עריכת הדף "אבן האזל/גירושין/ג"

{{ניווט כללי עליון}}

{{הועלה אוטומטית}}

== ט ==

'''נתבאר ''' בפי"ג מהל' גזילה ואבידה הל' ג' וה' ובפי"ח שם הל' ו'.

== י ==

'''נתבאר ''' בפי"ג מהל' גזילה ואבידה הל' ג' וה' ובפי"ח שם הל' ו'.

== יא ==

'''נתבאר ''' בפי"ג מהל' גזילה ואבידה הל' ג' וה' ובפי"ח שם הל' ו'.

'''היה לעדים בגט סימן מובהק כגון שאמרו נקב יש בצד אות פלוני, או שאמרו מעולם לא חתמנו אלא על גט אחד שיש בו שמות כשמות אלו הרי זה בחזקתו ותתגרש בו, ואע"פ שמצאו אחר זמן מרובה ובמקום שהשיירות מצויות והוחזקו שם שנים ששמותיהן שוין.''' 

''' הכ"מ ''' להלן בפי"ג מהל' גזו"א, הקשה דהרמב"ם פסק לגבי אבדה סימנים דאורייתא וכאן הצריך נקב בצד אות פלוני, וכן לגבי עדי מיתה פסק דל"מ סימנים ופסק מתני' דאין מעידין אלא על פרצוף הפנים עם החוטם אעפ"י שיש סימנים בגופו ובכליו, ולא פסק כתי' הגמ' גופו דאריך וגוץ, ואף דבזה הי' אפשר לומר משום חומר איסור אשת איש פסק לחומרא כמ"ד סימנים לאו דאורייתא, אכן בהל' נחלות כתב דאם יש סימנים מובהקים ואבד זכרו יורדין לנחלה, ומוכח דדוקא אבד זכרו אבל בסימנים לבד אין יורדין. ובארנו בזה בפי"ג מהל' גזו"א, עפ"ד התוס' בב"מ דף כ"ה אמר את האבדה ולא אמר סימני' שכתבו לאו משום דחשוד לשקר אלא דאמרינן לי' כי היכי דאת אבדת וכו' והוא תימה לומר דאינו חשוד כלל לשקר כיון דאינו ת"ח, וע"כ דכונתם דזה גופא דכיון להאבדה הוי סימן, ואיברא דהא אי לא נימא דזו היא אבדתו א"כ אין לנו כלל ראי' שנתכון. דהא שלו לא נמצא, אלא דמ"מ אם אמרו לו את המקום ואמר את האבדה הוי סימן, וכן מוכח מדברי הרמב"ן גבי אין סימן למטבע שהביא המ"מ דבריו בפי"ד מהל' גזו"א ע"ש שמוכח מדבריו דאף דאין מועיל הסימן להחזיק שהוא אבדתו, מ"מ הוי מהני זה להוכיח שהוא אבד.

''' והנה ''' בב"ב דף קע"ב סבר רבה דל"ח לנפילה, ואביי מחלק בין נפילה דרבים לנפילה דיחיד, וכתב הפ"י דגם לרבה דל"ח לנפילה הוא דוקא היכי דלא איתחזק נפילה, ואף דהקשה ע"ז אחיו של הגרעק"א דכיון שהשליח יודע שאבד א"כ למיחש על אחר הוי נפילה דלא איתחזק, אבל באמת אינו מוכח דבריו דכיון שנמצא הרי איתחזק נפילה, ומה שהוא אבד שמא גם אחר אבד, והנה הרשב"א בגטין דף כ"ז כתב בטעמא דצריך שיירות מצויות והוחזקו, משום דיש חילוק בין נפילה דרבים לנפילה דיחיד, ומשו"ה בהוחזקו ואין שיירות מצויות מחזירין משום דהוי נפילה דיחיד, והקשה ע"ז הפנ"י דהא רבה סובר דגם לנפילה דרבים לא חיישינן.

''' ונראה ''' לפ"מ שנבאר מקודם שיטת החכ"צ דהיכי דאיכא סימנים בגופו לא חיישינן לשאלת כלים, דהוי שאלה דיחיד, והקשו עליו האחרונים דהא לא קמ"ל כאביי אלא כרבה, וישבתי דבריו עפ"ד הרמב"ן ביבמות שביאר מה דמוכיח רבא מדמגבינן בשטרא דחבי בר נאני ונאני בר חבי להא דתרי יצחק ודחקו בזה רש"י ותוס' והרמב"ן כתב דעיקר הראי' הוא דאמרינן כאן נמצא כאן הי', וע"כ דכונתו לכאן נמצא כאן הי' דיחיד דכאן נמצא כאן הי' לחוד ודאי אינו מועיל, דא"כ אף על אדם סתם דאזיל מקורטובא לאספמיא נימא הכי, וזה אי אפשר, וע"כ דהוא בצרוף עם חששא דיחיד, והיינו כאן נמצא וכאן הי' עם סברא דלא שכיחא תרי יצחק והיינו היכי דלא הוחזקו, ולכן ס"ל לרבה דג"כ בנפילה אפי' היכי דהוחזקו היכי דאיכא כ"נ וכאן הי' עם סברא דנפילה מזהר זהירי מהני.

''' והנה ''' הנמוק"י הקשה דהא לא קייל"ן בכתובות כאן נמצא וכאן הי' ותי' דהודאת ממון שאני, והש"ש בש"ז דחה קושייתו דאין זה מענינא דכאן נמצא וכ"ה דכתובות דהתם איירי רק לענין להחזיק ריעותא דמומין מזמן לזמן ולחלק מקודם רשות הבעל לאח"כ ולא שייך לכאן נמצא כאן הי' דהכא דהוא שאנו מחזיקין דאותו שנמצא הוא שהיה ואין אנו מחדשין אחר, או השטר שנמצא ביד יוסף בן שמעון הוא שהי' בידו ולא נחדש לומר שהי' מקודם ביד אחר ומידו בא לידי זה, ע"י מסירה או נפילה, ולפ"ז נוכל לומר דאיכא נ"מ בין דין כ"נ וכ"ה ובין נפילה דיחיד, דכ"נ וכ"ה כיון דהוא גדר חזקה מהני אפי' להוציא, אבל סברא דנפילה דיחיד כיון דהוא רק סברא דלא שכיחא לא מהני בזה להוציא ממון כמו דאין מוציאין ממון באומדנא אבל באיסורין מודה רבה דמהני ומיושב ד' הרשב"א.

''' ועכשיו ''' מיושב ד' החכ"צ דלכאורה כיון דאמרינן כנוכ"ה למה חיישינן לשאלה אלא דבאמת כנוכ"ה ג"כ לא אמרינן אלא בחששא דיחיד אבל חשש שאלה הוא חששא דרבים, ולכן בשאלה דיחיד לא חיישינן והוא דוקא לרבא דסובר כאן נמצא וכאן הי' וכשי' הרמב"ן ולפ"ז נראה דתליא בזה דאם חיישינן לנפילה דיחיד א"כ ע"כ הא דמחזירין אבדה, הוא דסימנים מהני לברר לגמרי, אבל אם לא חיישינן א"כ אפשר דסימנים מהני לברר שהוא אבד וממילא לא חיישינן שמא אבד עוד אחר דהוי נפילה דיחיד, וממילא לא שייך זה גבי עדי מיתה, וגבי גט חיישינן לנפילה דיחיד כיון דאין זה אלא לא שכיחא.

