גמרא אמר רב חנין אל תפנו וכו' אל מדעתכם וכו' שהרי אין זה פשטיות המקרא אלא רק דרוש וקבל שכר.

== ג ==

'''וכל הנפנה אחריה בדרך שהוא עושה בו מעשה הרי זה לוקה וכו'.''' (ועיין מה שכתבתי בס"ד בביאור הלכה זו לעיל הלכה הקודמת בד"ה ואפילו להסתכל בדמות וכו') ומרן לא העיר מקורו טהור איה איפוא הוא אבל רבינו כתב בספר המצות חלק הלאווין מנין י' הזהירנו מנטות אחר ע"א ומהתעסק בספורי' וכו' ולשון ספרי וכו' ושם אמרו ר"י אומר אל תפנו לראותם וכו' ודע שהעובר על זה חייב מלקות וכבר התבאר בסוף פ"ק דערובין (דף י"ז ע"ב) על מה שאמרו לוקין על ע"ת ושמו ראייתם זה אמרו אל יצא איש ממקומו, והקשה אחד והאיך ילקו מלקות על האזהרה במלת "אל" וכו' והשיבו על צד הקושיא וכי האזהרה במלת "אל" אין לוקין עליו אלא מעתה אל תפנו אל האלילים ה"נ דלא לקי, הנה הורה כי לאו זה לוקין עליו הרי מבואר באר היטב מקור דין זה שכתב רבינו פה.

''' אמנם ''' בנוסחת ספרי הגמרא שבידינו הנוסחא היא כך אלא מעתה דכתיב אל תפנו אל האובות ואל הידעונים ה"נ דלא לקי וכו' וא"כ לפי הנוסחא הזאת לא אייתי ראיי' מקרא של אל תפנו ואעפ"י כן אף לפי נוסחתינו מ"מ דינו של רבינו אמת דאיכא מלקות אם נפנה אחריה בדרך שהוא עושה בה מעשה, דמהיכי תיתי לא יהיה עונש מלקות על אזהרה זו של אל תפנו אל האלילים כיון דכייל לן הגמרא דערובין דאזהרה הבאה במלת אל היא אזהרה גמורה כדוקיא של רב אחא בר יעקב לפחות מקרא דאל תפנו אל האובות וגו' מה נשתנית אזהרה זו של אל תפנו אל האלילים מכל האזהרות הבאות בתורה, דלוקין עליהן אם עשה בהן מעשה וה"ה הכא אם עשה בו מעשה כמו שהתנה בו רבינו וכתב וכל הנפנה אחריה בדרך שהוא עושה בו מעשה וכו' דלוקה, ועשיית המעשה בפניה אל האלילים כגון שהיתה הוילון פרוסה על ע"א והסיר הוילון ההוא כדי להסתכל בצורת הע"א ההוא הרי עשה מעשה להסתכל בהצורה ההיא ולעבור על הלאו והאזהרה של אל תפנו אל האלילים וכו' או שהיתה הע"א רחוקה מעיניו ואינו רואה אותה לרחקותה והלך אליה או נטלה בידו וקרבה לעיניו או נטל שפופרת (עיין בערובין דף מ"ג ע"ב) והוא קנה הבטה להביט בו צורת הע"א העומדת מרחוק או שהיה זקן ולבש בתי עינים כדי לראות ולהסתכל בדקדוק בצורת הע"א הרי בכל אלה עשה מעשה רב לעבור על הלאו דאל תפנו אל האלילים, ובאמת לא היה צריך רבינו בספרו מנין המצות שם להביא ראיה מהך סוגיא דערובין שאם עשה מעשה דלוקין על הלאו של אל תפנו אל האלילים, דהוא דבר מבואר מעצמו ואין צורך לו לראיה דלמה יגרע לאו זה מכל הלאווין שבתורה אבל הדבר שהכריחו לרבינו להביא ראיה הוא לאפוקי דלא נימא דדוקא האזהרה הבאה במלת לא הוא דנקרא אזהרה דומיא דלאו דחסימא דבאה האזהרה במלת "לא" אבל במלת "אל" היינו יכולים לטעות ולומר שזה אינה אזהרה גמורה להתחייב עליה מלקות, לזה הוכרח רבינו בספרו מנין המצות שם להביא ראיה מסוגיא דערובין שאף האזהרה הבאה במלת "אל" היא אזהרה גמורה להתחייב עליה מלקות, ובאמת היה יכול רבינו להביא ראיי' ממימרא דר' אבין אמר ר' אילעאי בעירובין דף צ"ו ע"א שאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת וכו' וכן נאמר זה המאמר זימנין טובא בש"ס ועיין ביומא דף פ"א ע"א דאמרינן התם נכתוב רחמנא השמר פן לא תעונה וכו' מתקיף לה רב אשי נכתוב רחמנא אל תסור מן העינוי וכו' וכן רבינו עצמו בשרשיו שם קרוב לסוף שרש השמיני הביא להך מימרא דר' אבין א"ר אילעאי אלא כאן לא ירצה רבינו להסתייע אלא על תיבת "אל" לחוד שהוא אזהרה גמורה לפיכך הביא לו הראיה מהך סוגיא דערובין שהוא המוקדם בש"ס לכל המקומות שהוזכרו שם דברי ר' אבין א"ר אילעאי אבל לא כן בשרשים שם, דהתם רוצה להסתייע ולהביא ראיה על השלשה תיבות הללו, שהם השמר פן ואל, שהם לא תעשה ואזהרות גמורות לפיכך הביא שם להך מימרא דר' אבין א"ר אילעאי, אלא שבלאו הכי דברי רבינו בספרו מנין מצות נכונים ודברי אלקים חיים, שאעפ"י שנראה שם מדברי התו' בד"ה אל תפנו אל האובות וכו' שגם גירסתם בגמרא היתה כמו שהיא כן גירסתינו הנה מלבד מה שהעיד הרמב"ן בספרו מלחמות ה' ובחידושיו בכמה מקומו' כי נוסחו' ספרי ספרד הם ספרי ונוסחי היותר דווקנים והם היו ספרי רבינו ג"כ אף זו הדבר גלוי וידוע כי ספרי רבינו הם היו ספרי דווקני ביותר וכמבואר מדבריו בספרו הנכבד מנין המצות חלק הלאווין מנין קצ"ט וממה שכתב רבינו לקמן בהלכות מלוה ולוה פרק ט"ו הלכה ב', ויציבא מלתא דלפי נוסחת רבינו בגמרא דסוף פרק קמא דערובי' דאתקפתא דרב אחא בר יעקב היתה מקרא דאל תפנו אל האלילים הנה אזדא לה קושית התו' בערובין שם בד"ה אל תפנו אל האובות וכו' מה שהקשו וא"ת אין ה"נ (דלא לקי) דהא לאו שאין בו מעשה הוא, וי"ל דפריך למ"ד וכו' א"נ עקימת שפתיו וכו' ועיין בחידושי הריטב"א שדבריו צריכי' תקון ולפי נוסחת רבינו לא קשיא ולא מידי דהא לפנות אל האלילים הוא אפשר להיות על ידי מעשה רבה וכמו שכתב רבינו פה בדרך שעשה בו מעשה וכו'.

''' איברא ''' דאף לפי הנוסחא בגמרא שלפנינו דהיינו דהאתקפתא דרב אחא בר יעקב היתה מקרא של אל תפנו אל האובות ואל הידעונים מ"מ לפי שיטתו של רבינו לקמן פ' י"א הלכה י"ד ג"כ מיושב קושית התו' שהרי כתב שם רבינו אסור לשאול בעל אוב או ידעוני שנאמר לא ימצא בך וכו' ושואל אוב או ידעוני, נמצאת למד שבעל אוב וידעוני עצמן בסקילה והנשאל בהן באזהרה וכו' ואם כוון מעשיו ועשה כפי מאמרו לוקה הרי מבואר שהוא אפשר המציאות שיהיה עושה מעשה גמור בשאלת אוב וידעוני וכן פשטיות לישנא של המשנה דסנהדרין דף ס"ה דקתני והנשאל בהם באזהרה מלת באזהרה פשטיותו מורה דאפילו מלקות נמי אית ביה, והיינו דוקא בשעשה בו מעשה דדוחק לאוקמי סתם משנה ההיא כר' יהודה דסובר דלוקין על לאו שאין בו מעשה, וראה זה דלפי נוסחת התו' ונוסחת הגמרא שלפנינו ק' לכאורה לענ"ד דהיא גופא קא קשיא על רב אחא בר יעקב דמה ראה על ככה דהוא פריך מקרא המאוחר בתורה בסדר קדושים פ' י"ט פסוק ל"א ולמה זה לא פריך מהך קרא המוקדם לו דאל תפנו אל האלילים נאמר שם פסוק ד' ולענ"ד נראה בס"ד בישוב זה עפ"י מה שכתבתי לעיל מזה דלשון המשנה דסנהדרין ששנו חכמים בלשון המשנה והנשאל בהם באזהרה וכו' הנה פשטיותיה הוא מורה ובא דמילקא נמי לקי השואל באוב או בידעוני שהוא אזהרה גמורה לא רק איסור גרידה, מש"ה ליכא לאקשויי מהך קרא דאל תפנו אל האלילים וכו' דהיה אפשר לומר דדלמא באמת אינו לוקה על לאו זה הואיל והוא לאו שבאל אבל מהך קרא דאל תפנו אל האובות ואל הידעוני' וכו' שפיר פריך דהא קתני במשנה דסנהדרין והנשאל בהן באזהר' הרי שלך לפניך דלוקה עליו (א"ה עיין פי' המשנה לרבינו פ' אלו הן הלוקין שכתב הנה התבאר לך מזה המאמר ההפרש שיש בין אמרם במקומו לוקה או סופג מ' ובין אמרם במקומו הרי אלו באזהרה וצ"ע) (ודע דאף אם דין זה דהנפנה אל האלילים באופן שעשה בו מעשה שכתב רבינו שלוקה, הוא נשנה באיזה ברייתא מפורש כן או שהיה מפורסם כן בפי כל חכמי המדרש וכמו שאנו מוכרחים לומר כן לפי גירסת רבינו דאתקפתא דרב אחא ב"י היתה מן הפסוק של אל תפנו אל האלילים וכו' שלא תקשה עליו קושית התו' דדלמא אין ה"נ דלא לקי, מ"מ סבירא להו להתו' דיותר ניחא לי' לרב אחא ב"י למיפרך על ר' יונתן מכח לשון המשנה דסנהדרין דאינו רשאי לחלוק עליו מלמיפרך עליו מכח ברייתא דיאמר ר' יונתן אנא לא סבירא לי כהך ברייתא דלא אתנייא בי ר' חייא ור"א וגם ר' יונתן הוא סוף התנאים ויכול לחלוק על הברייתא, ומכ"ש שיכול לחלוק על מה שהוא רק מפורסם בפי חכמי המדרש דמאן מפיס דגם ר' יונתן סבירא ליה כן).

'''אלא כל מחשבה שהוא גורם לו לאדם וכו' ולא כל הדיעות יכולין להשיג האמת על בוריו וכו' ואינו יודע המדות.''' עיין מ"ש בזה בס"ד לעיל בהלכות ת"ת פרק ד' הלכה א' בד"ה וכן הרב שאינו הולך בדרך טובה וכו'.

'''כך אמרו חכמים וכו' ואחרי עיניכם זו זנות וכו'.''' עיין לקמן הלכות נערה בתולה פרק ג' הלכה א' בד"ה המוציא שם רע וכו' מ"ש בס"ד בביאור דברי רבינו הללו ועיין בספרו מנין המצות חלק הלאווין מנין מ"ז.

