עריכת הדף "הכתב והקבלה/דברים/ו"

{{ניווט כללי עליון}}

{{הועלה אוטומטית}}

== ה ==

'''בכל לבבך. ''' בשני יצריך ביצ"ט ויצה"ר (רש"י מספרי ומתני' דברכות), ופי' הרמב"ם ביצר טוב וביצר הרע, שישים האדם אל לבו אהבת האל ולהאמין בו ואפי' בשעת העברה והכעס והאף, שכל זה הוא יצה"ר כמ"ש בכל דרכיך דעהו ואפילו בדבר עברה, ול"נ בכוונתם בזה, להיות ששני דרכים בעבודת הש"י, האחד לעבדו בדרך הישר, והוא בחלק המצות הנקראים משפטים שהם מן המושכלות ומפורסמות לרע אצל בני אדם; הנה בחלק זה מן המצות צריכים אנו לסלק ולבטל בנו נטיית היצר אליהם; אמנם בחלק המצות הנקראות חקים שהם מן השמעיות שאלמלא התורה לא היו רעות כלל, בחלק זה מן המצות יותר טוב לנו לעבוד אותו ית' בדרך הכובש, שנניח את נפשותינו אוהבת העברה ולא תמנענו מלעבור עליהם אלא מצד התורה (כדעת הרמב"ם בששי משמונה פרקיו לאבות). הנה בדרך זה יקיים האדם את המשפטים ביצ"ט, אחר שהשתדל לסלק ולבטל ממנו כל נטיות יצרו הרע אשר בקרבו לעבור, אמנם החקים יקיים תמיד ביצה"ר, להניח יצרו מתחזק ומתקרב קרב נפשו, אלא שמצד אהבת ה' ילחום נגד נטית יצרו הרע ויתגבר ללחום נגדו, וזהו אמרם ואהבת את ה"א בשני יצריך, ביצ"ט ירצה בחלק המשפטים, וביצה"ר ירצה בחלק החוקים. אמנם אין דעת הרמב"ם בזה מוסכמת, ויש לה מתנגדים האומרים שכל חלקי המצות בין בחקים בין במשפטים יותר מעולה הישר מן הכובש, עד שגם בחקים שיצר הרע משיב אליהן לפי שהם מתנגדי הטבע ומרוחקי שכל האנושי, יותר משובח שיתעלה האדם למדרגת ישר, עד שיקיימם בלתי תאוה כלל, ולבו המתאווה יהיה כחלל וכמת בקרבו, הנה בזה הדרך יהפוך טבעו הראשון שהיא נטוי' לרוע לעבור על החוקים עד שיהיה נטוע בו טבע שניי, כולו לטוב, ובזה יאהוב אותו גם ביצר הרע, וזהו ואהבת את ה"א גם ביצה"ר; ואהבת ה' ביצ"ט הוא במשפטים שלא יקיימם מצד שהן מושכלות כ"א מצד שהן מצות אלהיות, והוא יסוד גדול בעבודת ה', וכמ"ש בענין תשובת משה רבינו על דברי ב"ג וב"ר, ע"ש: 

'''בכל מאדך. ''' מלת מאד הוא נפרד מן אודות, שהוראתו העסק (געשאֶפט) כמו אודות באר המים, אודות ישראל וכדומה, וביאור בכל מאדך בכל עסקך, שיהיה תכלית העסק בהם אהבת ה' (אין אלל דיינען געשאֶפטען), שבמאמר בכל לבבך ירצה בו התנועות הגופניות שתהי' התכלית בהם האהבה, ובכל נפשך ירצה התנועות הנפשיות הרוחניות, ובכל מאדך היינו העסקים החיצוניים ועניני מו"מ; או שיהיה ענין מאדן לשון מאד, שהונח להוראת הדבר החוציי היוצא מן הטבע הפשוטה, כמו מאד מאד דהיינו שהוא דבר מיוחד שאינו מצוי, והוא מופרש בענינו מאותו שהוא מצוי תמיד ושכיח (אויסעראָרדענטליך), ויאמר בכל מאדך שיאהב ה' מאד מאד בכל כחו; ורז"ל אמרו בכל מאדך בכל ממונך, ויהיה מלת מאדך מלשון ידידות וחבה יתרה, שהממון הוא החביב לאדם ביותר. (רש"פ); ואמרו עוד רבותינו בכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך וכו', ונ"ל שלא הוציאו רבותינו מלת מאדך מפשטי' שהוראתו היתרון (פארצוג), כמו הר גבוה מאד, שענינו יש להר זה בענין הגבהות יתרון על שאר הרים וכדומה, כי כבר ידענו שהבחירה הנתונה לאדם היא יתרונו על כל הברואים, כי לכל הברואים יש להם מדה קצובה ומשוערת עד שאין בכחם לנטות ממנו אל הפוכו, אמנם האדם הוא יחיד בזה שאין המדות קצובים מדודים אליו, אבל הוא מעצמו יוכל לנטות אל אחת מהמדות הן לטוב והן להפוכו, ולזה תכונה הבחירה בשם מאד, שהוא היתרון והמאד של האדם על כל שאר הברואים; אמנם בעין החוש ראינו שמדות בני אדם הם נבדלות זו מזו בטבע, יש אדם שבטבעו להתאכזר, ויש אדם שבטבעו לרחם, וכן הוא נוהג בכל המדות (כמ"ש בבלק בהבדל אדם לאיש), ומסבה זו אדם זה נוטה מצד טבעו יותר לעשות טוב ויקל עליו לעמוד נגד יצרי תאוותיו המפתים אותו לרע, ואדם אחר נוטה מצד טבעו יותר להיות פועל רע ולזה צריך שמירה גדולה וגדרים הרבה לבלי הלכד ברשת תאוותיו, וצריך התגברות והתקוממות יתרות להלחם מעמוד נגדם, ושני בני אדם אלה אף שנטיית טבעיהם משונה הרבה זה מזה, לזה טבעו מדודה לו באופן שנוטה לטוב ולזה אל הפוכו, בכל זאת אין להם להתרעם על אופן בריאת טבעיהם אלה, וכמו שיודה וישמח זה שנטיית טבעו נוטה לטוב על שהוקל עליו עבודת ה' באין צורך להתגברות נגד יצרי תאוותיו, ככה יודה וישמח זה אשר נטיית טבעו נוטה לרע, כי אף שבחירתו לטוב קשה עליו ביותר, הנה נגד זה שכרו הרבה יותר כי לפום צערא אגרא (כמ"ש בבלק בקרא דאיוב פעל אדם ישלם לו וגו'), ועד"ז מכוון מאמר רבותינו בכל מדה ומדה שהוא מודד לך במלת מאדך שאמרה תורה, כי הבחירה היא המאד של אדם, ובכל אופני הבחיר' שנמדד' לאדם בין קשה בין רפה תאהוב את ה' לעבדו ולשמור מצותיו. ועמ"ש בבראשית בפ' טוב מאד: 

