אבן האזל/מעילה/ד

אבן האזל ‏ מעילה ד

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

הקדיש אבר אחד לדמיו למזבח הרי זה ספק אם פשטה קדושה בכולן או לא פשטה, לפיכך תקרב ולא תפדה, ואם נפדה אין מועלין בפדיונו.

השגת הראב"ד ואם נפדה אין מועלין בפדיונו, א"א למה אין מועלין בפדיונו אטו קדושת דמים מי לית ביה מעילה, ואולי יאמר משום דאינו ראוי לפדיון שמא אינו רשאי לפדותו כשהוא תם.

כתב הכ"מ וטעם רבינו דשמא לא פשטה בכולה, ונמצא שדמיה חולין זולת דמי אותו אבר, ולפי"ז צ"ל דאין מועלין בפדיונו היינו בדמי אותה בהמה כל היתר על דמי אותו אבר, ודבריו בודאי אינם מתקבלים דהרמב"ם סתם וכתב דאין מועלין משמע דאין מועלין כלל, עוד כתב ועוד י"ל דבכלל צדדי הבעיא הוא שכיון שדבריו סותרים את דבריו שאומר לדמיו ואמר למזבח דילמא לא חיילא קדושה כלל, וזה ודאי תימה דאין כאן שום סתירה דלדמיו אפשר לפרש שהדמים ילכו לבדה"ב, וכמבואר בד' הרמב"ם פ"ה מהל' ערכין הל' ז' במקדיש בהמתו סתם שימכרו לצרכי קרבן והדמים יפלו לבדה"ב שסתם הקדשות לבדה"ב והוא ממתני' דשקלים, וא"כ שפיר מפרש לדמיו למזבח, והיינו שהדמים ילכו למזבח לקנות מהם קרבן.

עוד כתב והר"י קורקוס תירץ שכיון שאינו ראוי לפדיון דשמא לא פשטה קדושת הגוף בכולו נמצא שאינו תופס פדיונו, ואין דמים אלו דמי פדיון אלא דמים אחרים וחולין הם עכ"ל, ודבריו אינם מובנים דאם כונתו דאין בפדיון בהדמים של שאר הבהמה קדושה חוץ מדמי אותו אבר א"כ זהו תי' הכ"מ הקודם ולמה כתב הכ"מ זה בתי' אחר, ואם כונתו דאם לא פשטה קדושה בכולו אינו תופס פדיונו כלל, ואפי' דמי אותו אבר אינו קדוש, אינו מבואר טעמו.

ונראה דיש כאן ט"ס בדברי הר"י קורקוס במה שכתב שאינו ראוי לפדיון דשמא לא פשטה קדושת הגוף בכולו וצ"ל דשמא פשטה, והיינו דאם פשטה קדושת הגוף בכולו, א"כ הוא קרבן גמור ואינו מועיל פדיון בו, ובאמת זהו שכתב הראב"ד שמא אינו רשאי לפדותו כשהוא תם, והיינו אם פשטה קדושת הגוף בכולו ואינו כבר קדושת דמים.

והנה לבד כל זה קשה הלכה זו שכתב הרמב"ם הקדיש אבר אחד, ולא כתב אבר שהנשמה תלויה בו, ובאבר שאין הנשמה תלויה הא פסק בפט"ו מהל' מעה"ק הל' ב' בדין האומר ידה של זו עולה דלא פשטה קדושה בכולה, רק שתמכר הבהמה לחייבי עולות, ואיך פסק דהוא ספק אם פשטה קדושה בכולה או לא פשטה, והארכתי בזה שם, ובארתי דא"א לומר כדברי המתרצים דהכא דהוי קדושת דמים אמרינן יותר פשטה ע"ש, וכתבתי בבאור דברי הרמב"ם דאף אם נימא דבעיא דרבא הוא כפירש"י שם דהוא אליבא דר' יוסי, הוא נ"מ גם להלכה דהך דינא דילפינן לר"מ מקרא דיהי' קודש דבמקדיש אבר שאין הנשמה תלויה בו תמכר לצרכי עולות, דע"כ ילפינן מזה דמחוייב למכרה, וכמו בכל קרבן שמחוייב להקריבו, ולא רק שהוא אסור להשתמש בה לחולין, ואף דלא נעשה קדושת עולה על הרגל, דהא תמכר לחייבי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה, ומוכח דחלה קדושת הרגל על הדמים, מ"מ מקרא דיהי' קודש ילפינן שב' הדינים בה, א' שהוקדש הרגל קדושת דמים, וב' שא"א לפדות הרגל וישאר הרגל חולין אלא דצריך למכרה לחייבי עולות שיקריבוה לעולה, ולזה יש לומר דהך דינא אינו אלא במקדיש רגל לעולה, דעכ"פ הוא הקדיש הרגל ממש אלא דא"א להקריב הרגל, אבל במקדיש אבר לדמיו אם נבוא לומר דגם בזה תמכר לחייבי עולות אנו צריכין לתרי מיגו דאמר רבא דמיגו דנחתא ליה קדושת דמים נחתא ליה קדושת הגוף, ומדאקדשיה לחד אבר אקדשיה לכוליה, והיינו דכיון דלא הקדיש הרגל לעולה ממש אלא לדמים, א"כ א"א לחייבו להקריב כל הבהמה לעולה, אלא אם נימא שנתפס עכ"פ דין זה דיהי' קודש על הבהמה, וזה א"א אלא אם חל מקודם על הרגל התחלת קדושת הגוף, רק משום שהרגל לבדה א"א להקריב אמרה תורה יהי' קודש על כל הבהמה, ולכן גם בזה שייך לשון פשטה, דפשט דין הרגל על כל הבהמה דצריך להקריבה, וזהו אם נימא הנך תרי מיגו, אבל אם לא נאמר תרי מיגו גם הרגל לא תקדש לעולה אלא שחל עליה קדושת דמים וצריך לפדותה ולהקריב דמיה לעולה.