== ז ==

'''ויברך אותו בשם מן השמות שאינם נמחקין וכו'.''' ותמה מרן וכתב דברי רבינו פה מתנגדים למ"ש בהלכות ממרים פ"ה לענין מקלל אביו ואמו דכאן פסק כשמואל בסנהדרין וכו' דאמר דקרא בנקבו שם יומת אתי לאורוי דבעינן נקיבת שם בשם ושם בהלכות ממרים פסק כר' מנחם בר' יוסי בברייתא דס"ל דאם קיללם בכינוי דפטור דאינו חייב עד שיקללם בשם דקרא בנקבו שם יומת קאי לענין מקלל אביו ואמו ותרתי ליכא למידרש מיני', ושם הניחו בקושיא ופה נדחק מאד ליישב הסתירה, ונלע"ד ליישב דברי רבינו דהנה הר"ן בחידושיו דף ס"ו כתב על מ"ש רש"י דלא ס"ל לר"מ בר"י וכו' דאינו חייב עד שיברך שם בשם, דאין פי' זה מחוור דא"כ ר"מ בר"י דסתם רבי במשנה דבריו בלשון חכמים הלכ' כוותי' ואנן קיי"ל דאינו חייב עד שיברך שם בשם, אלא דאע"ג דקרא לא משתעי אלא במגדף מ"מ כיון שסמך הכתוב נקיבת השם אצל מיתה בא ללמד על כל המומתין בענין השם דהיינו מקלל אביו ואמו שאינן חייבין אלא בנקיבת השם, וא"כ נסתלקה תמיהת מרן מעל רבינו, ועיין מ"ש הלח"מ בהלכות ממרים ובס' ת"ח בסנהדרין ס"ו, אפס מה שכתב רבינו דוקא שם המתברך הוא דבעי' שיהי' שם המיוחד דוקא אבל בשם שמברך סגי אפילו בשארי שמות שאינן נמחקין, (אבל לא בכינוי רחום וחנון שבזה אין בו אלא אזהרת לאו ולא סקילה ועיין בהלכות סנהדרין פרק כ"ו בהשגת הראב"ד ובהלכות ממרים פ"ה שם קורא לכל השבע שמות שאינן נמחקין שמות המיוחדין והיינו נגד הכינויים של חנון ורחום וכדומה) ומרן תמה מנ"ל לרבינו דבר זה, ולפום רהיטא חשבתי להביא ראיי' ברורה לדברי רבינו, דהא דבעינן גבי השם המתברך דצריך שיהי' דוקא בשם המיוחד נפקא לן מכח יתורא דקרא דכתיב ונוקב שם ה' יומת ולא כתיב סתמא ונוקב שם יומת אלא ש"מ דבעינן שם המיוחד דוקא דהוא שם הוי"ה ב"ה וב"ש בכתיבתו או בקריאתו כדאי' בסנהדרין נ"ז, ממילא גבי השם המברך דלא גלי בי' קרא מה"ת נאמר דבעינן שיהא שם המיוחד דוקא דטעמא מאי בעינן שיברך בשם דוקא מדכתיב בנקבו שם יומת כמו שאמרו רז"ל בסנהדרין והרי לא נזכר בקרא בנקבו שם ה' יומת אלא בנקבו שם סתמא, שוב ראיתי להגאון בס' ת"ח שם שכתב כדברינו והנאני, וליכא למימר כיון דכבר כתיב ונקב שם ה' בתחלת הכתוב ממילא ידעינן דמלת שם הנאמר בסיפי' דקרא מוסב על השם הנזכר בתחלת הכתוב והוא שם המיוחד, הא ליתא דהא במקלל אביו ואמו אף לחכמים דפליגי על ר"מ בסנהדרין ס"ו וס"ל דאם מקלל אביו ואמו בכינויים פטור, היינו דוקא בכינויים ממש כגון רחום חנון וכדומה אבל אם מקלל בשם מן השמות שאינן נמחקין כגון אלקים וכדומה אף לרבנן חייב מיתה עיין ברש"י והרי התם נמי אתי' מקרא בנקבו שם יומת וה"ל למימר דמלת שם מוסב על רישא דקרא ובעינן במקלל אביו ואמו נמי מקלל בשם המיוחד דוקא, וע"כ נאמר כיון דכתיב ''' שם''' סתמא ולא כתיב שם ה' כמו בתחלת הכתוב הוא כולל לכל השמות שאינן נמחקין חוץ מכינויין אם כן גם לענין השם המברך לא בעי' שיהי' שם המיוחד דוקא אלא משפט כתוב לכל השמות שאינן נמחקין.

''' ועוד ''' אומר אני בס"ד לאמת דינו של רבינו דהנה המהרש"א שם בסוגי' הקש' אהא דשייל ור"י נפחא אליב' דרבנן האי כגר כאזרח מאי עביד לי' ומשני גר ואזרח הוא דבעי' שם בשם אבל ע"א לא בעי' שם בשם כ"ה בגמרא שם והקשה המהרש"א מאי ס"ד דבעי' גבי ע"א נקיבת שם בשם כיון דבשבע מצות דידהו דהוזהרו על ברכת השם לא נזכר אצלם כלל מנקיבת שם בשם וכמו דקאמר התלמודא דלא צריך קרא למעט ע"א מסקילה אליבא דר"י נפחא הואיל ולא נזכר אצלם גבי ז' מצות דידהו עונש סקילה כמבואר להדיא שם בגמ' ורש"י וה"ה נמי לענין נקיבת שם בשם דלא צריך בע"א המברך את השם, והוא ז"ל רוצה ליישב כיון דלא מצאנו בע"א המברך את השם איפכא דלא בעינן נקיבת שם בשם ה"א דנילף ע"א מישראל ובעינן גם בע"א נקיבת שם בשם אבל לענין סקילה דמבואר בהן בשאר מצות מיתתן בסייף למה תצא אזהרת ברכת השם מן הכלל שאר אזהרות שלהן דמיתתן בסייף אם לא גלי קרא, ותירוצו דחוק דהא לא נזכר באזהרה דידהו על ברכת השם דבעינן נקיבת שם בשם ואין לך בשבע מצות דידהו אלא מה דגלי קרא להדיא ומדוע נאמר בע"א דבעי' נקיבת שם בשם ולמילף מישראל הא אשתני דינא דישראל לכל מילי הן לקולא הן לחומרא וליכא למילף חד מחד, ואומר אני ליישב קו' מהרש"א דשפיר איצטרך קרא למעוטי ע"א דלא בעינן נקיבת שם בשם דה"א הא דכתיב ויצו ה' אלהים וגו' ומפסוק זה למדו רז"ל אזהרת ז' מצות לב"נ ודרשינן מלת אלהים על דינין דב"נ מצווין לעשות דין ומשפט כי יהי' דברי ריבות בשעריהם והייתי אומר דמילים ה' אלהים, שניהם להורות על ברכת השם אתו והכי הוי דרשינן ויצו זה ע"א, ה' זה ברכת השם אבל בתנאי עם שם אלהים שינקוב שם בשם ועיין רש"י ד"ה לא נצרכה האי איש איש וכו', וא"כ הרי גלי קרא דגם בע"א המברך את השם בעינן שינקוב שם בשם, ולא הוי דרשינן דב"נ מצווה על הדינין לכן איצטרך מיעוטא דע"א המברך את השם לא בעינן שינקוב שם בשם וע"כ מלת אלהים בקרא ויצו וגו' לאורוי אתי על הדינים.

''' אולם ''' יש להקהות בזה דא"א לומר דמלת אלהים אתי לדרשא דבעינן בע"א המברך את השם שיהי' נוקב שם בשם הא שם אלהים אינו שם המיוחד אלא רק כינוי לחוד, דהיינו שהוא משארי השמות הקדושים שאינם נמחקים אבל אינו כינוי כמו רחום חנון וכדומה, ועיין הל' יסה"ת פרק ו' כתב שאר הכנוין שמשבחין בהן משמע מדבריו דגם אינך השמות חוץ משם הוי' ב"ה וב"ש הגדול בכתיבתו ובקריאתו הם ג"כ כינוים, והרי לנקיבת שם בשם צריך דוקא שם המיוחד דשם המברך צריך שיהי' שם המיוחד כמו שם המתברך, ולומר נהי דגבי ישראל צריך שיהא שם המברך נמי שם המיוחד אבל בע"א סגי שיהא נוקב שם בשם אבל לא בעינן שיהי' שם המברך שם המיוחד אלא סגי בכינוי לחוד דהיינו באחד מהשבעה שמות שאינן נמחקין, דבר זה מתנגד לשיקול דעת ישר הולך אפילו לדעת הרמ"ה דמצד הסברא ראוי לנו לומר אם דע"א המברך השם א"צ שיהא נוקב שם בשם, ואם דבעינן לענין ברכת השם שיהי' ע"א שוה לישראל במהות ואיכות התועבה דהיינו שיהי' הע"א כמו הישראל נוקב שם בשם ושתיהן בשם המיוחד דוקא, אבל לא מסתבר למימר דבמקצת שוה הע"א עם הישראל ובמקצת הוא נבדל ממנו, רצוני לומר דבשם המברך אפילו באחד מהשמות שאינן נמחקין סגי, דהא הרמ"ה ס"ל דהסברא נותנת דהשם המברך והשם המתברך בחדא מחתא מחתינהו, ומי מכריח אותנו לומר דבר המתנגד לזאת הסברא וממילא הוי דרשינן מלת אלהים הנאמר בכתוב ויצו על הדינים דאינו נגד הסברא אבל לענין ברכת השם אין הבדל בין ע"א לישראל, ותדע דכן הוא דאל"כ תקשי לפי האמת מנ"ל דמיעוטא כגר כאזרח אתי לע"א דלא בעי שיהא נוקב שם בשם דלמא באמת ילפינן סתום מן המפורש וגם בע"א המברך את השם בעינן נוקב שם בשם, והמיעוטא לא אתי אלא להורות גבי ע"א דלא בעי שם המברך שוה לשם המתברך שיהיו שניהם שם המיוחד ממש אלא בשם המברך סגי בכנוי כאמור ומאלהים הנאמר בקרא ויצו ליכא למשמע דלא בעי' בע"א שיהי' שם המברך שם המיוחד דהא לפי האמת אלהים אתי לדרשא על הדינים שנצטוו ב"נ וכיון דליכא מיעוטא גבי ע"א לענין נקיבת שם בשם ממילא ילפינן סתום מן המפורש, וע"כ צריכין לומר כיון שהקפידה התורה בישראל שיהא נוקב שם בשם, ובעינן נמי שתי השמות שווין שיהא שם המיוחד דוקא לפי דעת הרמ"ה לא מסתבר לומר גבי ע"א אע"ג דבעינן נמי שיהא נוקב שם בשם מ"מ לא בעינן שיהי' שם המברך שם המיוחד, ויותר מסתבר דלגמרי ממעט ע"א דלא בעינן כלל שיהא נוקב שם בשם, ומעתה קמה קו' מהרש"א ל"ל מיעוטא כגר כאזרח ול"ל כתירוצינו לחלק בין ע"א לישראל לענין שם המברך דהא לדעת הרמ"ה אין לחלק בין השם המברך להשם המתברך ושניהם בעינן שיהיו שם המיוחד ומזה הוציא רבינו לאור דינו דאף בישראל א"צ להיות השם המברך השם המיוחד דוקא.

'''ועל שאר הכינוים באזהרה וכו'.''' לקמן בהל' קרבן פסח פ"ט הרחבתי הדבור בס"ד לברר דעת רבינו אם כמ"ד דברה תורה כלשון ב"א אם לא גם בהלכות רוצח פ"ה עמדתי שנית לברר הלכה זאת.