''' ובזה ''' נתבאר דעת הרמב"ם בהל' ט' שכתב אבד במקום שהשיירות מצויות וכו' או שמצאו בכלי שהניחו בו ויש לו טביעות עין בארכו ורחבו של גט הרי הוא בחזקתו ותתגרש בו, וכבר הקשו למה צריך לב' הדברים ורש"י ותוס' לא כתבו כן, אך י"ל דהטב"ע בארכו ורחבו אינו אלא סימנים, דא"צ שידייק ארכו ורחבו במדה אלא שעפ"י טב"ע בארכו ורחבו מכיר שזהו ארכו ורחבו של גיטו, ומבואר שפיר דבאמת יש כאן חשש שאלה ואף דהוא יודע שלא השאיל אותה מ"מ אפשר למיחש דשמא מי שמצא הכלי הניח שם הגט שלו, ואף דיש בגט השמות אכן הרמב"ם הא מיירי בשיירות מצויות דכ' הרשב"א דהוי נפילה דרבים, אבל בסימנים דארכו ורחבו הוי שאלה דיחיד וכד' החכ"צ.

== יג ==

'''מי שהיו לו שני שמות, וכן אשה שיש לה שני שמות כשמגרש כותב שמו ושמה שהן רגילין בו ביותר ואומר איש פלוני וכל שם שיש לו גירש אשה פלונית וכל שם שיש לה, ואם כתב חניכתו וחניכתה כשר.''' 

''' מי ''' שהיו לו שני שמות, נ"ב דעתו דבגמ' איתא דיש לו שני שמות אחד ביהודא ואחד בגליל, כיון דמסקינן דוהוא דאיתחזק בתרי שמי א"כ השם שבגליל אינו נוגע כלל לאשה שביהודה שמגרש שם, וא"כ לא צריך להשמיענו כלל שינוי מקומות אלא דעיקר אם יש לו שני שמות במקום שמגרש, ודין מקום כתיבה ומקום נתינה לדעת הרמב"ם לא הוזכר בגמ' כלל אלא מיירי שמגרש במקום אחד, אכן דעת הרמב"ם בזה באמת אינו מבורר ויותר משמע דמקום כתיבה אינו חשוב כלל, כיון דבגמ' לא הוזכר אלא אשתו שביהודה ואינו חושש למקום כתיבה דאם הי' חושש הי' מזכיר, אולם בירושלמי מפורש דחיישינן למקום כתיבה ולמקום נתינה, אכן הרמב"ם סובר דהבבלי חולק דהא רב אשי אמר והוא דאיתחזק בתרי שמי, ולכן סובר הרמב"ם דמקום כתיבה אינו מצריך כלל, אבל באמת אינו מוכח דהבבלי מפרש דמיירי במקום כתיבה ומקום נתינה אלא דהי' במקום אחר וכן אפשר לפרש גם התוספתא, ורק הירוש' מפרש כן, ואם הי' מקום כתיבה ומקום נתינה אינו מוכח בבבלי איך הדין, אלא דמרב אשי אפשר לדייק מדלא מפרש ר"א כן וצ"ע.

== טו ==

'''הכל כשרין לכתוב את הגט חוץ מחמשה עכו"ם ועבד וחרש ושוטה וקטן.''' 

''' ובהלכה ''' י"ח כתב מותר להניח חש"ו לכתוב טופס הגט לכתחילה והוא שיהי' גדול הפקח עומד על גבן, וסובר הרמב"ם דבתורף ל"מ גם בגדול עע"ג, ועמש"כ בזה בפ"א הל' א'.

''' והנה ''' הירוש' ריש תרומות אמר רבי יוסי קשייתה קומי שמואל הרי גיטין אין כתוב בהם מחשבה ואין מעשה שלו מוכיח על מחשבתו, דתנינן הכל כשרין לכתוב את הגט חוץ מחש"ו, אמר ר"ה והוא שיהי' פקח עומד ע"ג, ר"י בעי והיינו וכתב לה לשמה, חזר רבי יוסי ואמר תמן זה כותב וזה מגרש ברם הכא הוא חושב והוא תורם, ר' יעקב בר אחא אמר הא אילו כתב הוא וגירש הוא גט הוא, ברם הכא הוא חושב והוא תורם, ומפרשי הירוש' ביארו דר' יעקב בר אחא אמר דבאמת אם הי' קטן כותב ומגרש בעצמו הי' מהני, וזהו כפי שיטתם דמפרשים מה דמסיק הירוש' דר"י דתרומות כר"י בנו של ריב"ב דתניא חש"ו שקדשו וכו' ר"י בנו של ריב"ב אמר בינן לבין עצמן אין קידושיהם קדושין בינן לבין אחרים קידושיהן קדושין, ולכן אם יגרש הקטן אז מהני גם כתיבה דידי', וכמו בתרומה אי לא דכתי' ונחשב, והנה אף דהנוב"י בתשו' על הגט דקליווא רצה לומר דמהני גט של שוטה בגדול עע"ג, אבל זה ודאי דהכתיבה בלא עע"ג לא מהני משום דהוי רק מעשיו מוכיחין על מחשבתו דאין לו לקטן אלא מדרבנן, ובקדשים ל"מ מחשבתו לשמה וחייבים הבעלים להביא קרבן אחר לנדרם כמבואר בחולין דף י"ג, ובשוטה מוכח מהסוגיא ומהרמב"ם בפי"א מטו"א גבי הא דהעלום מפני הכנימה דלית להו כלל מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, וגם אי נימא דכתיבת הגט הוי מעשה אלימתא המוכחת על מחשבתו וזו היא קושיית התוס' בחולין, מ"מ אי אפשר לפרש כן ד' הירוש' דר"י בר אחא בא לומר דאם הקטן עצמו יגרש הוי כתיבתו כשרה, דאיברא דהגט כשר אבל לענין דעת לגרש ודאי אין לו וזה דלא כהנוב"י וכמש"כ בפ"א מהל' גירושין בדברי הבית אפרים, ולכן אין לפרש ג"כ שהגט יהי' כשר עכ"פ לכשיתפקח החרש, דכיון שאינו ראוי לגרש ולא סמיא בידן הוי כאילו נכתב שלא לשמה, דכיון שאינו ראוי לגרש בו, לא הוי שטר של בעל בשעת כתיבה.

''' ולכן ''' צריך לפרש להיפוך דר' יעקב בר אחא אמר בהא דמחלק שם הירוש' דהתם זה כותב וזה מגרש, היינו דכיון דאינו מגרש בעצמו אמרינן דאין לו דעת להבין ענין גירושין, וכיון שצריך לכתוב הגט לשם כריתות (עי' פנ"י בקו"א לגיטין), לכן אינו דומה לתרומה דתורם בעצמו והוא חושב והוא תורם, ומהני מעשיו מוכיחין על מחשבתו, וע"ז אמר הא אילו כתב הוא וגירש הוא, והיינו דא"צ להסביר משום דכותב לשם אחרים, דהא גם אם הי' מגרש בעצמו ל"מ ומשום דאין לו דעת על רצון לגרש, וכיון דל"מ דעתו על רצון לגרש, ה"נ לא מהני דעתו על כונה לשמה דכונה כזו שאין בה גדר דעת לגרש בעצמו אין בו דעת ג"כ לכוין לשמה, אבל לענין הנך דתנן דיש להם מעשה בהנהו ל"צ כלל דעת אלא כונה לחוד סגי, ואף דצריך בעלים, היינו דמי שאינו בעלים אין לו רשות לחשוב, אבל לא דהוא ענין שצריך דעת, ואפשר דזהו ההסבר דאמר את שכתוב בו מחשבה, דלכאורה אינו מבואר דלאו קרא יתירא הוא, אלא דמכיון שכתוב בו מחשבה אמרינן דצריך מחשבה גמורה ודעת, ומעיקרא הוי ס"ד דתרומה כיון שמחוייב לתרום לא בעי דעת גמור וממילא צריך להיות תרומתן תרומה, ומשני דכיון דכתוב ונחשב צריך דעת גמור, ויש לעיין לפי"ז בדין מופלא הסמוך לאיש דמהני תרומתו כמבואר ברמב"ם פ"ד מתרומות הל' ב' אף דבעי דעת גמור.