ולפי"ז נוכל לבאר דברי הרמב"ם במה שכתב דאין מועלין בפדיונו, דדין פדיון ודין למכרה לחייבי עולות הרי הם דינים שונים, דדין פדיון הוא שיצא הדבר הנפדה לחולין, ודין למכרה לחייבי עולות הוא רק שיחול על הדמים קדושת עולה שיהי' חייב גם מהדמים להקריב עולה, אבל גוף הבהמה הרי מחוייב למכרה לחייבי עולות שיקריבוה, רק שכתבנו שם דכיון שחל על הדמים קדושת עולה ע"כ דהחייב עולה צריך שיקדישה לעולה, אבל ע"כ דזה צריך לבוא בב"א דא"א לומר שאח"כ יקדישה החייב עולה, דמי יחייב אותו אח"כ להקריבה לעולה, הא לא נדר ואם יצאה לחולין הלא יוכל להשתמש בה ולהקריב אחרת, וכיון שאמרה תורה יהי' קודש ע"כ שבעת שיקנה אותה החייב עולה קונה אותה לעולה ובזה הוא מקדישה, וכיון שכן הרי הדין דיהי' קודש מחייב שא"א לפדותה שתצא לחולין, וא"כ דברי הרמב"ם ברורים דלהך צד דפשטה קדושה לא מהני פדיון, ומה שכתב משום דשמא פשטה קדושה כבר כתבנו דגבי דמי אבר אם לא אמרינן תרי מיגו ונימא דלא פשטה קדושה לא יהי' כלל בזה הך דינא דיהי' קודש והוא דוקא אם הקדיש רגלה לעולה.

ז

הנהנה מדמי חטאת עד שלא קרבה חטאתו יוסיף חומש על מה שנהנה ויביא בדמיו חטאתו ויביא קרבן אשם על מעילתו, וכן אם נהנה מדמי אשם עד שלא קרב אשמתו יוסיף חומש ויביא בדמיו אשמו ויביא קרבן על מעילתו שקרבנות המזבח מעילתן למזבח וקדשי בדה"ב מעילתן לבדה"ב נודע לו שמעל ואח"כ קרבה חטאתו ועדיין לא הפריש מעילתו או שהפרישה ולא כללה בדמי חטאתו יוליך המעילה וחומשה לים המלח, נודע לו שמעל אחר שקרבה חטאת יפלו מעות המעילה וחומשה לנדבה שאין מפרישין מתחלה לאבוד ובין כך ובין כך יביא אשם מעילתו, ובאשם בין שנודע לו שמעל קודם שקרב אשמו או אחר שקרב אשמו תפול מעילתו וחומשה לנדבה, מפני שהוא כמותר אשם ויביא אשם מעילתו.

נודע לו שמעל ואח"כ קרבה חטאתו וכו' יוליך המעילה וחומשה לים המלח, הכ"מ הקשה דבגמ' במעילה דף ט' פריך אהך דינא דקתני ברישא דברייתא אסיפא דקתני כל קרבנות המזבח כמזבח ל"ש דאיכפור בעליה ל"ש דלא איכפור, ואמר אביי רישא ר"ש - דסבר כל חטאת שאבדה שכיפרו בעליה מתה אפי' נמצאת קודם שכיפרו - וסיפא רבנן - דסבר אינה מתה אלא כשנמצאת אחר כפרה - וכיון שהרמב"ם פסק בפ"ד פסוה"מ כרבנן, איך פסק כאן הלכה זו דהוא כר"ש, וכתב הכ"מ בשם הר"י קורקוס שסובר רבינו דכיון דרבא אמר אח"כ הא דאמרת קרבה חטאת יוליך הנאה לים המלח ה"מ דאיתיידע ליה קמי כפרה, אבל לאחר כפרה יפלו לנדבה, ומוכח דרבא סבר כן להלכה ופליג אדאביי דמוקים רישא כר"ש, דסבר רבא דרבנן מודו בהא דדוקא באבדה הוא שאמרו כן לפי שחטאת זו היתה עיקר חטאת ואינה יוצאת מדין חטאת ואין אומרין שתמות אא"כ היתה אבודה בשעת כפרה שהרי נדחית לגמרי מהקרבה, אבל מעות לא הפרישן לקנות חטאת, ובכל דהו אזלי לים המלח, עוד כתב דלפי"מ דאמר רב הונא שאם משך אחת מהן דכו"ע מודו שהשניה מתה אע"פ שנמצאת קודם וטעמא משום דדחייה בידים לא נחלקו אלא בבא לימלך וה"נ כיון שנודע לו והי' יכול להוסיף על החטאת ולא הוסיף ולא בא לימלך דחנהו בידים.

והנה בעיקר היסוד שכתב הר"י קורקוס דרבא ע"כ חולק על אביי דבודאי אמר כן להלכה דבריו ברורים, אבל במה שתי' דרבא סובר דרבנן מודו בהא דדוקא באבדה הוא שאמרו כן לפי שחטאת זו היתה עיקר חטאת, אבל המעות לא הפרישן לקנות בהן חטאת ובכל דהו אזלי לים המלח אין דבריו מיושבין דהא עיקר דין שילכו המעות לים המלח הוא ע"כ רק משום שהם דמי חטאת ובחטאת שהוא קרבן כה"ג דינו שתמות ואז במעות שהם דמי חטאת ילכו לים המלח, אבל אם אין למעות אלו דין דמי חטאת מאיזה טעם ילכו לים המלח.

ומה שכתב בטעם ב' דכיון דקיי"ל כרב הונא דדוקא בבא לימלך פליגי, אבל אם משך אחת והקריבה חטאת גם רבנן מודו דהשני' תמות דדחייה בידים, וא"כ ה"נ כיון שנודע לו שמעל והי' יכול להוסיף על דמי חטאת ולא הוסיף הא דחנהו בידים, גם תי' זה אינו ברור דהא אמר רבא דוקא דאיתיידע ליה אחר כפרה יפלו לנדבה, ומוכח דנודע לו קודם כפרה אף שכבר הפריש החטאת ואחר שהפריש המעות של מעילה קרבה חטאתו ילכו לים המלח, ואף דטעמא דאמר רבא שאין מפרישין תחלה לאבוד שייך גם בזה דכיון שכבר הפריש החטאת הא אין דין לפסול החטאת שהפריש, ולהפריש אחר מדמי מעילתו דלא מצינו שיהי' אפשר להפריש חטאת אחרת אחר שהפריש חטאת אלא באבדת החטאת, וכן מצינו מפריש שתי חטאות לאחריות, מ"מ יש לומר דכיון דאם תאבד חטאתו שהפריש יהי' אפשר להפריש החטאת מדמי מעילתו לא הוי מפריש תחלה לאיבוד אבל מה שהקריב אח"כ החטאת שהפריש מקודם ודאי לא מיקרי דחנהו בידים כיון שבאמת קיים חטאתו והוא מחוייב להקריבה ולא לאחר הקרבתה.