'''שעל שניהם הוא נסקל וכו'.''' כתב מרן בשם הרמ"ה דשם אדנות אינו אלא כינוי, רצונו שאינו שם המיוחד אלא משאר שמות שאינם נמחקים, אבל אינו כינוי כמו רחום חנון, ואינו נסקל אלא על שם הוי"ה שהוא שם המיוחד ממש ורבינו קורא אותו שם המפורש והביא ע"ז כמה ראיות, והשיב מרן דמשמע לו לרבינו דכי קאמר התלמודא בסנהדרין ס' ש"מ שם בן ארבעה נמי שם הוא בשם אדנות איירי ולא בעי לפרושי בשם הוי"ה דההוא שם העצם הוא, ורצונו דלא הי' צריך לומר הוכחה וראיי' שהוא שם כיון דשם הוי"ה הוא שם העצם ועליו נאמר זה שמי לעלם וזה זכרי וגו', ולענ"ד יש עוד להביא ראיי' לדעת רבינו מדאמרינן שם בתלמודא מהו דתימא עד דאיכא שם רבה ומלתא בעלמא הוא דנקט קמ"ל ולפי פירש"י הא דקאמר שם רבה היינו שם של מ"ב, אולם רבינו לשיטתו בספר המורה ח"א פ' ס"א אזיל דשם כתב דכל השמות הקדושים אפילו שם בן מ"ב כולם הם למטה במדרגת הקדושה מהשם הקדוש הוי"ה ב"ה וב"ש, וכ"ה דעת המקובלים דשם הוי"ה הוא עיקרא ושרשא דאילנא של כל השמות הקדושים, וא"כ מאי קאמר התלמודא דה"א דעל שם הוי"ה ב"ה לא יהי' חייב עד דאיכא שם רבה שהוא שם בן מ"ב אותיות, והלא אם הוא חייב על שם מ"ב מכ"ש דחייב על שם הוי"ה ב"ה דרם ונשגב הוא בקדושתו, ולא שייך בזה לומר אין עונשין מה"ד דגילוי מלתא בעלמא הוא ואטו עליונים למטה ותחתונים למעלה, גם לא שייך בזה סברת הסמ"ג גבי הנותן מזרעו למולך וסברת המהרש"א בענין אין עונשין מה"ד, גם משמעות לשון התלמודא הוא דשם רבה חמיר טפי ואם לא בירך השם החמור לא יגיע לו עונש סקילה, ותבנא לדינא דרבינו דשם בן ארבע דקאמר התלמודא היינו שם אדני ושם רבה היינו שם הויה יתברך ויתעלה כי קדוש הוא ומאד נעלה אפי' על שם אדני, וראיתי להפר"ח שהעיר על רבינו דלמה לי' לתלמודא למימר מהו דתימא וכו' ומלתא בעלמא הוא דנקט הא אפילו תימא שם רבה דוקא שהוא שם הויה ב"ה לדעת רבינו אפ"ה שפיר נקט התנא דמתני' יכה יוסי את יוסי דמלת יוסי הוא כינוי לשם בן ארבע אותיות ולאו מלתא בעלמא הוא כמו שהוא כן לדעת רבינו לענין שם אדנות שאינו מלתא בעלמא, וע"כ שם רבה דקאמר היינו שם בן מ"ב אותיות ושפיר קאמר מלתא בעלמא נקט, ונראה לענ"ד להסיר תלונת הרב פר"ח מעל רבינו דפירוש הסוגיא כך הוא דראב"י אמר ש"מ דאפילו שם אדני ג"כ הוא שם, וע"ז שייל התלמודא פשיטא מאי קמ"ל ראב"י דהא כבר ידעינן להא מלתא דאדני שם הוא מלישנא דמתני' דקתני בכל יום היו דנין בכנוי יכה יוסי את יוסי ותקשי למאי איצטרך התנא לפרוש מה הוא הכינוי הא עיקר כוונתו שלא היו נוקבים השם בחקירת העדים אלא היו אומרים הכינוי ומה לי אם הכינוי הוא יוסי או שם אחר משמות בני אדם, וע"כ כוונת התנא לאשמעינן בהך כינוי יוסי דבעינן שיעידו על שם בן ארבע אותיות וכמו מלת יוסי דתיבה בת ארבע אותיות היא ואם נאמר דאינו חייב אם נוקב שם אדני אלא על שם הויה ב"ה אכתי לא הועיל התנא בכינוי יוסי דאיכא למטעי דעל שם אדני נמי חייב דהוא שם בן ארבע כמו מלת יוסי וא"ל דזה ליכא למיטעי שיהא חייב על שם אדני דהא כתיב ונוקב שם וגו' בנקבו שם וגו' ונזכר מלת שם וכן נקט התנא עד שיפרש השם וא"כ נוכל לומר דס"ל להתנא דשם אדני אינו נקרא שם אלא כינוי כמו שארי השמות שאינן נמחקין, וכמו דפשיטא לי' להתנא דשם אלוה או שם אלהי שאינם בכלל שם בן ד' אותיות הואיל והם רק כינוים, ועיין בהלכו' יסה"ת פרק ו' הלכה ב', ה"ה נמי לענין שם אדני לדעת התנא ואין לטעו' כלל, הא ליתא דא"כ תקשי למאי איצטרך לפרושי הכינוי שהוא יוסי דהא ליכא שם אלא אחד והוא שם הויה ב"ה והרי קתני במשנה עד שיפרש השם וממילא ידעינן דהוא שם הויה ב"ה דזולת מן השמות אינן נקראין שם סתם אלא כינוים או שמות שאינן נמחקין וה"ל למתני סתמא היו דנין את העדים בכינוי, ומסתברא דכוונת התנא לאשמעינן דעל שם אדני נמי חייב דהוא מובדל ונקדש בקדושתו משאר השמות שאינן נמחקים, ומטעם שכתבו התו' בסוטה ל"ח דכל השמות שאינן נמחקים נקראים בשם לווי חוץ משם אדני שהוא נקרא ג"כ שם סתם כמו שבאמת הוא דעתו של רבינו ולפיכך חייב המברך גם על שם אדני ושפיר שייל התלמוד' פשיט' ומאי קמ"ל ראב"י וכו' וע"ז משני דה"א עד דאיכא שם רבה דהייתי טועה לומר דאינו חייב אפילו על שם אדני דבעינן דוקא שם הויה ב"ה ומאי דנקט התנא דהיו מכנין השם יוסי ומאי איכפת לן אם מכנין בתיבה בת ד' אותיות או בתיבה היתירה מד' אותיות, באמת לאו דוקא מלת יוסי אלא מלתא בעלמא נקט התנא, להכי קמ"ל ראב"י דהתנא דוקא נקט הכינוי יוסי דלהורות בא דבעינן דוקא שיברך שם בן ארבע אותיות והיינו אחד מב' השמות הקדושים שם הויה ב"ה או שם אדני דהמה מתוארים במלת שם סתם.

''' ועוד ''' אומר אני בס"ד להצדיק דברי רבינו עפ"י מ"ש הריטב"א במסכת שבועות ל"ו בשם הרמב"ן והרמ"ה דעל שם אדני אינו חייב המברך לאפוקי מדעת רבינו וראייתם מדאמרינן כה תברכו בשם המיוחד או אינו אלא אפי' בכינוי כשהוא אומר ושמו את שמי שמי המיוחד לי אלמא הויה לבדו הוא דנקרא שם המיוחד אבל זולתו אפילו שם אדני נקרא כינוי, ואחרי נשיקת עפרות כפות רגלי שלשת הרועים הללו אמינא דלא בלבד שאין המאמר הזה מתנגד לדעת רבינו אלא נהפוך הוא ומכאן יש להביא ראי' דגם שם אדני הוא בכלל שם הנזכר סתם הן בכתוב והן במשנה, חוץ משמות שאינם נמחקים שאינם מתוארים בשם סתם, והיינו דהא דדרשינן בסוטה ל"ח כה תברכו בשם המיוחד נפקא להו מדכתיב מלת שמי בכנוי היו"ד והוא המורה על שם המיוחד לו באמת דהוא שם הויה ב"ה ואין שם אחר מיוחד לו ית' וה"נ דרשינן בפסחים ס"ד טעמא דר' יהודה משום דכתיב זבחי המיוחד לי אבל אם הי' כתיב שם בלא כינוי יו"ד לא היינו שוללים שם אדני ולומר דאין מברכין ברכת כהנים בשם אדני ודוקא בשם אדני אבל לא בשאר שמות שאינם נמחקים, וכן כתבו התו' שם ד"ה או אינו דקרא למעוטי אדני לחוד אתי דאין נושאין בו כפיהן דה"א מדכתיב יברכך ה' וגו' דהיינו שם הויה ושם אדני הוא קריאתו בכל מקום והוא היכל קדשו, ומאי דקרי לי' לשם אדני כינוי משום דמייתי התם ברייתא דקתני בה בשם המפורש או אינו אלא בכינוי וכו' ומדקרי לשם הויה ב"ה שם המפורש קרי לשם אדני כינוי, ויותר ניחא לפי גירסת הרמב"ן והרמ"ה דנוסחתם בברייתא היא שם המיוחד שהוא שם הויה ולעומת זה מתאר שם אדני בכנוי גרידא להבדיל בין השמות הרמים ועכ"פ גבי נ"כ הוא דגלי קרא שמי לשלול שם אדני,אבל במברך את השם דכתיב רק שם סתם ולא במלה המורה על (הקנין) [המיוחד] דכתיב ונוקב שם ה', וכתיב בנקבו שם יומת מצינן לפרש מלת שם אותו השם שהויה מתואר בו והוא שם אדני,וכי היכי דאמרינן גבי (ב"כ) [נ"כ] דאי הוי כתיב ושמו את שם על בני ישראל היינו מפרשים דיכולין להשם של אדני גם כן לישא בו כפיהם אע"ג דכתיב להדיא שם הויה ב"ה בתחלת הברכה יברכך ה' וכקו' התו' על רבינו הלל בסוטה הנזכר לעיל ה"ה הכא במברך את השם דכתיב שם סתם הוראתו ג"כ אפילו על שם אדני וא"כ ממקום שחשבו להשיג על רבינו משם הוציא לאור דינו ואמת וצדק לרגליו ילכו.

== ח ==

'''ואומרים לו אמור מה ששמעת בפירוש וכו'.''' 