''' ומה ''' דמסיק הירוש' אתיא ר"י דתרומות כר"י בנו של ריב"ב ור"י דגיטין כרבנן, והיינו במה דנחלקו בקידוש אפר פרה אי מהני גדול עע"ג, נראה דזהו תירוץ אחר דבאמת מה דאמר ר"י התם משום דכתי' ונחשב, זה אינו צריך אלא לר"י בנו של ריב"ב דמהני עע"ג, ומוכח דלא בעי אלא כונה ואם מכוין מהני מעשיו, אבל לרבנן דל"מ עע"ג ומוכח דאף שהוא מכוין לא מהני, א"כ לא אמרינן דמעשה שלו מוכיח על מחשבתו דגם אם הוא מכוין לא מהני כונתו, ומוכח דמה דאמרינן דיש להם מעשה היינו היכי דא"צ דעת כלל דלא צריך אלא שלא תהא נעשית ממילא, אבל מכיון שעכ"פ נעשה מעשה של כלי כבר נחשב כלי, כי גם מה שקטן עושה כלי הוא כלי בעד הקטן, ורק מחשבה לבד אין לו, אבל מעשה יש לו, אבל גבי כי יותן לא הוי דין מעשה אלא דבעינן ניחותא הוא כבר ענין דשייך לכונה ומחשבה, והמחשבה הוא עיקר כאן.

''' ופשוט ''' דבהא דבעי ר"י אי קטן יש לו מחשבה, שנחלקו רש"י ותוס', דרש"י מפרש דמעשה הוא דבור עם מעשה וזה יש לו מדאורייתא, ומחשבה היא דבור ואין לו אפי' מדרבנן, ומחשבתו נכרת מתוך מעשיו הוא מעשה בלא דבור, ומהני מדרבנן, והתוס' הקשו ע"ז ופירשו דמעשה הוא מעשה המוכיח בודאי, ומחשבה הוא דבור במעשה שאינו מוכיח כלל, ומחשבתו נכרת היא כשהמעשה מוכיח קצת, ולב' הפירושים צריך לבאר דהא לא מצאנו בשום מקום דמעשה קטן יועיל, ובאמת מגיטין וקדושין לא קשה דהיכי דבעינן רצון ודאי ל"מ ולא אמרינן אלא שיש לו מעשה, היינו שע"י מעשה הוי כונתו כונה אבל רצון אין לו, ול"מ גם בגדול עע"ג.

''' והנה ''' המל"מ בפי"ד מהל' טו"א הל' ב' כ' דקטן המעלה פירותיו על הגג כדי שירד עליהם הטל אף שאמר שמפני הטל מעלהו מ"מ לא הוכשרו אלא מדרבנן, לשי' רש"י, כיון דהעלאה לחוד לא הוי מעשה כלל אפי' מדרבנן לכן ל"מ אמירתו לעשותו מעשה גמור ולהתוס' לא הוכשר כלל גם אם אמר ע"ש, [ולפי"ז הי' מיושב הקושיא בהא דמקשה הגמ' מאן תנא דל"ב כונה לשחיטה אולי מיירי בגוונא שאמרו בפי' שמכוונים לשחוט וכמו שהק' הלב ארי', ותי' דזה הוי מעשה גרוע, כמו מפני הכנימה דהוי מעשה גרוע, וזה אינו אלא להתוס' ולרש"י קשה, אבל לפ"ד המל"מ הי' מיושב דלא מהני אלא להחמיר], אבל דבריו קשים דא"כ מצינו אופן ד' ולמה לגמ' למדחק ולאוקמי בעיא דר"י במחשבתו נכרת מתוך מעשיו, הו"ל לאוקמי במחשבה ממש ומעשה גרוע, וקשה על ריב"א דדחיק לאוקמי בעיא דר"י בהכי, ואין לומר דידע דהכי איבעי לי' דהא מוקים וחזר ומוקים.

''' והנה ''' המל"מ הוכיח דהרמב"ם סובר כהתוס' דדבור ל"מ כלל, מהא דסתם גבי חקקו תינוקות למוד בהם עפר, ולא פירש דאינו אלא מדרבנן, ובאמת מזה אין הוכחה דהרמב"ם סתם כל' הגמ' ואפשר לפרש כפרש"י ובפרט דל' למוד בהן עפר מוכח דאמרו דמנא ידעינן דכדי למוד בהם עפר חקקו, והי' אפשר לומר דראינו אח"כ שמדדו בהם עפר, רק דיש לפקפק בזה דלא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו אלא להחמיר, כדמוכח בחולין ובזבחים דף ב' דמספקא לגמ' אי אמרי' הוכיח סופו על תחילתו, ואם שחט בסתמא ולשמה אפשר דפסול, אלמא דמספקא לגמ' בהא.

''' איברא ''' דהר"ש בפ"ח דטהרות גבי גוזל שנפל לגת, דתנן חשב עליו חש"ו טהור, אם העלהו טמא שיש להם מעשה ואין להם מחשבה, שהוקשה להר"ש דהא העלה מפני הכנימה בעינן דוקא שהיפך בהן והעלאה לחוד ל"מ, ותי' דמיירי שהאכילו לעכו"ם, דהעלאה לחוד לא הוי מעשה דאפשר לכלבים העלהו, ולא ניחא לי' לפרש דאיירי באמירה דסובר כהתוס' דלא מהני אמירה, ומוכח דפשיטא לי' להר"ש דמהני הוכיח סופו על תחילתו, ובאמת הרי גמ' מפורשת בב"ק דף ל"ה דגם גבי שור אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, דאמר שם בשור פקח שעלתה לו נשיכה בגבו, וקא בעי למקליי' ואיגנדר בקוטמא, ומנא ידעינן, דלבתר דקליי' קמגנדר בקוטמא, ומשמע בגמ' דזה הוי הוכחה ברורה, ומה דמספ"ל בזבחים אי נימא דהוכיח סופו על תחילתו, אף דהי' מעשה שחיטה, אבל באמת הא שחט בסתמא, וקיימינן בצד דסתמא פסול, ורק דהדין דהוכיח סופו על תחילתו מהני דתחילת השחיטה הי' על דעת כן, וכן נמי בחולין דף ל"ט הספק משום דבאמת מתחילה הי' שתיקה, ולכן שפיר דכאן כיון שבמעשה שעשה אח"כ שהאכילו לעכו"ם מוכח פירוש מעשה הקודמת, ודאי אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, ומ"מ אין זה הוכחה ברורה בשי' הרמב"ם מדסתם גבי חקקו תינוקות למוד בהם עפר, דסתם כל' הגמ' וכמש"כ.

