ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג/עונש/כד

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג עונש כד

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

בתחלה מסות טועה. ומדיח רעהו. (בפרשת ראה) כתיב כי יסיתך אחיך וגו' לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים וגו' וסקלתו באבנים וגו'. ובמדיח לא כתיב עונש סקילה בהדיא בקרא. אלא נפק"ל בגז"ש הדחה הדחה ממסית. או מנביא שהדיח. כמבואר בספרי (ראה פיסקא צ') ובסנהדרין (סו"פ הנחנקין פ"ט ע"ב) עיי"ש. ומש"כ מסות טועה. נראה דט"ס הוא. וצ"ל מסית טועה. וכוונתו נראה שהיא ע"פ מה שאמרו בספרי (שם פיסקא פ"ז) כי יסיתך אחיך וגו' אין הסתה אלא טעות שנאמר אשר הסתה אותו איזבל אשתו וגו'. וכן תרגם יונתן כי יסיתך ארום יטעינך. וכן בהסתה דאיזבל תרגם דאטעיאת יתי' איזבל אתתי'. אלא דלפ"ז צ"ל דמסית טועה שכתב. היינו לומר שמסית את הטועה. שהרי המסית עצמו איננו טועה. אלא רוצה להטעות את הניסת. ואינו אלא מטעה ולא טועה. וכמו שתרגם המתרגם ארום יטעינך. ואע"ג דקרא מיירי בשעדיין לא טעה הניסת. ולא אבה ולא שמע אליו. מ"מ קרי לי' טועה לפי מחשבת המסית שבא להטעותו. וכן אמרו (פ"ג דסנהדרין כ"ט ע"א) מנין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני וכו' עיי"ש. הרי דנחש חשיב ליה מסית. וכתיב הנחש השיאני. ותרגם אונקלוס חויא אטעינית. וכן פירש"י שם השיאני הטעני. ומיהו יותר משמע מלשון רבינו הגאון ז"ל דלמסית גופי' קורא טועה. וכן מה שאמרו בספרי אין הסתה אלא טעות. היינו לומר דהמסית הוא טועה שסבור שישמע לו הניסת וטועה בזה. ומשום דדין המסית הוא אפי' בשלא אבה לו ולא שמע אליו. וכמבואר בקרא. ואין מיתתו בב"ד אלא משום שביקש להטעותו. וכמבואר במשנה (פרק ארבע מיתות ס"ז ע"א) עיי"ש. אלא דלפ"ז יקשה בספרי מאי דמייתי מקרא דאיזבל. והרי שם שמע לה הניסת ועבד ע"ז ככל אשר הסתה אותו ולא טעה המסית. ועכצ"ל דמש"כ טועה לא קאי אלא על הניסת וכמש"כ. וגם יתכן לומר שאין דבריו אלו ע"פ הספרי. אלא קרי למסית טועה משום שמטעין אותו ומכמינין לו עדים אחורי הגדר. מה שאין עושין לכל שאר חייבי מיתות ב"ד. כמבואר במתניתין ובברייתא שם עיי"ש. גם י"ל ע"פ מה שתרגם אונקלוס וזנה אחרי אלהי נכר וגו' ויטעי בתר טעות (דברים ל"א ט"ז). וכן תרגם (בראשית כ' י"ג) ויהי כאשר התעו אותי וגו' והוה כד טעו עממיא בתר עובדי ידיהון. וידוע כי טעות ותעות אחד הם. ואין להאריך בזה. ומש"כ טועה שני פעמים אין זה אלא כדי להתחיל במאי דסליק מיני' בחרוזים שלפניו. כדרכו בחרוזים אלו. והיינו הך:

אמנם יש לתמוה לכאורה בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן דכיון דעונש סקילה דמדיח לא נפק"ל אלא בגז"ש דהדחה הדחה ממסית או מנביא מדיח. א"כ לשיטתו אין זה ראוי להמנות בתשבון המצות בפ"ע. וכמבואר במבוא (סי' ז' שורש שני) ושאר דוכתי. מיהו נראה דכיון דבכלל סקילת המדיח נכלל ג"כ נביא המדיח שהוא בסקילה. דקיי"ל כרבנן דנביא שהדיח בסקילה. ואפי' לר"ש דאמר נביא שהדיח אינו אלא בחנק הרי לדידי' מדיח הדיוט נמי בחנק דיליף לה בגז"ש מנביא המדיח. כמבואר סו"פ הנחנקין עיי"ש. וא"כ לכ"ע נביא מדיח בכלל עונש דמדיח. וכיון שלא מנה רבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג לא מנה נביא מדיח בחשבון הנסקלין בפ"ע. מבואר דהיינו משום דעונש דנביא והדיוט המדיחים אין נמנין אלא במצוה אחת. משום דשניהם ענין אחד הוא דזה וזה סקילתו היא משום הדחה. ובנביא המדיח נהי דגם בדידי' לא כתיב בהדיא עונש סקילה בגופי'. אלא גמרינן לה בגז"ש דהדחה הדחה ממסית. כמבואר שם (סו"פ הנחנקין) עיי"ש. מ"מ הרי עכ"פ עונש מיתת ב"ד סתם כתיב בי' בהדיא בקרא. דכתיב והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת וגו' ובערת הרע מקרבך. וא"כ עיקר המצוה לב"ד להמיתו מפורשת בהדיא בקרא. ולא אתי גז"ש אלא להשמיענו באיזו מיתה להמיתו. ולהכי שפיר מנה עונש סקילה דמדיח בחשבון המצות. משום שנכלל בו נביא המדיח שענשו מפורש בקרא בהדיא. והדברים ברורים:

אלא דמש"כ רבינו הגאון ז"ל מדיח רעהו. דמשמע מלשונו דשייך דין מדיח אפי' מדיח את היחיד. וזה תמוה דהרי אין דין מדיח אלא במדיח עיר הנדחת. דהיינו רוב יושבי העיר ממאה ועד רובו של שבט. ולרבי יאשיה מעשרה עד מאה וכמבואר בפ"ק דסנהדרין (ט"ו ע"ב) ובפרק ארבע מיתות (ס"ז ע"א) עיי"ש. ואין ביחיד או יחידים אלא דין מסית בלבד. ואיכא נפק"מ טובא בין דין המסית לדין מדיח. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל (פ"ד ופ"ה מהלכות ע"ז) עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. וכן יש לתמוה באזהרות הר"א הזקן ז"ל במנין העונשין. שכתב וז"ל מסית ומדיח במחשכי חבם עכ"ל. וכוונתו מבוארת למה שאמרו בספרי (ראה פיסקא פ"ז) בסתר לאמר מלמד שאין אומרים דבריהם אלא בסתר. וכן הוא אומר בנשף בערב יום באישון לילה ואפלה וכו' עיי"ש. אבל הדבר תמוה מה שכתב כן במדיח והרי הך קרא דבסתר לא כתיב אלא במסית. ועל זה שייכא שפיר גם דרשת הספרי. משום דמסית דינו בהסית את היחיד או אפי' יחידים. אבל במדיח שאינו אלא במדיח את הרבים לא שייך זה כלל. שהרי הוא בא להדיח את כל אנשי העיר. או עכ"פ רובם בפרהסיא. ועכצ"ל דס"ל דמדיח איתי' אפי' במדיח את היחיד. ואין זה אלא תימא כמש"כ. הן אמת שראיתי בירושלמי (פרק ארבע מיתות הלכה ט"ו) דאמרינן התם מסית אומר בלשון גבוה והמדיח אומר בלשון נמוך. מסית שאמר בלשון נמוך נעשה מדיח. ומדיח שאמר בלשון גבוה נעשה מסית. מסית אומר בלשון הקודש ומדיח אומר בלשון הדיוט. מסית שאמר בלשון הדיוט נעשה מדיח ומדיח שאמר בלשון הקודש נעשה מסית עיי"ש. ובקה"ע שם הוכיח מזה דלהירושלמי ס"ל דגם במדיח את היחיד יש לו דין מדיח אם אמר בלשון נמוך או בלשון הדיוט עיי"ש. אלא שכבר הרגיש שם הוא גופי' דמדאמרינן בתלמודא דידן (בפרק ארבע מיתות שם) במדיחי עיר הנדחת שנו. ע"כ צ"ל דתלמודא דידן לא ס"ל הכי. ומהאי טעמא השמיט הרמב"ם ז"ל חילוקים אלו דירושלמי עיי"ש בדבריו. אלא דלא ידענא מאי קאמר. דנהי דמתלמודא דידן מבואר דביחיד לא שייך דין מדיח. מ"מ אכתי איכא נפק"מ בחילוקים אלו של הירושלמי לענין מסית את היחיד. שאם אמר בלשון נמוך או בלשון הדיוט אינו נעשה מסית ולא מדיח. וכן מדיח את הרבים שאמר בלשון גבוה או בלשון הקודש אינו נעשה מדיח ולא מסית. ועי' מש"כ שם במה"פ על דברי הירושלמי אלו. וגם דבריו אינם מספיקים כלל עיי"ש. ואין להאריך בזה. ומ"מ דברי רבינו הגאון ז"ל והר"א הזקן ז"ל צ"ע טובא בזה. ומיהו לדברי רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר קצת דגם רבים בכלל רעהו. משום דכל חד וחד בפ"ע הו"ל רעהו. ואע"ג דמ"א חד נמי מיקרי רעהו. והרי דין מדיח אינו נוהג אלא במדיח את הרבים דוקא. מ"מ איכא למימר דלא נקט לשון רעהו אלא משום מסית בלבד. דבחד נמי יש לו דין מסית. אבל מדיח ודאי שאין דינו נוהג אלא במדיח את הרבים וכל חד כדינו. אבל דברי הר"א הזקן ז"ל ודאי צ"ע טובא בזה:

והנה אזהרא מדיא דנפק"ל מדכתיב ולא ישמע על פיך. (פרק ארבע מיתות ס"ג ע"ב) עיי"ש. כבר מנה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין ו') עיי"ש מה שביארנו שם בזה. אבל לאו דמסית דנפק"ל התם מדכתיב וכל ישראל ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות וגו'. לא אנה רבינו הגאון ז"ל. והדבר תמוה לכאורה אמאי השמיט לאו זה. וכן הבה"ג מנה אזהרת מדיח מקרא דלא ישמע על פיך במנין הלאוין שלו. ולא מנה לאו דלא יוסיפו לעשות שהוא אזהרת מסית. אלא דלהבה"ג אפשר לומר ע"פ דעת הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג במנין העונשין שלו שלא נתכוון למנות אלא אזהרות של העונשין ולא העונשין מצד עצמן. וכיון שמנה במנין העונשין עונש דמסית. היינו אזהרתו. ומה שמנה לאו דלא ישמע על פיך. ע"כ לא משום אזהרת מדיח הוא. אלא משום דמיני' נפק"ל נמי אזהרה שלא לידור בשמה ולא יקיים בשמה ולא יגרום לאחרים לעשות כן. כדאמרינן התם עיי"ש. אבל לרבינו הגאון ז"ל שהוא מונה האזהרות של עונשין אלו בפ"ע והעונשין בפ"ע. כמו שנתבאר בפתיחה. ודאי קשה טובא לכאורה:

אלא דמלבד זה הדבר תמוה ביותר דהרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו ששה לאוין במסית. וכמו שהם מבוארים בסה"מ (מן לאו ט"ז ואילך) ובחבורו הגדול (פ"ה מהלכות ע"ז ה"ד) עיי"ש. וכל ששה לאוין הללו כולם השמיטם רבינו הגאון ז"ל. ולא מנה מהם אף אחד במנין הלאוין שלו. וכן הבה"ג ז"ל מלבד מה שלא מנה עיקר אזהרת מסית מקרא דלא יוסיפו לעשות וכמשכ"ל. לא מנה ג"כ שאר כל החמשה לאוין שמנאום הרמב"ם ז"ל וסייעתו במסית. ואף דמה שלא מנה לאו דלא יוסיפו לעשות. כבר ביארנו דלפי הבנת הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג במנין העונשין שלו ניחא. וגם מה שלא מנה לאו דלא תאבה לו ולאו דלא תשמע אליו. כבר ביאר הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין כ"ח) טעמו של הבה"ג באלו שלא מנאם עיי"ש בדבריו. אבל מה שלא מנה שאר השלשה לאוין. והם לא תחוס עינך עליו. ולא תחמול ולא תכסה עליו שמנאם הרמב"ם ז"ל (בסה"מ. לאוין י"ט כ' כ"א) עיי"ש. לא ביאר הרמב"ן ז"ל כלום. וגם בשאר האזהרות של הנמשכים אחר הבה"ג ראיתי בזה מבוכה. דבאזהרות הר"א הזקן ז"ל מנה רק ארבעה מהנך לאוין. דהיינו לא תחמול. ולא תכסה עליו. ולא תאבה לו. ולא תשמע אליו. והשמיט לאו דלא תחוס עינך עליו. ולאו דלא יוסיפו לעשות. וגם בהנך ארבעה לאוין מהם שמנה. דבריו שם תמוהים מאוד. שכתב שם וז"ל מדיח מחמול וכסות במה לתבן את הבר וכו'. לא תשמע למדיח לחלקלקות יערב. ולא תאבה ותכמין מחתה לו תקרב עכ"ל עיי"ש. הרי דהנך ארבעה לאוין האמורים בקרא במסית כתבן הוא ז"ל במדיח. וזה תימא דהא קראי במסיא הוא דכתיבי. וגם מש"כ ותכמין וכו'. מבואר מזה דס"ל דגם במדיח מכמינין לו עדים. וזה תימא דלא תנן הכמנה במשנתנו (פרק ארבע מיתות ס"ז ע"א) אלא במסית בלבד. ובהדיא קתני בברייתא דמייתי התם. ואיתא בתוספתא (סוף פ"י דסנהדרין). כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהן חוץ מזה עיי"ש. ולפי הנראה ס"ל להר"א הזקן ז"ל דמדיח נמי בכלל כל האזהרות הללו שנאמרו במסית. וכל חומרי מסית נוהגין גם במדיח. משום דגמרינן להו מהדדי בגז"ש דהדחה הדחה כי היכי דגמרינן מדיא ממסית לענין עונש סקילה בהך גז"ש (סו"פ הנחנקין). ובברייתא דקתני ושאר כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהן חוץ מזה. לא למעוטי מדיחין אתי. דמדיח נמי בכלל מסית. משום דאין הדחה בלא הסתה. ובכל מאי דליכא מיעוטא בקרא אית לן למימר דמדיחין נמי בכלל דין מסית. ויש מקום ראיה לזה מדאמרינן (בפרק הנחנקין) אמר רבה בר"ה וכן תנא דבי ר"י לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו חוץ ממסית שהרי אמרה תורה לא תחמול ולא תכסה עליו עיי"ש. ובילקוט (פ' ראה) הגירסא חוץ ממסית ומדיח עיי"ש. וזו היא ג"כ גירסת השאילתות (שאילתא קל"ד) והבה"ג (הלכות כבוד) והרי"ף והרא"ש ז"ל (פ"ב דיבמות וסו"פ הנחנקין) והרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות ממרים הי"ד) והרא"ם ז"ל (ביראים סי' נ"ט) והרב המאירי ז"ל (פ"ב דיבמות כ"ב ע"א) והריטב"א ז"ל (פ"ב דמכות י"ב ע"א) ורבינו ירוחם ז"ל (נתיב א' ח"ד) ובאגודה (סו"פ הנחנקין) עיי"ש. ולפי גירסא זו מבואר דגם מדיח בכלל לאוין דלא תחמול ולא תכסה עליו. אע"ג דלא כתיבי אלא במסית. והיינו ע"כ מטעם שביארנו. וכבר ראיתי להרב פלפלא חריפתא (סו"פ הנחנקין) שהרגיש בעיקר דבר זה דגם מדיח הוא בכלל אזהרות אלו דמסית. אלא דמש"כ שם בטעם הדבר דבריו תמוהים אצלי ואכמ"ל בזה. ומיהו מש"כ שם דלר"ש דאמר דמדיחין בחנק אין מדיח בכלל אזהרות דמסית. ודאי זה ברור ונכון גם עפמש"כ. דהא לר"ש לא גמרינן מדיח ממסית. ונראה דלרבנן גם נביא שהדיח הרי הוא בכלל לאוין אלו. דהא לדידהו גם נביא שהדיא גמרינן ממסית בגז"ש כמבואר שם. ויש להביא עוד ראיה לזה מדתניא (סו"פ הנחנקין פ"ט ע"א) ארבעה צריכין הכרזה המסית ובן סו"מ וזקן ממרא ועדים זוממין. בכולהו כתיב בהו וכל העם וכל ישראל עיי"ש. ואילו בתוספתא (פי"א דסנהדרין) קתני בהך ברייתא בן סו"מ וזקן ממרא והמסית והמדיח ונביא השקר ועדים זוממים עיי"ש. הרי דגם מדיח ונביא השקר בכלל מסית לענין זה. דהא במדיח ונביא השקר לא כתיב בהו וכל ישראל ישמעו וגו'. אלא ודאי היינו משום דגם אינהו בכלל מסית נינהו מטעם שביארנו. ונראה דזו היא כוונת הרא"ם ז"ל (ביראים סוף סי' פ"ג) שכתב וז"ל ומדיח העיר ונביא שהדיח בכלל מסית הן עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה לכאורה. אבל לפמש"כ דבריו מבוארים. ונראה דנביא השקר דקתני התם בתוספתא. היינו נביא שהדיח. ועי' בתוספתא (פ"ז דסנהדרין) עיי"ש היטב וצ"ע בזה ואכמ"ל. ומ"מ מצד זה ליכא קושיא כ"כ בדברי הר"א הזקן ז"ל. דאפשר לומר דבכוונה נקט הנך לאוין במדיח. לאשמעינן דגם מדיח בכלל אזהרות אלו. וה"ה נמי לענין הכמנה. אע"ג דמ"מ לא הו"ל למינקט מדיח בלבד. דמשמע דעל מדיח לחוד הוא דקאי. וזה ודאי ליתא. ואין להאריך בזה:

ועכ"פ מכל הששה לאוין דמסית לא מנה הר"א הזקן ז"ל אלא הנך ארבעה בלבד. והשמיט לאו דלא תחוס עינך עליו ולאו דולא יוסיפו לעשות. ונראה שטעמו בזה משום דס"ל דלאו דלא תחוס וגו' אינו אלא כלאו שנכפל עם לאו דלא תחמול שכבר מנה. ולא נכתב אלא לחזוק ואזהרה יתירה כשאר לאוין שנכפלו בתורה. ואינו בא במנין לכ"ע. ולאו דולא יוסיפו לעשות וגו' דהו"ל אזהרת מסית. היינו טעמא שלא מנה. משום שכבר מנה מסית במנין העונשין. וכבר ביארנו (בפתיחה להעונשין) שכן דרכו של הר"א הזקן ז"ל בהרבה מן הלאוין של העונשין עיי"ש. ואמנם הר"י אלברגלוני ז"ל לא מנה באזהרותיו אלא שנים מלאוין הללו. דהיינו לא תאבה לו ולא תשמע אליו עיי"ש. ובאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל לא מנה אלא לאו דכל ישראל ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות. דזו היא כוונתו במש"כ שם וז"ל ולא תהיה אחרי מסיתים נבערים עכ"ל. ורצה לומר שלא תלך אחרי המסיתים ההדיוטים להוסיף ולעשות כדבר הרע הזה וכדאמרינן (בפרק ארבע מיתות שם) המסית זה ההדיוט. ופירש"י (בד"ה ולא זו) וז"ל מסית. הדיוט ושוטה הוא עיי"ש. ויותר מבואר שם בירושלמי (הלכה י"ב) דאמרינן התם המסית זה הדיוט. הא חכם לא. ומשני מכיון שהוא מסית אין זה חכם וכו' עיי"ש. וזהו שכתב מסיתים נבערים. שהוא נבער מדעת ולא חכם. אבל כל שאר הלאוין מסית לא מנה. ועכ"פ התמיהא גדולה יותר על רבינו הגאון ז"ל והבה"ג שהשמיטו כל ששה הלאוין הללו כולם. ובפרט תמוה מלאו דאזהרת מסית. דודאי לאו גמור הוא. כמבואר להדיא בגמרא שם. ולשיטת רבינו הגאון ז"ל הרי כל האזהרות של העונשין נמנות בפ"ע במנין הלאוין ומה ראה שהשמיטה:

ומיהו משאר החמשה לאוין דמסית נראה דליכא קושיא לרבינו הגאון ז"ל שלא מנאן. משום דבאמת לא אשכחן בשום דוכתא דהנך קראי הו"ל אזהרות לאוין. ועיקר מקורן של הרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה אינו אלא מברייתא דספרי (ראה פיסקא פ"ט). דאמרינן התם לא תאבה לו ולא תשמע אליו מכלל שנאמר ואהבת לרעך כמוך יכול אתה אוהב לזה. ת"ל לא תאבה לו. מכלל שנאמר עזוב תעזוב עמו יכול אתה עוזב לזה. ת"ל ולא תשמע אליו. מכלל שנאמר ולא תעמוד על דם רעך יכול אי אתה רשאי לעמוד על דמו של זה. ת"ל ולא תחוס עינך עליו. לא תחמול לא תלמוד עליו זכות. ולא תכסה עליו אם אתה יודע לו חובה אי אתה רשאי לשתוק עיי"ש. ורק על זה הוא שבנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל יסודן למנותן בחשבון הלאוין. כמבואר בסה"מ להרמב"ם (לאוין י"ז י"ח וכו') ובשאר ראשונים עיי"ש. אבל כד מעיינינן שפיר נראה דאין לזה הכרע. ודבריהם תמוהים. דמלבד דאין שום רמז בהך ברייתא דהו"ל אזהרות לאוין. ואם עבר והראה אהבתו למסית או שעזב עמו וכיו"ב הרי זה עובר בל"ת דלא תאבה לו ולא תשמע אליו. אלא אדרבה משמע יותר דכל אלו אינם אזהרות כלל. ואינם אלא מלאוי השלילה. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל גופי' (בשרשיו. שורש שמיני) דכל כיו"ב שהוא שלילות החיוב אין לנו לומר שהוא אזהרת לאו עיי"ש בדבריו. וכל מה שהשיג שם הרמב"ם ז"ל על הבה"ג ז"ל קשה ביותר על הרמב"ם ז"ל גופי' בהנך לאוין דהכא. דכיון שלא בא הכתוב אלא לומר שאין המסית בכלל מצות עשה דואהבת לרעך כמוך. ולא בכלל עשה דעזוב תעזוב עמו. ולא בכלל אזהרת לאו דלא תעמוד על דם רעך. אין לנו אלא לומר שאינו חייב לאהבה אותו כשאר ישראל. ולא לעזוב עמו. ואינו מוזהר שלא לעמוד על דמו כמו שהוא מוזהר על שאר ישראל. ושלא חייבו הכתוב ללמד עליו זכות כשיודע לו זכות כמו שמתחייב על שאר ישראל. אבל הרשות בידו לעשות כל אלה גם למסית. ואינו עובר בלא כלום על כך. דאזהרת לאו לא שמענו. ודי לנו לומר שהוציאו הכתוב מכלל שאר ישראל לענין זה בלבד:

איברא דלכאורה מסיפא דהך ברייתא דקתני ולא תכסה עליו אם אתה יודע לו חובה אי אתה רשאי לשתוק. משמע דמוקי קרא דלא תכסה עליו לאזהרת לאו שלא לשתוק. וא"כ משמע לכאורה דהכי נמי שאר לאוי דמסית לא לשלילה בעלמא מוקים להו. אלא לאזהרות לאוין. אבל אין מזה הכרע כלל. דהרי בלא"ה עיקר לשון הספרי תמוה לכאורה. דמשמע דדוקא במסית הוא דאינו רשאי לשתוק כשיודע לו חובה בדינו. אבל בשאר חייבי מיתות ב"ד אפי' יודע לו חובה רשאי לשתוק כדי שיצא צדיק במשפטו. וזה תימא דהא כתיב ובערת הרע מקרבך. וכל שיודע לו חובה ושותק הרי הוא עובר על מש"כ בתורה ובערת הרע מקרבך. כמש"כ הרא"ש ז"ל (פ"ק דמכות סי' י"א) עיי"ש. ומתניתין היא (פ"ד דסנהדרין ל"ז ע"ב) דתנן ושמא תאמר מה לנו לחוב בדמו של זה. כבר נאמר באבוד רשעים רינה. ובפרק בתרא דחולין (קל"ח ע"ב) אמרינן עוף טהור שהרג את הנפש פטור מלשלחו מאי טעמא דאמר קרא שלח תשלח במי שאתה מצוה לשלחו יצא זה שאי אתה מצוה לשלחו אלא להביא לב"ד לקיומי בי' ובערת הרע מקרבך עיי"ש. ופירש"י וז"ל ובערת הרע מצוה על כל הפוגע בחייבי מיתות להביאן לב"ד כדי לבער רשעים מישראל עכ"ל עיי"ש. הרי דאפי' במקום מצוה חייב לעבור על המצוה כדי לעשות דין ברשעים ולבער הרע מקרבנו. והכי נמי אמרינן התם לקמן (ק"מ ע"א) עיי"ש. וא"כ למאי איצטריך להכי קרא במסית. ואין לומר דאיצטריך קרא משום ההיא דאמרינן (פ"ד דסנהדרין ל"ג ע"ב) מנין שאם יצא מב"ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה שאין מחזירין אותו ת"ל וצדיק אל תהרוג. אמר רשב"א וחילופא במסית דכתיב לא תחמול ולא תכסה עליו עיי"ש. וא"כ נימא דלענין זה הוא דמיירי נמי בברייתא דספרי שם. דהא ליתא. דהרי ההיא מילתא דהתם דריש לה בספרי גופא שם לקמן בסמוך מקרא דכי הרוג תהרגנו עיי"ש. והיינו נמי מאי דאמרי' בסוגיא דסנהדרין שם לקמן רב כהנא מתני מכי הרוג תהרגנו עיי"ש. והיינו ההיא ברייתא דספרי לקמן. וא"כ ממילא מבואר דהכא ע"כ לא בהך דינא הוא דמיירי בספרי אלא הדברים כפשוטן ומיירי קודם שנגמר דינו. וא"כ ודאי קשה טובא כדאקשינן:

ולכן נראה דאפשר לומר ע"פ מאי דתנן (ר"פ היו בודקין) אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו חובה משתקין אותו. אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות מעלין אותו וכו' אם יש ממש בדבריו שומעין לו וכו' ולמחרת משכימין וכו' המלמד חובה מלמד זכות אבל המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה עיי"ש. והיינו דוקא בשאר כל דיני נפשות חוץ ממסית. דבמסית מבואר בתוספתא (סוף פ"י דסנהדרין) דקתני הכל מלמדין זכות וחובה. המלמד זכות יכול לחזור וללמד חובה עיי"ש. ועפ"ז יתכן לפרש דמאי דקתני בספרי דקרא דלא תכסה עליו אתי לאשמעינן שאם אתה יודע לו חובה אי אתה רשאי לשתוק. היינו לענין אחד מן התלמידים. דבזה ודאי דוקא מסית ומשום דגלי בי' קרא מדכתיב לא תכסה עליו. משא"כ לשאר חייבי מיתות ב"ד שהכל מלמדין זכות ואין הכל מלמדין חובה. כדנפק"ל מקרא (פ"ד דסנהדרין ל"ד ע"א) עיי"ש. מעתה לפ"ז ממילא מבואר דגם מהכא אין שום ראיה לומר דקרא דלא תכסה עליו הו"ל אזהרת לאו להזהיר שלא לכסות עליו חובתו. דהרי בלא"ה קשה לכאורה מאי דמבואר מלישנא דברייתא דאי לאו דגלי קרא דלא תכסה עליו היה ראוי לומר דרשאי לשתוק מללמד עליו חובה. וקשה תיפוק לי' דכיון דהדין נותן דבמסית יכול ללמד עליו חובה ודאי אינו רשאי לשתוק משום ובערת הרע מקרבך. ועכצ"ל דודאי אין ה"נ אלא דאי לאו קרא דלא תכסה עליו היה ראוי לומר דלענין זה אין לחלק בין מסית לשאר חייבי מיתות ב"ד. וגם במסית אין התלמיד יכול ללמד עליו חובה ומשתקין אותו. ואין בזה משום ובערת הרע מקרבך. וא"כ עכ"פ השתא דגלי קרא דלא תכסה עליו דיכול ללמד עליו חובה. ודאי גם מצד ובערת הרע מקרבך חיובי מיחייב ללמד עליו חובה כשיודע לו חובה ואינו רשאי לשתוק. והשתא א"כ ממילא מבואר דודאי גם קרא דלא תכסה אינו אלא כשאר לאוי השלילה. ואינו אזהרת לאו. ולא קאמר קרא אלא שאינו צריך לכסות עליו. ורשאי ללמד עליו חובה. ואינו כשאר חייבי מיתות ב"ד שאם אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו חובה משתקין אותו. אלא כאן שומעין לו ומקבלין דבריו. אלא דממילא כיון שדבריו נשמעין ודנין על פיו. שוב אינו רשאי לשתוק דהו"ל בכלל ובערת הרע מקרבך. והיינו דקתני בספרי שאינו רשאי לשתוק. אבל ודאי מצד קרא דלא תכסה עליו לא שמענו אלא לומר שאינו צריך לכסות עליו והרשות בידו שלא לשתוק ואין משתקין אותו כמו בשאר חייבי מיתות ב"ד. וכן נמי מתפרשת ברייתא דספרי לענין מאי דקתני דהמלמד זכות חוזר ומלמד חובה. דבשאר דיני נפשות תנן התם דאינו חוזר ומלמד חובה. אבל במסית חוזר ומלמד חובה מדכתיב בי' לא תכסה עליו. וכיון שחוזר ומלמד חובה. ממילא מבואר דשוב אינו ראוי לשתוק מדכתיב ובערת הרע מקרבך. וא"כ מבואר דאין לנו שום יסוד כלל מהך ברייתא לומר דהנך קראי דכתיבי במסית אזהרות לאוין נינהו. וא"כ אין לנו אלא לומר דשלילה בעלמא נינהו. ואין בהן אזהרת לאו:

ונראה ראי' לזה מדאמרינן (פרק נגמר הדין מ"ה ע"א) עלה דתנן התם בית הסקילה היה גבוה שתי קומות. תנא וקומה שלו הרי כאן שלש. ופרכינן ומי בעינן כולי האי ורמינהי מה בור שהוא כדי להמית עשרה טפחים אף כל כדי להמית עשרה טפחים. ומשני א"ר נחמן אמר רבה ב"א אמר קרא ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עיי"ש. ומתבאר מזה דאי לאו קרא דואהבת לרעך כמוך לא היה לנו לעשות בית הסקילה גבוה יותר מעשרה טפחים. משום דבשיעור זה כבר יש בו שיעור כדי להמית. ומעתה אם איתא דקרא דלא תאבה לו הו"ל אזהרת לאו שלא להתנהג עמו באהבה ולא לקיומי בי' מצות ואהבת לרעך כמוך. ואם התנהג עמו באהבה עובר בל"ת דלא תאבה לו דדרשינן לא תאהבנו. וכמש"כ הרמב"ם וסייעתו ז"ל ע"פ הספרי שם. היה ראוי לומר דאסור להמית את המסית בבית הסקילה של שאר הנסקלין הגבוה שתי קומות. ואית בה אזהרת לאו דאורייתא מדכתיב לא תאבה לו. אלא חייבין לעשות לו בית סקילה בפ"ע. או שאין לסקלו כלל בבית הסקילה משום דקומה שלו בלבד נמי יש בה שיעור כדי להמית. ואם המיתוהו בבית הסקילה עברו בלאו דלא תאבה לו. ובודאי דזה לא יתכן כלל. ולא משתמיט בשום דוכתא כלל להשמיענו כזאת. ומשמע ודאי דליכא שום חילוק בזה בין סקילת המסית לשאר הנסקלין. ועכצ"ל דהיינו משום דכיון דאע"ג דקרא דלא תאבה לו גלי לן דאינו בכלל מצות עשה דואהבת לרעך כמוך. ואין צריך להתנהג עמו באהבה. וא"כ אין אנו צריכין לברר לו מיתה יפה כלכל שאר חייבי מיתות ב"ד ולעשות לו בית סקילה גבוה שתי קומות. מ"מ לא ראו לחלק בסקילת הנסקלין אלא סוקלין אותו בבית הסקילה המיוחד לשאר הנסקלין. כיון דעכ"פ ליכא איסורא בהכי במסית. והשתא א"כ ע"כ מוכרח מזה דקרא דלא תאבה לו איננו אזהרת לאו. אלא שלילת החיוב דמצות ואהבת לרעך כמוך בלבד:

ועוד נראה ראיה לזה ע"פ מאי דבלא"ה קשה לכאורה במאי דילפינן מקרא דואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה. והא קיי"ל דמאן דעביד איסורא שרי למיסניי'. ואין לך רשע ועובר עבירה יותר מחייבי מיתות ב"ד שעברו איסור חמור כזה בזדון ובקבלת התראה והתיר עצמו למיתה. דהא בלא"ה לא מתחייב מיתת ב"ד. ואמרינן (בפ"ב דחולין מ"א ע"א) התיר עצמו למיתה אין לך מומר גדול מזה עיי"ש. וא"כ פשיטא שאינו בכלל מצות עשה דואהבת לרעך כמוך. והיכי דרשינן מינה לחייבי מיתות ב"ד לענין שצריך לברר לו מיתה יפה. וכבר ראיתי להרד"פ ז"ל (בספרי דב"ר פ' ראה) שעמד כעין זה במאי שדרשו בספרי שם במסית מכלל שנאמר ואהבת לרעך כמוך יכול אתה אוהב לזה. ת"ל לא תאבה לו. והקשה למה לי קרא פשיטא דאין רשע בכלל מצות ואהבת לרעך. דמצוה לשנאתו. ורצה לתרץ דשאני מסית דלא עבד אלא דיבורא בעלמא. וסד"א דאכתי הו"ל בכלל רעך אי לאו דמיעטי' קרא בהדיא עיי"ש. ואין דבריו נכונים כלל. דא"כ עכצ"ל דבעלמא כל כיו"ב דלא עבד אלא דיבורא אכתי מצווין ועומדין עליו במצות ואהבת לרעך כמוך. דהא לא מיעט קרא אלא מסית. וא"כ המגדף והמקלל אביו ואמו וכ"ש חבירו וכן הנשבע לשוא ולשקר. ואפי' עובד ע"ז בדבור בעלמא. כגון המקבלו עליו באלוה ואומר אלי אתה. אע"פ שחייב סקילה כדתנן (בפרק ארבע מיתות ס' ע"ב). וכן הניסת שאמר כן דהו"ל אבה ושמע דחייב. כדאמרינן התם (ס"א ע"ב) עיי"ש. וכן כל כיו"ב. הרי הם בכלל ואהבת לרעך כמוך. והא פשיטא דליתא כלל. ואינו כדאי להאריך בו. ובפרק בתרא דפסחים (קי"ג ע"ב) סתמא קאמרינן דכל דעביד איסורא מותר ומצוה לשנאתו. ובודאי כל האיסורים בכלל. ועוד דהתם נפק"ל דמצוה לשנאתו מדכתיב יראת ה' שנאת רע עיי"ש. ובחנוך (מצוה רל"ח) מייתי לה מקרא דמשנאיך ה' אשנא ובמתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים וגו' עיי"ש. ונראה דמקורו מדאמרינן (פרק כל כתבי קט"ו ע"א) ובתוספתא (פי"ד דשבת) על המינים והצדוקים הכתוב אומר הלא משנאיך ה' אשנא וגו' עיי"ש. וכן (פ"ב דמס' שמחות) אמרו כן על כל הפורש מדרכי הצבור עיי"ש. ופשיטא דהמגדף ועובד ע"ז ומקלל אביו ואמו והעובר על לא תשא אין לך שונא ה' יותר מאלו. אע"פ שלא עברו אלא בדיבורא בעלמא. וא"כ אינם בכלל מצות ואהבת לרעך. ואין מקום לקיים תירוצו אם לא שנאמר דבתר דגלי קרא במסית לא תאבה לו ילפינן מיני' גם לעלמא בכל כיו"ב דאף ע"פ שלא עבר אלא בדיבורא בעלמא לא קרינן בי' ואהבת לרעך כמוך. אלא דא"כ ע"כ מוכרח מזה שלא כדעת הסוברים דהנך קראי דמסית אזהרות לאוין נינהו. דא"כ קשה בההיא דפרק בתרא דפסחים שם דאמר רנב"י מצוה לשנאתו שנאמר יראת ה' שנאת רע עיי"ש. והשתא אם איתא למה לו להביא מקרא דדברי קבלה. ותיפוק ליה דאית בה אזהרת לאו דאורייתא מדכתיב במסית לא תאבה לו. ודרשינן לא תאהבנו. אלא ודאי היינו משום דמהתם ליכא למשמע. אלא רשות שרשאין לשנאתו. ואין מצווין עליו במ"ע דואהבת לרעך כמוך. אבל איסורא ומצוה לשנאתו גם במסית גופי' לא שמענו. משום דהנך קראי דכתיבי במסית שלילה בעלמא נינהו. ואינם אזהרות לאוין. ולהכי לא אשכח התם רב נחמן ב"י ראיה דמצוה לשנאתו אלא מקרא דדברי קבלה דכתיב יראת ה' שנאת רע:

איברא דעיקר תירוצו זה לא יתכן כלל. דאכתי היכי אפשר למילף שאר עבירות שבתורה ממסית דחמיר טפי מכל שאר חייבי מיתות ב"ד. דקיי"ל אין טוענין למסית ומכמינין לו עדים ושאר חומרי. כמבואר פ"ד דסנהדרין (ל"ג ע"ב. ל"ו ע"ב) ובתוספתא (פ"י דסנהדרין) ושאר דוכתי. וא"כ שאר עבירות בדיבורא בעלמא מנ"ל. ואדרבה אית לן למימר מדגלי קרא במסית מכלל דבעלמא כיו"ב לא יצא מכלל מצות ואהבת לרעך כמוך. וע"כ צ"ל בזה כמו שתירץ שם בתירוצו הראשון. דאיצטריך קרא במסית כלפי מה שאמרו בשאר חייבי מיתות ב"ד ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה. וקמ"ל קרא דבמסית לא אמרינן הכי עיי"ש בדבריו. אלא שלא ביאר מה שקשה בשאר חייבי מיתות ב"ד גופייהו היכי נפק"ל מקרא דואהבת לרעך כמוך לברר להם מיתה יפה. כיון דקיי"ל דכל מאן דעבד איסורא שרי למיסניי' וכ"ש הני וכמשכ"ל. ומיהו נראה דמשקבל ענשו וכל המומתין מתודין כדתנן (בפרק נגמר הדין מ"ג ע"ב). וא"כ כבר עשה תשובה. הדר לי' לכלל ואהבת לרעך כמוך. (ועי' מה שביארנו בזה לעיל (עשין י"ט) עיי"ש היטב). וא"כ מסית נמי אחר שקבל ענשו בב"ד כבר הדר הו"ל בכלל ואהבת לרעך כמוך. אלא דמ"מ גלי קרא לא תאבה לו לא תאהבנו. וגם אז הוציאו מכלל ואהבת לרעך כמוך לענין שאין צריך לברר לו מיתה יפה כבשאר חייבי מיתת ב"ד. ומעתה לפ"ז דעיקר קרא לא איצטריך אלא למעוטי שאינו בכלל שאר חייבי מיתות שצריך לברר להם מיתה יפה. ע"כ מתבאר מזה דקרא דלא תאבה לו איננו אזהרת לאו. דהרי אי לאו דגלי קרא הוה סד"א דלא גרע השתא מיהת משאר חייבי מיתות ב"ד דהדרי לכלל ואהבת לרעך כמוך. וא"כ השתא נמי דגלי קרא ומיעטי'. די לנו לומר דאין בו מצוה כבשאר חייבי מיתות ב"ד. אבל איסורא ואזהרה אין לנו. וקרא דלא תאבה לו אינו אלא שלילה בעלמא. וממילא נשמע דה"ה לשאר לאוי דמסית שאינם אלא שלילה בעלמא. ולא לאזהרה נאמרו:

וכן מתבאר ג"כ מדאמרינן בתוספתא (פ"י דסנהדרין) ובפ"ד דסנהדרין (ל"ו ע"ב) דמסית מושיבין בדינו זקן וסריס ואכזרי. משום דכתיב בי' לא תחמול ולא תכסה עליו. משא"כ בשאר חייבי מיתות ב"ד עיי"ש. ואם איתא דקראי דלא תחמול ולא תכסה עליו אזהרות לאוין הן. היה ראוי לומר שחייבים להושיב בדינו זקנים וסריסים ואכזרים. שאם לא עשו כן עוברים בלאוין אלו. והדבר מבואר שלא אמרו אלא דאע"ג דבשאר חייבי מיתות אסור להושיב את אלו בדינם. מ"מ במסית מותר. אבל חיובא ודאי ליכא אפי' במסית. דהא במתניתין (פרק ארבע מיתות ס"ז ע"א) תנן גבי מסית מביא אותו לב"ד וסוקלין אותו. ומשמע ודאי לב"ד הידוע שדנין גם כל שאר חייבי מיתות ב"ד. אף ע"פ שאין בהן זקנים וסריסים ואכזרים שפסולים הם לשאר דיני נפשות. דאם איתא דמסית אינו נדון אלא בסנהדרין שיש בהן אכזרים וסריסים וזקנים. ודאי הו"ל לפרושי בהדיא הכי במתני'. כיון דלא סגי בלאו הכי ואיכא בהכי אזהרת לאו דאורייתא. והכי משמע ודאי מלשון התוספתא שם מדקתני הסריס ומי שלא ראה לו בנים יושבין בדינו. משמע דלא אתי אלא להכשירן בדין המסית אע"פ שפסולין לשאר חייבי מיתות ב"ד. ולא לעשותן חובה בדינו. וכן בכולהו חומרי אחריני דקתני בתוספתא שם לענין דינו של מסית. שפותחין דינו ביום וגומרין בלילה. ושפותחין וגומרין בו ביום בין לזכות ובין לחובה. ושמטין ע"פ דיין אחד בין לזכות בין לחובה. ושהכל מלמדין עליו זכות וחובה. ושהמלמד זכות יכול לחזור וללמד חובה עיי"ש. משמע ודאי דלא לחיובא קאמר אלא שרשאין בכך אע"פ שאסור בשאר חייבי מיתות ב"ד. דהרי הכי נמי קתני להו בההוא לישנא ממש לעיל (ריש פ"ג) לענין שור הנסקל עיי"ש. והתם פשיטא דאין מקום כלל לומר דחיובא איכא בהכי. דמהיכא תיתי לן לומר כן התם. והדבר פשוט דאינם אלא רשות. ומשום דאין צריך להפוך בזכותו של שור הנסקל כבאדם. וא"כ ודאי הכי נמי בדינו של מסית אינם אלא רשות בעלמא. והשתא כיון דכל זה לא נפק"ל אלא מדכתיב ביה לא תחמול ולא תכסה עליו. ע"כ מתבאר מזה דאין מתפרשים אלא דרך שלילה. ואינם אזהרות. וה"ה לשאר לאוין האמורים בפרשת מסית:

ונראה עוד להכריח כן מדאמרינן (בפרק נגמר הדין מ"ג ע"א) תניא בע"פ תלאוהו לאותו האיש. והכרוז יוצא לפניו ארבעים יום פלוני יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל. כל מי שיודע לו זכות יבוא וילמד עליו. ולא מצאו לו זכות עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה אמאי תלוהו. והא קיי"ל כרבנן דאמרי התם (לקמן מ"ה ע"ב) דאין תולין אלא את המגדף ועובד ע"ז בלבד. והוא לא יצא ליסקל אלא משום שהיה מסית ומדיח. ואע"ג דמסית כתיב בי' לא תחמול ולא תכסה עליו. מ"מ הרי מדקאמרי רבנן אינו נתלה אלא המגדף ועובד עבודה זרה בלבד. א"כ ודאי מסית נמי לא. והיה נראה לומר דמזה סייעתא לדעת הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שמבואר מדבריו שם שפסק כר"א דאמר כל הנסקלין נתלין. ושלא כדעת התוס' (פ"ק דיומא ח' ע"א) ובנדה (פ"ג ל' ע"א) שהשיגו עליו וכתבו דכרבנן קיי"ל עיי"ש. וגם בפירש"י (סו"פ אמור ובפ' בלק כ"ה ד' ובפ' תצא) נקט כר"א עיי"ש. והרמב"ן ז"ל השיג עליו. וכתב דדברי יחיד הם ולא קיי"ל אלא כרבנן עיי"ש. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (הלכות סנהדרין פט"ו ה"ו) ובסמ"ג (עשין ק"ג) עיי"ש. ועפמש"כ נראה לכאורה דעת הר"א הזקן ורש"י ז"ל מוכרחת דהא עבדו בה עובדא כר"א לתלות גם את המסית. וקיי"ל מעשה רב. ואע"ג דבעלמא נחלקו הראשונים ז"ל אי אמרינן מעשה רב למידחי כללא דיחיד ורבים הלכה כרבים. מ"מ הדבר ברור דהיינו דוקא במעשה הנעשה ע"י יחיד או יחידים. משא"כ בההיא דהתם שנעשה מעשה ע"פ סנהדרין בפרסום גדול כזה. וחזינן מזה דר"א לאו יחידאה הוא בזה. אלא רבים אשר אתו בזה דס"ל כוותי'. ועבדו בה עובדא ע"פ סנהדרין. ודאי אית לן למימר דהילכתא כוותי'. ודברי הפוסקים בזה כרבנן דאין נתלין אלא מגדף ועובד ע"ז בלבד. ודאי תמוהים אם איתא דקרא דלא תחמול ולא תכסה עליו הו"ל אזהרת לאו גבי מסית וע"כ אנו מוכרחין לומר לפי דעתם דלא תחמול ולא תכסה עליו לא אזהרות לאוין נינהו אלא שלילה בעלמא. ולהכי נהי דמסית נמי שרי לתלותו כמגדף ועובד ע"ז. מ"מ כיון דחיובא מיהא ליכא כבמגדף ועובד ע"ז. שפיר קאמרי רבנן דאינו נתלה בתורת חיובא אלא המגדף ועובד ע"ז בלבד. ודלא כר"א דאמר כל הנסקלין חייבין תליי'. אבל בתורת רשות ודאי רבנן נמי מודו דמסית נמי נתלה משום דכתיב ביה לא תחמול ולא תכסה עליו. ואע"ג דהתם בההיא עובדא הקילו בדינו יותר מבשאר מסית משום דקרוב למלכות הוה. כדאמרינן התם עיי"ש. וא"כ לכאורה אם איתא דאין תלייתו חובה לא היה להם לתלותו. מ"מ נראה דכיון דמיהת לר"א מדינא כל הנסקלין נתלין. אע"ג דלא קיי"ל כוותי' בעלמא. הכא במסית ראו להחמיר בדינו כר"א אע"ג דקרוב למלכות הוה. כיון דעכ"פ ליכא איסורא בהכי במסית אפילו לרבנן. ולא הקילו בדינו משום טעמא דקרוב למלכות הוה אלא במאי דלכ"ע ליתא בכל המסיתים חובה מדאורייתא. אלא דהתינח אם קרא דלא תחמול ולא תכסה עליו אינו אלא רשות. אבל אם איתא דאזהרת לאו הוא. ומדינא נתלה. ודאי הו"ל לחכמים להוציא מן הכלל גם המסית. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דהך קרא אינו אלא שלילה ואינו בא אלא לרשות ולא לאזהרה:

והכי נמי מוכח מדפרכינן התם עלה מאי דקתני שהכריזו כל מי שיודע לו זכות יבא וילמד עליו. אטו בר הפוכי זכות הוא מסית הוא. והתורה אמרה לא תחמול ולא תכסה עליו. ומשני שאני התם דקרוב למלכות הוה עיי"ש. והשתא אם איתא כדעת הסוברין דלא תחמול ולא תכסה עליו אזהרות. לאוין נינהו היכי שרינן לעקור לאוין דאורייתא בקום ועשה משום קורבא למלכות. אלא ודאי עכצ"ל דאין זה אלא שלילה. לומר שאין צריכין להפוך בזכותו כבשאר חייבי מיתות ב"ד. אבל איסורא ליכא. ומטעמא דקרוב למלכות הקילו עליו להפוך בזכותו. איברא דלפמש"כ במג"א (סי' תרנ"ו ס"ק ח') וז"ל משמע קצת בגיטין (נ"ו ע"א) במעשה דבר קמצא שמותר לעבור על ל"ת מפני אימת המלכות עיי"ש עכ"ל. ולפ"ז אין מזה הכרע. משום דגם הכא אפשר לומר דכיון דקרוב למלכות הוה איכא משום. אימת המלכות. ושרי לעבור על לאו דלא תחמול אע"ג דהו"ל לאו גמור. ואמנם אין זה ברור לדינא לדעתי ויש בזה מקום עיון. והנה מש"כ המג"א דהכי משמע קצת. אע"ג דלכאורה הדבר מפורש שם בהדיא. מדאמרינן התם אזל שדר בידי' עגלא תלתא. בהדי דקאתי שדא בי' מומא בניב שפתים. ואמרי לה בדוקין שבעין. דוכתא דלדידן הוי מומא ולדידהו לא הוי מומא. סבור רבנן לאקרובי' משום שלום מלכות. אמר להו רבי זכרי' ב"א יאמרו בע"מ קרבין לגבי המזבח. סבור למיקטלי' דלא ליזיל ולימא וכו' עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דסבור רבנן לאקרובי' משום שלום מלכות. אע"ג דאית בה חמשה לאוין דאורייתא כמבואר בפ"ק דתמורה דהמקריב בע"מ למזבח עובר בחמשה לאוין עיי"ש. ועכצ"ל דכוונת המג"א דיש מקום לדחות דשאני התם דהוה סכנת נפשות. דהא ההוא גברא הוה קאי עלייהו למחזי אם יקריבוהו. ואם לא יקריבוהו ימסרם למלכות. כמו שהיה באמת דאזל אכל בהו קורצא בי מלכא ואמר דמרדו בו. וגם נראה דהוה קים להו דמעיקרא לא שלחו קרבן זה אלא כדי לנסותם שאם לא יקריבוהו יאמינו שמרדו בו. תדע לך שהרי רצו להרגו לההוא גברא. והיינו ודאי משום שחשבוהו כרודף שניתן להצילו בנפשו. משום שהיה הדבר ברור אצלם דכל כוונתו של זה לא היה אלא לנקום מהם. והו"ל ברי היזקו. משא"כ בעלמא איכא למימר דאסור משום דמסתמא ליכא סכנתא. דאפשר להם להתנצל בדבר. כיון דבאמת לא עשו זאת אלא משום שאסרה תורה להם. ובלא דינא לא קטלי. כמש"כ הט"ז (או"ח סי' ס"ו סק"א) עייש"ה. אלא דמ"מ מדקאמרי נקרבי' משום שלום מלכות. ולא קאמרי משום סכנתא. משמע קצת דגם בעלמא כל שיש בדבר משום שלום מלכות שרי לעבור על לאו דאורייתא. כן נראה בכוונת המג"א שם. ועי' מש"כ קצת אחרונים שם על דברי המג"א לדחות ראייתו זו עיי"ש. אבל כבר הרגיש המג"א גופי' בזה. ואין כוונתו אלא כדכתיבנא:

ואמנם לדידי לא זו שאין משם ראיה לזה כלל. אלא אדרבה מהתם מוכח איפכא. דהרי שם מבואר בהדיא דבמום בדוקין שבעין או בניב שפתים הוא דמיירי התם. דלדידהו לא הוי מומא ולדידן הוי מומא. ואצלם הו"ל כשר למזבח. ובודאי גם לדידן בע"מ כזה קיל טפי מבע"מ גמור. דהא לר"ע בע"מ כזה אם עלה לא ירד ומרצה בדיעבד. כמבואר בפ"ג דזבחים (ל"ה ע"ב). ובתוס' שם (ד"ה אלא בדוקין) עיי"ש היטב. ומשמע ודאי דבע"מ גמור שמפורש איסורו בתורה לא היו מתירין להקריב ע"ג המזבח משום שלום מלכות. דכל שאיסורו מפורש בתורה אין להקל בו משום שלום מלכות. ומתבאר מזה דכל לאו המפורש בתורה לא ניתן לעבור עליו משום אימת המלכות. וא"כ דברי המג"א שסתם וכתב שמותר לעבור על ל"ת משום אימת המלכות. דמשמע ודאי בכל ענין. ואפילו ל"ת מפורשת בתורה. ואין שום חילוק בדבר. ודאי תמוהים טובא. ואין להם על מה שיסמכו. ומיהו קצת אפשר לומר דכיון דמיהת חזינן התם דמשום אימת המלכות התירו לעבור על לאו גמור דאורייתא. דנהי שאינו מפורש בהדיא בתורה. מ"מ לדידן הו"ל מום גמור כשאר מומין ואפילו לענין דיעבד. דהרי לא קיי"ל כר"ע דאמר בדוקין שבעין אם עלה לא ירד. וא"כ ממילא נמי אפילו בלאו המפורש בתורה. כל דאית ביה משום אימת המלכות מותר לעבור עליו. דהרי ליכא טעם לחלק בזה אלא משום דכשאין הלאו מפורש בהדיא בתורה. ומשום זה הוחזק אצלם הדבר בהיתר. אית בה משום אימת המלכות. משום שלא יאמינו שדבר זה אסרתו תורה. משא"כ בלאו המפורש בתורה בהדיא. או בל"ת שלא שייכי ביה אינהו ולא הוחזק להם בהיתר. לית ביה משום אימת המלכות. וא"כ היכא דקים לן דהמלכות מקפדת בזה. ואית בה משום אימת המלכות. אית לן למימר דבכל ענין שרי. אלא דהתם בעובדא דבר קמצא הכי הוה עובדא דלא הקפידה המלכות אלא בדבר שהוחזק אצלם בהיתר. שהרי לא שלחוהו אלא כדי לנסותם אם מרדו במלכות ולא יעשו רצונם אם לא. ואם היה ידוע למלכות שלא יכלו להקריבו משום שהתורה אסרתו לא היה בזה שום אות וסימן למרדם. אבל היכא שברור לנו דהמלכות מקפדת בזה ואית בה משום אימת המלכות. בכל ענין שרי. כן נראה בכוונת המג"א:

מיהו נראה דעיקר ראיה זו ליתא. לפמש"כ במל"מ (פ"א מהלכות איסורי מזבח ה"ד) דכולהו לאוין דבע"מ למזבח ליתנייהו אלא בשוחט ומקריב קדשי מזבח לשם קרבן. אבל כששוחטן ומקריבן שלא לשם קרבן אלא לתכלית אחרת. אינו עובר בלאוין אלו. וזו היא כוונת הרמב"ם ז"ל שם במש"כ השוחט בע"מ לשם קרבן לוקה שהרי נאמר וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז צ"ל דהא דמבואר בסוגיא דזבחים (ע"ז ע"א) דלכ"ע אסור להקריב בע"מ ע"ג המזבח אפילו לשם עצים ואפילו ע"י תערובות בכשרים להקרבה עיי"ש. היינו דוקא לאיסורא בעלמא אבל אזהרת לאו ליכא בהכי. ולא שייך הכא לומר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. משום דכבר גלי קרא בשאור ודבש להיתירא מדכתיב לא יעלו לריח ניחוח. ודרשינן מיני' לריח ניחוח אי אתה מעלה אבל אתה מעלה אותן לשם עצים. אלא דהדר מיעט קרא אותם. ודרשינן מיני' אותם אי אתה מעלה לריח ניחוח אבל אתה מעלה לשם עצים. אבל מידי אחרינא לא כמבואר בסוגיא דזבחים שם עיי"ש. ובכה"ג לא אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא כמש"כ התוס' (פ"ק דביצה י"ב ע"א) עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ומעתה א"כ בההיא עובדא דבר קמצא אפשר היה להקריבו לשם עצים דלית בה שום איסור לאו כלל מצד תקרובות בע"מ. וגם אי אפשר לאחרים לידע כוונת הכהן המקריב. וא"כ איכא למימר דמאי דאמרינן התם סבור רבנן לאקרובי'. היינו רק לשם עצים בעלמא. דאין בה אלא איסורא בעלמא. אבל ודאי להקריבו לשם זבח שעובר בחמשה לאוין. איכא למימר דאסור מטעמא דשלום מלכות. וגם אפשר לומר דהך עגלא תלתא דשדר להו אכתי חולין הוה. ושדר להו שהם יקדישוהו ויקריבוהו. ולפמש"כ התוס' (בזבחים ע"ז ע"ב) בד"ה בדם וכו'. דחולין גמורים לכ"ע מותר להקריב ע"ג המזבח לשם עצים. דאפילו רבנן לא קאמרי אלא במידי דהקרבה. כגון אברי חטאת ואברי עולה עיי"ש. וא"כ שפיר היו מותרין ויכולים להקריבה לשם עצים. אלא דרבי זכריה ב"א לא הניחם. משום חששא שמא יאמרו בע"מ קריבין לגבי המזבח. כיון שהוכרחו בע"כ לעשות כן בצינעא. אבל ודאי איסורא דאורייתא ליכא בהכי. ולא שרינן איסורא דאורייתא משום שלום מלכות:

וכבר העירו קצת אחרונים ז"ל מדברי התוס' (פרק זה בורר כ"ו ע"א) בההיא דאמרינן התם מכריז רבי ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא. וכתבו בתוס' וז"ל וא"ת ומשום ארנונא התירו לחרוש ולזרוע בשביעית דהוי איסורא דאורייתא. וי"ל דמיירי בשביעית בזה"ז דרבנן. אי נמי י"ל דפקוח נפש הוא ששואל מהם המלך מס וכשאין להם לפרוע מתים בתפיסת המלך. והכי אתמר בירושלמי משום חיי נפש עכ"ל עיי"ש. הרי דפשיטא להו לתוס' דמשום שלום מלכות אין להתיר איסור לאו דאורייתא. וכדמוכח נמי מדברי הירושלמי שהביאו בתוס' שם. וכן מתבאר מפירש"י שם שפירש דלא התיר אלא משום דשביעית בזה"ז דרבנן עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמ"ה ז"ל (ביד רמה שם) עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הר"ן ז"ל שם שמפרש טעמא משום סכנת נפש. ומשום דהו"ל להנאת עצמן לא אמרינן יהרג ואל יעבור עיי"ש בדבריו. וזהו כתירוץ השני של התוס' שם. ומבואר דס"ל דבלא סכנה לא הוה שרינן איסורא דאורייתא משום שלום מלכות. ויש מקום אתי להאריך בזה בההיא דיומא (פרק בא לו ס"ט ע"א) ובההיא דברכות (פרק אין עומדין ל"ב ע"ב) עיי"ש היטב. אלא שאכמ"ל בזה יותר. והשתא א"כ ודאי קשה דאם איתא דלא תחמול ולא תכסה עליו אזהרות לאוין נינהו. מאי קמשני דהיינו טעמא שהפכו בזכותו אע"ג דמסית הוה וכתיב בי' לא תחמול ולא תכסה עליו משום דקרוב למלכות הוה. והרי משום אימת המלכות אין להתיר איסור לאו דאורייתא וכמו שנתבאר. ובודאי לא הוה אז מקום סכנת נפשות שהרי חזינן שלא נתייראו מלסקלו ולתלותו. וע"כ לא הוה אלא משום שלום מלכות בעלמא. והשתא היכי שרו איסור לאו דאורייתא משום הכי. אלא ודאי מוכרח מזה דליכא בזה אזהרת לאו. משום שלא בא הכתוב אלא להתיר. שאין חייבין להפוך בזכותו של המסית כמו שנתחייבו בשאר חייבי מיתות ב"ד. ולהכי אע"ג דבמסית בעלמא היו מחמירין בדינו שלא להפוך בזכותו. מ"מ באותו האיש משום דקרוב למלכות הוה נהגו עמו כמו עם שאר חייבי מיתות ב"ד להפוך בזכותו. מאחר שאין איסור בדבר מדאורייתא:

ועוד נראה ראי' לזה מדאמרינן (בפרק זה בורר כ"ט ע"א) תניא בדיני נפשות אע"ג דלא טען טענינן לו ואין טוענין למסית. ואמרינן עלה מאי שנא מסית אמר רבי חמא וכו' שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. אמר רשב"נ אר"י מנין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני דאמר ר"ש הרבה טענות היו לו לנחש לטעון ולא טען. ומפני מה לא טען לו הקב"ה לפי שלא טען הוא. מאי הו"ל למימר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דכיון דהא דאין טוענין למסית נפק"ל מדכתיב לא תחמול ולא תכסה עליו. א"כ אזהרת לאו יש בדבר. וא"כ מאי קאמר רשב"נ מנין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני. ומשמע ודאי דאיהו נמי אתי למימר דאיסורא איכא בהכי. דהא ודאי משמע דלא אתי רבי שב"נ אר"י אלא להביא עוד ראי' אחרת לההיא דתניא לעיל בברייתא. וכדמשמע פשטא דסוגיא דהתם. אבל לענין דינא ודאי לא פליגי. אלא דרבי חמא יליף לה מלא תחמול ולא תכסה. ורבי שב"נ מייתי ראי' מנחש הקדמוני. ועוד דע"כ גם לר"ש ב"נ אר"י איצטריך ילפותא דרבי חמא. דאל"כ קשה מאי שנא מסית. כדפרכינן לעיל. ואי משום דנחש הקדמוני מסית הוה דילמא מעשה שהיה כך היה. וה"ה לשאר חייבי מיתות ב"ד. ועכצ"ל כדמשני רבי חמא שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. אלא דרשב"נ אתי לסיועי להך מילתא מנחש הקדמוני. והשתא קשה מאי סייעתא מייתי מנחש הקדמוני להכא. הרי ליכא למשמע מנחש הקדמוני אלא שאע"פ שיש לו טענות לטעון אין צריכין לטעון לו. מדלא טען לו הקב"ה אע"פ שהיו לו הרבה טענות לטעון ולא טען הוא עצמו. אבל אכתי היכי משמע מהתם דאיכא איסור בדבר לטעון לו. הרי שפיר אפשר לומר דאע"פ שמותר. מ"מ כיון שאין צריך לפיכך לא טען לו. אלא ודאי לכ"ע איסורא ליכא בהכי. אלא דלא צריך למיטען לו קאמרינן. משום דקרא דלא תחמול ולא תכסה עליו נמי לא מתפרש אלא בדרך שלילה שאין צריך לחמול עליו. אבל אזהרת לאו ליכא. ולהכי שפיר מייתי רשב"נ סייעתא לזה מנחש הקדמוני דאע"פ שהרבה טענות היו לו לטעון ולא טען. מ"מ לא טען לו הקב"ה. מיהו לכאורה איכא למידחי דלעולם אסור לטעון למסית קאמרינן. משום דאמר רחמנא לא תחמול ולא תכסה עליו ואזהרת לאו יש בדבר. ורשב"נ אמר ר"י לא אייתי סייעתא מנחש הקדמוני אלא לעיקר הדבר דהך מילתא נמי הו"ל בכלל אזהרת לא תחמול ולא תכסה עליו. שלא תאמר שלא נאמרה אזהרה זו אלא לענין שלא נמנע מלמסרו לידי ב"ד משום דאכתי לא נכשל הניסת על ידו. שלא אבה ולא שמע אליו. או כי היכי דלא נימא דלא אמר קרא לא תחמול ולא תכסה עליו אלא אחר שכבר נתבררה לנו חובתו בברור גמור. אבל לטעון לו טענה לזכותו שאלו הוה טען הוא גופי' טענה זו הוה מיפטר ויצא צדיק בהשפטו. מותר ורשאין לטעון לו אם לא טען הוא גופיה. לזה מייתי רשב"נ אר"י ראיה מנחש הקדמוני. שאע"פ שהיו לו הרבה טענות לטעון לפטור את עצמו. אפי' הכי כיון שלא טען הוא גופי' לא טען לו הקב"ה. אע"ג דבשאר חייבי מיתות ב"ד חייבין ב"ד לטעון לו אם לא טען הוא מדכתיב והצילו העדה. ועכצ"ל דהיינו משום דמסית שאני משום דאמר רחמנא לא תחמול ולא תכסה עליו. ומינה שמעינן דגם זהו בכלל קרא דלא תחמול וגו'. וממילא נשמע נמי דאית בה אזהרת לאו ואסור לטעון לו:

ובהכי הוה אתי שפיר קושית הרב כנה"ג (בחמרא וחיי שם) למה לו לרשב"נ למילף שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני ותיפוק ליה מקרא דלא תחמול ולא תכסה עליו עיי"ש. וכבר קדמו בקושיא זו אחד מהראשונים ז"ל (במנחת יהודה להריב"א ז"ל פ' בראשית). וכתב שם בשם רבינו אליקים ז"ל לתרץ דאי מקרא דלא תחמול ה"א דדוקא מסית שנצטוה על כך אבל מסית שלא נצטוה על כך טוענין לו. להכי איצטריך ללמוד מנחש הקדמוני דאפי' בכגון זה אין טוענין עיי"ש בדבריו. אבל הדברים תמוהים אצלי טובא דהא מסית שלא נצטוה על כך כנחש הקדמוני לא היה אלא במעשה בראשית ובדיני שמים. אבל בדיני אדם לא היה ולא יהיה. וא"כ לית לן שום נפקותא לדינא בהכי לדידן כלל. ומאי אתי רשב"נ אר"י לאשמעינן בהכי. והרב כנה"ג ז"ל שם כתב לתרץ דס"ל לרשב"נ דמקרא דלא תחמול וגו' ליכא למשמע אלא שלא נחמול ונכסה עליו אחר שכבר נתברר שהוא מסית בודאי. אבל כשאפשר לטעון לו טענה הפוטרתו ולא יהיה בכלל מסית כלל. הוה סד"א דטענינן ליה. לזה אשמעינן רשב"נ דעכצ"ל דלא תחמול ולא תכסה עליו כולל גם שלא לטעון לו קודם שנתברר דהו"ל מסית. דאל"כ מנחש הקדמוני נפקא. ולמה לי לא תחמול ולא תכסה עיי"ש בדבריו. ולפי דבריו אלו יהי' מוכרח ע"כ מזה דלא תכסה עליו אינו אזהרת לאו אלא שלילה בעלמא. דאל"כ הרי כיון דמנחש הקדמוני ליכא למשמע אזהרת לאו. ודאי איצטריך קרא דלא תחמול וגו' לאזהרת לאו בדבר. ולעולם אימא דאינה כוללת אלא את המסית שכבר נתברר לנו דהו"ל מסית. ולא הועיל רשב"נ בהוכחתו זו כלום. ואף ע"ג דקיי"ל כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. ואפי' היכא דליכא לאו אחר זולת זה. וכמו שביארנו בכמה דוכתי. ובפרט במבוא (סי' ז' שורש ששי) וכ"כ התוס' (במכות י"ח ע"א) ד"ה איסור. ובש"מ (בב"מ פ"ז ע"ב) בשם הרמב"ן וריטב"א עיי"ש. היינו דוקא היכא דעכ"פ כבר ידענו דאיסור יש בדבר. כגון דאיכא מיהת עשה. אבל הכא הרי מנחש הקדמוני גם איסורא בעלמא ליכא למשמע מיניה וכמשכ"ל. וא"כ ע"כ איצטריך קרא דלא תחמול וגו' לאשמעינן דאיסורא איכא בהכי. אם איתא דלא תחמול ולא תכסה הו"ל אזהרת לאו. אלא ודאי אינו אלא שלילה בעלמא. ולא שמענו איסור בדבר גם מקרא דלא תחמול וגו'. אלא דלפי מה שביארנו לעיל בלא"ה אין בזה קושיא כלל. וא"כ אין מזה הכרח כלל:

ואמנם עיקר הך סוגיא בלא"ה תמוה טובא לכאורה. דאינו מובן מאי ענין מסית לנחש הקדמוני דהרי ידוע דאין תורת מסית אלא בהסית לעבוד ע"ז. כדמפורש בהדיא בקרא בפרשת מסית. וכבר עמדו בזה הראשונים ז"ל (במ"י שם) בשם הר"מ מקוצי ז"ל. ובחזקוני ובפי' הרע"ב ז"ל על פירש"י. וכולם תירצו דגם הנחש הסיתם לע"ז עיי"ש. וכבר תמה על דבריהם הרב צידה לדרך שם עיי"ש בדבריו. ומש"כ בזה בתשובות חות יאיר (סי' קס"ו) אין דבריו מספיקים כלל עיי"ש היטב. ואין להאריך. ועוד תמוה דהרי המסית בהסתה לחודה מתחייב אע"פ שהניסת לא אבה ולא שמע לקבל דבריו. וכמבואר בעיקר פרשת מסית ובמתניתין (פרק ארבע מיתות ס"ז ע"א) עיי"ש. והיכי שייכא בי' טענת דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. וכבר עמדו בזה הרא"ם ז"ל והלבוש והרג"א ז"ל שם. ונתעצמו הרבה בזה. ומ"מ אין דבריהם ז"ל מספיקים עיי"ש בדבריהם. ואמנם נראה עפמש"כ התוס' שם (ד"ה דברי) וז"ל וא"ת א"כ כל מסית יפטור עצמו באותה טענה. וי"ל דדוקא נחש שלא נצטוה שלא להסית. ולא נענש אלא לפי שבאה תקלה על ידו. אבל מסית שנצטוה שלא להסית. נמצא כשמסית עובר עכ"ל עיי"ש. ונמצא לפי דבריהם ז"ל ודאי לנחש לא היה תורת מסית ממש. שהרי לא נצטוה שלא להסית. ולא נתחייב אלא משום תקלה שבאה על ידו. כבמתניתין דפרק ארבע מיתות (נ"ד ע"א) עיי"ש. ועכצ"ל דלא מייתי רשב"נ אר"י ראיה משם אלא מכ"ש. דמה התם שלא נצטוה שלא להסית ולא הי' לו דין מסית ממש. לא טען לו הקב"ה כ"ש שאין טוענין למסית גמור. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דע"כ אין לומר דרשב"נ סמיך אהא דאמרינן לעיל שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. דהרי אין דנין קל מחמור להחמיר עליו. וקרא דלא תחמול וגו' במסית גמור הוא דמיירי דחמיר. וע"כ דרשב"נ לא חייש לפירכא דמ"ש מסית. והיינו משום דלא פריך הכי אלא לעיל דאכתי לא הוה קים לי' שום הוכחה מקרא שיש להחמיר לענין זה במסית יותר מבכל שאר חייבי מיתות ב"ד. ולזה איצטריך לשנויי מדכתיב בי' לא תחמול ולא תכסה עליו. אבל לרשב"נ דכולא מילתא יליף מנחש הקדמוני דאשכחן בי' דאע"פ שלא היה מסית גמור החמיר הקב"ה בענשו שאע"פ שהיו לו הרבה טענות לטעון לא טען לו. ויליף מזה דכ"ש מסית גמור שאין טוענין לו. ואין לך בו אלא חידושו. מסית דוקא. ולא גמרינן מיני' לשאר חייבי מיתות ב"ד. והשתא א"כ הדרא קושיא לדוכתא מנ"ל לרשב"נ למילף מהתם איסורא דאם טענו לו איסורא קעבדי בהכי. אלא ודאי עכצ"ל כמשכ"ל דגם לרב חמא דנפק"ל הך מילתא מקרא דלא תחמול וגו'. נמי לא לאיסורא קא יליף לה. אלא לענין דליכא חיובא למיטען לו ולהפוך בזכותו כבשאר חייבי מיתות ב"ד. והיינו משום דהנך קראי דכתיבי במסית אינם אזהרות לאוין. אלא הו"ל מלאוי השלילה. וליכא למשמע מינייהו איסורא כלל:

וראיתי להרמ"ה ז"ל שם שגם הוא ז"ל עמד בזה. וכתב שם וז"ל ואם תשאל טעמא דלא טעין הכי הא טעין טענתי' טענה. והרי מסית דקרא אע"ג דלא ציית ליה ניסת ולא נעבדה עבירה על ידו חייב. כדתנן אמר לשנים וכו'. וכ"ש היכא דציית לי' דלא מצי למיטען דברי הרב ודה"ת דברי מי שומעין שאני מסית דע"ז דחמיר. ורחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. כי קאמרינן הכא במסית דעלמא דומיא דנחש דאיירינן ביה. ושמעינן מינה דמסית דכל התורה כולה לבר מע"ז לא מיפטר אלא היכא דטעין. אבל אי לא טעין לא טענינן ליה. וש"מ דהא דקיי"ל בעלמא דאין שליח לדבר עבירה. דוקא היכא דטעין משלח דה"ר ודה"ת דברי מי שומעין. אבל היכא דלא טעין מיחייב משלח עכ"ל עיי"ש. וע"פ דבריו מתורץ הכל. דרשב"נ מילתא אחריתא לגמרי הוא דאתי לאשמעינן. ולא מיירי במסית גמור כלל. אלא במסית דשאר עבירות שבכל התורה כולה. לומר דאפי' מסית דכל עבירות שבתורה לבר מע"ז אין טוענין לו. ומ"מ גם לפי שיטתו שפיר מוכח דע"כ לא תחמול ולא תכסה עליו אינו אזהרת לאו אלא שלילה בעלמא. וכי קתני לעיל בברייתא במסית לע"ז דאין טוענין לו. אין צריך לטעון לו קאמרינן. אבל איסורא ליכא בהכי אי בעו למיטען לו. והיינו דקאתי רשב"נ אר"י לאוסופי ולמימר דלאו דוקא מסית גמור לע"ז. אלא אף מסית דכל התורה לענין זה יש לו מיהת דין מסית שאין חייבין לטעון לו אע"פ שיש לו טענה לזכותו. אם לא טען הוא לעצמו. וגמר לה מנחש הקדמוני. אבל אם איתא דמאי דקתני לעיל בברייתא במסית לע"ז דאין טוענין לו. היינו לומר דאסור לטעון לו ואית בה אזהרת ל"ת דאורייתא מדכתיב ביה לא תחמול ולא תכסה עליו. קשה מאי קאמר עלה רשב"נ אר"י מנין שאין טוענין למסית וכו'. והיינו בשאר המסיתין דכל התורה כולה. ומשמע שבא להשוותן לענין זה למסית לע"ז. וא"כ גם בשאר המסיתין ס"ל דאיסורא קעביד בהכי. והיכי משמע ליה הכי מנחש הקדמוני. ומנ"ל דמה שלא טען לו הקב"ה היינו משום דאיכא איסורא בהכי לדידן. ודילמא רק משום דליכא חיובא בהכי כבשאר חייבי מיתות ב"ד לאהדורי בתר זכותו הוא דלא טעין לו. אבל איסורא ליכא. משום דקרא דלא תחמול ולא תכסה במסית לע"ז הוא דכתיב דחמיר טובא. אלא ודאי גם במסית לע"ז לא להזהיר עלה באזהרת לאו אתי קרא. אלא להוציאו מכלל שאר חייבי מיתות ב"ד שנצטוו ב"ד לאהדורי בתר זכותן בכל מאי דאפשר. כדכתיב ושפטו העדה והצילו העדה דבעינן עדה מצלת. ואין קרא דלא תחמול ולא תכסה עליו אלא שלילה בעלמא:

ומיהו אין זה מוכרח כ"כ. דבלא"ה לענ"ד עיקר דברי הרמ"ה ז"ל אלו תמוהים אצלי טובא. והנה הרמ"ה ז"ל גופיה הקשה שם לשיטתו. וכתב וז"ל וקשה לי דהא בכמה דוכתי דקא מקשה אמאי והא אין שליח לד"ע. ולא קא משני הכא במאי עסקינן דלא טעין. דאלמא לא שנא הכי ולא שנא הכי לא מיחייב משלח וצ"ע עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד אי משום הא לא חזינא בה קושיא כ"כ. דהרי רבי חמא ב"ח דמשני לעיל וקאמר שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. עכצ"ל דפליג עליה דרשב"נ אר"י. לפי שיטת הרמ"ה ז"ל. וס"ל דמאי דקתני בברייתא דאין טוענין למסית היינו דוקא במסית לע"ז דכתיב ביה לא תחמול ולא תכסה עליו. דאם איתא דברייתא מיירי נמי במסית דכל התורה כולה. אכתי קשה מנ"ל למסית דכל התורה כולה שאין טוענין לו ומאי קא משני שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמול וגו'. והא האי קרא במסית לעבודה זרה לחוד הוא דמיירי. אלא ודאי עכצ"ל דלרבי חמא ס"ל דברייתא במסית לע"ז בלחוד מיירי. אבל שאר המסיתין דכל התורה כולה אין ה"נ שטוענין להם אם לא טענו הם עצמם. ודלא כדס"ל לרשב"נ אר"י הכי גם במסית דכל התורה כולה. ומעתה א"כ לק"מ קושית הרמ"ה ז"ל. דאיכא למימר דמאי דפרכינן בעלמא והא אין שליח לד"ע ולא משני בדלא טעין. היינו משום דס"ל לההוא סוגיא כר"ח ב"ח ורחב"א דס"ל דדוקא במסית לע"ז הוא דלא טענינן ליה. אבל מסית דכל התורה כולה אפי' בדלא טעין איהו טענינן ליה אנן:

ואמנם עיקר דברי הרמ"ה ז"ל אלו תמוהים אצלי טובא. דהרי לענין עיקר חיובא דמסית לא אשכחן לא עונש ולא אזהרה בקרא אלא במסית לע"ז בלבד. מדכתיב ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה בקרבך. והך קרא במסית לעבודה זרה הוא דכתיב. ומהיכא תיתי לן אזהרה ועונש במסית דכל התורה. וא"כ בשליח לד"ע ע"כ אין לנו לחייב את המשלח מדין הסתה. אלא מדין שליחות דקיי"ל בכל התורה שלוחו של אדם כמותו. והו"ל כאילו הוא גופי' עבר עבירה זו. ומתחייב על מעשה העבירה עצמה העונש דשייך בה. וטענה דדה"ר ודה"ת דברי מי שומעין התם. אינם אלא כדי לבטל השליחות ולומר דלא שייכא בזה שליחות. ואין לענוש על מעשה העבירה את המשלח אלא את השליח שעשאה. כעושה מדעתו. ואין עליו תורת שליח כלל. ואין ענין מסית לכאן כלל. אלא הו"ל בכלל שאר העונשין שבתורה שחייבין ב"ד להפוך בזכותו בכל מאי דאפשר. וטוענין לו כל טענה שיש לו לטעון. אם לא טעין איהו גופי'. וא"כ פשיטא ודאי דמאי דקיי"ל אין שליח לד"ע. היינו בכל ענין. לא שנא טעין דה"ר ודה"ת דברי מי שומעין לא שנא לא טעין. ודברי הרמ"ה ז"ל שהרכיב דין מסית על דין שליחות בלא"ה נפלאים בעיני מאוד. דהדבר מבואר דהסתה אינה אלא לטובת הניסת עצמו ולצרכו. שהמית מסיתו באמרו שמייעצו לאשרו ולטובתו. אבל שליחות אינה אלא לצורך המשלח ובשבילו. ושני ענינים חלוקים הם לגמרי. ואין למדים זה מזה. וא"כ אפילו אם הוה עונש ואזהרה בקרא גם במסית דכל התורה. מ"מ אין זה ענין לשליחות. ובפרט דלא אשכחן כלל לא אזהרה ולא עונש בידי אדם אלא במסית לע"ז בלבד. ובנחש הקדמוני לא היה אלא בידי שמים. וגם מה שמקשה קושייתו על כל דוכתי דפרכינן אמאי והא אין שליח לד"ע. תמוה טובא אצלי דבפ"ק דחגיגה (י' ע"ב) ובריש פ"ב דקידושין (מ"ב ע"ב) דפריך אהא דתנן שליח שעשה שליחותו בעה"ב מעל אמאי מעל והא אין שליח לד"ע עיי"ש. ודאי אין מקום לקושייתו אפילו לפי דבריו. דהרי התם בששגג בעה"ב עסקינן. דאין דין מעילה אלא בשוגג. ופשיטא דלא שייך תורת מסית בשוגג. ועוד וכי משום הסתה שייכא כלל מעילה. הא אין מעילה אלא בנהנה מהקדש או מוציא של הקדש לרשותו. וכיון דאין שליח לד"ע אין כאן אלא הסתה בעלמא. ולא שייכא ביה מעילה. וכן בפ"ה דב"ק (נ"א ע"א) דפרכינן בור של שני שותפין היכי משכחת לה. אי דשוו שליח אין שליח לד"ע עיי"ש. כיון דמיירי בתביעת ממון על נזקי בורו. פשיטא דמשום ההסתה לא שייך תביעת נזקין. אם לא משום שליחות דהו"ל כאילו בורו הוא. וכיון דאין שליח לד"ע אין מקום לחייבו. וכן בפרק מרובה (ע"א ע"א) בטובח ע"י אחר דמשלם ארבעה וחמשה ופרכינן אמאי והא אין שליח לד"ע עיי"ש. נמי אין מקום לקושייתו דפשיטא דמשום הסתה לא שייכי תשלומי ארבעה וחמשה. אלא בגנב וטבח ומכר. ואינני רואה מקום אחיזה לקושייתו גם לפי דבריו אלא בסוגיא דפ"ב דקידושין (מ"ג ע"א) בההיא דאמר לשלוחו צא בעול את הערוה או אכול את החלב. ובסגנון אחר ממה שהקשה הרמ"ה ז"ל. דאמרינן התם אפילו למ"ד יש שליח לד"ע בהנך מודה דהוא חייב ושולחיו פטור שלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב עיי"ש. ועל זה יקשה נהי דמתורת שליחות פטור המשלח. יתחייב משום מסית. ובהסתה לא מהני טעמא דזה נהנה וזה מתחייב לא מצינו. דהרי הנחש הקדמוני נענש על זה. וביותר יקשה דהרי התם קיימינן למ"ד יש שליח לד"ע. ואפילו לענין שליחות ס"ל דלא מהניא טענה דדה"ר ודה"ת דברי מי שומעין. ואפילו היכא דטעין. אבל הרמ"ה ז"ל לא נתכוון לקושיא זו כמבואר בדבריו. וגם לק"מ דאין עניך מסית לשליחות. ולא קרב זה אל זה כלל וכמו שנתבאר. וגם לא אשכחן לא עונש ולא אזהרה אלא במסית לע"ז בלבד. ועונש דנחש הקדמוני בידי שמים הוה. ועי' מש"כ בש"ך (חו"מ סי' ל"ב ס"ק ג'). ודברי הרמ"ה ז"ל נפלאים בעיני. ואין להאריך בזה יותר. ועכ"פ ע"פ שיטת הרמ"ה ז"ל ודאי מוכרח דלא תחמול ולא תכסה עליו אינו אלא שלילה בעלמא. ולא לאזהרת לאו אתי קרא. וכמו שנתבאר לעיל. וגם לדעת שאר ראשונים ז"ל ע"כ מוכרח כן כמו שנתבאר. וממילא מבואר דה"ה לשאר לאוין דההיא פרשה שנאמרו בחומרי עונש המסית. אבל הא ודאי קשה טובא מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל ל"ת דלא יוסיפו לעשות. שהוא אזהרה למסית. כמבואר פרק ארבע מיתות שם עיי"ש:

איברא דלפמש"כ הרב פר"ח בביאורו להרמב"ם (הלכות ע"ז פ"ד ה"א) דההיא סוגיא דהתם היא דלא כהילכתא. משום דלפי מאי דקיי"ל כחכמים דר"מ (פ"ק דמכות ד' ע"ב) כולי' קרא דוכל ישראל ישמעו ויראו ולא יוסיפו וגו' להכרזה הוא דאתי עיי"ש. ע"כ אזהרה למסית לא נפק"ל אלא מקרא דולא ישמע על פיך. ומסית ומדיח תרוייהו מחדא אזהרה נפקי. כדקתני באמת בברייתא דפרק ארבע מיתות שם עיי"ש. ומאי דמסיק בסוגיא דגמרא שם דאזהרת המסית היא מקרא דולא יוסיפו לעשות. ע"כ לא אזלא אלא אליבא דר"מ דס"ל דהכרזה מן ישמעו ויראו לחוד נפקא. ולא יוסיפו לעשות וגו' לאזהרה הוא דאתי. עיי"ש בדבריו שהניח בזה דברי הרמב"ם ז"ל בתמיהא במש"כ דאזהרת מסית נפק"ל מן ולא יוסיפו לעשות וגו'. וגם פסק כחכמים דר"מ עיי"ש. וא"כ לפ"ז עולים יפה דברי רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו אזהרת מסית מקרא דולא יוסיפו לעשות אחר שכבר מנו ל"ת דולא ישמע על פיך שכולל אזהרה למדיח ומסית כאחד. וקרא דולא יוסיפו לעשות לדידן לא אתי לאזהרת לאו אלא להכרזה הוא דאתי. אלא שכבר הרגישו קצת אחרונים שאין דברי הפר"ח מוכרחים לדחות מהלכה סתמא תלמודא דפרק ארבע מיתות שם. דעד כאן לא איפליגו ר"מ וחכמים (פ"ק דמכות שם) אלא גבי עדים זוממין דכתיב בהו והנשארים ישמעו ויראו וגו'. ומשום דכיון דע"כ איצטריך למיכתב בהו והנשארים וגו' מטעמא דאמרינן (פרק הנחנקין פ"ט ע"א) דלא מצי למיכתב וכל העם אי נמי וכל ישראל עיי"ש. ולזה היה מקום לומר דלא קפיד קרא אלא על אותן שהם שם בשעת מיתתן. אי לאו דכתיב בהדיא ולא יוסיפו לעשות וגו'. אבל באינך אחריני דכתיב בהו וכל ישראל. או וכל העם ישמעו ויראו. אפי' חכמים מודו דגם בלא קרא דולא יוסיפו איכא שפיר למשמע דצריך הכרזה. משום דבלא הכרזה מהיכן ידעו כל ישראל. ואייתר קרא דולא יוסיפו לאזהרה. דהרי בן סורר ומורה דחשיב ליה ג"כ התם בפרק הנחנקין בין הנך שצריכין הכרזה. לא כתיב ביה ולא יוסיפו וגו'. אלא וכל ישראל ישמעו וגו' לחוד. וא"כ עכצ"ל דמהך לישנא לחוד שפיר איכא למשמע שצריך הכרזה. ומעתה א"כ סוגיין דפרק ארבע מיתות דמסיק דאזהרת מסית נפק"ל מקרא דלא יוסיפו לעשות. אתיא שפיר אליבא דכ"ע. ומעתה א"כ הקושיא על הגאונים ז"ל וסייעתם במקומה עומדת. אמאי לא מנו לאו זה דולא יוסיפו לעשות וגו' לאזהרת מסית. מיהו לרבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דמאחר דמ"מ שפיר איכא למשמע אזהרה למסית גם מקרא דולא ישמע על פיך כי היכי דנפק"ל מיניה אזהרה למדיח. וכמבואר בסוגיא דפרק ארבע מיתות שם. אלא משום דאשכח אזהרה מיוחדת למסית בפ"ע מקרא דולא יוסיפו לעשות. מוקי התם קרא דולא ישמע על פיך לאזהרת מדיח לחודי'. כיון דלמסית לא איצטריך. ונמצא לפ"ז דאית לן למסית שתי אזהרות. האחת אזהרה כללית למדיח ולמסית. והשנית אזהרה פרטית מיוחדת למסית בפ"ע. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא האזהרה הכללית בלבד כמו שנתבאר במבוא (סי' ז' שורש תשיעי) ובשאר דוכתי בפנים. ויפה עשה לשיטתו שלא מנה לאו זה דולא יוסיפו לעשות וגו'. אבל אין זו שיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל. וא"כ לדידהו הקושיא במקומה עומדת אמאי לא מנו לאו זה:

ואפשר לכאורה לומר בדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל דס"ל כדעת הר"ב פר"ח שהבאתי. וברייתא דפרק הנחנקין דקחשיב בן סו"מ בין ארבעה הצריכין הכרזה. אף ע"ג דלא כתוב ביה ולא יוסיפו לעשות. איכא למימר דהיינו משום דאתיא כר"מ דס"ל (בפ"ק דמכות שם) דמישמעו ויראו לחוד נמי שמעינן הכרזה. אבל לחכמים אין ה"נ דלבן סו"מ אפשר דס"ל דאינו צריך הכרזה. משום דלא כתיב ביה ולא יוסיפו לעשות וגו'. ואע"ג דהבה"ג גופיה הביא (בהלכות עדות) ההיא ברייתא דארבעה צריכין הכרזה עיי"ש. איכא למימר דלא הביאה אלא משום עדים זוממין בלבד דמיירי בהו. אבל בבן סו"מ אפשר דאין ה"נ דס"ל דלית הילכתא הכי לדידן דקיי"ל כחכמים דר"מ. אלא דנקט הברייתא כלשונה. וגם יתכן לומר דאפי' את"ל דדברי הבה"ג שם הם כפשטן דבכולהו הנך ארבעה דקתני בברייתא ס"ל הכי להלכה דצריכין הכרזה. מ"מ אפשר לומר ע"פ מאי דתנן (בפרק הנחנקין שם) גבי זקן ממרא אין ממיתין אותו לא בב"ד שבעירו ולא בב"ד שביבנה. אלא מעלין אותו לב"ד הגדול שבירושלים ומשמרין אותו עד הרגל וממיתין אותו ברגל שנאמר וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד דברי ר"ע. ר"י אומר אין מענין את דינו של זה אלא ממיתין אותו מיד. וכותבין ושולחין שלוחין לכל המקומות איש פלוני נתחייב מיתה בב"ד. וקתני עלה התם בברייתא א"ל ר"י לר"ע וכי נאמר יראו ויראו. והלא לא נאמר אלא ישמעו וייראו. למה מענין דינו של זה וכו' עיי"ש. והרא"ם ז"ל (בפרשת שופטים) עמד בזה מה יענה ר"ע לקושית ר"י שהקשה לו מהיכא משתמע ליה שצריך להמתין עד הרגל ושצריך הכרזה. כיון דלא כתיב בקרא יראו וייראו עיי"ש בדבריו. ואמנם הרב לח"מ (פ"ג מהלכות ממרים ה"ח) כתב לתרץ דלר"ע נפק"ל מדכתיב בי' וכל העם ישמעו וייראו ולא יזידון עוד. דלהכרזה בלחוד הוה סגי למיכתב ישמעו וייראו. ומדהוסיף קרא וכתב ולא יזידון עוד. משמע דאתי קרא לאשמעינן דצריך הכרזה אלימתא טפי. דהיינו להמתין לו עד הרגל עיי"ש. והנה הרא"ם ז"ל שם כתב דר"ע בכולהו ארבעה שצריכין הכרזה ס"ל הכי שממתינין להם עד הרגל. ולזה תמה שם על פירש"י והרמב"ם ז"ל שלא כתבו שצריך להמתין עד הרגל אלא בזקן ממרא בלבד. ולא כתבו כן בבן סו"מ ובאינך אחריני עיי"ש: אבל בכ"מ שם כתב לדעת הרמב"ם דלא קאמר ר"ע הכי אלא בזקן ממרא דוקא. דכיון דלא אשכחן לי' לר"ע דפליג עלי' דר"י אלא בזקן ממרא אלמא באינך אחריני איהו נמי כר"י ס"ל עיי"ש. אבל לא ביאר טעמא מאי לא דרשינן הכי לר"ע אלא בזקן ממרא בלבד ולא באחריני. וזו היא עיקר תמיהת הר"א מזרחי ז"ל שם. ובלח"מ שם ובצידה לדרך (פ' שופטים) כתבו לחלק בזה. משום דלא משמע ליה לר"ע הכי אלא בזקן ממרא דכתיב ביה ולא יזידון עוד. משא"כ באחריני דלא כתיב בהו הכי עיי"ש בדבריהם. ואין זה מספיק. וכבר כתב הר"ן ז"ל (שם בפרק הנחנקין) טעם נכון לשינוי לשון הכתוב בכל אלו. דכל חד לפי ענינו איצטריך למינקט ביה כלשון הכתוב האמור בו עיי"ש בדבריו. וגם בעיקר הדבר מה שכתב בכ"מ דלא אשכחן לר"ע דפליג עליה דר"י אלא בזקן ממרא בלבד. ונמשכו אחריו הלח"מ ושאר אחרונים. כבר העירו קצת אחרונים דבספרי (פ' ראה פיסקא צ"א) מבואר בהדיא דגם במסית קאמר ר"ע הכי עיי"ש. ומשמע ודאי דה"ה לאחריני מהנך ארבעה ס"ל הכי. ולקצת מפרשי הספרי ראיתי שכתבו קצת ליישב דעת הרמב"ם דס"ל דמ"מ כיון דבמתניתין ובברייתא שם לא נקט בפלוגתא דר"ע ור"י אלא זקן ממרא בלבד. משמע דפליגי בהכי על תנא דספרי. וס"ל דלא פליג ר"ע אלא בזקן ממרא בלבד. אבל באחריני מודה ר"ע לר"י. והכי נקט הרמב"ם להלכה כמשנתנו וברייתא דידן. ודלא כהספרי עיי"ש בדבריהם. ואין זה מוכרח כלל. וגם בתוספתא (פי"א דסנהדרין) איתא בהדיא דלר"ע בכולהו הנך ארבעה ס"ל דממתינין להם עד הרגל. ומוסיף שם עוד עליהן גם המדיח ונביא השקר עיי"ש. והיינו כמו שביארנו לעיל דס"ל דהני נמי בכלל מסית נינהו. ועכ"פ נשמע מדברי הלח"מ והרב צידה לדרך דלר"ע לא נפק"ל בזקן ממרא דממתינין להם עד הרגל אלא מדסיים קרא וכתב ולא יזידון עוד. ולפ"ז ממילא נשמע דגם במסית ועדים זוממין לא נפק"ל לר"ע הכי אלא מדסיים בהו קרא וכתב ולא יוסיפו לעשות:

ובהכי תתבאר שפיר סוגיא דפ"ק דמכות דלחכמים דר"מ כולי' קרא איצטריך להכרזה. ואמאי לא סגי להו ישמעו וייראו לחוד כדס"ל לר"מ. אבל לפי מה שנתבאר הדבר נכון. דמישמעו וייראו לחוד לא הוה שמעינן אלא הכרזה בלבד. ולהכי אתי סיפא דקרא ולא יוסיפו לעשות וגו' לומר דהכרזה אלימתא טפי בעינן. דהיינו להמתין לו עד הרגל. ור"מ ס"ל כר"י דכולם אין ממתינין להם עד הרגל ואפי' בזקן ממרא. ולהכי שפיר קאמר דהכרזה מישמעו וייראו נפקא. וכי איצטריך קרא דולא יוסיפו לעשות לאזהרה הוא דאיצטריך. וגם יתכן לומר דס"ל דמישמעו וייראו לחוד נמי איכא למשמע הכרזה אלימתא. ובהכי ניחא שפיר ברייתא דתוספתא שם דקתני בדר"ע דכולהו ארבעה צריכין הכרזה וממתינין להם עד הרגל. אע"ג דבבן סו"מ לא כתיב בי' אלא ישמעו וייראו לחוד. והיינו משום דאתיא כר"מ דס"ל דמישמעו וייראו לחודי' נמי משמע הכרזה אלימתא. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דברייתא דפרק הנחנקין שם דקתני ארבעה צריכין הכרזה. ובכללן בן סו"מ. אתי שפיר אליבא דכ"ע. דאפי' חכמים דר"מ לא פליגי עלי' אלא במאי דלדידהו ס"ל דכולי' קרא איצטריך לענין להצריך הכרזה אלימתא להמתין עד הרגל. ולא לחוש לעינוי הדין. אבל הכרזה בעלמא ולהמיתו מיד ודאי אפי' לדידהו שפיר שמעינן מישמעו וייראו לחוד. והילכך בבן סו"מ אע"ג דלא כתיב בי' ולא יוסיפו לעשות. נהי דהכרזה אלימתא לא בעינן ביה לחכמים דר"מ. מ"מ הכרזה בעלמא מיהא בעינן לכ"ע. וא"כ הך ברייתא שפיר אתיא אפי' כחכמים. דעכ"פ כולהו הנך ארבעה הכרזה מיהת צריכין. אלא דלחכמים כל חד כדיני'. בן סו"מ סגי ליה בהכרזה כל דהוא. ואינך תלתא בעו הכרזה אלימתא:

והשתא לפ"ז ליכא שום סתירה בדברי הבה"ג. דאע"ג דפסק כחכמים דר"מ דכולי' קרא דעדים זוממין וזקן ממרא ומסית איצטריכו להכרזה. מ"מ שפיר הביא בהלכותיו ברייתא דארבעה צריכין הכרזה. משום דמיתוקמא שפיר אפי' כחכמים דר"מ כמו שנתבאר. ובזה מתיישב ג"כ מה שתמהו כמה מהראשונים ז"ל וכל האחרונים בסתירת דברי רש"י ז"ל ממש"כ גבי זקן ממרא (בפ' שופטים) למש"כ גבי בן סו"מ (בפ' תצא). ומש"כ בזה במנחת יהודה (פ' שופטים) בשם הר"מ מקוצי ז"ל. דבריו תמוהים מאוד אצלי מברייתא דספרי ותוספתא שהבאתי לעיל עיי"ש. וגם האחרונים ז"ל נסתבכו בזה הרבה. אבל לפי מה שביארנו אתי שפיר בפשיטות ואין כאן מקום קושיא כלל כמבואר. והשתא לפ"ז אתי שפיר מהשלא מנה הבה"ג לאו דולא יוסיפו לעשות לאזהרת מסית. והיינו משום דלפי מאי דקיי"ל כרבנן דר"מ הך קרא איצטריך להכרזה וכמו שנתבאר. ואינו אזהרה כלל. כן היה נראה לומר לכאורה. אבל באמת כל זה לא יתכן בדעת הבה"ג. דהרי הבה"ג מנה במנין הלאוין לאו דולא יזידון עוד דכתיב בזקן ממרא. וכן מנאוהו באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל. וכן מנה אותו גם רבינו הגאון ז"ל (לאוין מ"ו) עיי"ש ובמה שביארנו שם בזה. וא"כ ע"כ ס"ל דהכרזה מישמעו וייראו לחוד נפקא. ואייתר ולא יזידון עוד לאזהרה. וממילא מבואר דהוא הדין ללאו דולא יוסיפו לעשות דמסית. ועכצ"ל דס"ל דסוגיא דרפ"ק דמכות בפלוגתא דחכמים ור"מ לא קאי אלא על קרא דעדים זוממין בלבד. ושלא כדעת הרב פר"ח וכמו שנתבאר לעיל. וא"כ הקושיא במקומה עומדת אמאי לא מנו לאו דולא יוסיפו לעשות דמסית. ומיהו עכ"פ כבר נתבאר דלרבינו הגאון ז"ל בלא"ה ליכא בזה מקום קושיא. דלשיטתו אין לאו זה בא במנין ויפה עשה ע"פ שיטתו שלא מנה אותו:

ומלבד זה אפשר לומר ע"פ מה שהקשה בתשו' חות יאיר (סי' קס"ו) למה לי אזהרה זו למסית מקרא דולא יוסיפו לעשות. תיפוק לי' משום אזהרת לפני עור לא תתן מכשול. ומה שרצה שם לתרצה. כבר חזר הוא ז"ל גופי' בהשמטות שם ודחאה והניחה בקושיא עיי"ש. ואע"ג דלפי דעת כמה מהראשונים ז"ל דס"ל דבנתינת מכשול לחודה לא קעבר בלפני עור אלא משנכשל ע"י המכשול. כמו שנתבאר אצלנו (לעיל לאוין נ"ה) עיי"ש. א"כ לק"מ. דהא המסית מתחייב בהסתה לבד אע"פ שלא אבה לו ולא שמע אליו הניסת כלל. והרי בזה ליכא לאו דלפני עור לשיטה זו. אבל אין זה מוסכם. דאיכא דס"ל דבנתינת המכשול מיד קעבר בלאו דלפני עור לא תתן מכשול. ונראה קצת דזו היא דעת הרמ"ה ז"ל. דבהכי אתי שפיר מאי דס"ל דגם במסית דשאר עבירות איכא עונש בדיני אדם. והדבר תמוה דהרי לא אשכחן שום אזהרה במסית אלא במסית לע"ז בלבד. ואין עונשין אלא א"כ מזהירין. אבל לפ"ז אתי שפיר דאפשר דאזהרתו מלפני עור וגו'. וממילא מוכרח ע"פ זה דס"ל להרמ"ה ז"ל דמיד בנתינת המכשול קעבר בלפני עור. דאל"כ הו"ל לאו שאין בו מעשה. ושוב ליכא עונש בידי אדם על אזהרה זו. וכמש"כ באמת בחנוך (מצוה רל"ב) עיי"ש. והיינו משום שהוא מהסוברים דאין אזהרת לפני עור אלא על המכשול. ואז ליכא מעשה. ואע"ג דבהדיא כתב הרמ"ה ז"ל שם דמסית דשאר עבירות לא מיחייב אלא אם אבה ושמע אליו הניסת. וא"כ אם איתא דאזהרתו היא מלפני עור. עכצ"ל לכאורה דס"ל דאינו עובר בלפני עור אלא בשעת הכשלון. ומ"מ ס"ל דהו"ל לאו שיש בו מעשה משום מעשה דנתינת המכשול. אבל זה לא יתכן. שהרי הרמ"ה ז"ל גופי' ס"ל בפרק ארבע מיתות (ס"ה ע"א) כפירש"י שם דכל שבשעת העבירה לא קעביד מעשה. אע"פ שנעשית העבירה ע"י מעשה דמעיקרא קודם העבירה. אין זה חשוב לאו שיש בו מעשה. כמבואר להדיא שם בדבריו לענין ידעוני עיי"ש. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ו מהלכות ע"ז) כמו שביאר דבריו בלח"מ שם עיי"ש. וכ"ש כאן במסית דגם מעיקרא ליכא מעשה אלא דיבורא בעלמא. ולא שייך הכא לומר בדבורי' קעביד מעשה זה שניסת על ידו. וכההיא דרפ"ק דתמורה דחשיב לאו שיש בו מעשה מאי דבדיבורי' קעביד מעשה. ועי' מש"כ הראשונים ז"ל (בפרק ארבע מיתות שם). דאפילו את"ל כן מ"מ לא עדיף דבור זה יותר ממעשה ממש דס"ל להרמ"ה ז"ל כל שבשעתא דעבר לא קעביד מעשה לא חשיב יש בו מעשה במעשה דמעיקרא. וא"כ הכא אם איתא דליכא אזהרת לאו דלפני עור אלא בכשלון ולא בנתינת המכשול. ודאי אית לן למימר דהו"ל לאו שאין בו מעשה. כיון דבשעת כשלון הניסת לא קעביד המסית כלום. ועכצ"ל דאע"ג דודאי ס"ל להרמ"ה ז"ל דמיד בנתינת המכשול קעבר בלפני עור. מ"מ לא מיחייב עד דציית ליה הניסת דמיתעבדא עכ"פ מעשה ע"פ דיבורו ע"י הניסת. ועי' במש"כ הרב לח"מ (פ"ג מהלכות ע"ז ה"ט) עיי"ש היטב. ואכמ"ל בזה. ומה"ט גופא הוא דלא מתחייב המסית דשאר עבירות אלא בששמע אליו הניסת. אע"ג דודאי איסורא קעביד בנתינת המכשול מיד. ונפק"מ לענין היכא דנתינת המכשול היא ע"י מעשה. וכגון מושיט כוס יין לנזיר וכיו"ב דחייב מיד אע"ג דאכתי ליכא מכשול. והשתא לפ"ז ודאי קשה אמאי לא מייתי אזהרה למסית מאזהרת לפני עור לא תתן מכשול:

איברא דלכאורה אפשר לומר דמאחר דס"ל להרמ"ה ז"ל דלוקין על לאו דלפני עור כמשכ"ל. וע"כ דס"ל דלא הוי לאו שאין בו מעשה. ומטעם שנתבאר. וגם אינו לאו שבכללות משום דהמכשולים כולם משם אחד הן. וכל כיו"ב לא חשיב לאו שבכללות כמש"כ הרמ"ה ז"ל גופי' (בפרק ארבע מיתות ס"ג ע"ב) עיי"ש. וכ"כ בתוס' שם (ד"ה על כולם). ובפרק בתרא דמכות (י"ח ע"א) ד"ה ולילקי עיי"ש. ובתוס' רי"ד (פסחים מ"א ע"א) וכן דעת הרמב"ם ז"ל כמש"כ בכ"מ (רפי"א מהלכות ע"ז) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ. שורש תשיעי) במין הראשון דלאוין שבכללות עיי"ש. ולכאורה נראין דבריו כסותרין זא"ז למש"כ (בחי' למכות שם) שלא כדברי התוס' שם עיי"ש. אלא שיש ליישב ואכמ"ל בזה. אלא שראיתי להרמב"ן ז"ל ביבמות (פרק יש מותרות פ"ד ע"ב) בההיא דאמרינן התם דכל היכא דאיהו מוזהר היא מוזהרת שכתב וז"ל קשה לי תיפוק ליה דהא איכא משום לפני עור דשוה בכל וכו'. וי"ל דלעולם משום לפני עור איכא אבל ללקות משום לאו המיוחד בה מהדרינן וכו' עכ"ל עיי"ש. וראיתי להריטב"א ז"ל שם שהבין מדבריו אלו דס"ל דלפני עור הו"ל לאו שבכללות ואין לוקין עליו עיי"ש. ואמנם לענ"ד הוא תמוה שאינני רואה שום רמז לזה בדברי הרמב"ן ז"ל שם. אדרבה מלשונו שם משמע דודאי לוקין על לאו דלפני עור. אלא דבסוגיא דהתם מהדר לאשכוחי מלקות באשה דאיסורי כהונה משום הלאו המיוחד בה. משום דקאי התם על הא דאמר רבא כל היכא דאיהו מוזהר היא מוזהרת מאותו הלאו עצמו שהוא מוזהר עלה. אבל משום לאו דלפני עור דלא מיחייבא היא אלא משום לתא דידי' על מה שמכשילתו לא מיירי התם. אע"ג דודאי אית בה מלקות נמי משום לאו דלפ"ע. וזו היא כוונת הרמב"ן ז"ל במש"כ דלעולם משום לפ"ע איכא וכו'. וכן ריהטא דכל לשון הרמב"ן שם עייש"ה. וכן מתבאר מלשון הרמב"ן שהביא הרשב"א ז"ל שם עיי"ש. ומיהו בעיקר הדבר ראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ. שורש תשיעי) שכתב ג"כ דלפ"ע הו"ל לאו שבכללות עיי"ש. וכ"כ בכ"מ (פ"י מהלכות כלאים הל"א) וכ"כ עוד (פי"ב מהלכות עדות ה"ט) עיי"ש. וכ"כ הרב המאירי ז"ל (ביבמות שם) שאין לוקין על לאו זה עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ כיון דלפי מה שנתבאר ס"ל להרמ"ה דלוקין על לפ"ע. שוב לא הוה מצינן למימר דאזהרת מסית נפק"ל מלפ"ע. דא"כ הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד דאין לוקין עליו. ולהכי מייתי אזהרתו מקרא דולא יוסיפו לעשות. ובהכי מתורצת קושית הרב חות יאיר. אלא שאין זה מספיק. משום דעיקר הדבר אינו ברור אם כיו"ב הוא בכלל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. כמבואר בתוס' (פרק מי שהחשיך קנ"ד ע"א) ד"ה בלאו נמי וכו' עיי"ש. ובמש"כ הה"מ בהלכות שבת (פ"כ ה"א) עיי"ש. ועי' מש"כ הרב כנה"ג בדינא דחיי (לאוין ר"כ) ואכמ"ל בזה. אלא דאפשר לומר בפשיטות דאין ה"נ דהוה מצי למימר הכי. אלא דעדיפא ליה למינקט אזהרת מסית מקרא דולא יוסיפו לעשות דהו"ל אזהרה מיוחדת למסית דכתיבא בדידי' גופי' בפרשת מסית. וגם במדיח דמייתי התם אזהרתו מקרא דלא ישמע על פיך. אע"ג דהוה מצי למימר דהו"ל בכלל אזהרת לפני עור. מ"מ ניחא ליה טפי למינקט אזהרתו מקרא דולא ישמע על פיך. אע"ג דלא כתיב בפרשת מדיח גופי'. וגם כולל ג"כ ענינים אחרים דדמו ליה. מ"מ הו"ל אזהרה פרטית מיוחדת יותר מקרא דלפני עור שכולל כל מיני מכשול. וכיו"ב כתב הרמב"ן ז"ל ביבמות שהבאתי לעיל:

ומעתה לפ"ז אפשר לדון ולומר דאע"פ שכבר ביארנו בזה בדעת רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין נ"ה) דס"ל דאזהרת לפני עור לא על נתינת המכשול היא אלא על המכשול. וכל זמן שלא נכשל העור לא עבר בלפני עור עיי"ש. מ"מ יש מקום לדון בזה ע"פ מה שדרשו בספרא (קדושים פ"י). ומייתי לה בפרק ארבע מיתות (ס"ד ע"ב) יכול העביר ולא מסר יהא חייב ת"ל לא תתן. מסר למולך ולא העביר יכול יהא חייב ת"ל להעביר עיי"ש. ולפ"ז נראה דגם כאן אפי' להסוברים דכיון דכתיב לפני עור לא תתן מכשול. משמע דעיקר האזהרה היא על הכשלון. מ"מ כיון דכתיב בההוא קרא לא תתן. הנתינה נמי בכלל האזהרה היא. ואע"ג דלהסוברים שלוקין על לאו דלפני עור אינו לוקה עד שיתן ויכשיל. מ"מ על הנתינה לחודה נמי קעבר על לפני עור לא תתן מיהת מתורת חצי שיעור. וכדרך שביארנו לעיל (לאוין ל') לענין כתיבת קעקע עיי"ש היטב. דכיון דעיקר האזהרה היא על נתינת המכשול עם הכשלון. הרי נתינת המכשול מיהת הו"ל חצי שיעור האיסור וקיי"ל חצי שיעור איסורו דאורייתא. ולפי מה שביארנו שם לדעת רוב הראשונים ז"ל גם בחצי שיעור עובר בלאו כבשעור שלם. אלא שאין עונש בפחות מכשיעור שלם עיי"ש. ובפרט לפי המבואר בירושלמי (פרק ארבע מיתות ה"י). שהבאתיו שם. דגם במעביר מזרעו למולך אע"ג דמיעט קרא מסר ולא העביר. מ"מ היינו דוקא מעונש מיתת ב"ד. אבל בל"ת דמזרעך לא תתן וגו' עובר על המסירה לחודה אע"פ שעדיין לא העביר עיי"ש. והתם איכא מ"ד דלוקה על המסירה בלא העברה. והיינו משום דמיעוטא דקרא מוקמינן למיתת ב"ד לחודה. אבל מלקות מיחייב. אבל כאן כיון דליכא אלא מלקות. כי מיעט קרא אימעיט אפילו ממלקות. אבל איסורא מיהת איכא כבכל חצי שיעור. ועפ"ז יש מקום ליישב מה שעמדנו שם דבקצת דוכתי מוכח דמיד בנתינת המכשול קעבר בלפני עור וגו'. ובמק"א משמע איפכא דאינו עובר אלא בכשלון עיי"ש היטב. אבל עפ"ז ניחא. אלא שאין להאריך בזה כאן. וא"כ אפשר לומר דאע"פ שבלשון אזהרת לפני עור כתב רבינו הגאון ז"ל שם שלא להכשיל. היינו רק משום שכולל נתינת המכשול כאחת עם הכשלון. משום דעיקר האזהרה היא על הנתינה שעם הכשלון. אבל נתינת מכשול לבד אע"פ שעכ"פ אסורה מדאורייתא. מ"מ אין זה אלא מתורת חצי שיעור. ומ"מ גם בנתינת המכשול קעביד איסורא דאורייתא אע"פ שלא נכשל העור. וגם עובר בהכי בלאו להסוברים דבחצי שיעור נמי איכא ל"ת. אלא דמילקא לא לקי. והשתא לפ"ז במסית כיון דאע"פ שמתחייב על ההסתה גרידא אפילו כשלא שמע לו הניסת. מ"מ הו"ל נמי בכלל לאו דלפני עור. דהא נתינת המכשול מיהא איכא. אלא דמייתינן אזהרתו מקרא ולא יוסיפו לעשות משום דהו"ל אזהרה פרטית למסית. וכתיבא בדידי' גופי' כמשכ"ל. א"כ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו דולא יוסיפו לעשות. משום דלשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. והילכך אחר שכבר מנה לאו דלפני עור שבכללו גם אזהרה למסית. לכן לא מנה שוב לאו דולא יוסיפו לעשות. ואפילו את"ל דדעתו כדעת הסוברים דבחצי שיעור ליכא אלא איסורא דאורייתא בעלמא. אבל לאו ליכא. מ"מ כיון דעכ"פ כבר שמעינן בה מיהת איסורא דאורייתא מכלל הלאו דלפני עור שכבר נמנה. שוב לא יבא במנין לאו דולא יוסיפו לעשות לשיטתו. כמו שביארנו בכמה דוכתי. ובפרט במבוא (סי' ד' ובסי' ז' שורש ששי) עיי"ש. ועי' מש"כ עוד בזה בפנים (לעיל לאוין ס"ב) עיי"ש היטב. ועדיין יש אתי לדון בזה הרבה אלא שאכמ"ל בזה יותר. והעיקר כמשכ"ל בטעמו של רבינו הגאון ז"ל בזה:

· הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.