אמרי שפר/דרוש לחתן ולאכסניא
|
< הקודם · הבא > |
דרוש לחתן ולאכסניא:[עריכה]
כצאתו את העיר יפרוש כפיו אל ה' יצליח דרכו בזכות דברי תורה ודברי הלכה, וגם לכבוד החתן שהוא בעל אכסניא שלו, ולכבוד בני העיר שחייב בכבודם כאשר יתבאר:
במדרש: תני ר' יעקב כל שאין לו אשה שרוי בלא טובה. בלא עזר בלא שמחה, בלא ברכה, בלא כפרה. בלא טובה: לא טוב היות האדם לבדו. בלא עזר: אעשה לו עזר כנגדו. בלא שמחה שנאמר: ושמחת אתה וביתך. בלא כפרה: וכפר בעדו ובעד ביתו. בלא ברכה: להניח ברכה אל ביתך. ר' סימון בשם ר' יהושע בן לוי אומר אף בלא שלום שנאמר ואתה שלום וביתך שלום. ר' יהושע דסיכנין בשם ר' לוי אמר אף בלא חיים. ראה חיים עם אשה אשר אהבת. ר' חייא בר גמדי אמר אף אינו אדם שלם, שנאמר ויברך אותם ויקרא את שמם אדם. שניהם כאחד קרויים אדם. ויש אומרים אף ממעט את הדמות, שנאמר כי בצלם אלקים עשה את האדם. מה כתיב אחריו ואתם פרו ורבו ע"כ:
עם היות שכבר קדם שר וגדול בישראל הרב כמהר"ר משה אלמושנינו זצ"ל בספר מאמץ כח בדרוש שלישי ליתן טעם לשבח למה זה נתפשט המנהג בכל גלילות ישראל לעשות פומבי גדול בזמן הזווג והחופה, שהיה מן הראוי לעשות הדבר בצניעות, וז"ל הרב הנז':
הן אמת בעיני פני כל יודעי דעת ומביני מדע יפלא לכאורה למה זה נתפשט המנהג בכל גלילות ישראל לקרוא אנשים ונשים הנגשים בזמן הזווגים וחופות חתנים בשמחה ובטוב לבב, בהיות התחברות האיש והאשה דבר מגונה אשר בו נשתתף עם שאר הבעלי חיים הבלתי מדברים, ועליו ביחוד אמר החכם (הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג פ"ה): חוש המשוש חרפה היא לנו וכו'. והיה ראוי לעשות הדבר בצניעות חדר בחדר בהחבא כמו הדברים המגונים אשר יעשה אותם האדם וחי בחם בצניעות גדול להיותם הכרחיים, אשר מצד היות הדבר מוכרח לא יגונה ולא ישובח, וכן היה ראוי להזדווג האדם ולהתחבר עם אשתו בהסתר גדול, ולא לעשות הדבר בקולי קולות כמו שעושים בזמן הזדווגם:
אמנם אחר ההשקפה הצרופה בבחינה נאמנה מצאתי ראיתי שתי סבות חזקות לפרסם הדבר והיות השמחה בו נאה ומשובחת על כן אמרתי גמרתי שהקריאה בהתאסף ראשי עם יחד אל הזווגים האלה היא דבר קדוש ונאה ומתקבל, ובכן אמרתי בהתחלה בכונה ראשונה מקראי קדש הקריאה לבוא אל הזווג, הנה היא קריאה של קדש באמת ובתמים:
הסבה הראשונה היא להיות הזווג לא לבד סבת קיום המין, רק גם קיום האיש וסבת שלמותו והשארות נפשו העולה היא למעלה להיות שהאשה ההגונה תהיה לו עזר גדול להשגת השלמות, וכמאמר רז"ל על פסוק אעשה לו עזר כנגדו, זכה עזר, לא זכה כנגדו וכו'. ומה גם כפי הפירוש שפירשתי בו בפירוש שיר השירים בספר ידי משה פרשת ו'. וזולת זה הנה בהיות האשה עושה בתוך ביתה הדברים הראויים והצריכים בתוך הבית תמנע מהאיש השלם טרדת בקשת צרכיו בתוך הבית כי רבה היא על האדם, ויהיה לבו פנוי להשגת השלמות:
והנה רז"ל בבראשית רבה ביארו התועלות הגדולות הנמשכות מחברת האשה החשובה כשתמנע מהאדם טרדת השכל והגוף כנזכר, וזה לשונו: ויביאה יצחק האהלה שרה אמו וגומר. כל הימים שהיתה שרה קיימת היה ענן קשור על פתח אחלה, וכיון שמתה פסק אותו הענן, וכיון שבאת רבקה חזר אותו ענן, כל הימים שהיתה שרה קיימת היו דלתות פתוחות לרוחה וכיון שמתה שרה פסקה אותה רוחה, וכיון שבאת רבקה חזרה אותה רוחה, כל הימים שהיתה שרה קיימת היתה ברכה מושלחת בעיסה וכיון שמתה שרה פסקה אותה ברכה, כיון שבאת רבקה חזרה, כל הימים שהיתה שרה קיימת היה נר דלוק מלילי שבת ועד לילי שבת, וכיון שמתה פסק אותו הנר, וכיון שבאת רבקה חזר, וכיון שראה אותה שהיתה עושה כמעשה אמו מיד ויביאה יצחק האהלה עד כאן לשונו לענייננו. ושפתים ישק משיב דברים נכוחים, ועליו אין להוסיף:
אמנם בסבת החקירה הזאת שביאר לנו הרב הנז' ז"ל, נתפתחו עיני לחקור עוד בזאת החקירה עצמה, שהיה ראוי לעשות החופה והשמחה בהצנע כדי שיפרו וירבו וידגו לרוב בקרב הארץ כדגים שבים, מה דגים שבים אין עין הרע שולט בהם, מפני שהם דבר סמוי מן העין, ואמרו רז"ל בפסוק יצו ה' אתך את הברכה באסמיך, בדבר הסמוי מן העין. כן יפרו וירבו ויראו זרע ויאריכו ימים, וכן יצליחו בהשגת שלמות השכל והגוף ובנכסים, ואם כן למה זה יפרסמו החופות פרסום גדול להתראות בבגדי מלכות ולהרבות הקרואים, שאעפ"י שהוא מצוה גדולה לשמח חתן וכלה ביום חתונתו וביום שמחת לבו, מ"מ היה מן הראוי שתהיה זאת השמחה בהצנע לכת לשם שמים בחדר לפנים מחדר ולא בפומבי גדול עד שלא נשאר אפילו תינוק השוכב בעריסה אשר לא ירגיש וידע בחופות משתה חתנים ונגינתם, כי לא יוכל כל איש לשבח עצמו כרבי יוחנן דאמר אנא מזרעא דיוסף קאתינא דלא שלטא ביה עינא בישא:
וכדי לצאת ידי חובותינו מהחקירה הזאת, צריכים אנו להקדים ענין חשוב מאד שעל ידי זה נמצא את המבוקש בחקירה הזאת, ואשר ראוי להקדים הוא לבאר ספק גדול אצלי על מה שבא בתורתינו הקדושה בראש חומש הפקודים בפסוק הראשון לתת כל כך סימני תחומין וגם סימני סדר זמנים השנה והחדש והיום, ואין המקרא חסר כלום לבד השעות והרגעים, הלא דבר הוא ולא לחנם נכתב בתורתינו הקדושה כל אלו הסימנים בזה הציווי, באומרו וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים לאמר. שאו את ראש וגו', מה שלא מצינו כן בכל הצוויים שבתורתינו הקדושה לתת סימנים באיזה מקום במדבר או ביישוב, וביחוד באיזה מדבר, וכן באותו מדבר עצמו המקום המיוחד שהיה הדבור דהיינו אהל מועד ובאיזה חדש ובכמה בחדש ובאיזו שנה. והנלע"ד ליישב קושי זה הוא היות ידוע דברי רז"ל שאמרו אסור למנות את ישראל, בפרט כשהמנין הוא שלא לצורך, וראייתם מדהע"ה שבסבת ההסתה שמנה את ישראל היתה מגיפה בעם, ואפילו לענין הממון והנכסים אמרו אין הברכה מצויה לא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, מכ"ש בדבר החשוב במכסת נפשות שאין ראוי למנותם כי אם לצורך גדול, ואפילו לצורך גדול לא ימנה את הנפשות עצמם כי אם ע"י מחצית השקל או טלאים, כענין שנאמר ויפקדם בטלאים:
וכדי שלא יהא פתחון פה לישראל להתרעם ולהתלונן על דבר זה המנין בפרט, שלפי הנראה היה זה המנין שלא לצורך מכמה טעמים, ראשונה כי בשלמא כשנמנו לצורך המשכן בודאי זכות עשיית המשכן להשראת שכינה בתוכם, וכפרת זהב המשכן על זהב העגל, אין לך צורך גדול מזה, אז בודאי לא הוו מסתפי מעינא בישא, מה שאין כן בזה המנין ואפילו באותו מנין דהסתה דדוד המלך ע"ה לפי הנראה היה יכול להיות שהיה בו קצת צורך לידע אנשי הצבא שלו לכשירצה לצאת למלחמה, ואפילו הכי ראה כמה היזק גרם אותו המנין, ועוד טעם שני שזה המנין הוא מכוון אל השערה ולא יחטיא לאותו המנין עצמו כשנמנו לצורך המשכן, לא פחתו ולא הותירו, אם כן היה פתחון פה ומקום לבעל דין לחלוק נגד זה המנין לשתי הסבות שזכרנו, הגם שלא יסרבו חס וחלילה רק שיהא מורך בלבם ויראה ופחד על הצווי הזה, ועם היות שהשי"ת צוה זה