== ו ==

'''והיו הדברים האלה. ''' אין לפרש מאמר זה לצווי בפ"ע ואזהרה על שימת דברי התורה על הלב, כי כבר הזהיר מקודם ע"ז כמה פעמים, למעלה (ד' א') שמע אל החקים והמשפטים וגו' (ושם מ"ב), ושמור את מצות ה"א (ושם וי"ו), ושמרתם ועשיתם, (ושם מ"ב) ושמרת את חוקיו ומצותיו, וכן (וי"ו) פרשה כולה מדברת מאזהרת למוד התורה, מהו שחזר כאן והוסיף אזהרה על אזהרה, אבל באמת מקרא זה אינו תוספת על הראשון אלא פירושו של ראשון הוא, וכמ"ש בספרי והיו הדברים וגו' מה תלמוד לומר ? לפי שאיני יודע באיזו צד אוהבים את הקב"ה ת"ל והיו הדברים וגו', למוד תורה ומתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו ואתה אוהב אותו, ע"כ, שהכל תלוי בתלמוד תורה שעל ידי כך האדם מתדבק בדרכי ה' ויאהוב אותו. לפי שהוא אומר ואהבת את ה"א בכל לבבך איני יודע באיזה צד אוהבים את הקב"ה ת"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך, תן הדברים האלה על לבבך שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו (ספרי) כלומר שהיינו יכולים לטעות שהידיעה העיונית והחקירה השכלית הטבעית היא המביאה את האדם לאהבת הש"י, לכן ביאר הכתוב שאינו כן, ובאמת כי אהבת הש"י ע"י העיון בתורה וקיום מצותי' לבד, וכבר קמו כמה מחקרי לב הגדולים ודורשי אמת והראו בטוב טעם ודעת ובמופתים ברורים, שאין אהבת הש"י ועבודתו האמתית תלוי' בחקירות עיוניות שכליות: 

== ז ==

'''ושננתם לבניך. ''' גם בזה אינו אזהרה ביחוד ללמד את התורה לבנים ולתלמידים, אבל הוא ביאור אל מאמר ואהבת, כי האוהב יפרסם לכל מעלות אוהבו, וכמ"ש רבותינו ואהבת את ה"א אהבהו על הבריות, ואמרו בספרי ושננתם לבניך אלו בשנון ואין קדש לי בכור בשנון והיה כי יביאך בשנון, יעו"ש, הנה ביארו לנו כי אזהרת ושננתם מוסב על מצות יחוד ואהבת ה' שהתחילה בו הפרשה, וכן ממה שאמר אחריו וקשרתם לאות על ידך וגו' וכתבתם על מזוזת וגו' דצוויים אלו לא נוכל להסב אותם אל התורה כולה, כי הוא דבר בלתי אפשרי, וע"כ אינו מוסב רק על מצות יחוד ואהבה; ובמכדרשב"י (דרס"ד) אית לשאלא אי בהאי יחודא דשמע ישראל אתכליל כולא ימינא ושמאלא אמאי כתיב לבתר ואהבת והיה אם שמע דהא ביחודא אתכלילו, אלא התם בכלל הכא בפרט, ודבר הלמד מענינו הוא כי גם דבור ודברת בם וגו' בשכבך ובקומך אינו חוזר אלא על שמע וגו' ואהבת וגו', וללמדנו מצות קריאת שמע שחרית וערבית. והדברים פשוטים. ולא העירותי עליהם אלא לפי שראיתי שהשתבש בזה אחד מן המתחכמים: 

'''בשבתך וגו' ובקומך. ''' לכאורה יראה שיזכיר כאן ארבע איכות מעמדות הגוף, ישיבה הליכה שכיבה וקימה, אשר בהם מצווה בקריאה זו, והם מתחלקות לשני מחלקות שבכל אחת דבר והפוכו והשני חמור מהראשון שבו, בהליכה בדרך האדם מוטרד מאד בדעתו כי צריך לשמור חפציו אשר עמו בל יאבד אחד מהם ובכל פסיעה ופסיעה פוגע באנשים שאינו מכירם והדאגה בלבו פן יפגעו בו מן השודדים ויבזו כל אשר לו, ויש לו בזה גם חשש סכנת נפשו ויזהיר א"כ קרא דלא בלבד שבשבתו בביתו שקט ושאנן מכל רעה כי אם גם בלכתו בדרך אשר סביב שתו עליו דאגות המטריפות את המחשבות, בכל זה החיוב עליו לפנות דעתו מכל זה וליישב מחשבותיו לקרוא פרשת עול מלכות שמים. וכן בזמן הקימה שהוא היום המוכן לאדם לעסק בהרווחת צרכיו בעניני מקח וממכר ולהתערב בבני אדם שונים זה מזה בדעותיהם, קשה על האדם יותר לפנות דעתו ומחשבתו לענינים רוחניים אלהיים, ובעת השכיבה שהוא בלילה. לכן יזהיר דלא בלבד בלילה שדעתו של אדם פנוי' עליו, כי גם ביום עת התעסקו בעניני זמניים, גם אז מצווה למעט עסקו ולקבל עליו מ"ש, כן היה נראה כוונת המקרא על פשטו. אמנם זה לא יתכן דא"כ לשון המקרא אינו מסודר היטב, כי הולך מן החמור אל הקל ממנו, והיה יותר נכון להקדים הקל ולאחר החמור, ולומר ודברת בם בשכבך ובקומך ובשבתך בביתך ובלכתך בדרך, כי טרדות היומי בעסקיו הם קלים מאד נגד טרדות הדרך כי גם סכנת מות יש בו, וזה יורה על אמתת קבלת רבותינו דובשכבך ובקומך דקרא יורה לנו על זמן הקריאה, בשעה שדרך בני אדם לילך ולשכוב והוא תחלת לילה, ובשעה שדרך בני אדם לעמוד והוא בקרו של יום, וא"כ אות וי"ו דובשכבך איננו וי"ו החבור הנוסף אל הקדום, אבל הוא וי"ו הביאור, והוא אחד מהוראת הוי"ו, כמו ועשית שנים כרובים וגו' ועשה כרוב אחד (תרומה כ"ח י"ח) שהוי"ו בועשה הוא וי"ו הביאור לבאר באיזה מקום יהיו הכרובים, ככה הוי"ו ובשכבך הוא לבאר זמן הקריאה; בין בשבתו בביתו בין בהליכתו בדרך החיוב לקבל עול מלכות שמים, בשני זמנים אלה בזמן שכיבה בזמן קימה, ותרגום ובשכבך (נאֶמליך, אונד צוואר ווענן דוא דיך הינלענגסט), ובזה סדר לשון המקרא על מכונו, תחלה מן האיכות ואחריו מן המתי: 