''' אכן ''' מה שהוכיחו הלח"מ והמל"מ מדברי הרמב"ם בפ"א מפסוה"מ וכ' הקטן אינו שוחט קדשים אע"פ שהגדול עע"ג, שהקדשים צריכים מחשבה וקטן אין לו מחשבה, אפי' היתה מחשבתו נכרת מתוך מעשיו אינה מחשבה להקל אלא להחמיר, מדסתם דמחשבתו נכרת מתוך מעשיו דל"מ, משמע אפי' באומר בפירוש, היא הוכחה ברורה, וביותר יש להוכיח מדשינה הרמב"ם וכ' אחרים עומדים על גביו, ולא כתב אחרים רואין אותו, מוכח דגם בעע"ג ויכוונו לא מהני, א"כ אפי' יאמרו ל"מ כיון דל"מ כונתם ומוכח דסובר כשי' התוס' דדבור אינו מועיל.

''' ובזה ''' הי' מיושב ד' רש"י שכ' אהא דאמרי' זאת אומרת אין מוסרין להן חולין לכתחלה, דהיינו אפי' בגדול עומד על גבן, והתוס' הקשו דמסיפא שמעינן דקתני וכולן ששחטו ואחרים רואין אותם שחיטתם כשרה, ותי' המג"ש דאשמעינן אף דליכא חסרון כונה (וסובר המג"ש דצריך כונה לכתחילה בשחיטה והארכתי בזה במק"א). ואנכי בארתי דזה דוקא אם נימא דעע"ג מהני, אבל לדעת רש"י דאם יש מעשה ודבור מהני לכו"ע א"כ שפיר נוכל לומר דאשמעינן אף דאיכא כונה מצד מעשה ודבור, אלא דאם נימא דשחיטה הוי כמו מפני הכנימה ונאמר כדברי המל"מ דמעשה גרוע גם עם דבור לא מהני, אכן כבר כתבתי דדרך המל"מ דהוי מדרבנן זה אי אפשר וא"כ או דנימא דישאר מדאורייתא או דנימא דגם מדרבנן אינו, וא"כ מרש"י מוכח דהוא דאורייתא מדהוצרך לדחוק גבי חש"ו דאעפ"י שחישבו היינו אחר שהעלום, וא"כ לפ"ז אם אמרו בשעת שחיטה ודאי מהני, אלא דקושית הלב ארי' דמנ"ל דלא בעינן כונה לשחיטה דילמא בדברו מפורש כבר כתבתי דמדקתני אחרים רואים אותן מוכח דבהא לחוד סגי ולא צריך שדברו שמתכוונים, ולפ"ז שפיר מיושב דברי רש"י דאשמעינן אפי' למ"ד דלא מהני עע"ג היינו בגט דצריך כונה לשמה דעכ"פ צריך לומר דלא מהני התם מעשה ודבור לחוד וכמו שמבואר בירושל' דתרומות, אבל הכא דמהני מעשה ודבור שפיר אשמעינן דטעמא שמא יקלקלו.

''' [והנה ''' לשלמות הענין בדין יש מעשה לקטן אמרנו להעתיק דברי רבנו שמצאנו עוד בענין זה].

''' והנה ''' ממה שכתב הרמב"ם גבי העלום חש"ו אע"פ שחישבו שירד הטל עליהם אינם בכי יותן מוכח קצת ג"כ דלא מהני דבור משום דרש"י דחק ופירש דהיינו לאחר שהעלום, אבל בלשון הרמב"ם קשה לפרש כן ואף שכתב כל' המשנה ובפרט ששינה קצת דבמשנה קתני אעפ"י שנתכוונו והרמב"ם כתב אע"פ שחישבו.

''' אכן ''' מפשטות דברי הרמב"ם בפ"ג מהל' טומאת אוכלין הל' י' שכתב העלוהו כדי להאכילו לאדם, לא משמע כפי' הר"ש שהאכילו אותו, ואין לומר דכתב בסתם דהא לא העתיק לשון המשנה כצורתה, ומוכח דסובר הרמב"ם דמהני דבור אפי' למעשה דלא מוכח מצד עצמו, דהא הכא עוד עדיף ממעלה פירות, שספק מפני הכנימה או מפני שירד הטל עליהם, אבל הכא בסתם אינו ראוי לאכול לאדם, וצריך דוקא מחשבה, ולפ"ז יקשה לנו דברי הרמב"ם אהדדי דהכא פסק שיש להם מעשה, ומוכח דמהני דבורו ואילו התם פסק דלא מהני דבורו כמו שהוכיח המל"מ, וצריך לבאר דלמה לא יהי' מהני עומד ע"ג בקדשים דהא ישגיחו בודאי שידבר, ועוד יקשה מה דהשמיט הרמב"ם עיקר דינא דשמא יקלקלו, וכתבנו במק"א משום דהוא דלכתחילה בעי כונה אבל אי נימא דסובר הרמב"ם דדבור מהני, א"כ צריך לאשמעינן הא דשמא יקלקלו אפי' בדבור.

''' עוד ''' קשה מה שהקשה המל"מ דהרמב"ם השמיט דינא דתפוש בהן בטל דהוי מעשה ממש כדאמר בירוש', ורוצה לומר דהרמב"ם מפרש דתפוש בהן בטל לא מהני אלא מטעם מחשבתו נכרת מתוך מעשיו, אבל באמת אי אפשר לפרש כן דהירושלמי קאמר על חרש שוטה וקטן, ואילו מחשבתו נכרת מתוך מעשיו אינו אלא על קטן לבד, וא"כ מדאמר הירוש' זה על חש"ו מוכח דסובר דהוי מעשה ממש, וגם מל' הירוש' מוכח דלא כפי' התוס' דהא אמר ואיזה הוא מעשה שלהן, אם לא דהתוס' יפרשו דהבבלי חולק על הירוש', דהירוש' באמת סובר דהוי מעשה ממש, והבבלי סובר דלא הוי אלא מחשבתו נכרת מתוך מעשיו.

''' ומה ''' שכתבו התוס' אי נמי כשהטל יורד מעלה אותן וכשהטל פוסק מורידן, משמע פשוט דכונת התוס' לחלק מן היפך בהן, דהתם אפשר לומר דהוא מפני הכנימה כמש"כ למעלה, ובאופן זה מוכח ודאי דהוי מעשה גמור, ולא ידעתי מה נסתפק המל"מ בפירושן של התוס' דהם פשוטים, אלא דפלא יותר גדול דהך מימרא דאמר בירוש' הורידה חש"ו דאמר רב הונא שהדיחו אותם במים התם הא הוי מעשה גמור דאין לתלות בדבר אחר כיון שהוא מדיחם להדיא.