אמנם יש לומר דמה שכתבתי דאחר שהפריש חטאת אין דין שיפסול אותו ולהפריש אחר מדמי מעילתו דלא מצינו שאפשר להפריש חטאת אחר שכבר הפריש, דזה אינו דמיון לכאן דכיון דכבר הפריש דמי חטאת מקודם, ואחר שמעל בדמי החטאת הפריש חטאת מדמים אחרים אפשר שזה דומה לחטאת שאבדה והפריש אחרת ונמצאת הראשונה דיכול להקריב איזה שירצה, וא"כ נוכל לומר דאלו הדמים שנהנה ומעל בהם דינם כאבדו וכשמפריש מעילתו יהי' להדמים דין כנמצאת האבודה, אלא דמ"מ אפי' אם נימא כן מ"מ לא נוכל לומר כאן דדחנהו בידים מדלא הקריב מדמי מעילתו דהרי אפשר דלא היו שוים דמי מעילתו כדי חטאת, ומי לא עסקינן שהוקרו הבהמות ודמי מעילה לבדם אינם שוים כדי חטאת, או שמעל במקצת מעות ומקצת נאבדו, ולא שייך כאן טעמא דדחנהו בידים.

ונראה דאפשר לומר טעם אחר בטעמא דרבא דסובר דהכא מודו רבנן דילכו המעות לים כשנודע לו קודם שקרבה חטאתו, ודלא כמש"כ הר"י קורקוס בתי' א' אלא להיפוך דהכא המעות הן ודאי דמי חטאת כיון שהם דמי מעילתו במה שנהנה מדמי החטאת, דהא מה דפליגי רבנן על ר"ש זהו בבא לימלך ואומרים לו שיקריב החטאת שנמצאת שהקדישה קודם, ונמצא שהחטאת השני' יש לה דין כמו הפריש שתי חטאת לאחריות דיקריב איזו שירצה והשני' תרעה עד שיפול בה מום ויפלו דמיה לנדבה, וה"נ הא הי' עומד כשהקדיש השני' שימצאו הראשונה ויהי' דינם שיוכל להקריב איזה שירצה, וכשיבוא לימלך יאמרו לו שיקריב הראשונה, ונמצא שהשני' היתה עומדת לכך שאפשר שתרעה, אבל בדמי מעילתו שעיקרם הם מדמי חטאת שהוקדשו לחטאת בודאי ושנהנה מהם ועכשיו משיב דמי מעילתו הרי דינם כמו דמי חטאת ודאי, וכיון שכבר נתכפרו הבעלים בחטאת דינם שילכו לים המלח, ולא משום דדחנהו בידים אלא משום שעיקר דינם כן שהם דמי חטאת ודאי שהיו עומדים בודאי להקרבה.

ח

עיין במל"מ וכתבתי מזה באריכות בפ"ח מהל' נזקי ממון הל' א' וגם בסוף הספר בהשמטות ע"ש.

ט

יש מעילה בנדרים כיצד האומר ככר זו עלי קרבן או הקדש ואכלה מעל אע"פ שהיא מותרת לאחרים לפיכך אין לה פדיון שהרי אינה קודש אלא לזה בלבד, אמר ככר זו קודש או קרבן ואכלה בין הוא בין אחר מעל לפיכך יש לה פדיון, היתה לפניו ככר של הפקר ואמר ככר זו הקדש נטלה על מנת לאכלה מעל לפי כולה, על מנת להורישה מעל לפי טובת הנאה שבה.

יש מעילה בנדרים וכו', יש לעיין בעיקר הלכה זו דכיון דאמרינן יש מעילה בקונמות ואם עשה הככר עליו קרבן או הקדש מעל, א"כ צריך להיות איסור האכילה או ההנאה מדין איסור אכילת והנאת הקדש, והלאו ג"כ מאיסור הקדש, אבל כשנעיין בדבר נראה שאינו כן דאזהרה של אכילה והנאה מקדשי השם כתב הרמב"ם בפ"א הל' ג' דהוא משום לא תוכל לאכול בשעריך ולוקה משום לאו זה, ואילו איסור אכילת דברים שאסר על עצמו האיסור הוא משום לא יחל דברו, כמבואר בפ"א מהל' נדרים הלכה ה', איברא דבהל' ז' שם כתב האומר פירות אלו עלי קרבן וכו' הרי אלו אסורין עליו מפני שאפשר שידור אדם קרבן ויעשה בהמה שהיתה חול קרבן ותאסר, ולכאורה אפשר לפרש דבריו שבאמת יעשה דבר הנדור קרבן ותאסר מדין קרבן, אבל מדבריו בהל' ח' שם שכתב אבל האומר פירות אלו עלי כבשר חזיר הרי אלו מותרין ואין כאן נדר, ובהל' ט' כתב זה הכלל כל המשים דברים המותרים כדברים האסורים, אם אותו דבר האסור יכול לעשותו בנדר הרי אלו אסורים ועיין בכ"מ שם ובהל' י' החטאת והאשם אע"פ שאינן באין בנדר ובנדבה אפשר לנודר להביא אותם מחמת נדרו, וכן משאר ההלכות בענין זה מוכח דגם באומר הרי הם עלי קרבן אין האיסור משום איסור קרבן אלא משום איסור נדר, ועוד דגם כאן בתחלת ההלכה כתב יש מעילה בנדרים ולא כתב יש מעילה בקונמות וכן בהל' י' כתב כל הדברים הנאסרין עליו מנדר כזה מעל, ולפי"ז צריך באור למה לדין חיוב מעילה אמרינן דקונמות הם כהקדש, ולענין איסור אכילה והנאה הוא מדין נדר ועובר משום לא יחל דברו.