== ח ==

'''וקשרתם לאות על ידך. ''' מלת קשר כ' רש"פ. הונח על מלאכת הקשר ששלובים ראשי הקצוות של דבר בתוך דבר ומהדקין אותן יפה כדי שידבקו היטב, שאם אין עושין הקשר תתפרק ותתבטל האגודה, וההתקשרות על שני דרכים, אם שקושרים ב' דברים זה לזה, או שקושרים דבר א' בעצמו עם עצמו, כעין שקושרים שני ראשי החבל יחד, או שעושים קשר בראש הא' של החבל; ושמושי קשר בדרך הראשון דהיינו התקשרות ב' דברים זה לזה, ותקשור על ידו שני, תקות השני תקשרי בחלון; ושמושי קשר בדרך הב' דהיינו התקשר הדבר עם עצמו, כמו ותקשור החומה עד חצי' (נחמי' ג') שלא היתה החומה מתקשרת עם דבר רק עם עצמה; ומזה הענין כאן וקשרתם לאות על ידך, והוא עשיית קשר הרצועה של תפלין ברצועה עצמה (קניפפען), ולא שיקשרם בדבר שני (אנקניפפען), כענין ותקשר על ידו שני, רק המכוון שיעשה בתפלין עצמה קשר, ועם קשר ההוא יניחם על היד ועל הראש כמו שאנו נוהגין, אך דעה אחת בתוס' (מנחות ל"ו) שצריך לקשור תפלין של יד מחדש בכ"ז שמניחן, וראייתו ממ"ש וקשרתם לאות על ידך דמשמע דבכל שעה שמניחם צריך לקשור; ואין ראי' זו מוכרחת, שהרי אמר ג"כ וכתבתם על מזוזת ביתך, והכתיבה היא בהכרח לא על המזוזה כ"א על הקלף, אך ר"ל שיכתוב מקודם ואח"כ יקבענו על המזוזה, כן הדבר בתפלין שר"ל וקשרתם היינו שיתקנם מקודם בקשר של קיימא שיהיה קיים כך תמיד, ועם זה הקשר הקבוע יניחם על הזרוע לאות; ומוכח ג"כ קצת מסדר המלות שבפסוק, שאם היתה כוונת הכתוב לקשור בכל יום בשעת הנחה היה צריך להסמיך מלת ידך לקשר ולומר וקשרתם על ידך לאות דהיינו שמעשה הקשירה על היד הנעשה תמיד מחדש יתהוה האות, אבל השתא דכתיב וקשרתם לאות על ידך, שוב אין למלת וקשרתם הצטרפות אל מה שאחריו רק הוא מאמר בפ"ע, ור"ל שיקיים בתפלין מלאכת הקשר בעת שיתקנם, בכדי שבכל זמן שיניחם יהיו לאות, וכמ"ש והי' לאות על ידך (שמות ג') ושם לא זכר כלל מן הקשירה: 