''' (א) ''' 

''' כתב ''' מרן אהא דאמרינן אומרים לו אמור מה ששמעת פריך הירושלמי ואמרי' לי' גדף, ומשני אלא אותו השם שאמרתי לפניכם קילל ובו קילל וכו' ולא ידעתי למה לא כתב רבינו זה, ותמיהני על מרן דאישתמיטתי' לי' לפי שעה דברי מהרי"ק בתשו' סי' ק' שהתעורר בזה על רבינו וכתב דדעת התו' ורבינו משה הוא דע"כ התלמודא דידן ס"ל שהעדים צריכים להוציא הברכה מפיהם בפירוש כאשר גידף המברך כמשמעות פשט הלשון דמתני' וכו' מדפריך התלמודא בסנהדרין ס' וכי נמי קרעו משעה ששמעו מאי הוי והא קא שמעו השתא וכו' ומאי קושיא מאחר שאין שומעין הברכה בפירוש כאשר שמעו פשיטא שאין צריכין לחזור ולקרוע ודי להם בקריעה ראשונה, וכי לעולם חייבין לקרוע כל זמן שיזכירו הדבר, אלא ודאי ס"ל לתלמודא דידן שהעדים צריכים לומר בפירוש הברכה כמו ששמעו ולכן הוי בעי למימר דחייבים לחזור ולקרוע וכו' כל זה דברי מהרי"ק, והיותר מתפלא על מרן דהוא עצמו הביא תשו' מהרי"ק הנ"ל לקמן הלכה יו"ד, וכן אשוב אתפלא על הרב פר"ח שעמד מעצמו על תירוצו של מהרי"ק האמור ולא זכר שר התורה כי כבר כתוב עם הספר מהרי"ק, והנה בעיני יפלא על ראיית מהרי"ק ופר"ח דתלמודא דידן מתנגדה לדעת הירושלמי, דהא לשיטת הירושלמי העדים היו מזכירים תחלה את השם הנכבד והנורא ואח"כ היו אומרים דבזה השם קלל לזה השם ואפ"ה קתני במתני' דסנהדרין היו קורעין כששמעו מפי העדים, וע"כ ס"ל להירושלמי דעל דברים אלו ג"כ צריך לקרוע הואיל והוא מזכיר השם בפירוש ואח"כ אינו אומר בתורת כבוד שבירך את השם אלא בלשון קללה לפיכך הסנהדרין השומעין זה צריכין לקרוע דזה נמי מגדף הוא, אע"ג דאין עון זה חמור כ"כ כאלו היו אומרים ממש כמו שאמרו המגדף מ"מ גם בלשון זה לחטאה תחשב האמירה, ומעתה שפיר שייל התלמודא וכי נמי קרעו משעה ששמעו וכו' דהא חוזרין ושומעין הגידוף מפי עצמן הם המדברים את הגידוף וממילא צריכים גם הם לקרוע כמו שהסנהדרין צריכים לקרוע על שהם שומעי' ברכת השם מפיה' של העדי', והרי המקש' לא אסיק אדעתי' לחלק בין הסנהדרין לבין העדים דמסברא אין לחלק, עד דמשני מדכתיב ויהי כשמוע המלך וגו' והם לא קרעו, והיינו אע"ג דמצד הסברא אין לחלק בין הסנהדרין לבין העדים מיהו גלי לן קרא דיש חילוק ביניהם ומסתמא כך היתה הקבלה בידם איש מפי איש עד מרע"ה.

''' גם ''' מה שהקשה מהרי"ק וכי לעולם חייבין לקרוע כ"ז שיזכירו הדבר וכו' לא הבנתי דמי גילה לו רז זה שאין הדין כן דבכל פעם שהם זוכרים אותו בפיהם באותו האופן שאומרים אותו בב"ד שאינם חייבים לקרוע לפי דעת המקשה ודלמא באמת למאי דס"ד הדין כן רק למסקנא דילפינן מקרא דמי ששמע פעם אחת וקרע שוב אינו צריך לקרוע כשישמע עוד הפעם הברכה ההיא ממילא ליתא להדין ההוא, ואם כוונת מהרי"ק להקשות ממעשים בכל יום שאין דנין לקרוע לעולם, ודאי א"א לאמרו דכי דבר הרגיל הוא ח"ו בישראל שימצא רשע כזה שיברך את השם ולא שייך בזה מעשים בכל יום אחד הי' איש רשע ובליעל פרסמו הכתוב והוא איש מצרי ואף אם יקרה מקרה לא טהור עוד פעם ופעמים, רחוק הוא מאד שימצא קדקד שער מתהלך באשמיו ויספר המעשה ההוא לחביריו ויזכיר השם הנכבד והנורא מפורש שהי' יוצא מפי המגדף ונאץ ינאץ אויבי ה' ח"ו בלשון קללה, אלא מסתמא כשיספר הדבר לאחרים יאמר בלשון כבוד שבירך את השם, וגם לא יזכיר השם הנכבד בפירוש ולא יוציא שם שמים לבטלה אלא יכולים לכנות ולתאר אותו ית' בשם הבורא ית' וכדומה מן התוארים שאינם אפילו מהשמות שאינם נמחקים ויאמר על האיש הבליעל שהוא קילל או בירך אותו, והנה דבר זה ברור דמסברא ושיקול הדעת לא הוי עולה על דעתינו לומר כשהוא מזכיר תחלה השם הנכבד ואח"כ אומר דאותו השם קילל ובו קילל שיהי' חייב לקרוע כלל, רק לפי מה שהבינו מהרי"ק ומרן והפר"ח בכוונת הירושלמי דבכה"ג נמי צריך קריעה ודלמא באמת הי' הדין כך דכ"ז שיזכירו הדבר חייבים לקרוע.

''' (ב) ''' 

''' איברא ''' את אשר אני אחזה בישוב דברי רבינו הוא בהקדם לשון הירושלמי ולבארו לפי קט שכלי בס"ד ואז יתחוורו ויתלבנו דברי רבינו, וזה תוארו בסנהדרין פ"ז הלכה ח' ר' ירמי' בשם ר' שמואל בר רב יצחק זאת אומרת שדנין מספק היך עבידא פלוני הרג את הנפש יהי' נידון עד שיבאו עדיו אמר לי' ר' יוסי ותפסין בר נשא בשוקא ומבזין לי', אלא כיני פלוני הרג את הנפש והרי עדיו שהרג את הנפש יהא תפוס עד שיבואו עדיו ואמרין לי' גדף אלא אותו השם שאמרתי לפניכם אותו קילל ובו קילל, והמאמר הזה משולל ביאור וביותר סוף המאמר ואמרין לי' גדף אין לו המשך וחיבור אל הקודם, אם לא שנאמר שהוא ענין בפ"ע ואין לו יחס עם הקודם, וכ"נ מדברי מהרי"ק ז"ל ומרן והפר"ח שהוא מאמר בפני עצמו, אפס אין דעתי העני' נוחה בזה להפסיק בין הדבקים, גם לשון הירושלמי והרי עדיו שהרג את הנפש יהי' נידון עד שיבואו עדיו, אין לו שחר כלל דהא העדים לפנינו פה ולהגי' תחת מלת שיבואו מלת שיגידוקשה בעיני לשלוח יד, ועוד דגם על הגדת עדות עדיין אין חובשין אותו כמבואר ברבינו הלכות סנהדרין פרק י"ב הלכה ג', גם הערותי למעלה שהוא נגד הסברא ושקול דעת כל אדם ישר הולך לומר כשיזכיר תחלה השם הנכבד ואח"כ אותו קילל ובו קילל דהסנהדרין וכל השומעין יהיו צריכין לקרוע ואין זה בכלל נקב השם ח"ו ולא מצאנו סמוכין לדין זה בשום מקום לא בבבלי ולא בתוספתא.

''' והתי"ט ''' משנה ה' שם בסנהדרין כתב דמה שהעדים אומרים כהווייתן הדברים שאמר המגדף אין בזה איסור כלל דכך הוא מצוותן של העדים שיגידו מה שראו ומה ששמעו וזה הוא מחק העדות ולא יגמרו הב"ד הדין אם לא ששמעו מפי העדים הדברים כהווייתן כאשר שמעו מפי המגדף וה"ז כמו מחיקת השם בהשקאת סוטה ואין בזה איסור לא תעשון כן לה' אלהיכם כיון דמצותו בכך ואנו צריכים לקיים המצוה אשר צוונו ה' אלהינו, וכן גבי מגדף אם לא יאמרו העדים בפירוש מה ששמעו אין אנו יכולים לקיים המצוה להמית את המגדף לפיכך אין איסור באמירתן, ולכאורה הוא תירוץ מורווח והתימא על הירושלמי דלא אסיק אדעתי' סברת התי"ט, ואדרבה על תי' הירושלמי יש דעת לשאול מה מהני שהעדים אומרים תחלה השם הנכבד ושוב אומרים אותו קילל ובו קילל והרי הם משנים הדברים ממה שאמר המגדף ואין זה מטכסיסי העדות גבי דיני נפשות דלא סגי במה שאנו יודעים אמיתת המעשה אשר נעשה אלא צריך שיהיו עדים בדבר שראו המעשה והם יבואו ויעידו ככל הדברים אשר ראו או אשר שמעו בלי שום תוספת או חסרון, ודוקא בד"מ הוא דסגי במה שידענו אמתת הדברים, לפיכך הסכת ושמע ביאור דברי הירושלמי לענ"ד בס"ד דהנה בהלכות סנהדרין פי"ב הלכה ג' כתב רבינו, אמרו העדים היתה לו התראה ומכירין אנו אותו מאיימין ב"ד עליהן אם עמדו בדבריהן מכניסין את הגדול שבהן ובודקין אותו בדרישה וכו' ומכניסין את השני ובודקין אותו בדרישה ואם לא מצאו לו זכות אוסרין אותו וכו' ומזדווגין הסנהדרין זוגות וכו' הרי מבואר דאעפ"י שכבר באו עדים והעידו על המעשה התועבה שעשה פלוני שחייב עליה מיתה, אפ"ה אין אוסרין אותו עד שיגידו עדותן ואחר שבדקו אותן הסנהדרין בדרישה וחקירה ואז אוסרין את הבליעל עד שיגמרו דינו, והאמנם מרן ז"ל לא העיר על מקור הדברים האלה מדברי רבינו איה איפוא משכן כבודם מ"מ הדין דין אמת ונאמן עלינו הדיין הספרדי רבינו הגדול שהוציא דבר זה ממקום אשר נעלם מאתנו והוא ידע מקומו כי דבר ה' אמת בפיו, ולפי מה שאבאר דברי הירושלמי אפשר שהוציא רבינו דבריו משם, ומה שאין אוסרין אותו עד אחר גמר הדרישה והחקירה וגם אז עדיין לא נגמר דינו למיתה דהא צריכין להזדווג זוגות זוגות ולעיין בדינו, אך כ"ז שלא התחיל חיוב מיתה על הנידון אין לנו רשות לבזותו ולאסרו, עיין סנהדרין ע"ח ב' ורבנן האי ונקה המכה מאי דרשי בי' מלמד שחובשין אותו וכו', וכ"ז שלא הי' דרישה וחקירה להעדים היטב היטב עדיין לא חל עליו חיוב מיתה פן תתבטל עדותן ע"י הכחשה בדרישה וחקירה זה את זה ועדיין לא נוכל לדעת בבירור שפלוני עבר עבירה שחייב עלי' מיתה, ומעתה צריכין אנו לדעת האיך היו הסנהדרין עושין עם המגדף נהי שהעדים היו אומרים פלוני בירך השם ואמר יכה יוסי את יוסי הא לא אמרו רק בכינוי ועדיין אינו חל עליו חיוב מיתה שהרי לא העידו העדים בב"ד שעבר עבירה שחייב עליה מיתה אלא מה שאמר יכה יוסי וכו' ואין באמירת הדברים האלה עבירה כלל ודלמא באמת לא אמר המגדף יותר רק תיבות האלה יכה יוסי וכו', והעדי' סוברי' דגם בזה יש עונש משום מברך השם, או דכוונתם במלת יוסי לשם ''' אלוה''' או לשם אלהי שהוא ג"כ שם בן ד' אותיות, ואינם מעידים מה ששמעו בפירוש אלא מעט רגע קודם אמירת הסנהדרין הפסק דין וא"כ לא היו יכולים לאסור המגדף וכי תאמר מאי איכפת לן בזה לא נאסרהו ומה דכתיב שהניחו אותו במשמר אין ראיי' דהוראת שעה הי' כדמסיק בתלמוד' ע"ח אבל מי פתי יראה כידו' ולא יברח בראותו שהעדים העידו עליו כך וכך והסנהדרין נושאין ונותנין בדינו לחייבו מיתה, וא"ל דמתחלה מיד בהתחלת עדותן אמרו העדים הדברים כהווייתן כאשר שמעו מפי המגדף, דזה ליתא דלא נזכר מזה דבר במשנה ובתלמוד, ועוד דא"כ לא הי' הב"ד קורעין אח"כ כששמעו ברכת השם מפי העדים קודם גמר דין אלא אדרבה הי' קורעין מיד כששמעו ברכת השם מפי העדים בתחלת עדותן ושוב היו פטורין מלקרוע כיון שכבר קרעו פעם אחת. ועוד דא"כ לא היו צריכין לחזור ולשמוע מפי העדים ברכת השם מפורש קודם הגמר דין כיון דכבר שמעו פעם אחת בתחלת הגדת עדותן, וצריכין אנו לומר דכך היו עושין בתחלת ביאתן לב"ד להגיד עדותן שפלוני בירך את השם אמרו מיד את השם הנכבד מפורש ואח"כ אמרו אותו קילל ובו קילל, ובאמירה זאת ליכא חלול שמו ית' ולא שום גדוף, וביותר היכי שאינו מתכוון כלל לגדף רק עושה כן כדי שיוכלו הסנהדרין לאסור להמגדף כדי שיקיימו בו המצוה להמיתו, ומלבד שאין כאן איסור גמור אלא אפילו אבק אי' ג"כ אין כאן כיון שהוא לצורך גדול, אמנם אח"כ כשהיו העדים צריכים לחזור ולומר עדותן פעמים הרבה בשעה שדרשו וחקרו השופטים היטב, מלבד שאז שוב לא הי' צורך לחזור ולהזכיר את השם המפורש ולומר אותו קילל ובו קילל שהרי היו יכולים לחקור ולדרוש ע"י אמירת יכה יוסי את יוסי ול"ל להזכיר ש"ש לבטלה, וגם אין בו צורך נהי דאין בו איסור מיהו אינו כבוד שמים בזה כמו שאמרו רז"ל על פסוק כי קללת אלהים תלוי, ועוד הרי העדי' צריכי' לומר וקילל פלוני את פלוני או יכה פלוני את פלוני לפיכך הם אמרו לכנות את השם שיאמרו העדים יכה יוסי את יוסי, רק קודם גמר דין כדי לקיים מצות הגדת עדות כהלכה ולקיים בהמגדף המצוה אשר צוה ה' לעשו' בו משפט כתוב, לכן צריכין הסנהדרין לאמר להעדים שיאמרו מה ששמעו אות באות והם אומרים מה ששמעו יוצא מפי המגדף, ובזה יש באמת חלול וגדוף ממש ועכ"ז רשאים לעשות כן דמצותו בכך כסברת הגאון תי"ט, ואז כששמעו הסנהדרין מפי העדים הדברים כהווייתן שאמר המגדף צריכין לקרוע, אבל על מה שאמרו העדים בתחלת עדותן לא היה בזה גידוף כלל ואינן צריכין לקרוע.