ונראה לפי מה שכתב הרמב"ם פ"א מהל' נדרים הל' א' ב' הנדר נחלק לשתי מחלוקות החלק הראשון הוא שיאסור על עצמו דברים המותרים לו וכו', והחלק השני הוא שיחייב עצמו בקרבן שאינו חייב בו כגון שיאמר הרי עלי להביא עולה וכו' הרי בהמה זו עולה או שלמים וכו', ונמצא דיסוד דיני קדשים הוא ג"כ יסודם מדין נדרים, אלא שעל קרבנות נתבאר בתורה דינים מיוחדים, ונמצא דאם נדין על דיני האיסורים שבנדרים אף אם עשה הדבר הנדור כקרבנות מ"מ האיסורים בהם הוא מאיסורי נדרים, אבל אם עבר ואכל או נהנה בדברים שאסר שיהיו כקרבן קרינן בזה ואת אשר חטא מן הקודש ישלם, ונמצא בהך חיובא דאת אשר חטא, אף שחלוקין האיסורים מלאוין מיוחדים, אבל כיון שעכ"פ הם אסורים בגדרי איסור קודש מעל וישלם.

והנה בחלוקא דהך דינא דבקונם כללי יש לו פדיון, ובקונם פרטי אין לו פדיון, כתב הר"נ שם דכיון דחבירו לא מעל לא אלים כהקדש למיתפס פדיונה, אבל רש"י בשבועות דף כ"ב באומר ככר זו עלי הקדש דאין לה פדיון כתב אין לו פדיון להתירה לו שלא נאמר פדיון באיסורין. וברישא דככר זו הקדש ואכלה דקתני יש לה פדיון פירש"י שתופסת פדיונה והיא יוצאת לחולין דבהקדש כתיב ופדה בערכך, ומשמע דמפרש דהוא הקדש ממש, והתוס' שם הקשו דהא ביבמות דף פ"ח גבי נאמנות ע"א אמר דאם יש מעילה בקונמות משום דבידו לפדותו, וכתבו בשם ר"ת דקונמות דאסר אכו"ע כהקדש יש לה פדיון וכן כתבו הרמב"ן והרשב"א, ומד' רש"י בנדרים מביא הרמב"ן שכתב דיש מעילה דקדשי בדה"ב היא ותלוי שם בגירסות הגמ' בשבועות ובנדרים.

ולפי"ז הי' אפשר לומר דמה שהוכחנו דהלאו אם מעל בקונמות אינו מלא תוכל לאכול בשעריך, אלא מלא יחל דברו, דזה אינו אלה בקונם פרטי, דאף דיש בו דין מעילה מ"מ אין בו איסור הנאת הקדש, אבל בקונם כללי כיון דיש לו פדיון משום שעשאו כהקדש אף דאינו הקדש לבדה"ב, מ"מ עובר כמו על אכילת הקדש מלא תוכל לאכול בשעריך, אבל מדברי הרמב"ם בפ"א הל' ג' בזה שכתב דהלאו של מעילה נלמד מלא תוכל שכתב מפי השמועה למדו שזו אזהרה לאוכל בשר עולה הואיל וכולו לשם, והוא הדין לשאר כל קודש שהוא להשם לבדו בין מקדשי המזבח בין מקדשי בדה"ב אם נהנה בהן שוה פרוטה לוקה, מוכח דדוקא בקדשי בדה"ב שהוא להשם לבדו, אבל על מה שאסר באיסור הקדש אין בו לאו דלא תוכל, ובפ"א מהל' נדרים הל' ז' כתב האומר פירות אלו עלי קרבן או שאמר הם כקרבן הרי אלו אסורין עליו מפני שאפשר שידור אדם ויעשה בהמה שהיא חול קרבן ותאסר, והיינו דמשום זה אפשר לאסור באיסור קרבן וכלל כאן קונם כללי הרי הם כקרבן עם קונם פרטי דאזהרתו מלא יחל דברו.

אח"כ ראיתי בדברי המל"מ שכתב וז"ל עוד נסתפקתי אם מעל בזדון אם ילקה אחת משום לא יחל וב' משום לאו דמעילה וכמש"כ רבינו בריש הלכות אלו, ולכאורה נראה דלוקה ב' אלא שלא ידעתי למה לא ביאר דין זה עכ"ל, ולדעתי נראה דאינו לוקה אלא משום לא יחל וכמש"כ.

והנה בנדרים דף ט"ו בהא דאמרינן הלכה אסורה בהנאתו ולוקה, כתב הר"נ כלומר לוקה היא, אבל הוא אינו לוקה שהרי לא עשה שום איסור אלא שהדירה, אבל הרמב"ם כתב לוקה הוא שהדירה אם ההנה אותה, אבל היא אינה לוקה, דכיון דלא נדרה לא שייך לא יחל דברו, וליתא מדאמרינן לקמן דף ל"ה גבי יש מעילה בקונמות, א"ל ר"א בדר"א לרב אשי ככרי עליך ונתנה לו במתנה מי מעל למעול נותן הא לא אסירא עליה אלמא אין האוסר עובר כלל, והמודר נמי ודאי עבר דאע"ג דכתיב לא יחל דברו לא יחל אדבור קאמר, וראי' מדאמרינן פ' יוצא דופן דף מ"ו שהשוה הכתוב הקטן לגדול לזדון שבועה לאיסור ולבל יחל, ומפרש התם לאיסור בל יחל קאמר וכגון שהקדישו הוא ואכלו אחרים שהאחרים לוקין על הקדישו משום בל יחל, אלמא מודר לוקה אע"ג דלא אמר מידי, הלכך הכא כי אמרינן ולוקה אאשה קאי עכ"ל הר"נ.

והנה מה שהקשה הר"נ על הרמב"ם מדין מעילה הוא פשוט דאין לדמות דין מעילה לדין מלקות משום לא יחל דברו דזה ודאי דכיון שנתרבו קונמות לאיסור מדין הקדש ושחייבין מעילה על אכילת והנאת קונמות א"כ אם המדיר אמר למודר ככרי עליך המודר מועיל אם אכל הככר, אבל זהו דוקא בדין מעילה אבל לא באיסור לאו דבל יחל לדעת הרמב"ם כיון שהוא לא נדר, ואף דלפי"ז ליכא אזהרה על המודר דהא מלא תוכל לאכול בשעריך א"א לחייבו דהא אינו הקדש גמור וכמו שכתבתי, יש לומר דאף דליכא אזהרת לאו מ"מ הא ודאי איכא איסור למודר ליהנות, כדתנן בנדרים דף מ"ז הריני עליך חרם המודר אסור, וכן הוא ברמב"ם בפ"ה מהל' נדרים הל' א' ראובן שאמר לשמעון הריני עליך חרם או הרי אתה אסור בהנייתי נאסר על שמעון שיהנה בראובן, ואם עבר ונהנה אינו לוקה שהרי לא אמר שמעון כלום.