'''וקשרתם וכתבתם. ''' כבר אמרו חז"ל כמה החכימה התורה בהנחת התפלין במקומות אלו, תפלה של יד הוא קרובה אל הלב, ותפלה של ראש נגד המוח, כדי שנקבל בלבבינו ובמחשבותינו הפנות הנשרשות בפרשיות אלו, כי שני אלה האברים הם משכן השכל, ובהניחנו אותם עליהם בקבלת היסודות הנכבדות האלה, נתחזק בהם ונוסיף זכר בדרכי ה', ונזכה לחיי עד, ומתוך התמדתנו במצות תפלין מוכתר בכתר עליון נורא ומתעסק במלאכת שמים, נשוב מדרכי הרע וממחשבות הרעות שהן אבות הטומאות והמעשים ילדיהם. - ומזה נבוא לכלל דעת ולהבין למה לא קבעו מסדרי הברכות את הברכה על מצוה זו בלישנא דקרא על מצות טוטפות ובחרו בלשון תפלין, וכבר נאמרו פירושים שונים על שם תפלין, זה יאמר שהוא לשון ויכוח ופלילים ושרשו פלל, וזה יאמר שהוא לשון חבור משרש תפל, והיותר נראה שהוא מלשון פלא שענינו הפרשה והבדלה, כמו כי הפלא ה' חסיד לו, יפלה בין מקנה מצרים (אבזאָנדערן), ולפי"ז אין בשם תפלין הלמ"ד דגושה, וחיר"ק הפ"א תנועה גדולה; ובכוונה תקנו נוסח הברכה בלשון תפלין לשון הפרשה והבדלה, כדי שבאמירת הברכה נקבל עלינו התכלית המכוון בהנחתו, להיותנו פרושים ומובדלים ממחשבות הרעות וממעשים המגונים, ולא נסור אחרי עינינו, ואחר יצר מחשבות לבבינו, כי בהנחתם בלתי כוונת הלב אף שנהי' מוכתרים בתפלין כל היום, לא יגיענו מהם התועלת לעשות רושם פנימי בנפש כמו הקושר חוט באחת מאצבעותיו בלי כוון דעת להיותו לו למזכרת דבר מה, אין מן התימה אם ישכח אח"כ החפץ שהיה צריך אליו לזכרו, כי אין בקשירת החוט תועלת לזכרון רק אם בעת קשירתו התכוון שיהי' לו בו מזכרת על דבר מיוחד. וזה אני משער ג"כ בדעת המסדרים האלקיים בברכת לקבוע מזוזה, אשר בהשקפה ראשונה אין טעם ללשון זה, כי מזוזה הוא שם ללחי השער והבית מקום קביעות פרשיות אלה (פפאָסט), א"כ באמרינו לקבוע מזוזה חסר עיקר הדבר מה זה נקבע בלחי, ואם רגיל על לשונינו לקרוא בשם מזוזה את הקלף הכתוב בשתי פרשיות התורה (שמע והי' אם שמוע), הנה הוא כענין וטחני קמח (ירמי' י"ג) שלא יטחון האדם הקמח רק הגרעינים היו נטחנים, אבל נאמר וטחני קמח ע"ש סופו, ככה הקלף הזה הכתוב בשתי פרשיותיו כדי לקבעו במזוזת הפתח נקרא בשם מזוזה ע"ש סופו, אבל בשעת קיום מצות קביעת הפרשיות אלו במזוזת הפתח אין ללשון לקבוע מזוזה שום כוונה והבנה כלל; לכן יראה לדעתי בזה לומר ששם מזוזה הוא משרש זיז, שענינו התנועה, כמורגל ברבותינו ואינו זז משם, שמא יזיז עפר, והיא מלה עברית מן וזיז שדי (תהלים פ') שהוא תאר לבעלי חיים המתנועים ממקום למקום (רעגענדעס), ונקראו לחי השער והבית בשם מזוזה אם ע"ש תנועת הדלת בהם וסבובה עליהם תמיד, אם על תנועת האדם בהם תמיד בין בביאתו בין ביציאתו, וכל פינות שהוא פונה היא בהם (כמו שנקרא הלחי העליון שעל הדלת בשם משקוף ע"ש החלון שעל פתח הבית כדי להשקיף ולהביט מתוכו, כמ"ש הראב"ע בפ' בא, שמלת משקוף מגזרת חלון, שכן הוא המנהג בכל ארץ ישמעאל שיש חלון על פתח הבית), וצוונו ה' שבכל תנועותינו נקבע בלבבינו אחדות ה' ואהבתו וקבלת מצותיו, כי האדם הוא בעל תנועה תמידית מצד הרכבתו משני עקרים הפוכים, מחומר ונפש אשר בהם תלויים הטוב והרע שבמחשבותיו ובמעשיו, כי מצד נפשו הוא נוטה לטוב, ומצד חומרו אל הפוכו, לכן אינו עומד כל היום תמיד על מעמד ומצב אחד אבל תמיד הוא בתנועה, פעם כך ופעם כך, כאשר תמשול הנפש המשכלת באדם והלב שוקט מרגשת יצרו הרע ימצא טוב טעם ודעת בהעיית כל רעיונותיו לבחור בדרכי התורה ומצותי', יחפוץ בטוב ומואס בגלולי יצרו, וכאשר להבי היצר שמצד חומרו בוערות בקרבו בעלות להב החמדה בלבבו ותבער בו אש התאוה וכיוצא, אז ישכח התורה ומצותי' ויחשך נגה הנפש, וענני דמיונות שוא יכסו את אור שכלו, ויסירו את הנפש המשכלת מהיות גבירה, ויקחו משענת ממשלתה, וימהרו לעשות האולת, הפך התכלית המיועדת לאדם; ואחרי שכל מעשה האדם תלויים בתנועה זו, בין תנועה הנפשית והחומרית, לכן באתה התורה להרים קרן ממשלת נפשו בו להטות כל תנועותיו אל תנועה הנפשית לבדה, וציותה להשכין שם הנכבד והנורא במקום התנועה (ר"ל במזוזת הפתח), פרשת אחדות ואהבת ה' ושמיעת מצותיו, ובזה יש ביד האדם מטה עז להכריח בו כל כחות נפש, שלא יכרע אל תנועה החומרית ולפעול כפי יצר הלב, זולתי אל תנועה הנפשית כאשר תצוה התורה, כי אם תראה הנפש במזוזות הפתח את השם הנכבד באמת ותגע בלבבו ויחרד מיראת הכבוד העליון המצויירת לפניו, ותמשל יראתו על הנפש כולה ממשלה חזקה, ותאסר כחותי' ואורחותי' כולם לעבודת ה', וייבוש בעצמו להקל בכבוד העליון אשר על כתיפו ישכון, ולהטות עצמו אל תנועה החומרית, ולא יחשוב לא ידבר ולא יעשה דבר כ"א בדבר האמת בדרכי התורה, כי איך ימלאנו לבו לעשות רע אפילו בסתר, היסתר איש במסתרים ואנכי לא אראנו נאום ה', ואיך ידבר סרה אפילו בדרך חידה ואין מלה בלשונו הן ה' יודע כולה, ואיך יחשוב סרה בלבו וכל יצר מחשבות מבין ה', הנה התכלית האמתי המכוון בקביעת פרשיות אלה במזוזת הפתח היא לשום מתג ורסן אל כחות החומר בל יהרסו בתנועתיהן הרעות, אבל להיות קיים תמיד על מצב אחד, והיא בתנועה הנפשית, לכן תקנו מסדרי הברכות. לקבוע מזוזה. ר"ל לעשות קביעות תמידי אל כל תנועותינו (פעסטען קאראקטער צו בעזיטצען, אללען רעגונגען דעס גייסטעס איינער הויפטאייגענשאפט צו אונטערארדנען אונד נאך רעליגיאזען גרונדזאֶטצען צו בעשטיממען); ולפי"ז מצות קביעת מזוזה דומה בענינה אל מצות הנחת תפלין, כמו שבתפלין לא תקנו הברכה לקשור תפלין כמ"ש בתורה וקשרתם, כי אז היה המכוון דברגע קשירת התפלין יי"ח, אבל תקנו להניח תפלין, להורות על חיוב הנחתן כל היום, בל נסיח דעת מן הפנות הנכבדות המכוון אלינו בפרשיותיהם, ככה אין קיום המצוה נגמרת ברגע קביעת הפרשיות במזוזת הפתח, כי אמנם חיובה עלינו תמידית, שבכל ביאה ויציאה נצייר בלבבינו הציור הנכבד והקדוש, להיות כל עמלינו לעלות מיום אל יום עד שנבא אל מדרגת אוהבי ה' ועובדיו, עד שיסורו כל תכונת הנפש אל משמעתו, לשבר דלתות נחושה ולגדע בריחי ברזל שישים היצר בדרך לבו, להכריע בו קמיו שמצד חומריותו, ולדכא תחת רגליו כל כחות התאוה ואורחותי' המתפרצים בנפש, ולתכלית הגדול הזה תקנו קדמונינו להניח היד במזוזה בצאתם ובואם, כאמרם (בע"א י"א) חזי מזוזתא אפתחא אותיב ידי' עלה והתפלל ה' ישמור צאתי ובואי, (ומן התימה שבתשו' ר"ע איגר סי' כ"ח כ' שאין להנחת יד במזוזה מקור בש"ס) שבכל תנועותינו נהי' שמורים בל יתחמץ הלב בשאור חמדת העולם. לכן נוסח הברכה ג"כ לקבוע מזוזה, שהמכוון בו לעשות קביעות אל כל תנועותינו, והוא חיוב תמיד כפי המבואר. והכי איתא במכדרשב"י פקודא למקבע ב"נ מזוזה לתרעי' דלא ינשי ב"נ דוכרנא דקב"ה לעלמין ודא איהו כגוונא דציצת כד"א וראיתם אותו וזכרתם את וגו'. כיון דחמא ב"נ האי דוכרנא אידכר בגרמי' למעבד פקודא דמארי'. ובתשו' ר"ע איגר סי' ט' כתב שההולך מביתו לעסקיו בשוק שעות הרבה, אפשר דכשחוזר לביתו צריך לברך על המצוה, כי עכשיו יתחדש עליו החיוב, כביוצא מסוכה, וכפושט טליתו: 