''' אמור ''' מעתה משעה שאמרו העדים תחלת עדותן כבר התחיל בהמגדף חיוב מיתה, דאעפ"י שאין הגדה זו כדאי להמיתו דגזה"כ הוא בדיני נפשות אף שידעו השופטים אמיתת הענין אפ"ה אינן רשאים לגמור הדין עד שישמעו מפי העדים דברים כהווייתן בלי השתנות כלל כפי אשר אמרן המגדף, אבל עכ"פ נלכד המגדף ברשת המיתה מאותה השעה שהעידו עליו העדים והיו אומרים את השם הנכבד ואח"כ אותו קילל ובו קילל ונחקרו ונדרשו היטב, דהא מצד הסברא הי' ראוי לחייבו מיד שידעו הסנהדרין אמתת הענין כיון שדרשו וחקרו העדים היטב ועדותן מכוונת על העבירה שעשה המגדף, (משא"כ באמירתן יכה יוסי את יוסי שיש כאן ספק אם עבר כלל עבירה שחייב עליה מיתה כאמור) ממילא לא חסר מאומה מהחיוב מיתה רק התורה הזאת אשר צוה ה' אלהינו שיעידו הדברים כהווייתן, והרי זה כמו שאר חייבי מיתות ב"ד דאף שדינו מבואר ונגלה דפלוני חייב מיתה על עבירה פלונית שמעידין עליה אחר הדרישה והחקירה אפ"ה לא גומרין דינו למיתה באותו יום שהעידו עליו וצריך הלנת דין, ואעפ"כ מיד שהגידו העדים עדותן ואחר הדרישה והחקירה היטב דאז נודע להסנהדרין אמיתת הדבר דפלוני עבר עבירה שחייבין עליה מיתה אף טרם שגמרו הב"ד את דינו וגם טרם שעיינו בדינו אם באמת הוא עומד למיתה אוסרין אותו במאסר והיינו הואיל והתחיל בו כבר חיוב מיתה, ה"נ במגדף אחר שהגידו העדים עדותן והב"ד דרשו וחקרו אותן כמשפט יכולים לאסרו במאסר מאז והלאה, והשתא נבא לביאור דברי הירושלמי זאת אומרת שדנין מספק דמהך משנה דמגדף מוכח דדנין דהיינו דחובשין אותו מספק אעפ"י שאין אנו יודעין עדיין שיש כאן חיוב מיתה כלל, ור' ירמי' בשם ר"ש ב"ר יצחק ס"ל דאפילו אין כאן התחלה כלל לחיוב מיתה אפ"ה כיון שיכול לבוא לחיוב מיתה מפני הספק הזה רשאין לחבשו ולאסרו במאסר, והוכיח זה מהא דקתני במתני' דלא היו העדים אומרים בפירוש את הגידוף בשעת עדותן רק היו מכנים יכה יוסי את יוסי עד אחר גמר דין שנמנו הסנהדרין יחד וגמרו הדין לחיוב טרם שפסקו וגמרו הדין בפני המגדף והרי הי' לו זמן לברוח משעה שיצא מן הסנהדרין אחרי ששמע שהעידו עליו העדים עד עת שנגמר דינו דהא לפחות הי' צריך הלנת דין, וע"כ שהיו הסנהדרין חובשין את המגדף מיד כשגמרו העדים את עדותן בפניו, ואעפ"י דגבי מגדף אף לאחר העדאת עדים ואחר הדרישה והחקירה עדיין אין עליו שום חיוב מיתה דהא למאי דס"ל לר' ירמי' דלא היו העדים אומרים בעדותן שום דבר אפילו בתחלת עדותן רק הכינוי יכה יוסי את יוסי ובאמירה הזאת אין עדיין שום התחלת חיוב מיתה אפ"ה דנין מספק, וחזר ואמר היך עבידא פלוני הרג את הנפש יהי' נידון וכו' רצונו מדקאמר ר"י זאת אומרת שדנין מספק משמע שבא לאשמעינן דין זה שדנין מספק אף בשאר חייבי מיתות ב"ד ולזה שאל הירושלמי מה הוא הספק שתופסין אותו גבי שאר חייבי מיתות ב"ד, ושני הירושלמי דאתי לאשמעינן במקום אחר כגון פלוני הרג את הנפש יהי' נדון עד שיבואו עדיו מיד שיצא קול דפלוני הרג את הנפש ושיש עליו עדים שיבואו ויגידו עדותן בדרישה וחקירה אע"ג דעדיין אין כאן עדים רק קול ההמון או קרוביו של הנרצח אפקוה לקלא דיבואו עדים כשרין ולא ימצא בהם הכחשה בדרישה וחקירה די בזה להיות חובשין אותו עד כי יצא דינו לאור, ואמר לי' ר' יוסי ותופסין בר נשא בשוקא ומבזין לי' וכי אפשר לומר שחובשין אותו אעפ"י שאין עדיין עליו חיוב מיתה בבירור והוא דבר המתנגד לשיקול הדעת הרי זה דומה כמי שתופסין לאדם מן השוק שאין עליו עדים כלל דגדול כבוד הבריות ואין ראוי לבזותו חנם כ"ז שאין ענשו ברור להסנהדרין, והוסיף ר' יוסי ואמר אלא כיני פלוני הרג את הנפש והרי עדיו שהרג את הנפש יהא תפוס עד שיבואו עדיו, והוראת מלת כן עיין בערוך ערך כן החמישי ועיין עוד סוף ערך כן רביעי הגירסא במשנה, ורצונו כן הם הדברים דממתני' לא מוכח אלא דאם מביאים העדי' עמו והעדי' מעידים עליו שהרג הנפש אז תופסין אותו אבל בתנאי עד שיבואו עדיו ומלת עד הוראתו תנאי דאין קיום לדברים האמורים אלא עד שיהי' כך וכך, וטוב יותר לענ"ד להוסיף ו' במלת עד כי ספרי הירושלמי הנדפסים אין מדקדקין בחסירות ויתירות אות, וא"כ הכוונה עד יבואו העדים ויגידו בב"ד עדותן בתורת עדות ובדרישה וחקירה כמשפט כתוב, וזה הוא הנקרא ביאת העדים לא הליכתן לב"ד לחוד ואז חובשין את הנדון דכבר התחיל לחול עליו חיוב מיתה, אע"ג דעדיין צריכין הסנהדרין לישא וליתן בדינו עד כי נגמר דינו לחיוב או לפטור, מ"מ כבר יכולים לחבשו במה שהרע לעשות דבר שהתחיל בו חיוב מיתה, (וכעין זה אמרו בירושלמי דסוטה פ"ג הלכה ה' אמר רב המנונא המתנונה מותרת לביתה וכו' מפני שהכניסה עצמה למספק הזה המרובה וכו') ושייל הירושלמי על זה אמרין לי' גדף, רצונו לדברי ר' יוסי שאין חובשין אותו אלא עד שיתחיל בו חיוב מיתה ומתני' דמגדף נמי מיירי בכה"ג שכבר התחיל בו חיוב מיתה וע"כ נאמר דמיד בתחלת עדותן בביאתן לב"ד הם אומרים הגידוף מפורש כמו ששמעו אותו מפי המגדף, ואח"כ כשהב"ד דנים בינם לבין עצמם ובענין הדרישות והחקירות אז הם מכנים ואומרים יכה יוסי את יוסי לכן תקשי וכי אומרים להעדים שיגדף (והי' יכול להקשות מסיפא דמתני' דקתני נגמר הדין לא הורגין בכינוי וכו' ואומרים לו אמור מה ששמעת בפירוש ולמה היו צריכים לזה דהא כבר שמעו הב"ד פעם אחד בתחלת עדותן לפי מאי דאסיק אדעתי' השתא אלא ניחא לי' להקשות מרישא גופא, ודבר זה מצוי טובא בתלמוד) ולא שייך בזה תי' התי"ט דמצותו בכך כמו מחיקת השם דהא דבר זה לחבשו וליתן אותו במאסר אינו מן המצוה דלא כתיבא בהדיא לעשו' כן להנדון, ובסנהדרין ע"ח דמפיק לי' מקרא ונקה המכה לא שמעינן אלא דמותר לחבשו אבל לא דמצותו בכך, וכן מהא דכתיב ויניחוהו במשמר גבי מגדף ומקושש הם מעצמם עשו כן אבל לא נצטוו בזה, גם שמא יצדיקו את הנדון ע"י שימצאו הסנהדרין דהעדות בטלה מכח שלא כוונו עדותן בדרישה וחקירה או לסבות אחרות שילמדו עליו זכות ונמצא העד גידף בחנם, ומשני הירושלמי אלא אותו השם שאמרתי לפניכם אותו קילל ובו קילל דהיינו מיד בתחלת ביאתן להב"ד אינם אומרים הכנוי יכה יוסי ת יוסי ולא ברכת השם ממש כמו ששמעו מפי המגדף אלא מזכירים השם המיוחד ית' ואח"כ אומרים אותו קילל ובו קילל וממילא אין כאן לתא דאי' גידוף ולא חילול שמו ית', ובשעת בדיקות של הדרישות והחקירות היו הסנהדרין והעדים אומרים יכה יוסי את יוסי, וטרם שגמרו הפסק דין וכבר ידעו דפלוני זה המגדף הוא חייב מיתה בבירור ויתקיימו בו מה שאמרה התורה ובערת הרע מקרבך, אפס כי לפסוק הדין ולאמר מות יומת הנידון לא סגי בידיעת אמיתת הדבר רק צריך לזה ג"כ דוקא הגדת העדות מפי העדים, לכן קודם אמירת הסנהדרין הפסק דין של המגדף היו העדים אומרים ככל הדברים אשר שמעו מפי המגדף עוכר ישראל, ושוב ליתא לשאלת הירושלמי ואמרין לי' גדף, דבזה שפיר י"ל כמ"ש התי"ט דשאני הכא דמצותו בכך דא"א להסנהדרין להגיד להמגדף כחשו וענשו רק אחר ששמעו מפי העדים הדברים כהווייתן, וגם אז היו הסנהדרין צריכין לקרוע, ומעתה משולבות יחד היטב דברי הירושלמי מתחלתו ועד סופו והסרנו בס"ד מעליו כל מה שיש להקהות בו, ואם אמנם הר"ן ז"ל בחידושיו לסנהדרין כ"ו ד"ה אמור מה ששמעת לא פירש כוונת הירושלמי כדברינו אין לתפוס על רבינו אם בחר לעצמו פי' אחר ועל פיו קבע הלכה וגם הראב"ד שדרכו להשיג במקום מהמקומות אשר אין דעתו נוחה הימנו וכאן שם מחסום לפיו ודאי אודוי אודי לי' לרבינו, ובזה אמרותיו אמרות טהורות והם כנים וישרים דהא דמותר לצורך מה להזכיר את השם ולומר אח"כ אותו קילל ובו קילל דבר זה אין צורך לרבינו לאשמעינן דמלתא דפשיטא הוא דאין בזה עון אשר חטא, ולאשמעינן שאין חובשין המגדף עד שיאמרו העדים השם המפורש תחלה ואח"כ אומרים אותו קילל ובו קילל כדי שיחול עליו חיוב מיתה אין זה מקומו פה לבאר איך יתנהגו עם הנידונין למיתה אלא סמך רבינו עצמו על מה שכתב בהלכות סנהדרין פי"ב הלכה ג' ושם בארה אימתי חובשין הנדון גבי כל חייבי מיתות דבדבר זה משפט אחד לכל חייבי מיתות דאין חובשין אלא עד שיחול עליו חיוב מיתה וכן הוא בהלכות רוצח פ"ד הלכה ג' ואם אמדוהו למיתה אוסרין את המכה בבית הסהר מיד, הרי מבואר מדבריו דאין מאסרין אותו אלא עד שיתחיל עליו חיוב מיתה, ובדבר זה אין לחלק בין מגדף לבין שאר מחויבי מיתות ב"ד ואדרבה דכ"ש הוא מרוצח דהא מחמירין בו טפי יותר מכל העבירות ואפילו מעובד אלילים הואיל ויש ברציחה השחתת ישוב העולם כמ"ש רבינו שם ואפ"ה בעינן שיאמדוהו למיתה ואז מאסרין אותו וכ"ש בשאר מחויבי מיתות, לכן לא הוצרך רבינו לבאר פה רק דבר המתיחס אל מגדף לחוד והוא כי טרם שאמרו הסנהדרין הפסק דין כפי אשר נמנו וגמרו, היו אומרים אל העדים אמור מה ששמעת בפירוש וכו' דאז צריכין העדים לומר הדברים כהווייתן כאשר שמעו מפי המגדף בלי שום שנוי וכינוי כלל דמצותו בכך כדי לקיים בהמגדף זה הדבר אשר צוה ה' לבער עושי רשעה עפ"י שנים עדים שהעידו כחק העדות.