אלא שאנו צריכין לידע מקור איסור זה מה"ת דנימא דשייך בזה קרא דוחטאה בשגגה ומצאתי בילקוט שמעוני בפ' מטות מביא דברי הספרי זוטא ואיתא שם חנן היה אומר יכול שאין לי עובר בנדרים אלא הוא, מנין אף אחרים יהו עוברין עמו ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה, ומשמע דהדרשה הוא מדכתיב ככל היוצא דמרבה דיעשה שייך גם לאחרים שנאסרו ע"י פיו, ומה דאמר אף אחרים יהו עוברים עמו בזה יש לפרש כדברי הרמב"ם שהמדיר אסור לההנות את המודר והוא לוקה מבל יחל, והר"נ יוכל לפרש דקרא אשמעינן דאחרים ג"כ עוברים בבל יחל, אבל הרמב"ם סובר דעיקר לא יחל דברו אינו אלא על המדיר אלא דאם הדיר לאחרים אסורין מקרא דכל היוצא מפיו יעשה, ומ"מ לפי"מ שנביא לקמן דברי הגמ' דנדה דף מ"ו דתניא על זה לאיסור בל יחל והיינו מקרא דכל היוצא מפיו יעשה דמרבה שגם אחרים אסורין, ושייך לומר על זה לאיסור בל יחל, משום דעיקר קרא הוא הלאו דלא יחל, ואפי' אם נימא דגלי קרא דכל היוצא דשייך איסור בל יחל גם על המודר, כבר ידוע שיטת הרמב"ם שאין מחייבין מלקות ממה שנלמד מרבוי הכתוב היכי דאינו נלמד בפשטיה דקרא.

ומה שהוכיח הר"נ דלא כהרמב"ם מהסוגיא דנדה דף מ"ו דאמר שם דאחרים לוקין על הקדשו משום בל יחל, הנה כבר כתבנו דחלוק גדול הוא מאיסור הקדש שאסר דבר עליו או על אחרים באיסור הקדש שאמר כקרבן או קונם, ובין שאמר סתם ה"ז הקדש דסתם הקדש הוא הקדיש לבדה"ב, ולפי מה שמביא הר"נ דלוקין משום בל יחל על הקדשו של קטן, וכן איתא בסוגיא שם צריך לומר דע"כ לא איירי בהקדש גמור, אלא שאסר הקטן באיסור הקדש, דעל הקדש לבדה"ב לא מצינו דלוקין משום בל יחל אלא משום לא תוכל לאכול בשעריך כמש"כ הרמב"ם כאן בריש פ"א, וטעמא דליכא בל יחל בהקדש אפי' אכל בעצמו מה שהקדיש נראה דכיון דלא אמר שיהי' אסור לו לאכול אלא שהקדישו, ודין זה שאסור לאכול הקדש אינו משום אמירתו, אלא שהתורה אמרה בקרא דלא תוכל לאכול בשעריך דהקדש אסור לאכול, והרמב"ם בפ"א מהל' נדרים הל' א' כתב קטן בן י"ב שנה ויום אחד וקטנה וכו' בין נדרי איסר בין נדרי הקדש וכו' נדריהן קיימין והקדישן הקדש, ואח"כ בהל' ה' כתב הקדישו ובא הגדול ונהנה מן ההקדש שהקדישו לוקה, משום שנדריהם נדרים מה"ת, ומבואר שהרמב"ם העמיד הך דינא בהקדישו הוא ואכלו אחרים בהקדש גמור שהלאו בזה אינו מבל יחל אלא מלא תוכל לאכול בשעריך.

אלא שאנו צריכין לבאר דהא בברייתא תניא בהדיא שהשוה הכתוב קטן לגדול לזדון שבועה לאיסור ולבל יחל. ומפרש הגמ' לאיסור בל יחל, ובעי לאוכוחי דקטן בעצמו לוקה ומשני כגון שהקדיש הוא ואכלו אחרים, ומייתי ע"ז פלוגתא דרב כהנא ור"י ור"ל בהקדיש הוא ואכלו אחרים, ומבואר דשייך בל יחל בהקדיש הוא ואכלו אחרים, אכן מכיון שכבר בארתי דאם נפרש על חיוב בל יחל ע"כ בהקדיש הכונה באסר באיסור הקדש, ולא בסתם הקדש דהוא הקדש לבדה"ב, לכן מפרש הרמב"ם דזה ודאי דפלוגתא דרב כהנא ור"י ור"ל דפליגי בסתמא בהקדיש הכונה ודאי בהקדש גמור, וכמו שכתב דלא יחל דברו לא שייך על מה שהוא לא אסר, אלא דכונת הגמ' דבעי לאוקמי הברייתא בהקדיש הוא ואכלו אחרים דהיינו באיסור הקדש, ואין הכונה למלקות משום בל יחל אלא לאיסור בל יחל וכדתנן הריני עליך חרם המודר אסור, וזהו לאיסור בל יחל שנלמד מכל היוצא מפיו יעשה כמש"כ מהספרי זוטא, אבל הקדיש הוא ואכלו אחרים דפליגי אם לוקין זהו בודאי בהקדש גמור, והגמ' תולה רק הך דינא דאיסור הקדש בדינא דהקדש אם דין מה שחידשה תורה במופלא הסמוך לאיש מהני גם לגבי אחרים, ולכן שפיר קבע הרמב"ם הך דינא דלוקין בהקדש גמור.

ונראה דמהך סוגיא דנדה שהוכיח הר"נ דלא כדברי הרמב"ם באמת הוא הוכחה לדעת הרמב"ם דלד' הר"נ דשייך לאו דבל יחל באסר הוא על אחרים שילקה המודר מבל יחל, א"כ למה תניא בברייתא לפי"מ דמפרש הגמ' אימא לאיסור בל יחל ולמה לא תניא ולבל יחל, דלאיסור בל יחל משמע דאינו לוקה משום בל יחל, אבל לדעת הרמב"ם מיושב דבאמת ליכא לאו למלקות באסר המדיר על המודר משום לאו דבל יחל, אלא דנתרבה מכל היוצא מפיו יעשה.