== ט ==

'''על מזוזות. ''' מזוזת כתיב שאין צריך אלא אחת (רש"י); כבר שקלו וטרו הרב בעל א"ת והרב בעל מ"ש בדבור זה להתימו עם מאמרם ז"ל במס' מנחות ד' ל"ד, ע"ש. ואמר הרוו"ה מצאתי בפסיקתא זוטרתא שאמר ומהו מזוזת ? מזוזות דעלמא, ור"ל שאמר מזוזות בל"ר מצד רבוי הבתים, ואין פירושו וכתבתם על כל אחד ממזוזות ביתך, אבל פירושו וכתבתם על מזוזות של כל בית ובית; והרד"ק במכלול אמר וכתבתם על מזוזות ביתך על אחת מהמזוזות לפי הקבלה, וכן ויקבר בערי גלעד (שופטים י״ב:ז׳) באחת מערי גלעד, אל ירכתי הספינה (יונה א׳:ה׳) אל אחת מהירכתים, בשתים תתחתן בי (שמואל א י״ח:כ״א) באחת משתים ועוד אחרים כמוהם: 

== יא ==

'''מלאים כל טוב. ''' לרבותינו ירמוז בזה כי הטוב ההוא אשר ימצא בבתים המלאים מותר להם אפילו היו שם דברים הנאסרים בתורה כגון קדלי דחזירי או כרמים נטועים כלאים או ערלה וכו', והשליט אותם בכל הנמצא בארץ במותר ובאסור, והנה הותרו להם כל האסורין זולתו איסור ע"א (רמב"ן) עמ"ש שלח ט"ו י"ח בבואכם: 

== יג ==

'''את ה' א' תירא. ''' הבנת מלת את לרש"פ הונח על א' מב' ענינים, אם להוראת עם הצירוף, כמו ובניו היה את מקנהו, עם מקנהו, הבאים מצרימה את יעקב, כמו עם יעקב, וטעם זאת ההוראה מבואר, כי ענין עם וצירוף הוא בעצמו דבוק ומצרנות, אם דבוק מקומיי כמו את מקנהו, ועם דבוק עניניי כמו את כדרלעומר, ויורה גם שם את להוראת דבוק הנושא עם הנשוא או הפועל עם הפעול או הפעולה, כמו את השמים ואת הארץ, שהבריאה היא הפעל והשמים והארץ מקבלי הפעל, וירא את האור כי טוב, וכן כל את שבמקרא המקשר הנושאים, שהיא ג"כ בעצמו ענין התחימה ומצרנות הדברים, שלפיכך אין מלה מצוי' ומשומשת כ"כ במקרא כמו מלת את, להיות רוב המאמרות מתעצמות בפועל ופעול נושא ונשוא. לפיכך הוצרך ברוב המאמרות לשמוש מלת את קשר הנושאים יחד זה לזה כשהוא עיקר המכוון במאמר התקשר פעול עם פועלו, אלא שהמדקדק על הקצור אפשר שיעלימהו לפעמים מן הספור, אחר שהפועל נגלים בטופס המאמר, שכשאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ היה יכול להעלים מלת את ולומר בראשית ברא אלהים השמים והארץ, אחר שהפעול שהם השמים וארץ, הפועל שהוא הבורא והפעולה שהיא הבריאה מבוארים ומפורשים, ולפיכך שב אצל חז"ל ליסוד שכל אתין שבתורה רבויין, והיינו שבכ"מ שנשתמש מלת את הוא בהכרח נושא עמו עוד איזה פעול נסתר שלא נזכר במאמר, אחר שהיה אפשר להעלים המלה לגמרי, והתורה חסה אפילו עוקצו של יו"ד מלשמש בו בלי תועלת ורמיזה על ענין, ודרשו גבי את ה"א תירא לרבות ת"ח, שהבורא ית' הוא הנשוא הא' המקבל המורא והוא מבואר במקרא, וירמז מלת את עוד לאיזה נשוא נסתר והוא הת"ח. וכן גבי ולא יאכל את בשרו שדרשו את התפל לבשרו לרבות עורו, שהבשר הוא הפעל הנגלה שלא יהיה מקבל שמוש המביא לידי אכילה, והעור הוא הנסתר בכח מלת את שלא יהיה ג"כ פעול בדבר המביא לידי אכילה עמ"ש בבראשית באת השמים: 