המנין ברוב אהבתו וחבתו את ישראל, כדאיתא במדרש וכו', רצה לדבר על לבם דברים טובים, דברי ניחומים להסיר מורך לבם ויראתם ופחדם בטענות חזקות המבטלות הטענות הראשונות, והם כי שליטת עין הרע בא לא' מג' סבות, הא' היות המקום גרמא בנזקין היותו בפומבי בפני קהל ועדה, ואם שלא ימצא לפעמים כ"כ אנשים מ"מ יכול להיות היות המקום גרמא בנזקין מצד אחר להיות אותו המקום מוכן לפורענות מקום חרב ושמם איה ודיה וקפוד יקוננו שם, הב' היות הזמן גרמא בנזקין, ואולי ח"ו יגרום החטא וימנו אותם בזמן אשר מערכת השמים תהיה נגד פניהם, כמאמר פרעה ואיצטגניניו, ראו כי רעה נגד פניכם. וגורלות המן יוכיחו שהיה מפיל פור וגורל מיום ליום ומחדש לחדש, איזה מהם יוכשר בעיניו להיות גרמא בנזקין, הג' ריבוי מנין האנשים הנמנים, בפרט אם נמנו כבר וחוזרים למנותם פעם שנייה ונתרבה המנין השני על הראשון חשבון גדול, אז אין ספק הגם שיוזהרו להיותם נמנים שלא בפומבי ובסוד גדול בחדר לפנים מחדר, כל זאת האזהרה והתיקון לא יועיל למונים עצמם, שהם ישלטו עיניהם בראות הריבוי העצום, הגם שיהיה נאמן ואהוב המונה, כאשר אנו רואים עין בעין האב והאם עם הבן, בודאי אין אהבה גדולה מזאת, וצ"ט מתים בעין הרע וא' בשאר חולאים. אשר על כן הוצרך הכתוב להאריך בסימני תחומי ומצרי המנין, ושהיה מקום ברכה וסמוי מן העין, וכן הזמנים הם זמני ברכה זמני כפרה, ואדרבה בזמן אשר מערכת השמים מבטלת ומנגדת לכל מאן דמסתפי מעינא בישא, וגם שידענו נאמנה שאין מזל לישראל, והשי"ת יש בידו כל היכולת ויכול לשדד המערכת, ולכך הוציאנו ממצרים בחדש ניסן שהוא במזל טלה, ועל זה היה רומז קרבן פסח, וכן כמה וכמה ראיות בתורתינו הקדושה על זה, אבל כל זה הוא כשהוא לדבר שיש בו צורך כגון יציאת מצרים ודומיהן, אבל זה המנין לא מצינו בו שום צורך כי אם אהבה וחבה, לכן נתן טענות לבטל טענותם הנז', והתחיל לומר שזה המנין לא היה כל כך בפומבי בפני אומות העולם מ"ה, כי יותר מזיק עין השונאי' מעין האוהב, על כן אמר כי זה המנין היה במדבר סיני שלא היה שם אומה ולשון ולא היה בישוב, וכי תאמרו הלא המדבר מצד אחד הוא יותר עלול דשכיחי מזיקין ושכיח היזיקא, על זה באה התשובה באהל מועד מקום נורא וקדוש, מקום שהשכינה שרויה שם, א"כ אין ספק שבכל אותה המחנה ובאותו המדבר אין שטן ואין פגע רע, הנה נסתלק טענת המקום, וכדי לסלק טענת הזמן אמר בא' לחדש, כי ידוע שראשי החדשים הם ימי סליחה וכפרה, כמו שאנו אומרים במוסף ר"ח: זמן כפרה לכל תולדותם. וכמאמרם ז"ל: הביאו עלי כפרה שמיעטתי את הירח. הנה שהיום הוא יום טוב לישראל, ועל החדש אמר טענה יפה וחזקה, שהיה זה המנין בחדש השני דהיינו חדש אייר שמזלו שור, ואז זכותו של יוסף הצדיק מתעורר שנקרא בכור שור, ועל זרעו נאמר ברכת וידגו לרוב, מה דגים שבים אין עין הרע שולטת בהם אף זרעו של יוסף. וכן אמרו בגמרא: אנא מזרעא דיוסף קאתינא דלא שלטא בי' עינא בישא. לכן אומר בחדש השני, ובזה נסתלקה טענת המקום וטענת הזמן, עוד נשאר הטענה השלישית אם באולי יהיה המנין עולה לסך גדול יותר מהמנין שעבר אשתקד בבנין המשכן ויהיו אויבי איש אנשי ביתו, שהם בעצמם מיניה וביה ח"ו תזיק העין, לזה השיב השי"ת ואמר אל תטעו בחשבון ותהיו חושבים שהמנין הראשון שהיה בתשרי לצורך המשכן היו ת"ר אלף וג' אלף ותק"ן מבן עשרים שנה ומעלה, שלכן אין ספק שבתוך עם רב כזה כמה וכמה היו בני י"ט שנה וכל אלו