ומה דתניא בברייתא לזדון שבועה עמדו התוס' בזה וכתבו דזה קאי ע"כ באכל הקטן לאחר שנתגדל, דנשבע שלא יאכלו אחרים אין בכך כלום כל זמן שלא אסר עליהן בקונם דהוי כהקדש, אבל דעת הרמב"ם אינו כן שכתב בפיהמ"ש בנדרים פרק ה' במה דתנן הריני עליך חרם המודר אסור וז"ל שאם עבר המודר על הנדר הוא הנקרא עבריין כגון שנשבע ראובן שלא יכנס שמעון בביתו הרי שמחוייב שמעון שלא יכנס בבית ראובן, שהרי נשבע ראובן על מה שהי' ברשותו, לפיכך אם עבר שמעון ונכנס בביתו של ראובן הוא הנקרא עבריין, וזהו פי' המודר אסור, והבן זה הענין ועשה לו היקש שהשבועות והנדרים אדם מחוייב לקיימן ואפי' שהוא אינו הנשבע והנודר אבל נשבע עליו זולתו עכ"ל, וכן פסק הרמב"ם בפ"ה מהל' שבועות הל' ד' וז"ל, בד"א כשנשבע על דבר שאינו ברשותו וכו', אבל אם נשבע ראובן שלא יכנס שמעון בביתו ושלא יהנה מנכסיו ועבר שמעון ונכנס לביתו של ראובן ונהנה מנכסיו שלא מדעת ראובן ראובן פטור שהרי הוא אנוס ושמעון חייב שעבר על דבר האסור לו לעשות, שלא נשבע זה אלא על דבר שהוא ברשותו עכ"ל וכתב הכ"מ ע"ז וז"ל כתב הטור על דברי רבינו וז"ל ואיני מבין דבריו שאין אדם יכול לאסור שלו אלא בקונם לפי שהוא חל על החפץ שאוסר אותו על חבירו בקונם, אבל לא בלשון שבועה לפי שהיא חלה על האדם ואינה חלה עליו לאסור בשבועה אא"כ יקבל עליו השבועה עכ"ל, וכתב ע"ז הכ"מ ואפשר לומר שסובר רבינו שמאחר שהוא נשבע על דבר שהוא ברשותו אע"פ שלא חלה השבועה על המושבע להתחייב עלי' מלקות, מ"מ חלה עליו קצת והוי כאילו קבל שבועה לענין שהוא צריך ליזהר בדבר וקצת טעם יש בדבר עכ"ל הבאתי כל דברי הרמב"ם בפיהמ"ש ובהלכות שהם משלימים זא"ז כמו שיתבאר, ודברי הכ"מ שהוא מיישב דעת הרמב"ם בדרך דחק ובודאי לא ראה דברי הספרי זוטא, דלדברי הספרי זוטא ודאי מה דדריש ר' חנן מכל היוצא מפיו יעשה קאי בין על נדר בין על שבועה, דהא כתיב כי ידור או השבע שבועה וגו' ככל היוצא מפיו יעשה.

איברא דלכאורה יש סתירה ע"ז מדבריו בפ"ג מהל' נדרים דאחרי שכתב בהל' ז' דנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות, ושבועות אינן חלים אלא על דבר הרשות כתב בהל' ח' וז"ל כשאתה מתבונן בכתוב תמצא שהדברים מראין כן כמו שקבלו חכמים מפי השמועה, שהרי הוא אומר בשבועת ביטוי להרע או להטיב בדברי הרשות כמו שבארנו שיאכל וישתה היום או שיצום היום, ובנדרים הוא אומר ככל היוצא מפיו יעשה ולא חלק בין דברי מצוה לדברי הרשות עכ"ל, והנה כתב מפורש דככל היוצא מפיו יעשה הוא רק בנדרים ולא בשבועות, אבל כיון דא"א לומר כן דהא בהך קרא כתיב כי ידור נדר או השבע שבועה לכן ע"כ דכונתו דקרא דלהרע או להיטיב דדרשינן מה הטבה רשות אף הרעה רשות הא כתיב גבי שבועה בפ' ויקרא ה' בקרא דאו נפש כי תשבע, לכן אמרינן דהך קרא מגלה לנו דקרא דפ' מטות דכתיב ככל היוצא מפיו יעשה דמשמע אפי' בדבר מצוה זה אינו אלא בנדר ולא בשבועה דכתיב להרע או להיטיב, אבל היכי דליכא מיעוט מפורש בשבועות לומר דלא קאי ע"ז רבויא דככל היוצא מפיו ודאי קאי בין אנדרים בין אשבועות, וכדברי הרמב"ם בפיהמ"ש שהבאתי שכתב ועשה לו היקש שהשבועות והנדרים וכו'.

ובדברי הפיהמ"ש מבואר לנו מה שיש חומר בדבריו בהלכה בפ"ה מהל' שבועות שהבאנו שכתב ראובן פטור שהרי הוא אנוס ושמעון חייב, ולכאורה חייב שמעון מלקות דזהו לשון חייב, אבל הוא תימה גדולה לפי"מ שכתבנו דהלמוד ע"כ הוא מקרא דכל היוצא מפיו יעשה, ואיך אפשר שיהי' שבועות חמור מנדרים, דבנדרים הא כתב גבי הלכה לפני הפסח שהיא אינה לוקה, וכן בפ"ה מהל' נדרים הל' א' כתב ראובן שאמר לשמעון הריני עליך חרם או הרי אתה אסור בהנייתי נאסר על שמעון שיהנה בראובן, ואם עבר ונהנה אינו לוקה שהרי לא אמר שמעון כלום, ואין שום טעם לחלק חילוק הפוך דבנדרים אינו לוקה המודר ובשבועות לוקה המושבע, וכבר תמה בזה הרדב"ז מד' הרמב"ם בפ"ה מהל' נדרים, אבל מה שרוצה לפרש הרמב"ם דכונתו באמר הן, ודאי זה לא ניתן ליאמר דבהל' ב' שם כתב ואין אותן אחרים נזקקין לקיים דברי זה הנשבע אא"כ ענה אמן, וע"ז כתב בהל' ד' בד"א כשנשבע על דבר שאינו ברשותו וכו' אבל אם נשבע על דבר שהוא ברשותו וכו' א"כ הוא בפירוש כשלא ענה אמן, ואם היינו אומרים דאולי עכ"פ יש חילוק להיפוך משבועות לנדרים אף שאין אנו יודעין הטעם הנה באו דבריו בפיהמ"ש וביררו בפי' שזהו בגדר היקש, והשבועות והנדרים דינם שוה, ולכן ע"כ מה שכתב בהלכה דשמעון חייב אין כונתו שחייב מלקות דהא לא כתב ושמעון לוקה, אלא דהוא רק עבריין כמו שכתב בפיהמ"ש, ומה שכתב חייב זהו חיוב מכת מרדות דככל היוצא מפיו יעשה, ובשביל שכתב דראובן פטור והיינו פטור לגמרי שהרי הוא אנוס כתב דשמעון חייב אבל אינו חייב אלא מכת מרדות שעבר על איסור עשה.