== כ ==

'''מה העדות. ''' על מה יעידו אלה המצות הנקראות עדות, שהם זכר לנפלאותיו ועדות עליהם, כגון ציצית תפלין ומזוזה שבת פסח וכדומה; ומה החקים אשר נעלם טעמם בתורה, ומה המשפטים העונשים שנעשו במצות אלו, שנסקול העושה מלאכה בשבת, ונשרוף הבא על אשה ואמה, ונכה מ' לזורע כלאים וכדומה לאלה, כי משפטי יישוב המדינות כדיני השור והבור והשומרים ושאר הדינים שבתורה שבין איש לרעהו צדיקים הם וטובים, כל רואיהם יכירום וכולם נכוחים למבין (הרמב"ן), ובאמת נוכל לומר שהשאלה היא על המשפטים שהן המצות שבין אדם לחבירו, למה הוזכרו כלל בתורה, כי לא היתה צריכה לצוות עליהם, שהאדם מעצמו היה נזהר בהם מצד הטבע והנטיי' הרצונית והשכל מחייבן מפני תקון קבוץ המדינה להזהר מהם, והשאלה היא א"כ על כלל המעלות המדותיית אשר טעמיהם מפורסמים וידועים בטענות שכליות: 

'''אשר צוה ה' א' אתכם. ''' רבותינו באגדה יחסו שאלה זו לבן החכם בחכמת התורה ושומר מצותי', אמנם שאלת מה העבודה הזאת לכם יחסוה לבן הרשע המבעט בחכמת התורה ובמצותיו, ודייקו כן ממלת לכם דמשמעותו לכם ולא לו; ומה שלא דייקו כן ג"כ ממלת אתכם, ולומר אתכם ולא לו, נ"ל שהוא מיוסד על דרכי הלשון, שלשון צוה מצאנוהו פעם מחובר עם מלת להם לכם וכדומה, כמו עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, תורה צוה לנו משה, ופעם הוא מחובר עם מלת את אתכם וכדומה, כמו אשר צוה ה' את משה, וההבדל ביניהם הוא, שבחבורו עם מלת לכם וכדומה ירמוז אל חיוב המצווה, אבל א"ע מוציא מן הכלל להפטר ממנו, ולזה לטמאים בפסח ראשון אמר משה עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, ירצה לכם שאתם טמאים בראשון, שאין הצווי הבא אליהם נוגע כלל לכל מי שהוא טהור בראשון, א"כ מלת לכם ירמוז לכל הטמאים ולא לנו הטהורים, וכן תורה צוה לנו משה אמרו רבותינו לנו ולא לאוה"ע, אמנם בהתחברות לשון צוה עם מלת אתכם המכוון בו לכלול גוף המדבר ג"כ בחיוב הצווי, כמו מלת את שביאורו ג"כ כמלת עם כמו את יעקב איש וביתו באו, וכמו שבכל הצוויים כתיב צוה ה' את משה שהוא נכלל ג"כ בכלל החיוב, לכן כאן שאמר אשר צוה אתכם, מכניס א"ע ג"כ בכלל המצוה, ויש למפרשים דרך אחרת בזה ועמ"ש ר"פ שמות וס"פ משפטים: 

== כא ==

'''ואמרת לבנך עבדים היינו. ''' כאן מחובר לשון אמירה בלמ"ד אחריו, ופעם מחובר עם אל כמו ואמרת אליו בחוזק יד (שמות י״ג:י״ד), והבדיל הרש"פ ביניהם, להיות שלשון אמירה מורה על החלק הרוחני שבדבור, דהיינו המובן השכלי שבו, המתהוה ע"י קשור האותיות המלות והמאמרים המציירים בנפש השומע ציור שכלי, לכן יצדק ללשון אמירה פעם שמוש הלמ"ד, בזמן שהמאמר בעצמו התכלית, כגון הגדה וספור, שבהגעת המאמר להמקבל הושג ג"כ התכלית המבוקש במאמר, ופעם שמוש אל בזמן שהמאמר אינו אלא הקדמה והכנה לתכלית שימשך ממנו, כגון שאלה וצווי ואזהרה וכדומה הכל כפי מה שיהיה חומר הענין, שאפי' בזמן שיהיה מענין האומר שאלה שיפיל בו רק לשון אל, אעפי"כ מצינו לפעמי' בלמ"ד ולפעמים באל, כגון ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו (בראשית כ׳:ט׳) שכפי הנראה היה יותר שייך לומר ויאמר אליו מה עשית לנו, כי הלא היה מבקש תשובה מאברהם ובשאלתו לא השיג עדיין תכלית מבוקשתו, אלא שלפי דקדוק המאמר לא היתה שם שאלה הצריכה תשובה כ"א שאלה קיימת, כענין ששואלים לתינוק ששבר את הצלוחית מה זאת עשית, שבודאי אין אנו מקווים תשובה מן התינוק, אבל כוונתינו אמנם לרמז לו גנות מעשהו, וכן הענין בזה שאבימלך לא היה חפץ כלל מאברהם שישיב לו על כך רק הגיד לו שעכ"פ לא טוב עשה, וזהו שחתם במאמרו מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי, שהוא גנות מוחלט שלא שייך עליו שום התנצלות, ובפ' שאחריו (שם יו"ד) אמר שוב ויאמר אבימלך אל אברהם מה ראית כי עשית הדבר הזה, שבכאן שאל אותו שאלה פשוטה על הסבה שהניעתהו לעשות כך, שהוא שאלה הצריכה תשובה לפיכך ישמש במלת אל, וכן בענין התשובה אף שכפי הנראה היה צודק בה רק שימוש הלמ"ד, במה שהתשובה בעצמו תכלית, ואפ"ה נמצא בה פעם בלמ"ד ופעם באל, כי לפי חומר השאלה תהיה התשובה, שהשואל דרך סתומה מה זאת, שהוא שאלת איש תם אי אפשר לנו ליתן לו תשובה מספקת שאלתו עד שלא ישאר לו עוד ספק, בשאין אנו יודעים מה שאל ועל מה שאל, ולפיכך אנו משיבים לו ג"כ תשובה בלתי מוגבלת, כדי שיפרש שאלתו ונשיב לו שוב, לכן אמר הכתוב (שמות י״ג:י״ד) ואמרת אליו בחוזק יד, שעל ענין כזה שייך כנוי אל, אולם השואל בהגבלה כמו כאן מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה וגו', שהיא שאלת חכם המפרש ענין שאלתו, אנו צריכים להשיב לו ג"כ במוספק ולהגיד לו כל הענין מראשו לסופו עד שיהיה משיג בתשובתינו תכלית מבוקשו וע"ז יפול שמוש הלמ"ד, לזה אה"כ כאן ואמרת לבנך: 