''' (ג) ''' 

''' אמנם ''' אף לפי פירושם של הר"ן ומרן ומהרי"ק והפר"ח שהבאתי למעלה, ג"כ יש מקום אתי להצדיק דעת רבינו במה שנדחה ממחיצתו דעת הירושלמי הנזכרת, דהנה בסנהדרין ס' מייתי התלמודא אמר ר"ל ש"מ אף אני כמוהו כשר בד"מ ובד"נ ומעלה הוא דעביד רבנן והכא כיון דלא אפשר אוקמיה אדאורייתא דאי ס"ד פסול הכא משום דלא אפשר קטלינן לגברא וכו', והנה אמת נכון הדבר דר"ל שפיר דייק למלתי' ממתני' דהמגדף, אפס על המתני' גופא תקשה מנ"ל לתנא הך מלתא דאם העד השני אומר אף אני כמוהו דמהני מדאורייתא ומכ"ש בד"נ והיכן רמיזא באורייתא דלמא באמת גם השני צריך שיאמר בפירוש ככל הדברים אשר אמר העד הראשון לפחות בד"נ דהא דבר זה אם מאמר אף אני כמוהו מהני אם לא אינו דבר התלוי בסברא ובשיקול הדעת מדהוצרך ר"ל למימר ש"מ ממתני' ולא קאמר למלתי' מסברא כאשר מצאנו הרבה פעמים כן בתלמודא ולכל היותר הי' אומר מתני' מסייע לן, ודוחק לומר דחכמי המשנה הי' להם הלכה זאת דסגי במאמר אף אני כמוהו בקבלה וגמרא גמירי להו, ולכן חלקי אמרה נפשי לברר הדין הזה שאמר ר"ל מן המקרא מפורש בתורה, דהנה בסנהדרין ע"ח איתא אמר רבא עדים שהעידו בטריפה והוזמו אינן נהרגין, עדי טריפה שהוזמו נהרגין, ור"א אמר אפילו עדי טריפה שהוזמו אינן נהרגין לפי שאינן בזוממי זוממין, הנה ראינו פה דרבא ור"א מחולקים בדין אם בעינן גבי עדות שראוי לזוממי זוממין דרבא ס"ל דווקא עדות הראשונה שאי אתה יכול להזימה לא שמי' עדות אבל עדות שניי' שהעידו על עדי טריפה שאי אתה יכול להזימה והיינו שאינן בזוממי זוממין הוי עדות גמורה ולא איכפת לן בזה, דלא בעינן אלא עדות שאתה יכול להזימה ולא יותר, ור"א ס"ל דבעינן נמי שיתקיים דין הזמה במזימין ואם אינן בזוממי זוממין לא שמי' עדות, וקיי"ל כר"א דהוא בתרא נגד רבא וכ"כ רבינו בהל' עדות פ"כ הלכה ז', ומעתה שפיר מוכח דהעד הב' אינו אומר ברכת השם בפירוש כמו הראשון, אלא באמירת אף אני כמוהו סגי מדאורייתא, דאי אמרת העד הב' צריך שיאמר נמי ככל הדברים שאמר הראשון מה ששמע כהווייתן מפי המגדף, ואמירת אף אני כמוהו לא מהני תקשי דא"כ לא משכחת כלל שיהי' המגדף נהרג מעולם דהנה התו' בסנהדרין מ"א ד"ה שזינתה מקרובי' הקשו דעדיין הוי עדות שאי אתה יכול להזימה דהעדים יכולין לומר אנו לא נתכוונו אלא לפוסלו לעדות ולא להרגו וכיון שאין אנו באנו לחייבו מיתה אע"ג דהסנהדרין דנו אותו להמיתו ממילא ע"י עדותן אין אנו רשאין להמית העדים שהוזמו דבעינן כאשר זמם וליכא והוי עדות שא"א יכול להזימה, ותירצו דאם אין כוונתם בעדותן רק לפסלו לעדות לא ה"ל למימר שבא על נערה מאורסה פלונית אלא ה"ל להעיד סתמא שבא על נערה מאורסה, א"ו לחייבו מיתה באו, וכבר כתבנו בשם הגאון תי"ט שהוא תירץ קושית הירושלמי וכי אמרינן ליה גדף וכו' דאין בזה איסור גידוף לא להעדים ולא להסנהדרין במה שהעדים קודם אמירת הסנהדרין הגמר דין אומרים את ברכת השם דברים כהווייתן כמו שאמרן המגדף הואיל ומצותן כך היא, הא למה זה דומה למחיקת השם במגילת סוטה שמותר ג"כ מהך טעמא שמצותו כך היא, איברא הא תינח כשהעדים מעידים עדות אמת שפלוני בירך את השם, דאז מותרים לעשות כן דכך הוא מצותן להעיד דברים כהווייתן כפי מה ששמעו, אבל כשבאו מזימים ומזימין אותן ממילא נודע למפרע כי העדים הללו הם ברכו את השם הנכבד והנורא חנם, ואם כי יציבא מילתא שאין אנו ממיתין את העדים ההם על אותו ברכת השם שבירכו אף שהיה הדבר בזדון לב ובשאט נפש שהרי לא היה בהם התראה, ואפי' מגדף נמי צריך התראה וכמו שנכתב בס"ד בהלכה שלאחר זה אבל הכא מיהא איסור לאו איכא ואפילו בברכת השם בכינוי הרי הוא מוזהר עליו בלאו כדכתיב אלקים לא תקלל שלא תקל בכבודו יתברך ואף לפי סברת הר"ן בחידושיו לסנהדרין דף נ"ו דהואיל ואין העד מתכוון לגדף כשאומר בפני הסנהדרין עדותו אין בו משום איסור מגדף אבל מי יאמין לשמועתו שהוא לא כוון לברך את השם, דבשלמא הר"ן כתב סברתו הנ"ל שפיר על עדים שהם מעידים עדותן באמת שאז הם מוחזקים בחזקת צדקות וכשרות ככל המון ישראל, הנה בודאי אין אנו חושדין אותן שהיה כוונתם ח"ו לגדף אלא שכוונתם לעשות רצון קונם המצוה המוטלת עליהם להגיד עדותן אבל זה שהוא רשע גמור שהעיד שקר להמית נפשות אשר לא תמותנה על ידי העדות שקר שהוא מעיד וע"י עדות שקר הוא צ"ל בפירוש ברכת השם, מי שהוא רשע גמור כ"כ מי יאמין לשמועתו שלא היה כוונתו לגדף, ואטו אם נשמע לאדם שהוא מגדף היועיל לו התנצלותו לומר שלא עשה כן כדי לגדף הרי בודאי לא יועיל לו והכא נמי נימא כן (ואין להשיב על זה ממה שכתב רש"י בסנהדרין דף ס"ה בד"ה הואיל וישנו בלב וכו' דהתם אמרינן שאם נדע בודאי שלא היה בלבו כלפי מעלה הוא שאינו עושה איסור וא"כ העון תלוי במה שהיה בלבו כלפי מעלה לא על אמירתו לחוד אבל הא מיהא מודה רבא לפירש"י התם דאין אנו מאמינים לו שלא היה בלבו כלפי מעלה) וממילא כיון שהם עוברים בלאו דאורייתא אעפ"י שאין בו מיתה ומלקות מטעם שלא היה בהם התראה עכ"פ נעשו פסולי עדות וכמבואר לקמן בהלכות עדות פרק י' הלכה ב' וג', וא"כ העדים זוממין אינם בזוממי זוממין, דהא כשיבאו הזוממי זוממין להזימן יאמרו המזימין אנו לא באנו כדי להמי' את העדי' הראשוני' אלא שאנחנו באנו בהזמתינו לפסול את העדים הראשונים הואיל ובירכו את השם יתעלה בפירוש וכיון שעדות זה שעל המגדף אינו בזוממי זוממין המגדף נמי פטור ממיתה מכח עדותן של אותן העדים דכמאן דליתא דמי להך עדות שאינו בזוממי זוממין (דבשלמא גבי שאר עדות שפיר ישנו בזוממי זוממין שאין המזימין יכולים לומר אנו לא באנו להמית העדים הראשונים אלא לפסול עדים הראשונים לעדות הואיל ועברו בלאו דלא תענה ברעך עד שקר דזה אינו דהא עדים זוממים חידוש הוא דמאי חזית דסמכית אהני וכו' וכדאמרינן בבא קמא דף ע"ב ע"ב ובסנהדרין דף כ"ז ע"א ואם ידעו שהם נאמנים לפסול העדים הראשונים ידעו ג"כ שיומתו העדים הראשונים דזה תלוי בזה וכמו שכתבו סברא זו התו' בסנהדרין דף ט' ע"ב בד"ה עידי האב נהרגין וכו' אבל הכא יכלו לומר המזימים אנו לא ידענו שנהיו אנחנו נאמנים מכח החידוש של עדים זוממין אלא שאנחנו נהיו נאמנים שאנו מעידין על עדים הראשונים פסול בגופייהו שבירכו את השם וכאילו העדנו עליהן שהם חיללו את השבת או שאכלו נבלות וטריפות והעדים הראשונים אינם נאמנים על עצמן לומר לא עשינו כך וכך כמ"ש סברא זו הטור בחשן משפט סימן ל"ח בשם ר"ח ואם כי תמהו עליו האחרונים דא"כ מה חידוש יש בעדים זוממים, אבל בהך דידן שהעבירה שמעידין בעדותן על ידי הזמתן היא עבירה אחרת שפיר איכא למימר סברא זו שהמזימים העידו על גוף העדים רק סיפרו המעשה היאך הם יודעים שבירכו את השם דהיינו על ידי מה שעמנו הייתם ממילא ברכתם את השם בעדותכם) וצ"ע לכאורה.