איברא דבפי"ט מהל' פסוה"מ הל' ט' הוכחתי בדעת הרמב"ם דעל איסור עשה אינו חייב מכת מרדות, אלא דאם נימא דקרא דככל היוצא מגלה דגם מודר ישנו בכלל איסור לא יחל דברו אלא דבשביל דאינו פשטיה דקרא ליכא מלקות, אבל מכת מרדות אפשר לחייב משום איסור בל יחל, והרמב"ם שם בהל' א' הזכיר מכת מרדות לכן אפשר לומר דבהל' ד' שכתב ושמעון חייב היינו מכת מרדות, ואף דלשון חייב אינו מדוייק לגמרי דבמכת מרדות דרכו לכתוב מכין אותו, אבל גם בחיוב מלקות של תורה אינו כותב סתם חייב אלא לוקה, לכן ע"כ כונתו כמש"כ.

המל"מ מסתפק בהזכיר איסור אכילה בהקונם שאמר אכילת ככר זה קונם אם יש בזה מעילה דכיון דאינו אסור בהנאה לא דמי להקדש, והוכיח מדברי הרמב"ן דגם בזה יש מעילה, וכתב בזה הקרן אורה דכן מפורש בירושלמי דמוקי לברייתא דככר זה הקדש באומר שלא אוכלנו אלמא דבאכילה לחוד איכא מעילה, וכתב ע"ז אלא הא דתניא יש לה פדיון צ"ע דהאי פדיון מה דינו אם יפול להקדש תיקשי הא לא נאסר הככר בהנאה אלא באכילה, וא"כ הפדיון ג"כ לא יאסר בהנאה וי"ל דקדושה שיש בהככר לאוסרו באכילה חלה על הפדיון ונאסר גם בהנאה, אבל לא מצינו כיוצא בזה שיהא הפדיון חמור מן העיקר עכ"ל.

ונראה בזה דלא כדבריו ובאסר אכילת הככר ולא הנאתו אף דיש בזה מעילה זהו משום דגם בקונם פרטי איכא מעילה, אבל בדין פדיון אפי' אם אסר הככר בקונם כללי באכילה ג"כ אין לו פדיון כמו בקונם פרטי, והנה המל"מ הוכיח מד' הרמב"ן ושם מיירי בקונם פרטי, רק הק"א הוכיח מד' הירושלמי דמוקי הא דתניא ככר זה הקדש באומר שלא אוכלנו אבל באמת גם מירוש' אין ראיה דתחלת ד' הירוש' הוא נדר מן הככר מהו לחמם בו את ידיו, ופשיט מדתניא ככר זה הקדש אכלו וכו' לא אמר אלא אכלו הא לחמם בו את ידיו מותר, ומשני ר' בון בר' חייא באומר לא אוכלנו ולא אטעמנו לא אסרו עליו אלא לאכילה, ולכאורה ראייתו נראה גם לדין פדיון דהא בהך ברייתא תניא דיש לו פדיון, אבל באמת מתירוצא דר' בון דאמר לא אוכלנו ולא אטעמנו הרי דמתרץ בקונם פרטי וכן תחלת הבעיא הוא בנדר מן הככר שהוא קונם פרטי, והקרבן עדה גורס בפשיטות הירוש' לא אמר ר"מ אלא אם אכלו והיינו דמרישא לא שייך להסתפק כלל דכיון דיש לו פדיון ע"כ דאסרו כהקדש גמור וע"כ דראיית הירוש' הוא מעיקרא רק מר"מ בקונם פרטי, דבקונם כללי כיון שעשאו כהקדש גמור ודאי אסור לחמם את ידיו, ומה דתניא גם ברישא אכלו לפי"מ דבעי למיפשט זהו ע"כ משום סיפא דבסיפא תני אכלו משום דמשכחת לה באסר רק אכילה, ואשמעינן דגם בזה מעל לר"מ כיון דסבר דבקונם פרטי ג"כ מעל, אבל ברישא ודאי מיירי באסרו כהקדש גמור ולכן יש לו פדיון.

עוד מסתפק המל"מ באוסר הנאתו של חברו עליו אי איכא מעילה מי בעינן שיאסור דבר מסויים, וכתב בזה הקרן אורה דזה נפשט ממה דמוכיח הגמ' דיש מעילה בקונמות מהא דתנן מקום שנוטלין עליה שכר תפול הנאה להקדש, ובמתני' תנן המודר הנאה מחבירו ולא אסר דבר מסויים ומ"מ מוכיח הגמ' מדתנן תפול הנאה להקדש דיש בזה גדר מעילה, דהא זהו כדי שלא יהנה מחבירו, וכתב הר"נ דאי לא דמי קונמות להקדש הו"ל למימר יוליך הנאה לים המלח, אלא משום דבקונמות יש בהן מעילה כהקדש כיון דבהקדש עסיק תנא תפול הנאה להקדש, ולשון הר"נ אינו מבואר דאטו אגב גררא קאמר כך כיון דעסיק בהקדש, הא ודאי הוא הלכה קבועה דתפול הנאה להקדש, וצ"ל דכונת הר"נ, דכיון דעסיק בעל אבידה לקבל מהמחזיר האבדה מה שהוא אסור ליהנות ממנו בקונם שהוא כמו הקדש, ע"כ צריך ליתן ההנאה להקדש, ולפי"ז יש לומר דכיון דבאמת אין כאן דין מעילה ממש דהא אכתי לא מעל, אלא משום דהאיסור ליהנות הוא משום הקדש צריך ליתן ההנאה להקדש, א"כ אפשר דאף אם נימא דמעילה ממש ליכא אלא באוסר דבר מסויים שאז אם נהנה מהקדש נהנה, אבל באוסר הנאתו מחבירו ונהנה ממנו אין כאן על מה לומר דנהנה מהקדש, לד' המל"מ, אבל זה רק בעיקר דין מעילה, אבל כשאנו דנין איך לתקן שלא יהנה בעל האבדה מהמחזיר כיון דעיקר דין קונמות הוא דין הקדש וכשצריך לתקן שלא יהנה שפיר דצריך ליתן ההנאה להקדש, ואולי יש לדמות דין זה לדין קול מראה וריח דאין בהן משום מעילה ומ"מ אסור ליהנות בהן מדין הקדש, כמפורש בד' הרמב"ם פ"ה הל' ט"ז.