== כה ==

'''את כל החקים. ''' השאלה היתה על העדות ועל החקים והמשפטים, ובתשובה איננה מזכיר אלא חקים, ויראה שמצינו שמדרך הלשון לשמש שם אחד לשם כללי ולשם פרטי, כמו שמים הוא שם הכולל לכל הרקיעים, אף שיש לכל אחד מהם שם מיוחד מכון זבול וכו', וישמש ג"כ לשם פרטי, כי רקיע התחתון נקרא שמים, וכן הכוכבים כולם בכלל נקראים כוכבים אף שיש לכל אחד מהם שם בפ"ע שצ"מ חנכ"ל, ואחד מהם יש לו שם פרטי השוה לשם הכללי והוא מזל כוכב, וכן שם יום הוא שם פרטי לחלק הזמן שהשמש מאיר לארץ, וכן זמן מעל"ע נקרא יום ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, ויזכיר מלת יום גם על הדבר הנעשה בלילה, כמו ביום הכותי כל בכור בא"מ אף שהיתה בחצי הלילה, כי מלת יום הוא שם כללי על הזמן בכללו (צייט), ככה שם חקים, השואל הזכירו על שם פרטי, רק על אותן המצות שאין להם טעם, לכן הזכיר בהם הפרטי' האחרי, העדות והמשפטי', אמנם התשובה תזכיר את החוקים לשם כללי, הכוללת כל חלקי המצות. והנה השאלה היתה מפני מה חנחנו בנ"י נבדלים בזה מכל האומות להיותינו נזהרים בשמירת המצות האלה הנקראים עדות, החוקים, והמשפטים למה הוזכרו בתורה, כי באלה היינו נזהרים מצד הכרעת השכל, ובאת התשובה ע"ז, כי לסבת צאתנו מהיות עבדים לפרעה זכינו להיות עבדי ה', ותחת עול הברזל אשר נפרק מעל צוארינו קבלנו עלינו עול התורה; ולסבה זו יראת ה' על פנינו תמיד תהיה, לבלי צאת מתחת עבודת אדון כל ית', וזהו שאמר. עבדים היינו וגו' ויוציאנו וגו' ויצונו ליראה. ולזה אין הבדל בין חלקי המצות הנקראים משפטים לבין העדות והחקים, כי עפ"י התורה אין לנו לקיים המשפט מצד ששכל האדם מחייבם כ"א מצד עבודת ה'; ולזה תמצא כי גם בכמו אלה הזכיר יציאת מצרים, כמו בקדושים לא תעשה עול במשפט במדה וגו' מאזני צדק וגו' והזכיר אחריו. אני ה"א אשר הוצאתי אתכם מא"מ, וכן בכי תצא לא תטה משפט גר יתום ולא תחבול בגד אלמנה וזכרת כי עבד היית ויפדך ע"כ אנכי מצוך, הנה מבואר אף שכל הענינים האלה הם מן המשפטים, כוונת התורה שלא נקיימם מצד התחייבות השכל, כי אז היינו בוגדים באדון כל יתברך להיותינו עובדי השכל לא עבדי ה'; וכלל טעם החוקים לפי שנהג השי"ת מאז עם ישראל בדרך שהוא למעלה מן הטבע הנהוג, כ"א בדרך פלא, לעמת זה חייבים אנחנו לעבדו בעבודות קדושות וחוקים הנשגבים משקול דעתו של אדם, וזשאה"כ ויתן ה' אותות ומופתים ויצוכם לעשות את החקים לטוב לנו כל הימים, לא תבטיחנו התורה בזה טוב חיי הזמני, כי באמת שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אבל מטוב חיי הנצחי תדבר, כי חיי עוה"ב מכונה בשם, כל הימים, כמו שלמדונו רבותינו ע"פ וחטאתי לאבי כל הימים; ויראה דעתם בזה, שאין מלת כל כבשאר מקומות מן המלות המשמשות, אבל הוא שם דבר של תאוה וחפץ, מענין נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה', כלו עיני לאמרותיך, שענינם כלות הנפש וחפצו אל הדבר (שמאכטענדעס פערלאנגען), ונועם העליון בחיי עוה"ב גדולה לאין חקר, כמו שהודיעונו חכמים הראשוני' שטובות העוה"ב אין כח באדם להשיגה על בוריה כי אין לו ערך ודמיון ולא דמוה הנביאים כדי שלא יפחתו אותה בדמיון, הוא שישעי' אמר עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו, כלומר הטובה שלא ראתה אותה עין נביא ולא ראתה אלא אלהים עשה אותה לאדם שמחכה לו, (ערמב"ם בהלכות תשובה), והוא שהתאוו אלי' כל הנביאים ואנשי מעלה, ונקרא בכללי עולם המקווה, ובמדרש הנעלם (וירא ד' צ"ט ב') עוה"ב נקרא הר ה' הר הטוב, הר בשמים, הר התענוג. וכן נקרא כל הימים, ירצה הזמן המקווה (דיא אללערווינשטעסטע צייט), (עמ"ש ביתרו בכל המקום אשר אזכיר את שמי, ובוירא ואתה תבא אל אבותיך בשלום), הנה הבטיחה התורה לנו בזה מן נועם העליון וטוב הנצחי בזמן המקווה הבא אחרי חיי ההבל: 