''' אמנם ''' זה אינו דא"כ הוא דלא היה כוונתם של המזימין להמית את העדים הראשונים אלא רק לפוסלן לעדות א"כ למה להם להזים את שני העדים הראשונים לא היה להם להזים אלא העד האחד מן העדים הראשונים שאמר ברכת השם בפירוש לפני הסנהדרין, כיון שהעד השני מן העדים הראשונים לא יופסל לעדות מכח הזמתן שהרי העד השני לא היה מזכיר בפירוש ברכת השם אלא היה אומר אף אני כמוהו שמעתי ותו לא א"ו צ"ל דכוונתם של העדים המזימים בהזמתן היתה כדי להמית העדים הראשונים, והא תינח אם נאמר דהעד השני אינו צ"ל ג"כ ברכת השם בפירוש אלא סגי מדאורייתא בכל מקום באמירת אף אני כמוהו, והכא אוקמוה אדין תורה אבל א"א דאף העד השני היה צ"ל דוקא ברכת השם בפירוש קמה קושיתינו היאך הוא במציאות כלל להרוג את המגדף בדין הסנהדרין, ומזה הוכיחה המשנה דאמירת אף אני כמוהו מהני מדאורייתא אפילו בד"נ, ומעתה לפי זה יש הוכחה וראיה לדינו של רבינו דהעד היה צ"ל ברכת השם דוקא בפירוש כמו שאמרן המגדף ההוא שמעידים עליו ודלא כהירושלמי שאמר שלא היו אומרים כלל ברכת השם בעדותן בפירוש אפילו קודם אמירת הסנהדרין הגמר דין אלא שהיו מזכירים את השם ואמרו אותו קילל ובו קילל דהא לפי שיטת הירושלמי ששני העדים לא היו מזכירים ברכת השם בפירוש שפיר איתנהו בזוממי זוממין אף אם העד השני לא היה אומר אף אני כמוהו אלא שהיה מזכיר את השם ואומר אותו קילל ובו קילל, אבל הא מיהא על דבר זה אינם נפסלים לעדות שהרי בזה אינם עוברים על לאו דאורייתא רק שיש בו קצת העדר כבוד כביכול כלפי מעלה, וא"כ תקשה מנ"ל להמשנה להמציא דין זה בלא ראיה דאמירת אף אני כמוהו מהני מדאורייתא אפילו בד"נ וגבי מגדף אוקמוה אדאורייתא דהא דין זה אינו מצד הסברא וא"כ דלמא מדאורייתא לא מהני ג"כ אמירת אף אני כמוהו ובאמת צריך העד השני ג"כ לומר בפירוש את השם ולומר אותו קילל ובו קילל וכמו העד הראשון.

''' ברם ''' ראיה זו אינה ראי' אלא א"א דהך דינא דאף אני כמוהו מדאורייתא דמועיל בעדות אינו מצד הסברא החיצונה כלל רק דידעינן ליה להך דינא מכח ההכרח והראיה האמורה דא"כ מגדף שיומת דקאמר קרא היכי משכחת לה והיינו דהגמרא דילן היא סוברת כך דאין הדין הזה מכח הסברא החיצונה שהרי שם נאמר אמר ר"ל ש"מ אף אני כמוהו כשר וכו' ומעלה הוא דעביד רבנן וכו' דאי ס"ד פסול הכא משום דלא אפשר קטלינן לגברא וכו' הרי מבואר מזה דר"ל לא היה לו שום סברא לדין זה רק מכח הכרח ההוא שהכריח מן המשנה וגם ר"ל לא אמר דכשר באמירתו אף אני כמוהו אלא בדיעבד אבל לא אמר שכשר אפילו לכתחילה דכיון שלא נודע דין זה אלא מכח ההכרח הנה משם אינו מוכרח אלא דכשר לפחות בדיעבד אבל שיהיה מותר אפילו לכתחילה לא נודע מכח ההכרח האמור, והסברא אינה גורמת להדין הזה לפיכך ראו החכמים לעשות מעלה מדרבנן שלכתחלה לא יעשה כן בישראל בעדות שהעד השני יאמר רק אף אני כמוהו רק בדיעבד היכא דלא אפשר הוא דסמכינן על עדות כזו שאומר העד השני אף אני כמוהו, וכיון שאין הדין מצד הסברא שפיר קשיא על המשנה גופא מנ"ל להמציא הדין הזה וצריכין לתרץ כתירוצינו הנ"ל דהכריחה המשנה כן דאל"כ ליכא במציאות שיומת המגדף וממילא שפיר יש ראיה לדינו של רבינו דעד אחד לפחות צ"ל ברכת השם בפירוש כמו ששמע אותו מפי המגדף דברים כהווייתן קודם שיאמרו הסנהדרין הגמר דין, אבל הירושלמי אהני ליה שיטתיה דאיהו סובר דהך דינא דאף אני כמוהו דמועיל בעדות מדאורייתא הוא כן מצד הסברא החיצונה, והיינו דכיון שעד אחד אמר העדות בפירוש בפני העד השני, והעד השני שומע הדברים ואומר אף אני כמוהו הנה בזה הגיד גם השני הגדה מעליא ותו לא קשיא על הירושלמי דלשיטתו שאומר אותו קילל ובו קילל מנ"ל דאמירת אף אני כמוהו דמהני כיון דאין כאן ראיה, דזה ליתא דהא להירושלמי לשיטתיה אינו צריך ראיה לדין הזה דמצד הסברא החיצונה נמי אמרינן אף אני כמוהו דמהני בין בעדות ממון ובין בעדות נפשות, והדבר הזה דהירושלמי סובר דהדין האמור הוא מצד הסברא חילא דילי דאמרינן התם בירושלמי את ש"מ (פירוש מן המשנה הזאת של מגדף אתה שומע) שית (פירוש שש דינים) את ש"מ כהא דאמר רב שמואל בר יצחק וכו' ואת ש"מ לעד שהעיד עדותו השני אומר כמוהו וכו' והשלישי אומר וכו' הרי דהירושלמי לא קאמר דלולי המשנה לא היה נודע זה אלא דמן המשנה נשמע ששה דברים, ואפשר שהוא ג"כ מצד הסברא החיצונה כן אלא דהוא קחשיב ואזיל כל הנך מילי הנשמעים מן המשנה תדע דהדין הזה לדעת הירושלמי עיקרו מכח הסברא החיצונה שהרי מן המשנה לא מוכח אלא דאמירת אף אני כמוהו מהני לפחות בדיעבד דהא בהך משנה האמורה משום כבוד שמים הוא דאף לומר אותו קילל אינו כבוד כלפי מעלה, אבל אכתי לא מוכח שיהא מותר לעשות כן אף לכתחלה, וכמו שבאמת אמרו ר"ל רק לענין דיעבד שהוא כשר דאמר ר"ל ש"מ אף אני כמוהו כשר וכו' ומעלה הוא דעביד רבנן והכא כיון דלא אפשר אקמוה רבנן אדאורייתא וכו' אבל הירושלמי הא קאמר דאף לכתחלה כשר באמירת אף אני כמוהו שהרי הירושלמי אמר, השני אומר אף אני כמוהו וכו' ומדלא קאמר דמעלה עביד רבנן או אם אמר אף אני כמוהו כשר וכו' וכמו שאמר כן הירושלמי גופא לעיל מזה על דיינים שקבלו עדות עומדין שדינן דין וכו' ולא קאמר שהדיינים מקבלין עדות עומדין דהיינו אף לכתחלה אלא קאמר שקבלו עדות עומדין שדינם דין וכו' שהלשון הזה מורה דדוקא בדיעבד אם קבלו העדות מעומד או היכא דאי אפשר בענין אחר כעין הך דמגדף דכל היכא דאי אפשר מיחשב כדיעבד הוא דדינן דין אבל לכתחלה אסור לקבל העדות מעומד וכמו שכתב כן הריב"ש ז"ל בתשובה סימן רס"ו ועיין בש"ע ח"מ סימן כ"ח סעיף ו' ובש"ך שם ס"ק י"א והיינו טעמא דדין זה דאם קבלו העדות מעומד דכשר לא ידע לה מכח הסברא דאדרבה פשטיות הקרא של ועמדו שני האנשים וגו' עיין בסמ"ע שם ס"ק ל"ג משמע דאפילו בדיעבד בעינן שיהיו הדיינים בישיבה בשעת קבלת העדות, רק דמוכח כן מהמשנה דהמגדף דכשר בדיעבד לפחות דאי ס"ד דאפילו בדיעבד פסול כשקבלו את העדות בעמידה וכי משום דלא אפשר קטלינן לגברא וכהוכחתו של ר"ל והנה מן המשנה לא מוכח דכשר קבלת עדות בעמידה אלא לענין דיעבד אבל עדיין אינו מוכח מן המשנה הזאת שיהיה כשר אפילו לכתחלה, דהא בהך משנה דמגדף הוי דיעבד שאי אפשר בענין אחר דצריכים לעמוד אז בשעת הגדת העדות מפני כבוד שמים, ואם גם לענין אמירת אף אני כמוהו היתה כוונת הירושלמי דמהני רק בדיעבד היה לו להירושלמי לאמרו ג"כ רק בלשון דיעבד א"ו צ"ל דהירושלמי לאו מכח הוכחתו מן המשנה לחוד אמר להך דינא אלא דמכח הסברא החיצונה רק דממילא משמע גם מן המשנה להך דינא וא"כ מסתמא כוונת המשנה היא לענין אמירת אף אני כמוהו כמו שהוא כן מצד הסברא החיצונה והיינו דכשר אפילו לכתחלה בין בד"מ ובין בד"נ דזה הוי הגדה מעלייתא, מעתה הירושלמי לשיטתיה לא קשיא ליה כלל על המשנה דמגדף קושיתינו דלעיל דמנ"ל להמשנה דאמירת אף אני כמוהו דמהני כיון דהוא כן מצד הסברא, והמורם מזה דמוכח מן הגמ' דילן דפליג על הירושלמי, במה דהירושלמי סובר דאף אני כמוהו מהני אפילו לכתחלה, דהגמ' דילן סובר דלא מהני אלא בדיעבד או היכא דלא אפשר דחשוב כדיעבד דמעלה עשו רבנן לכתחלה, ממילא אנן קיי"ל כהגמ' דילן בכ"מ נגד הירושלמי, וכן פסק רבינו לקמן בהלכות עדות פרק י' הלכה ד' דלא מהני אמירת אף אני כמוהו אלא דוקא בדיעבד, והיינו שדין זה אינו מכח הסברא החיצונה רק ההכרח מהמשנה ועיין בכ"מ שם, וא"כ איכא קשיא על המשנה גופא מנ"ל להמשנה להמציא דין זה כיון שאינו מכח הסברא החיצונה וע"כ צ"ל דמוכח כן דאל"כ אין כאן עדות שאתה יכול להזימה בזוממי זוממין ולזה שפיר הוכיח מזה רבינו דהגמ' דילן גם בדבר זה פליג על הירושלמי במה דהירושלמי סובר, דאף קודם גמר דין לא היו העדים אומרים הגידוף בפירוש אלא היו מזכירין את השם ואומר אותו קילל ובו קילל אבל תלמודא דידן ס"ל דקודם גמר דין היה העד האחד צ"ל את ברכת השם דברים כהווייתן כמו שאמרן המגדף ופסק רבינו כתלמודא דידן שהיא עיקרית.