''' ולכן ''' נראה לי ביאור אחר בשיטת הרמב"ם דבאמת סובר כרש"י דדבור מהני לברר המעשה לשם מה נעשה, ורק דעיקר הביאור דיש להם מעשה ואין להם מחשבה, היינו דהיכי דבהמעשה עושה את הדבר ומשנה את הדבר במעשה שלו, והיינו דצריך דהמעשה יהי' בעצם הדבר, כמו האלון והרמון שחקקום תינוקות למוד בהן עפר, א"כ עשו אותם בהמעשה הזה לכלי של בית קבול, והנה מצינו נ"מ בין מעשה ובין מחשבה לענין דין בעלים דמה שצריך לעשות ע"י מחשבה צריך דוקא שיהי' של הבעלים, כמש"כ הרמב"ם פכ"ה מהל' כלים הל' י"א דגבי מחשבה כתב דהוא דוקא ע"י הבעלים, וגבי חקק לא הזכיר בעלים, ומוכח דבמעשה לא בעי בעלים, ואפשר דיש לזה שייכות עם מה דאמרינן אע"ג דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, עשה בה מעשה אסרה, וזהו מה דאמרינן שם אמר ר"פ אי לאו דאר"ה סימן אחד לא הוי חטאת תיובתי' מאי מעשה מעשה רבה, והנ"מ דבמעשה רבה הוי מעשה בעצם הדבר, אבל מעשה של סימן אחד אינו בעצם הדבר, ובזה יבואר דברי הרמב"ם דבפ"ח מהל' עכו"ם הל' ב' כתב דאם שחט בהמת חברו לעכו"ם או החליפה לא נאסרה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ובפ"ב מה' שחיטה פסק הטעם דלצעורי קא מכוין וכ' הכ"מ דסמך על מה שכתב בהל' שחיטה, ובודאי שקשה לומר כן ע"כ נראה פשוט דהרמב"ם פסק כר"פ, וזהו כמש"כ דלפעול על דבר של חברו צריך מעשה רבה ועשי' בעצם הדבר, (ומשו"ה אם הדיח פירות לא הוי מעשה), וא"כ לגבי שחיטה צריך דוקא שני סימנים, שנעשה שחיטה גמורה, אבל סימן אחד לא הוי מעשה בעצם הדבר וכמש"כ התוס' בב"ק דף ע"א ע"ב ד"ה איסורי הנאה, דלא הוי שינוי מעשה, אף דבכאן אין אנו צריכים לשינוי מעשה מגדר קנין, אבל עכ"פ בעינן מעשה שיפעול בעצם הדבר.

''' ולפ"ז ''' שפיר דאף דלגבי דין זה לאסור בעלי חיים סגי במעשה כ"ש וכמו דאמרינן בע"ז דף נ"ד דניסך לה בין קרני' הוי מעשה, וכן חפר בורות בקרקע, וכן עשאה חליפין לעכו"ם ומוכח דא"צ כאן מעשה בעצם הדבר, אבל לענין אין אדם אוסר דשא"ש צריך דוקא בעצם הדבר, ומש"ה בפ"ח מהל' עכו"ם איירי הרמב"ם ממעשה כ"ש, כמו סימן אחד, ושם אפי' נכרי אינו אוסר, אבל בהל' שחיטה מיירי בשחיטה גמורה, ולכן דוקא משום דאמרינן לצעורי אבל בל"ז שפיר דנאסר ע"י מעשה.

''' ובזה ''' נראה לומר דמה דהרמב"ם פוסק ברפ"א מהל' פסוה"ק דקטן אינו שוחט בקדשים, ומשמע אפי' ע"י דבור. משום דלגבי הכשר קדשים אינו מוכח כלל במחשבתו ע"י מעשה השחיטה, דשחיטה זו אפשר גם בחולין ואינו מוכח בזה מחשבה על קדשים, אלא דלפ"מ שכתבתי למעלה צריך ליישב מה דהשמיט הרמב"ם שמא יקלקלו, משום שהרמב"ם סובר דלכתחילה צריך כונה להכשר שחיטה, אכן אם הרמב"ם סובר דמעשה עם דבור יש להם, א"כ יקשה אמאי לא מהני שחיטה, וצריך לומר דגם לגבי חולין לא חשיב שחיטה מעשה שיהי' ראי' על הכשר שחיטה.

''' והנה ''' הרמב"ם פכ"ד מה' כלים הל' ז' כתב אין אדם מטמא במדרס משכב או מרכב שאינו שלו שנאמר והנוגע במשכבו, גזל משכב ודרס עליו בלא נגיעה טהור, ובמל"מ הביא מה שהקשו התוס' בב"ק דס"ו מהא דהגנבים שנכנסו לבית דתנן ואם יש עמהם כנעני או אשה הכל טמא, כי שמא נדה היא וכנעני כזב לכל דבריו, ומוכח דמטמא משכב ומושב שאינו שלו, וכתב המל"מ לתרץ דדוקא גזלן אינו מטמא, אבל סתם משכב עשוי לישב עליו, והוי הדריסה שלו ודבריו תמוהים דאיברא דמוכיח זה מפי"ז מהל' אבות הטומאה דמטמא גם שאינו שלו משום דבסתמא אינו מקפיד, אכתי לא יתיישב הא דהגנבים שנכנסו לבית דבודאי לא ניחא לי' לבעלים ובסתמא אינו שאול להם.

''' אך ''' האמת בדברי הרמב"ם דהא כתב להדיא דדוקא בלא נגיעה טהור, אבל כשנגע טמא, ובאור דבריו הוא דממשכבו תרתי דרשינן, חדא דאינו עושה משכב אלא אם הוא משכבו, ושנית דאפילו אם הוא כבר משכב, מ"מ אינו מטמא אם אינו משכבו, והך דינא דאינו מטמא אלא אם הוא משכבו, זהו דין דוקא בדין טומאת משכב, אבל בדיני טומאת מגע הא ליכא קרא שלא יטמא שאינו שלו, וכיון דעכ"פ יש על המשכב דין משכב, שהבעלים יטמאו אותו בשכיבה, א"כ כבר הוא כלי גם לענין שאר טומאות, דהא משנה מפורשת שנינו כל המטמא מדרס מטמא טמא מת, וכיון שהוא כלי לגבי מדרס הוי כלי גם לענין נגיעה, ועכשיו שפיר דאשמעינן כאן לגבי טומאת משכב דלא מהני מחשבה באינו שלו, דלכאורה מאי אשמעינן כאן, הא הך דינא שייך גם בשאר כלים, אלא דבאמת כאן הוא יותר חידוש דהו"א דבזה ששכב עליו ועשה אותו מיוחד לשכיבה, הוי מעשה בגוף הדבר, דבשאר כלים מהני אם עשה כלי קבול, אלא דגם בטומאת מדרס אם עשה מעשה שיועיל למדרס צ"ע, דאפשר מהני בזה גם אינם בעלים, ואולי בטומאת מדרס באמת צריך דוקא בעלים ול"ד לכלי קבול, וזה תלוי בפירושא דראשי כלונסאות החקוקים בפכ"ה הל' י"א שנסתפק המל"מ, אי מיירי למדרס או לכלי קבול אבל עכ"פ דוקא אם עשהו למדרס ע"י מעשה ששינה גוף הדבר, אבל אם עשהו למדרס בישיבה זה לא מהני, וזה אשמעינן גבי מדרס, וא"כ לא קשה מהא דהגנבים שנכנסו לבית דשפיר יוכלו לטמא בנגיעה.

''' והנה ''' אי אפשר לומר כמו שכתבנו, דאם נפרש משום נגיעה א"כ גם בלא עכו"ם ואשה אמאי לא יטמאו בנגיעה משום טומאת ע"ה, ובאמת מפרשי המשניות בתפא"י ובמלאכת שלמה וכ"כ המשנה אחרונה דמדין טומאת מגע גם משום טומאת ע"ה טמא, וממילא בטל תירוצי, וצ"ע במה דמשמע בפה"מ פ"ז דטהרות משנה ה' וכן בכ"מ בפי"ב מהל' מטמאי משכב ומושב הל' ה' שהביא דבריו, דהמעי' שם יראה דלכאורה משמע דלא גזרו טומאת ע"ה בכלים שהן נעשין אב הטומאה, וכן מוכח סתמא דמתני' דתנן ומה הן מטמאין אוכלין ומשקין וכלי חרס, וכן דתנן אבל המשכבות והמושבות וכו' טהורין מוכח דטהורין גם מדין טומאת ע"ה, ופירושם שטהורין מדין אה"ט לא ניתן להאמר, דהרמב"ם כתב ג"כ טהורין ומוכח דטהור לגמרי, [אלא שהרי להדיא כתב הרמב"ם דין טומאת ע"ה גם בכלים, עי' בפי"א מטמאי משכב ומושב הל' י"א ובפי"ב הל' ז'].