'''לחיותינו כיום הזה. ''' גם בזה הבטיחה לנו את החיים הנצחיים המושג באמצעות קיום התורה כל זמן היותינו בעולם הזה, כיום הזה ירצה כל זמן היותינו בארץ הנשמה הלזו, נוכל להשיג דבר ערך יקר מאד, והיא. לחיותינו להחיות את נפשינו את החיים הנצחיים (אין דער געגענוואֶרטיגען צייט אונס דעס עוויגען לעבענס ווערטה צו מאכען), הכ"ף במלת כהיום היא כ"ף האמתי כמו מכרה כיום, השבעה לי כיום שענינם על זמן ההוה: 

'''וצדקה תהי' לנו. ''' קראו את גמול המצות צדקה, כי העבד הקנוי לרבו שהוא חייב לעבוד אותו אם יתן עוד שכר בעבודתו צדקה יעשה עמו (הרמב"ן), ובמקום אחר קרא אותו צדק, כי צדקה הוא יותר מצדק כי תוספת הה"א בשמות יורה להפלגת הענין, כמ"ש בלך לך בויחשבה לו צדקה, ובפ' שלח עונה בה ע"ש. (וערש"י תענית ח', דצדק משמעותו ע"פ הדין, וצדקה לפנים משורת הדין), כי מעלה גבוה מעל גבוה יש בשכר עושי מצות, כאמרם כל אחד נכוה מחופתו של חבירו: 

'''לעשות את כל המצוה. ''' במקרא הקודם קרא את המצות בשם חקים, ולא חיבר לשון שמירה בעשיי', רק אמר לעשות את כל החקים, ובמקרא זה קרא אותן בשם מצות, וחיבר לשון שמירה בעשיי', ואמר כי נשמר לעשות את כל המצוה, ונ"ל בטעם הדבר, כי באמת כלל כל המצות נקראים חקים, גם מצות, אמנם ההבדל ביניהם לבעלי הלשון, שאם יבא החיוב מפאת רצון המצוה, פעמים שנתחייב לשמרו מחמת יראת הגדולה והכבוד כמשמרת האב על הבן ואז יקרא מצוה, ופעמים שיהיה זה מחמת יראת העונש כמשמרת האדון על העבד והמושל על העם ואז יקרא חקה, והנה כל פקודי ה' הם מצד האומת מצות גם חקים, כי החיוב בהם לאדם לשמרם מצד יראת הכבוד וגדולת המצוה, ומצד יראת העונש מאת אדון כל, ובערך אל נותן התורה ית' אין הבדל כלל בין השמות האלו, אמנם בבחינת האדם המחוייב לעשותם יש הבדל ביניהם, שבבחינת המשיג המקבלם פעמים שיקצר להשיג ענין אחד ויקבלנו מפאת ענין אחר שיש בו, פעמים שיתגלה בו יותר ענין המצוה ויתעורר לעשותם מפאת יראת הגדולה, ופעמים שיתעורר אליהם מצד יראת העונש, ואין ספק שהשומר פקודי ה' מצד שהן מצות, שהוא מצד יראת רוממת ה' וגדולתו כמו שהבן מקיים מצות אביו, והוא העובד את רבו ע"מ שלא לקבל פרס, הוא במעלה יותר גדולה מהשומר אותם בבחינת חקים, שהוא כעבד העובד את רבו ע"מ לקבל פרס, כי כשגדולת ה' ורוממותו תמשול בנפש האדם, מלבד קיומו את מצות ה', גם נפשו תתלהב באהבה רבה ושמחה יתירה להיותו זוכה לעשות רצון קונו, אמנם העובד ע"מ לקבל פרס כל רעיונותיו מלאות מן השכר המקווה אצלו, ואין מקום בנפשו אל השמחה בקיום העבודה עצמה, ולזה חיברה התורה לפעמים ענין השמירה בעשי' ושמרת ועשית, ושמרתם ועשיתם, לשון שמירה בכל אלה יורה על התאוה והחפץ הפנימי אל העשי', כענין ואביו שמר את הדבר, והיא עבודת אנשי המעלה המצפים ומיחלים בכל לב מתי תבוא מצוה לידו ויקיימנה, לכן במקרא הקודם שמכונים פקודי ה' בשם חקים, כצווי האדון על עבדו, שהקיום בהם ע"מ לקבל פרס, החסירה התורה לשון שמירה, ולא אמרה רק. לעשות את כל החקים האלה. אמנם כאן נקראים מצות שהקיום בהם כבן אל אביו מצד רוממת ה' וגדולתו, אשר גם השמחה והאהבה תתחבר אל קיום המצוה, לכן חיבר' התור לשון שמירה בעשיי', ואמר' כי נשמור לעשות את כל המצוה, ולזה סיימה. לפני ה' אלהינו, שלא תהיה בקיום המצוה שום פניי' חיצונית רק לשם ה', כאשר צונו, מצד שהוא ית' צוה עלי', הנה לאנשי גדולה מעלה כזו העובדים שלא לקבל פרס רק מצד רוממותו ית', הבטיחה התורה גמול הרוחני העליוני מאד, וקראה צדקה, וכמבואר במה שקדם:


{{ניווט כללי תחתון}}
{{פורסם בנחלת הכלל}}