== ט ==

'''אלא כיון שגידף בעדים נסקל וכו'.''' עכ"ל. כתב מרן מגדף שחזר בו וכו' כלל דין אחר והוא דמגדף לא בעי התראה וכו' ואחרי העתרת המחילה מקדושת ותורת מרן אני בעניי תמה דמנ"ל לחדש דין זה מדברי רבינו כי לענ"ד לא נמצא לדין זה רמז בדבריו, דאי משום שכתב דאינו יכול לחזור בו תכ"ד אי מהא לא איריא דהרי ע"א יוכיח דאמרינן בנדרים דף פ"ז ע"א ובבבא בתרא דף קכ"ט ע"ב דג"כ אינו יכול לחזור בו בתכ"ד ואפ"ה ע"א בעי התראה וכמבואר כן להדיא ריש פרק שלאחר זה, ואם מפני שכתב רבינו כיון שגידף בעדים נסקל וכו' ולא הזכיר כלל מהתראה גם מזה אין ראיה, דאין צורך לרבינו להזכיר מן ההתראה פה דזהו מילתא דפשיטא ומבואר מעצמו, שסמך עצמו על מה שכתב לקמן בהלכות איסורי ביאה פרק א' הלכה ג' ובהלכות סנהדרין פרק י"ב הלכה ב' שאין ממיתין ולא מלקין אלא בהתראה שמא שוגג הוא בעשייתו, ועיין בה"ה בהלכות איסורי ביאה שם ובכ"מ בהלכות סנהדרין ומה שלא כתב שם חוץ מעדים זוממין דאינן צריכין התראה, הנה דבר זה אין צורך לו לרבינו לבארו שם שזה ביארו להדיא בהלכו' עדות בפרק י"ח הלכה ד' ובפרק כ' הלכה ד' דעדים זוממין א"צ התראה לא כן גבי מגדף שלא ביארו בשום מקום מפורש ואיך יסמוך רבינו בדין מחודש וזר כזה על דקדוק קל וקלוש כזה נגד הכלל המפורש לקמן בהלכו' איסורי ביאה ובהלכות סנהדרין, גם בהלכות איסורי ביאה והלכות סנהדרין לא הוצרך רבינו לבאר להדי' חוץ מעדים זוממין שהרי ביאר שם הטעם של ההתראה שהוא משום דלמא הוא שוגג בעשייתו וא"כ מבואר ממילא דעדים זוממין א"צ התראה דבעדים זוממים לא שייך שוגגים היו וכמו שכתב ג"כ כך רבינו לקמן בהלכות עדות משא"כ במגדף דשייך גביה שוגג בעשייתו שאפשר שלא נתכוון כלל לברך את השם אלא בדרך שטות העלה שם המיוחד לדבר אחר ואין בלבו כלפי מעלה כלל, דהא מגדף תלוי בלב וכדאמרינן כן להדיא בסנהדרין דף ס"ה שאני מגדף הואיל וישנו בלב ופרש"י עיקר חיובו וכו' שמתכוין לברך את השם שאפי' מברך את השם כל היום ואין בלבו כלפי מעלה אלא שהעלה את השם לד"א ומכנהו בשם המיוחד ומקללו אינו מתחייב וא"כ הרי יש כאן אפשר המציאות שוגג גמור שאין לבו כלפי מעלה ואם נאמר דאעפ"כ המגדף א"צ התראה זה חידוש גדול והי' לו לרבינו לבאר דבר זה להדיא או פה או בהלכו' איסורי ביאה והלכות סנהדרין כיון שכתב שם דצורך התראה היא מפני השוגג ממילא יש מקום לטעות דגם מגדף צריך התראה א"ו דרבינו סובר דבאמת המגדף צריך התראה ככל חייבי מיתות ב"ד ודלא כמרן, והנה הראב"ד בהשגות לקמן בהלכות עדות פרק כ' הלכה ד' הקשה על רבינו ממגדף הרי דגם הוא הבין מדברי רבינו פה דגם מגדף צריך התראה וגם מדלא השיגו הכא, ומה שכתב רבינו אלא שגידף בעדים נסקל וכו' שלכאורה הם דברים מיותרים ושפת יתר אבל מלבד שאפשר לומר שכתב כך לצחות הלשון על מה שאמר שהחזרה אינה כלום אלא כיון שגידף הרי הוא נסקל, אף זו אפשר לומר דרבינו כלל בזה דין אחר, והוא דלא מבעיא חזרה בעלמא כשחוזר בו ואמר שמתחרט על מה שבירך את השם דאינו מועיל, אלא אפי' אם הוא נותן אמתלא לגידופו כגון שאומר שהעלה את השם לד"א וכינה אותו בשם המיוחד וכדברי רש"י הנ"ל אפ"ה לא מהני לפטרו מעונש סקילה כיון שגידף בפירוש בפני עדים ולא ביאר כוונתו בפניהם שוב אינו נאמן לומר שום אמתלא, ואדרבה מכאן משמע איפכא דצריך אף במגדף התראה דאל"כ מה בכך שהי' מגדף בפני עדים למה לא תהני לי' אמתלא, דהא אם הי' באמת מעלה את השם בכוונתו לד"א היה פטור ממיתה וכדמוכח מהך סוגי' דסנהדרין הנ"ל, א"ו דהיינו טעמא דכיון שהיו שם עדים סתמא דמילתא הוא שהתרו בו והוא קיבל ההתראה ואמר על מנת כן ש"מ דכוונתו היה לברך את השם דאל"כ כשהתרו בו העדים הי' לו להשיב שהוא אינו מברך את השם כלל ולפחות לא הי' לו לקבל את ההתראה ולומר על מנת כן אני עושה אלא הי' לו לשתוק, ולטעון צחקתי בהעדים במה שקבלתי את ההתראה זה אינו נאמן כי לשחוק כזה יאמרו מהולל, דמי הגיד לו שהסנהדרין יקבלו ממנו אמתלא לפיכך מיד שגידף אף שהוא נותן אמתלא לגידופו לא מהני ונסקל, כך אפשר לומר בכוונת רבינו ותהי' כוונתו איך שתהי' ס"ס למה שכתב מרן דאינו צריך התראה בודאי לא כוון, והטעם שכתב מרן דלכך מגדף א"צ התראה משום שאין בו מעשה ואסתייע לזה ממה שכתב רבינו בהלכות עדות פרק כ' הלכה ד' גבי עדים זוממין הנה מלבד דערבך ערבא צריך שכבר תמה עליו שם הראב"ד וגם מרן בעצמו וכל העובר על דברי רבינו ישתומם עליו, ומה שכתבתי בס"ד שם בביאור דברי רבינו זה אין ענינו לכאן למגדף, ויהי' הכוונה בדברי רבינו איך שיהי' (ועיין בלח"מ שם שגם הוא נדחק טובא) תמה אני על מרן איך רוצה לבאר דבר מופלא ומוקשה ונעלם שהמגדף לא יהיה צריך התראה בדבר מופלא ומוקשה ונעלם יותר ממנו במה שכתב רבינו בהלכות עדות לפי שאין בהן מעשה וכו' שלא נודע לנו בבירור כוונתו הרצויה, והראוי הוא לבאר הדבר המוקשה והמופלא והנעלם בדבר מה שהוא מבואר ומושכל וגלוי, והיאך נאמר דרבינו ס"ל דעל דבר שאין בו מעשה לוקין עליו אפי' בלא התראה, א"כ הנודר והנשבע בשם ע"א בפ"ח הלכה י' דפסק דלוקין עליהן ואע"פ שאין בהן מעשה ועיין שם סוף הלכה י"א בהשגות ובכ"מ שם, ולא ביאר לנו רבינו בשום מקום דאינם צריכים התראה, וכמו כן המתנבא בשקר שפסק רבינו שם הלכה ז' דמיתתו בחנק ואע"פ שאין בו מעשה, ולא רמז לן שאינו צריך התראה, ועוד הא אמרינן בסנהדרין דף פ"ט תני תנא קמיה דר' חסדא הכובש את נבואתו לוקה אמר לי' מאן דאכיל תמרי בארבלא לקי, מאן מתרי ואמר אביי חבריה נביאי וכו' והרי הכובש נבואתו הוא לאו שאין בו מעשה ואפ"ה קאמר הגמ' דצריך התראה, וכמו כן קשה מהא דהנשבע והמימר והמקלל את חבירו בשם שביאר רבינו להדי' בהלכו' סנהדרין פרק י"ח הלכה ב' ובריש הלכות תמורה אע"ג שאין בהן מעשה לוקין עליהן ולא רמז לן בשום מקום דכל אלה אינן צריכין התראה, וגם לקמן בהלכות איסורי ביאה ובהלכות סנהדרין פר' י"ב השמיט לומר חוץ מכל אלה שזכרנו והנה לפי הבנת הראב"ד דברי רבינו בהל' עדות פרק כ' הלכה ד' באמת הי' יכול להשיגו לרבינו מכל הענינים שהבאתי לעיל מזה ולא ידעתי למה השיגו שם דוקא ממגדף, ויותר הי' ראוי להשיגו מהך סוגי' דסנהדרין דף פ"ט דכובש נבואתו ששם מבואר דצריך התראה אעפ"י שאין בו מעשה משא"כ מגדף שאינו מבואר להדיא דצריך התראה וצ"ע לענ"ד (ועיין בתוס' דסנהדרין דף ס"ה ע"ב בד"ה יצאו עדים וכו') וכמו כן הי' הראב"ד יכול להשיג על רבינו מדברי עצמו ממה שכתב לקמן פרק ה' הלכה ו' המתנבא בשם ע"א וכו' אם התרו בו בפני שנים הרי זה נחנק וכו' הרי דכתב להדיא דהמתנבא בשם ע"א צריך התראה ואעפ"י שהמתנבא בשם ע"א הוא לאו שאין בו מעשה, סוף דבר עפר אני תחת כפות רגלי מרן אבל עם האדון הסליחה כי במקום הזה דבריו תמוהים מאד מאד לענ"ד.

'''אינו נסקל עד שיברך בשם מן השמות המיוחדים.''' כתב מרן בכ"מ בסוף ד"ה מי שגידף וכו' ומ"ש רבינו עד שיברך בשם מן השמות המיוחדים ענינו השמות שאינן נמחקים ומיוחדים דנקט היינו המיוחדים שלא למחוק (ועיין בלח"מ), וכה"ג מצינו בהלכות ממרים פרק ה' הלכה ב' שכתב שם רבינו לענין קללת אב ואם אינו חייב סקילה עד שיקללם בשם מן השמות המיוחדין אבל אם קללם בכינוי פטור מן הסקילה ולוקה כדרך וכו' וכמו שבארתי בס"ד דבריו שם ועיין מה שכתבתי בס"ד בזה לעיל הלכה ז' בד"ה ויברך אותו בשם מן השמות וכו'.


{{ניווט כללי תחתון}}
{{פורסם בנחלת הכלל}}