כשאתה בא למנותם בשנה השנית יעלו לסך גדול המנין של שנה השנית יותר ממנין הראשון, לז"א אל תטעה בזה, לפי שאלו המניינים יהיו שווים לענין זה שאלו שהיו בני י"ט אשתקד עדיין הם בני י"ט בזה המנין לפי שעדיין לא עבר כי אם ז' חדשים בין מנין למנין, ויהיה שיעור הכתוב כך ואם אמרתי לך שהוא בשנה השנית, אינה שנית למנין שנות האדם כי אם בשנה השנית ליציאת מצרים, לזה אמר בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים, ולמנין שנות האדם לא יהיו בני עשרים את שהיו בחשבון הראשון בני י"ט עד תשרי הבא, כי כך גזרה חכמתו ית' שלמנייני הפקודים תתחיל שנתם מתשרי בחדש שנברא בו אדם הראשון, כדאיתא במדרש רבה בזאת הפרשה עצמה, לזה אמר לאמר שיאמר לבני ישראל את כל מה שזכרנו:
העולה בידינו ממה שביארנו הוא שאפילו במקום שיש לחוש לעין הרע, כשהמעשה ההוא אשר בו החששא נעשה לשם שמים ובכוונת הלב ובמחשבה טובה כדי לקיים מצות בוראו, אז אלקי אברהם בעזרו שלא תאונה אליו עין רעה, ומזמין לידו מקום הגון וזמן הגון, והזכיות מגינות ומשרה שכינתו ית' עליו ומגן הוא יתברך לכל החוסים בו כאשר היה ליוסף הצדיק דלא שלטא ביה עינא בישא. והנה לזמן הגון כבר נהגו ישראל שלא לישא נשים כי אם במלוי הלבנה, ואין בו משום ניחוש כאשר כתב בעל נמקי יוסף במסכת סנהדרין דשרי שהוא לסימן טוב, וכן כתוב בתשובות להרמב"ן סי' רפ"ב שאינו ניחוש, אלא כשם שמושחין מלכים על המעין דתמשוך מלכותן, כן עושין במלוי ולא בחסרון, וסימנא טבא הוא כדרך שמושכין יין בצנורות לפני חתנים ואין בו משום דרכי האמורי עכ"ל לעניננו:
והנה זה הוא הזמן שבוחרין בו בני אדם, כ"ש הזמן היום והחדש והשנה טובה אשר יזמין לו הש"י הצופה כל העתידות, שיצילהו ממקרה הזמן וממערכות השמים ומעין רעה, והנה בהגיע עת דודים שאדם נושא אשה הגונה לשם שמים כנדון דידן שהוא דבר הנראה לעינים חסידותו וענותנותו של החתן הזה, נבון וחכם יניק וחכים, רודף צדקה וחסד, ביתו פתוחה לעוברי' ושבים, ואוחז מעשה אבותיו בידו, ומקום שאמרו לקצר איני רשאי להאריך, ואומרי' מקצת שבחו בפניו וכולו שלא בפניו, דבר ברור הוא שהב"ה הזמין לו אשה הגונה, ענבי הגפן בענבי הגפן זווג נאה ומתקבל כנודע בשערים שמם, ששני הצדדין הם ממשפחות רמות ונשאות מגזע היחס והמעלה בפרט היותה בת תלמיד חכם לת"ח, אין ספק שזה הזווג והדומה לו לא שלטא ביה עינא בישא, וביחוד שכל מה שזכרו רז"ל במאמר שהתחלנו בו הם מגן וצנה מכל הפחדים, ויהיה שרוי באשה שרוי בטובה בברכה בשמחה בכפרה בחיים כאשר נבאר בס"ד אחת לאחת:
הנה מאחר שנשואי האשה גורמים הברכה והחיים, על כן אין לחוש בשעת הנשואין מעינא בישא כי בר מינן העין הרע גורם לשני דברים או מיתה או עוני, כמו שארז"ל: צ"ט מתים בעין הרע וא' בשאר חלאים. ולכן אסור למנות את ישראל כאשר זכרנו, והנה החיים שגורמים הנשואין היא הפך המיתה ומגינה עליהם, והברכה הוא הפך העוני, וכן השמחה היא הפך שניהם, וביחוד שאם זכו שכינה ביניהם, וע"י הנשואין הוא קיים באיש וקיים במין וגורם שמוסיף נפשות בישראל, שע"י זה גורם ג"כ לפעמים לשכינה שתשרה בישראל, כדמשמע בב"ק פ' מרובה, כל אלו הזכיות יהיו להם למגן וצנה, כאשר היה אהל מועד במנין חומש הפקודים למגן וצנה על מספר בני ישראל מטעם השראת השכינה שבאהל מועד, כך תהיה השראת השכינה שביניהם מגינה ומצילה, ואפשר שמטעם זה נהגו לעשות חופה כעין אהל מלמעלה, לחבר את