''' ומיושב ''' מה שעמדנו בדברי הרמב"ם דבאמת דעת הרמב"ם דמעשה גרוע מהני דבור לעשותו מעשה גמור ולכן מהני גבי גוזל שנפל לגת, אם חשב החש"ו והעלוהו כדי ליתנו לעכו"ם, אבל זה דוקא התם דהוי מעשה גמור דמכיון שכבר נמאס הגוזל בגת ונתבטל מתורת אוכל, בזה שהוציאו מתוך הגת, מהני מחשבתו ליתן לעכו"ם לעשות ההעלאה למעשה, אבל מה שמדיח האוכל לא עשה בגוף האוכל שום דבר, וכמו שצריך בזה דוקא בעלים כן לא מהני מחשבתו של חש"ו לעשותו מעשה.

''' ורק ''' דיהי' עלינו לבאר דעת הירוש' דסבר דהוי מעשה, ונראה דהירוש' באמת תולה אח"כ במחלוקת אי מהני עע"ג, וזהו דאמר שם דר"י דתרומות כר"י בנו של ריב"ב ודר"י דגיטין כרבנן והיינו מה דפליגי אי מחשבתו מהני היכי דנכרת מתוך מעשיו, דזה דמעשה יש לו זהו ענין אחר, אבל מה דמהני מחשבתו לעשות מעשה בזה פליגי דאי מהני עע"ג א"כ גם מחשבתו מהני היכי דמעשה שלו מוכיח על מחשבתו, והירוש' אינו מדבר כאן ממעשה גמור אלא היכי שהמעשה מוכיח על מחשבתו, ולכן תולה בזה, דאי גם עע"ג לא מהני אז מוכח דאין מעשה שלו מוכיח על מחשבתו, דבעע"ג יש מעשה המוכיח וגם העע"ג מלמדו לכוין ועכשיו שפיר דרב הונא דעע"ג מהני שפיר סבר דמעשה שלו מוכיח על מחשבתו.

''' ונשאר ''' עלינו לבאר מה דהרמב"ם משמיט מה דאמר בירוש' הורידה חש"ו וכו' מפני שיש להם מעשה, וע"ז אומר אמר רב הונא דמעשה שלהן בשמשפשף בהן במים, ולפמש"כ דבהעלאת מים מחוברים לעשותן תלושים דלא בעי בעלים מוכח דהוי מעשה וא"כ צריך להיות מהני גם מעשה חש"ו.

''' והנה ''' אפשר לומר דזה לא מיקרי מעשה מכיון שבשעה שמשפשף לא נתלש מן הקרקע ורק דאז מגלה רצונו שיעלו המים על הבהמה, ואח"כ עולה הבהמה בעצמה דלא הוזכר שהעלה הבהמה מן הנהר וא"כ אינו עושה בשעתו מעשה בהמים, אלא שהבהמה עושה המעשה והולכת בעצמה, וכיון שהוא אינו תולש המים לכן לא נקרא שהחש"ו עושה מעשה בהמים.

''' אכן ''' עוד יש לבאר עפ"מ שנבאר השגת הראב"ד בפי"ב מהל' טומאת אוכלין הל' ג' במש"כ הרמב"ם דמשקין שנתלשו שלא ברצון אינן מכשירין, לפיכך אדם או כלים או פירות שנבללו במשקין, ונתלשו שלא ברצון, אעפ"י שנגעו אוכלין באותן משקין ברצון לא הוכשרו, שהרי אותן המים שלא לרצון נתלשו וכאילו הן עדיין בקרקע שאינן מכשירין והשיג הראב"ד א"א ואילו היו בקרקע ונתלשו משם ברצון ונתזו על האוכלין הלא הם מוכשרין ואלו כמו כן מוכשרין, ודבר זה מפורש במס' מכשירין והנה הכ"מ כתב דמה דכתב הראב"ד דדבר זה מפורש במס' מכשירין זהו מה שהביא צנון שבמערה נדה מדיחתו והוא טהור, העלתהו כל שהו מן המים טמא ואילו הי' בקרקע ונתלשו וכו' ואלו כמו כן מוכשרין, אין הנדון דומה לראי' דה"ק כיון שנתלשו שלא לרצון הרי הן כאילו הם עדיין בקרקע ולא נתלשו עכ"ד הכ"מ.

''' והנה ''' הכ"מ מפרש דברי הראב"ד שמשיג על הרמב"ם במה שכתב דהמים שעל האדם ועל הכלים נחשבו כמחוברים והקשה הראב"ד דהא אם היה בקרקע ונתלשו ברצון מכשירין, והכ"מ כ' ע"ז דאין הנדון דומה לראי' דכיון דהוא שלא לרצון הוי כאילו הן בקרקע אכן תמיהני על הכ"מ דאיך סליק אדעתי' דהראב"ד יקשה זה, וכונת הראב"ד פשוט דמשיג עמש"כ אעפ"י שנגעו אוכלין באותן משקין ברצון, וע"ז משיג דכיון שנגעו אוכלין ברצון א"כ הוי גם לגבי המשקין תלישה ברצון, וזהו שכתב הראב"ד דהא לא בעינן בזא"ז, ובב"א נמי סגי וזה הראי' אינו מהא דנדה מדיחתו העלתהו מן המים, דהתם נעשו המים טמאים ומים טמאים מטמאים שלא לרצון, ולכן שם אין צריך אלא לרצון על דין תלישה, אלא קושית הראב"ד הוא מעודהו הטל עליהן דהתם נמי הוי בב"א דלא נתלש הטל מקודם ברצון.

''' ובביאור ''' דעת הרמב"ם נראה דמשכחת לה שיהי' ביאת מים על פירות ברצון ולגבי תלישת המשקין לא יהי' ברצון משום דמוכח דדין ברצון אינו דוקא אם רוצה עצם נתינת מים על זרע, אלא אם עושה מעשה שעל ידי מעשה זה ינתנו המים על הפירות, הרי הוא נתן ברצונו, וכן תלישה ברצון אינו דוקא שהוא רוצה בהתלישה אלא אם עושה מעשה תלישה הרי תלש ברצונו, וזה מוכח מהא דאיתא בהל' ז' דהשותה מים שבשפתיו הרי הן תלושין לרצונו משום שדבר ידוע שהשותה יעלו מים בפיו ובשפתיו הרי חזינן דבשביל הסברא דדבר ידוע הוא והיינו דעל כרחך כן הוא, וזה עיקר המעשה הוי זה לרצונו, וכן בהא דכל המכבס כסותו במערה בהל' ט', דמים שבידיו הם תלושים ברצונו ומים שברגליו אינם לרצונו, והוא משום דמה שבידו הוא עצם המעשה ומים שברגליו הוא רק כעובר בנהר דבעיקר צריך לו הדרך שבהכרח יש כאן הנהר, ולפי"ז אם תהי' קערה שאינה נגובה ומים טופחים על פני' ויניח בה פירות הרי זה נתינה לרצון אף שאינו חפץ שיבואו המים על הפירות, אבל כיון שהוא מניח בעצמו הפירות במים לא נימא דאינו לרצון, ולא דמי למה שכתבנו לעובר בנהר ומים שברגליו, דהתם עבר רק בנהר ולא רצה לתלוש את המים אלא דהמים נתלשו ממילא, אבל הכא הוא נתן הפירות בהמים, ואם אמנם דיש עוד לבאר זה, אבל עכ"פ חזינן להדיא מדברי הרמב"ם דכן הדין וכן מוכח בהל' י' דפירות שנפלו למים ופשט ידיו ונטלן לא הוכשרו, ואם חשב להדיח ידיו הוכשרו במים שבידיו, ואף שלא הי' כאן רצון על ביאת המים על הפירות, אלא דממילא כיון שבידיו יש מים ולוקח להדיא הפירות הוי זה בכי יותן ואין לך נתינה גדולה מזה מה שנתן בעצמו, וכן מוכח בהלכה ה' בממלא את החבית, דמחלק בין החבל הצריך משום דהוא גוף המעשה אף שהמים אינו צריך.