אכן בעיקר ספיקו של המל"מ יש לעיין דיש לומר דכשאוסר ראובן הנאת שמעון יש בכלל זה גם נכסיו של שמעון, ויסוד לזה הוא מה שכתב הר"נ בנדרים דף ה' ע"א בהא דאמר ריב"ח מודרני ממך שניהם אסורים, שכתב דה"ט משום דמשמע מודר אני ונכסי ממך ומנכסיך הילכך כיון דבכלל אני הוי נכסים ע"כ חבירו נמי אסור בו דאי לא נכסים לאו בני אתהנויי מחבירו נינהו, ואף דבתר הכי מפרש הא דריב"ח במודר אני לך ומודרני ממך הוא אסור וחבירו מותר, ומסיק דשמואל לא מצי סבר הכי וסבר דמודרני ממך הוא דלא משתעינא בהדך, וכן פסק הרמב"ם, זהו בלשון מודרני ממך אבל באמר ראובן בפי' קונם עלי הנאת שמעון יש לומר דגם שמואל מודה דבכלל זה הוא נכסי שמעון, וזהו מודר הנאה מחבירו.

איברא דבגמ' דף ל"ג בהא דתנן מחזיר לו את אבידתו פליגי בה ר' אמי ור' אסי חד אמר כשנכסי מחזיר אסורין על בעל אבדה וכו' וחד אמר אפי' נכסי בעל אבדה אסורין על מחזיר וכו', ופירש"י שהמדיר הדירו מנכסיו, וכן הוא בטור סי' רכ"א ומחזיר אבדתו בין שנכסי בעל אבדה אסורין למחזיר, או שנכסי מחזיר אסורין לבעל האבדה, אבל קשה לומר דזהו בדוקא דהא במתני' תנן המודר הנאה מחבירו, וכן הוא ברמב"ם פ"ז מהל' נדרים הל' א' שנים שנאסרה הנאת כל אחד מהן על חבירו בין בנדר בין בשבועה, הרי אלו מותרין להחזיר אבדה זה לזה, וכיון שכן גם באוסר על עצמו הנאת שמעון כיון דיש בכלל זה נכסיו הוי כאוסר דבר מסויים, ואפי' בהנאהו שמעון בגופו כיון שאסר על עצמו הנאת שמעון בקונם הוי גוף שמעון אסור עליו באיסור הקדש כיון שאסרו עליו בקונם פרטי דיש בו מעילה.

היתה לפניו ככר של הפקר ואמר ככר זה הקדש, נטלה על מנת לאכלה מעל לפי כולה, על מנת להורישה מעל לפי טובת הנייה שבה.

נטלה על מנת לאכלה, הכ"מ כתב מימרא דרבא שם, אבל לא עמד בזה מה דדברי הרמב"ם צריכים באור לפי שיטתו דסובר דנוטל דבר של הקדש לעצמו כל זמן שלא נתנה לחבירו לא מעל כמו שכתב בפ"ו הל' ח' נטל אבן או קורה של הקדש לא מעל שהרי לא נהנה עדיין, ובהלכה ז' כתב אמרו חכמים שהנוטל אבן או קורה של הקדש ונתנה לחבירו שניהם מעלו, וא"כ כאן שנטלה לאכלה למה מעל, ומצאתי שהקשה כן בקרן אורה בנדרים ונשאר בקושיא.

ונראה דהנה חזינן דיש נ"מ בין מי שבא לגנוב או לגזול משל הקדש וכ"ש אם נטל וסבור שהוא שלו דבזה אין לו הנאה בנטילת הדבר, ובין מקבל מתנה מחבירו, וכן כתב הרמב"ם בפיהמ"ש במעילה פ"ה בהך משנה דנטל אבן או קורה של הקדש שכתב וז"ל כשנטל אבן או קורה של הקדש אע"פ שפגם לפי שכבר חסר מן ההקדש הדבר ההוא, לא מעל עד שיהנה כפי העיקר הנזכר וכו', אבל הנוטל שום דבר מן ההקדש ונתנו לחבירו שניהם מעלו לפי שכל אחד משניהם נהנה ופגם, זה נהנה בנתינת המתנה בטובת הנאה שבאה לו, וזה נהנה בקבלתה עכ"ל, ובזה חולקים הרמב"ם והראב"ד בפ"ב מהל' גנבה הל' א' דעל מה שכתב הרמב"ם דכשגנב נכסי הקדש אינו משלם אלא הקרן בלבד, השיג הראב"ד וכתב גנב נכסי הקדש משלם קרן וחומש ואשם להקדש שהרי מעל, וכונתו אם לא ידע שהוא הקדש וגנב מחבירו דבמזיד ליכא חומש ואשם, וכתב שם המ"מ ע"ז כבר האריך הר"א בזה פ"ו מהל' מעילה, ונראין דבריו לרוב המפרשים עכ"ל ונבאר זה במקומו, עכ"פ מבואר שיטת הרמב"ם דיש נ"מ בין נטל לגנוב ובין נטל ממה שנתנו לו במתנה, לכן יש לומר דכשהיתה לפניו ככר של הפקר והקדישה, [ועיין בר"נ ורא"ש איך חל ההקדש], ואח"כ נטלה ע"מ לאכלה ע"כ ששכח שהקדישה, וחשב שהוא עדיין הפקר א"כ בזה נהנה שפיר כמו שנהנה מקבל מתנה, כיון שבא לו דבר של הפקר נהנה מזה כמו שנהנה בקבלת מתנה. וכתבתי כבר זה בהל' גנבה בפ"ב הנ"ל רק משום שכאן עיקר מקומו כתבתי גם כאן.

מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.