''' ועכשיו ''' ניחא מש"כ הרמב"ם דאם נגעו הפירות ברצון לא הוכשרו משום שנתלשו המים שלא לרצון, שהקשה הראב"ד שפיר דהא ממילא נתלשו המים ברצון, אבל באמת לפי דברינו מיושב דאם נתן פירות בהכלים האלו שטופח עליהם מים אף שלא רצה כלל שיובללו הפירות בהמים מ"מ הוי נתינה ברצון, אבל לענין תלישת המים לא הוי זה ברצון דלא עשה כלל מעשה בהמים אלא הניח הפירות בהכלי.

''' אח"כ ''' ראיתי דכל מה שכתבתי נסתר מהלכה מפורשת בהל' ב' דהטומן פירותיו במים מפני הגנבים או שנתן בשבולת הנהר כדי להביאן עמו אינם מוכשרים, ונראה ליישב דהתם מיירי שהניחם במים מחוברים וכמו שכתב הרמב"ם שנתן בשבולת הנהר, וכן טומן מפני הגנבים מיירי ג"כ במחובר, וחידש הרמב"ם דלא נימא דאח"כ כשהוציאם והם בלולים הרי נבללו לרצונו, וע"ז אמר שפיר שאין רצונו שיהיו בלולים ומה שנעשו בלולים בע"כ זה לא מיקרי ברצון אבל בשעת מעשה לא הוי בלילה, אבל היכי שבשעת נתינתו הוי בלילה הרי זה בכי יותן דהא נתן ממש.

== טז ==

'''ולמה אין כותבין אלו החמשה מפני שצריך הכותב לכתוב לשם האיש המגרש ולשם האשה המתגרשת והעכו"ם על דעת עצמו הוא כותב.''' 

''' והעכו"ם ''' על דעת עצמו הוא כותב, הנה אדמו"ר זצ"ל בספרו כתב לבאר הא דעכו"ם אדעתא דנפשי' קעביד, אינו דין אומדנא שאינו חושב על מה שמצוהו הישראל, אלא דלא מהני כתיבתו מה שיכתוב על דעת הישראל, דאם הי' אפשר כן הוי חשיב לשמה אלא דלא מהני מחשבתו בזה שיכתוב על דעת הישראל, והוכיח זה ממה שפסק הרמב"ם בהלכה הקודמת דישראל מחלל שבתות בפרהסיא ג"כ דינו בזה כעכו"ם לענין זה, ואם משום אומדנא איזה ראי' הוא ממה שדינו כעכו"ם לדין האומדנא, וע"כ דהוא דינא דלא מהני מעשיו מה שיעשה לשמה ולא בדין אומדנא.

''' והנה ''' בעיקר דברי אדמו"ר לא משמע כן פשטות הלשון דעכו"ם אדעתא דנפשי' עביד, והו"ל למימר דעכו"ם לאו בר לשמה הוא וכדאמרינן בגט דלאו בר כריתות, וכן כתב הרמב"ם בלשונו שהעכו"ם על דעת עצמו הוא עושה. וראיתו ממה דמחלל שבתות בפרהסיא דינו כעכו"ם לענין זה ואי מדין אומדנא, א"כ מה שייך זה למה שבדין הוא כעכו"ם נראה דזה לא מכרעא, דמה דעכו"ם אדעתא דנפשי' קא עביד, הא אינו בשביל טבעו, דאטו כל עכו"ם שוים הם, ומנלן לומר בודאי שאינם עושים על דעת הישראל לכתוב לשמה, וע"כ דהטעם הוא דכיון שאינו מאמין בתורה בודאי אינו נזקק לכתוב לשמה לדבר שאינו מאמין בו, וכותב על דעת עצמו ולא למה שמצוהו הישראל לכתוב לשם סתו"מ או גט, ושיהי' בזה הכשר של לשמה כיון שאינו מאמין בזה, וא"כ שפיר מיושב דגם מחלל שבת בפרהסיא דדינו כעכו"ם, ובודאי נקטינן דאינו מאמין בדיני התורה, ואפילו יאמר שמאמין לא מהני דכבר הוקבע דינו שהוא כעכו"ם לכל דבריו.

''' והנה ''' ביאר אדמו"ר עוד שם במה דאמרי' בגיטין דף נ"ד אמר רב נחמן נקיטינן ס"ת שכתבו מין ישרף כתבו נכרי יגנז, וכתב הרמב"ם בפ"ו מיסוה"ת בטעמא לפי שאינו מאמין וכותב האזכרות שלא לשמן, וקשה לפמש"כ בדעת הרמב"ם דנכרי אינו בר לשמה ול"מ מעשיו שיעשה לשמה, א"כ בכתבו נכרי אמאי יגנז, וכתב אדמו"ר לחלק דבאזכרות גם נכרי אפשר דמכוין לשם קדושת השם משום דזה מציאות ואינו דין להתפיס עליו קדושה, וכיון שנכתב בתורת שם חל בי' קדושה ע"ש בדבריו, ולפי דבריו גם בגט הביאור דצריך שיכתוב לשם כריתות והיינו שכותבין לשם כריתות ולעשות את הגט לספר כריתות, ומכבר בארתי כן ליישב מה שהקשה הפנ"י ריש גיטין דהקשה למה צריך לומר בפני נחתם לשמה דכיון דע"כ צוה הבעל דאי לא"ה הוי שקר גמור ולא יחתמו עדים בלא טעמא דלשמה, וכיון שצוה לחתום א"כ בודאי הוי לשמה, ואמרתי עפ"מ שהקשו הראשונים בריש זבחים דמייתי ראי' מהא דהכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום הרי את מותרת לכל אדם דסתמא לאו לשמה קאי, והקשו הראשונים דאפילו בלא דין לשמה הי' צריך שיכתבנו הבעל או שלוחו או לשיטת הרמב"ן דל"צ שליחות, צריך עכ"פ שיהי' ציווי הבעל, ואמרתי דהבנת הגמ' דאי הוי אמרינן דסתמא לשמה קאי וכמו דאמרינן בקדשים והוי אמרינן דאין צריך כותב הגט לחשוב בפירוש שכותב לשם גירושין אלא דבסתמא סגי, ורק שלא יהי' כונה להיפוך, וא"כ ע"כ דלא נפרש הך וכתב לה ספר כריתות שיכווין להתפיס על הגט שם גט, דהא בכתיבתו סתמא אינו מתפיס שום דבר, אלא הוי אמרינן דדין וכתב לה דדרשינן לשמה אינו דין אלא על מעשה הכתיבה שצריך שתהי' נעשית לשמה או סתמא דהוי כמו לשמה, וא"כ כיון דהוי מפרשינן כן לא הי' לנו דין כלל דצריך לחשוב שכותב לשם גרושין ולעשות אותו לגט, ולא הי' דין רק על מעשה הכתיבה לחוד, וכיון דהוי דין רק על מעשה הכתיבה הוי סגי במה שגומר אותו לשם גירושין ע"י שכותב שמו ושמה, והוי נקרא בזה כתיבה לשמה, אבל עכשיו דאמרינן דסתמא לאו לשמה קאי, וסתם גט כשכותבין אותו לאו לגירושין עומד, כמש"כ התוס' ריש זבחים דאפילו אם מחויב לגרשה מ"מ לאו בגט זה היא עומדת להתגרש. והנה באמת בלא דברינו קשים קצת להבין דברי התוס' דהא בגמ' אמרינן דמשו"ה סתמא לאו לשמה קאי גבי גט משום דסתם אשה לאו לגרושין קיימא, ומוכח דאי הוי סתם אשה קיימא לגירושין הוי אמרינן סתמא לשמן קאי, והתוס' כתבו דאפילו אם עומדת להתגרש מ"מ לאו להתגרש בגט זה עומדת, דאי הכי לא נצרך לן כלל הסברא דסתם אשה לאו לגירושין קיימא, ובאמת לא דמו הסברות להדדי, דסברא דסתם אשה לאו לגירושין קיימא הוא משום דבאמת אינה עומדת בסתמא להתגרש, אבל אם עומדת להתגרש שמחויב לגרשה מה סברא יש בזה לומר דאינה עומדת להתגרש בגט זה, וע"כ ביאור דבריהם דאף דבודאי מן הסתם תתגרש בגט זה שכותבין לה, מ"מ כיון שאין הכרח שתתגרש בגט זה לא מהני, וא"כ לא הוי כלל דומיא דסברא דסתם אשה לא לגירושין קיימא, והדברים צריכים ביאור.

''' אכן ''' לפי דברינו מיושב שפיר דעיקר היסוד הוא סתם אשה לאו לגירושין קיימא, והיינו דבשביל זה לא נוכל לומר סתמא לשמה קאי, ובשביל זה מפרשין דהך דכתיב בקרא וכתב לה לשמה, לא סגי במה שיהי' רק מעשה הכתיבה לשמה, דבזה לא יחול על הגט שם גט כריתות כיון דסתמא לאו לשמה קאי ובסתמא אינו חל על הגט שם גט כריתות, וע"כ מפרשינן הך וכתב לה שיהי' כתיבה מיוחדת לשמה ושיתפיס אותו לשם גט, וכיון דמפרשינן כן דבעינן שיעשה חלות על הגט ושיתפיס אותו לשם גט, השתא אפי' אם האשה בסתמא לגירושין עומדת מ"מ כיון דאין הכרח שיגרשנה בגט זה אמרינן דעוד לא נתפס על הכתיבה חלות גט, ושם גט כריתות כל זמן שלא התפיסו בפירוש לשם גט כיון דאין עכ"פ הכרח שתתגרש בגט זה, ואי הוי אמרינן דסתם אשה לגירושין קיימא לא הוי מפרשינן הא דוכתב לה אלא על מעשה הכתיבה ולא הוי מצרכינן שיעשה חלות גט כלל, אבל עכשיו דמצרכינן שיעשה חלות גט ושיתפיס שם גט ע"כ לא מהני אפי' אם קיימא בודאי לגירושין כיון דלאו בגט זה היא עומדת להתגרש והיינו שאין הכרח שתתגרש בגט זה, ונתבארו דברי התוס' ועפ"ז יש לנו יסוד לדברינו. ומיושב קושית הפנ"י דכיון דצריך ממש התפסה לשם גט א"כ גבי עדי חתימה נמי לא סגי במה שחותמים לשם גירושין וכמו שבאמת הדין כן שצריך שיכוונו לשמו ולשמה ולשם גירושין היינו שחותמים חתימתם לעשות לגט כריתות, וא"כ אין ראי' כלל ממה שבקיאים שלא לחתום שקר שכוונו על זה, דאפשר חתמו סתם לשם עדות אבל לא כוונו לעשותו בחתימתם לגט כריתות, ומשו"ה שפיר צריך לומר גם בפני נחתם לשמה.

''' והנה ''' עיקר יסודו של אדמו"ר כתב כן לישב במה דסובר הרמב"ם דכתיבת סתו"מ לא בעינן לשמה, ועבוד דס"ת ותפילין בעינן לשמה והי' צריך לומר בפשיטות משום דבכתיבה סתמא לשמה קאי, אלא דקשה מדברי הגמ' בגיטין דפריך ורשב"ג עיבוד לשמה בעי כתיבה לא בעי, וכתב על זה אדמו"ר זצ"ל לפי יסודו דעכו"ם מופקע מדין לשמה דאינו יכול להתפיס דין לשמה, והקשה ממש"כ הרמב"ם דמשו"ה עיבוד העכו"ם פסולה שלדעת עצמו הוא כותב, וע"ז כתב דהך דינא דעכו"ם אדעתא דנפשי' קא עביד אינו דין באומדנא שאינו חושב על מה שהישראל מצוהו אלא דלא מהני כתיבתו מה שיכתוב על דעת הישראל, דאם הי' אפשר כן הוי חשיב לשמה אלא דלא מהני מחשבתו על זה, והנה לפי דבריו ישאר קושית התוס' דלמה לן קרא ליפסול מילה בעכו"ם תיפוק לן דבעינן מילה לשמה.

''' אך ''' י"ל עפ"ד אדמו"ר שמחלק שם בין לשמן דסתו"מ ללשמן של אזכרות דבאזכרות גם נכרי אפשר דמכוין לשם קדושת השם משום דזהו מציאות ואינו דין להתפיס עליו קדושה, ולפ"ז אפשר דמילה באמת ג"כ לא צריך שום התפסת קדושה, וצריך רק שימול כדי שיהי' מהול, ונ"מ דאם יחתוך הערלה בשביל שהוא רוצה לחבול בו או שצריך לעור הערלה להשליכו לכלבים דזה לא הוי מילה לשמה, ומ"מ אמרינן דאם מכוין לשם הר גריזים פסול דזהו כונה הפוכה מסתם מילה שיהי' מהול והוי כמי שחותך הערלה להשליכה לכלבים, ולכן שפיר מיושב דגבי מילה נמי מהני סברא דסתמא לשמה קאי אפי' בעכו"ם כיון דבסתמא מל כדי שיהי' מהול, דהעכו"ם יודעים שהישראל מלין עצמן וכן ערבי מהול וגבעוני מהול, דבמילה א"צ להתפיס על המילה שם קדושת מילה אלא שימול שיהי' מהול ולכן מהני גם בעכו"ם וכנ"ל.

''' אכן ''' כבר כתבתי דבעיקר דברי אדמו"ר לא משמע כן פשטות הלשון עכו"ם אדעתא דנפשי' קעביד, דהו"ל למימר עכו"ם לאו בר לשמה הוא, ועי' במש"כ בזה בהל' תפילין פ"א הט"ו לישב דברי הרמב"ם באופן אחר, [והמעיין יראה שלפי מש"כ שם בדין סתמא לשמה יש לפרש דברי התוס' בזבחים שהבאנו למעלה גם באופן אחר].


{{ניווט כללי תחתון}}
{{פורסם בנחלת הכלל}}