האהל להיות אחד באחדות שלימה שתהא שכינה ביניהם ותגין עליהם מעין הרע, כמו שהיתה שכינה באהל מועד שהוא המשכן שהגינה שם בשעת המנין מעין הרע כאשר ביארנו באר היטב, ובקצת ארצות נוהגין שעושין החופה בעזרת בית הכנסת הוא ראיה לזה, מפני שהשכינה מצויה בבית הכנסת שהיא בית התפלה ותמיד מצויים שם עשרה, דכל בי עשרה שכינה שרייא. ובזה יצאנו ידי חובותינו בחקירה הזאת ממשתה חתנים ונגינתם. וכדי שלא להפסיק בין ענין לענין נבא אל המאמר שהתחלנו בו שהוא מענין החתן והכלה, ולא נאריך כדי ליתן חלק לשבעת ימי החופה וגם לשמנה, אל תיקרי שמנה אלא שמנה, כמו שנאמר מאשר שמנה לחמו וגומר. הלא הוא בעל אכסניא שלי, אבי החתן הרב נר"ו שראוי לספר בשבחו בדרוש בפני עצמו. וכן צריך אני להפטר ממורי ורבותי וחבירי מתוך דברי תורה, כמו שאמרו רז"ל: אל יפטר אדם אלא מתוך דברי תורה וכו'. וכן אני מחוייב להחזיק טובה לכל בני העיר הזאת כדאיתא במדרש ב"ר פרשה ע"ט: שלפי שנהגו רשב"י ור' אלעזר בנו בחמי טבריא טהרו את העיר, ואמר רשב"י הדא אמרה שצריך אדם להחזיק טובה למקום שיש לו הנאה ממנו, והביא ראיה מיעקב אבינו כאשר נבאר בס"ד. ואתחיל בענין החתן שיש בו שמחה וכבוד שניהם, כי בן חכם יכבד אב, וברא ירכא דאבוה הוא, ואין אדם מתקנא בבנו ובתלמידו:
והנה הספקות שראוי להסתפק בזה המאמר הם אלו, ראשונה מנא לן לדרוש כל זה מאלו הפסוקים, בשלמא בלא טובה בלא עזר דורש אותו ממשמעות הכתוב בפירוש דכתיב לא טוב וגו', וכן כשהאדם לבדו פשוט הוא שהוא בלא עזר, וכן מה שאמר אינו אדם שלם, שנמר ויקרא את שמם אדם. שניהם כאחד קרויים אדם, דריש כן מדלא קאמר ויקרא את שמו אדם, אכן השמחה והכפרה וכל השאר מניין שהוא שרוי זולתם כשאין לו אשה, כי אדרבה נראה מהפסוקי' שהוא מוסיף על ענין ראשון, כגון ושמחת אתה וביתך דמשמע שהוא ישמח אפילו לבדו וגם ביתו, וכן וכפר בעדו ובעד ביתו, וכן כולם:
ועוד יש להסתפק במה שאמר אף בלא שלום אם חוזר על שלום של מעלה היינו בלא ברכה, כי מי שאין לו שלום אינו מתברך, כמו שאמרו רז"ל: אין לך כלי מחזיק ברכה אלא שלום, שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום. ואם חוזר על שלום העולם הזה שאין לו שלו' הבית, אדרבא איפכא מסתברא כשאין לו אשה אין לו בבית עם מי לעשות מריבה ולהתקוטט, ואילו רחיים בצווארו שתמיד תובעת בפה הב הב לאמור מדוד והבא, ואמרו רז"ל בברכות פ' הרואה: הרואה חטים בחלום ראה שלום, שנאמר השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך. וזהו ודאי הוראה על שלום הבית עם אשתו כשיש לה מה תאכל. והכי איתא בהדיא במס' מציעא: אמר רב יהודה לעולם יהא אדם זהיר בתבואה בתוך ביתו, שאין מריבה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא על עסקי תבואה, שנאמר השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך. אמר רב פפא היינו דאמרי אינשי כמשלם שערי מכדא נקיש ואתי תיגרא בביתא. הרי שמצד שלום הבית נוח לו לאדם שלא ישא אשה. ולפום ריהטא נראה שמפני זה הספק שנסתפקנו בזה השלום דכוליה קטטה, למדו אותו רז"ל בגמרא מפסוק אחר, דגרסינן בפ' הבא על יבמתו: רבא בר עולא. אמר בלא שלום, דכתיב וידעת כי שלום אהליך ופקדת נוך ולא תחטא. ששם אין מקום לאלו הספקות שנסתפקנו בראיה שהביא בעל המדרש מפסוק ואתה שלום וביתך שלום. דהתם מיירי בעונה שצריך לפקוד את אשתו כדמשמע מכולה סוגיא דהתם. וכן משמע מפרש"י שפירשו שם, וידעת כי שלום אהליך. בזמן שיש לך אהל, ואין אהלו אלא אשתו, שנאמר שובו לכם לאהליכם עכ"ל. וכן מצינו שכינו רז"ל ביטול העונה בלשון נקייה, ואמרו ומטיל שלום בטל. וראוי שנחקור לדעת את שלום רבי סימון דאמר משום ר' יהושע בן לוי אם הוא מכוין אל השלום דאמר רבא בר עולא הגם שלא הביא ראיה מפסוק וידעת כי שלום אהליך:
ועוד מה מוסיף ר' חייא בר גמדי על הראשונים באומרו אף אינו אדם שלם, כי גם כולם כאחד ענו ואמרו שאינו אדם שלם רק כל א' הוסיף על דברי חבירו חלוקה אחת, זה אומר בלא טובה וכו', וזה הוסיף בלא שלום וכו', אבל ר' חייא אמר לשון כולל את דברי כולם, ואינו מזכיר איזה דבר פרטי בא להוסיף, ומאחר שנראה מדבריו שאינו בא להוסיף דבר פרטי רק שהוא מביא פסוק לראיה שמסכים לדברי כולם, שלפי שמי שהוא בלא אשה הוא בלא טובה בלא עזר וכו', אינו אדם שלם, לא היה לו לומר בלשון אף כי אינו מוסיף חלוקה פרטית, כי בכלל דבריו דבריהם, והיה לו לומר ר' חייא בר גמדי אומר אינו אדם שלם:
וכדי ליישב אלו הספקות צריך להקדים הקדמה קטנה גלויה ומפורסמת ושגורה בפי כל הדרשנים, והיא מדברי רז"ל בפרק הבא על יבמתו: במערבא אמרי בלא תורה בלא חומה, דכתיב האם אין עזרתי בי ותושיה נדחה ממני. בלא חומה דכתיב נקבה תסובב גבר. ופירש רש"י ז"ל. האם אין עזרתי בי, אשה, דכתיב עזר כנגדו. מיד תושיה נדחה ממני, שצריך לעסוק בצרכי ביתו ולמודו משתכח עכ"ל. הרי שמלבד שהאשה היא לעזר ולהועיל להיות האיש קיים במין, שזהו שהיו אומרים במערבא בלא חומה, כי כמו שהבית או העיר הפרוצה בלא חומה ישללו אותה האויבים ותשאר ריקנית כמצולה שאין בה דגים, כך האיש בלא אשה הוא ריקם בלא בנים. והביא ראיה מפסוק נקבה תסובב גבר, שהיא סבה לקיום המין, שהיא מסבבת הגבר שיתקיים במין. עוד היא לעזר ולהועיל להיות האיש קיים באיש, והאשה החשובה היא סבת שלמותו והשארות נפשו, ומונעת מהאדם טרדת השכל והגוף, ויכול ללמוד התורה ולקיים מצותיה כמו שזכרנו דאמרי במערבא וכו'. וידיעת ההפכים אחת, שע"י האשה החשובה העוסקת בצרכי הבית אין תושיה נדחה ממנו:
וכן נלע"ד שהיתה כוונת רז"ל בכל אלו התארים שזכרנו, שהם על השלמת נפש האדם להיות קיים באיש ע"י עסק התורה והמצוות בסבת האשה החשובה, לבד העזר שהוא תואר שהאשה היא עזר לקיום המין. והנה תואר הטוב הוא כנוי לתורה, שנאמר כי לקח טוב וגו'. שמחה הוא כנוי למצוות, שנאמר פקודי ה' ישרים משמחי לב. ברכה ושלום נתנו ע"י התורה, שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום. כפרה אמרו רז"ל: כל העוסק בתורה אינו צריך לא עלה ולא חטאת וכו', שנאמר זאת התורה לעולה ולחטאת וגו'. חיים הוא כנוי לתורה, שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה וגו'. ואם כן מאחר שהקדמנו שהכתוב מעיד בהוכחה אמתית וסברא נכונה שאדם שאין עזרתו בו תושיה נדחה ממנו, כל הראיות שמביא מהפסוקים כגון ושמחת אתה וביתך ודומיהן, הם אסמכתא כי לא נאמר על שמחת העולם הזה ועל טובת העולם הזה, רק על התורה והמצוות, שאין האיש יכול לקיימם כי אם בחברת האשה הכשרה, וזהו מן הסברא ולא הוה צריך קרא אלא לאסמכתא. ומה שבא להוסיף ר' חייא בר גמדי הוא גם כן ענין פרטי, ובא לחדש ענין גדול מה שלא דברו בו הראשונים, והוא שלא יאמר אדם מאחר שרוב שבח האשה הוא להיותה לעזר ולהועיל להיות קיום באיש ע"י עסק התורה, אם כן כל אדם שהוא עשיר ויש לו עבדים ושפחות שיעשו לו כל צרכי הבית יהי' כבן עזאי וידבק בתורה ולא ישא אשה, לזה אמר אפילו שיהיה קיים באיש, מאחר שאינו גם כן קיים במין אינו אדם שלם:
עוד י"ל בהקדמה אחרת, והיא מאחר שגזרה חכמתו ית' שלא לברוא את האשה כמו האיש בנין בפני עצמו, עפר מן האדמה כי אם עצם מעצמות האיש ובשר מבשרו, בודאי שלא לחנם היה זה, אמנם לסבה גדולה שאלו היתה האשה בריה בפני עצמה נפרדת, לא היתה לעזר ולהועיל, ואדרבה היה תמיד פירוד ביניהם ומריבה וקטטות, וכן לא היתה הסברא נותנת שהוא יעסוק בתורה ובמצוות יותר ממנה ושיוטלו כל צרכי הבית עליה יותר ממנו, אכן אחר שגזרה חכמתו ית' שתהיה האשה חלק מהאיש, ראוי ונכון שהחלק האחד ישמש את החלקים הרבים, וכן ראוי שהוא ישפיע מטובו ושמחתו על החלק ההוא, ולכן האדם שאינו נשוי כל השמחות והטובות והברכות שיהיו לו הם חסרים מפני שאינו משפיע על כל גופו שהוא החלק ההוא והצלע אשר לוקח ממנו, על כן אמרו מי שאין לו אשה שרוי בלא טובה וכו'. וביחוד הכפרה לפי שהוא חייב לכפר על החלק ההוא שהוא פטור בסבתו ממצות עשה שהזמן גרמא כדי שתשמש אותו והוא יעסוק בהם, ואם אינו נושא נמצא שניהם בטלים מן המצוות, אבל כשהוא נשוי הוא מכפר עליה על מה שהיא בטלה ממצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות, כי המצוות שהוא עושה יש לה חלק בהם, שבסבתה יכול לקיימם, ולכן הכהן גדול לא היה יכול לכפר בעד ישראל ביום הכפורים אם לא היה מכפר קודם בעדו ובעד ביתו זו אשתו, כי אשתו כגופו מאחר שהיא חלק ממנו, והוה ליה כאלו הוא לא נתכפר והיאך יכפר על אחרים קודם שיתכפר כל עצמו בשלמות. וז"ש שרוי בלא כפרה, ועל זה הדרך כולם, וכפי זה הדרך אין הפסוקים אסמכתא כי אם ראיה נכונה שהתורה חייבה לשמח גם אשתו כי על בעל האבידה ראוי לחזר על אבידתו ולשמח את חלקו שנפרד מגופו, וכן הכפרה וכן כולם, ראוי להשפיע מטובו וברכתו ושלומו ומחייו על החלק ההוא, כי מאחר שאין האשה חייבת בכל המצוות אין חייה חיים בשלמות, כי המצוות עשה הם כמספר איברי האדם והחסר מצוה הוה ליה כמחוסר אבר, ובהזדווגה אל בן זוגה תושלם ג"כ האשה ע"י מצוות האיש שיהיו כל איבריה חיים, וז"ש בלא חיים, שנאמר ראה חיים עם אשה:
עוד י"ל שכיוון בעל המאמר באמרו בלא ברכה בלא שלום, מה שאמר בלא ברכה הוא לפי שעיקר מצות החלה היא מצוה שמוטלת על הנשים יותר מן האנשים, וכן פסוק להניח ברכה אל ביתיך, רישיה דקרא מיירי בחלה ובשאר תרומות, שנאמר וראשית כל בכורי כל וכל תרומת כל מכל תרומותיכם לכהנים יהיה וראשית עריסותיכם תתנו לכהן גומר. והרי וראשית עריסותיכם וגומר הוא מיותר, משום דחלה תרומה איקרי, שנאמר ראשית עריסותיכם תרימו תרומה. וכבר נאמר מכל תרומותיכם לכהן יהיה וראשית עריסותיכם למה לי, אלא לומר שאין הברכה שורה בבית כי אם על ידי האשה המפרשת החלה, כדמסיים בקרא דיחזקאל להניח ברכה אל ביתך. ומה שאמר בלא שלום, אפשר לומר על א' משני דרכים, שלפי שהשרוי בלא אשה לא יפטר מהרהורים רעים שמהרהר בעריות, אם יעבור עבירה או לא יעבור, יצה"ר משיאו לעבור, יצה"ט מעכבו והם לוחמים תמיד עמו, על כן הוא שרוי בלא שלום בסבת מלחמת שני היצרים, ואפשר שכנגד זה אמר דהע"ה אין מתם בבשרי מפני זעמך אין שלום בעצמי מפני חטאתי. כנגד המכות והיסורין אמר אין מתם בבשרי. ירצה לומר מה טעם אין מתם בבשרי מפני שאיני משים שלום בעצמי לעבוד את ה' ית' בשני היצרים, כאמרם ז"ל בפ' הרואה: ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך, בשני יצריך ביצה"ט וביצה"ר. ולכך אין שלום ביניהם מפני חטאתי הקדומה, ועבירה גוררת עבירה:
או יאמר שרוי בלא שלום, לפי שכל אדם יש לו בת זוג, כמו שארז"ל: מ' יום קודם יצירת הולד וכו'. אבל אין כל אדם זוכה לבת זוגו ואפילו בזווג ראשון, שהרי אמרו רז"ל: אין נושאין נשים במועד אבל מארסין שמא יקדמנו אחר ברחמים. הרי שנפרדה בת זוגו ממנו והלכה והיתה לאיש אחר בסבת שהוא נתעכב מלישא אותה, או שקדמו ברחמים, לכן אמר שרוי בלא אשה שרוי בלא שלום, כי במקום שיש פירוד אין שלום. ואפשר שכנגד זה אמר דוד המלך עליו השלום: אין שלום בעצמי מפני חטאתי. ואמר זה כנגד בת שבע שהיתה בת זוגו, כמו שדרשו רז"ל במסכת סנהדרין פ' חלק בזה המזמור עצמו בפסוק כי אני לצלע נכון ומכאובי נגדי תמיד. שאמרו דוד כנגד בת שבע וכאשר נבאר בס"ד. והנה כנה בת שבע בשם עצמי ע"ש עצם מעצמיו בשר מבשרי. ואמר לא לחנם נפרדה בת זוגי ממני וקדמני אוריה ברחמים לקחת אותה ממני, בודאי שאיזה חטא היה בידי שלקח הוא את בת זוגי:
או יאמר שעוד היום לבו נוקפו אעפ"י שהיתה עצמו ובשרו, וז"א אין שלום בעצמי ולמה מפני חטאתי, כלומר מפני שאכלה פגה. ולפי דעתי שכן דעת רז"ל לפרש אלו השני פירושי' שפירשתי בזה הפ' במה שדרשו בפ' חלק בפסו' כי אני לצלע נכון. דאיתא התם דרש רבא מאי דכתיב כי אני לצלע נכון ומכאובי נגדי תמיד. ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית אלא שבאת עליו במכאוב. וכן תאנא דבי ר' ישמעאל ראויה היתה לדוד בת שבע בת אליעם אלא שאכלה פגה. ונלע"ד שאעפ"י שאמרו וכן תאנא אין הדמיון מכל וכל, רק הדמיון והשיווי אשר ביניהם הוא במה שהושוו לומר ראויה היתה וכו', וכן במה שהושוו שניהם לומר שהיתה בת אליעם שלמדנו דבר גדול מזה, שמיום שהיתה בת אליעם יצא בת קול לומר בת אליעם היא לדוד, כאמרם ז"ל: בת פלוני לפלוני. אכן יש הפרש במה שדרש רבא אלא שבאת עליו במכאוב, לתנא דבי ר' ישמעאל שאמר שאכלה פגה. כי רבא יאמר שבאת עליו במכאוב, על דרך הפירוש הראשון שפירשתי מפני חטאתי, שהמכאוב היה שבסבת איזה חטא שהיה בידו מקודם שנשאת לאוריה, ולכן קדם אותו אוריה ליקח אותה ברחמים, ותנא דבי ר' ישמעאל ידרוש ומכאובי נגדי תמיד על אותו המכאוב עצמו שאכלה פגה. וזהו ע"ר הפירוש השני שפרשתי בפסוק אין שלום בעצמי מפני חטאתי. וכן יראה שכל אלו הדרכים שאמרנו במדרש על מי שאינו נושא אשה שהוא שרוי בלא שלום, כיוון גם כן רבא בר עולא, אלא דלא משמע ליה לדרוש מפסוק ואתה שלום וביתך שלום, מפני שהיא ברכה שבירכה דוד לנבל שהיה יחיד, על כן ניחא ליה לדרוש מפסוק וידעת כי שלום אהליך. וזה יספיק כעת לצאת ידי חובת חתן וכלה, ונבא לצאת ידי חובת אבי החתן בעל אכסנייא שלי נר"ו אשר מנעורי גדלני כאב ומגז כבשיו נתחממתי, אשר על כן ראוי להחזיק לו טובה ולכל בני העיר אשר נהניתי מאור זיו פני הדרת תורתם וישבתי בצילם ופרים מתוק לחכי, ראוי לי שלא להיות כפוי טובה כדאיתא בב"ר פרשה ע"ט. הדא אמרה שאדם צריך להחזיק טובה למקום שיש לו הנאה ממנו, בעובדא דרשב"י ורבי אלעזר בריה כד נפק ממערתא:
ובפרק במה מדליקין בההיא עובדא גופא גרסינן הכי אמר הואיל ואתרחיש ניסא איזיל איתקין מילתא, דכתיב ויבא יעקב שלם. ואמר רב שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו, ויחן את פני העיר. אמר רב מטבע תקן להם. ושמואל אמר שווקים תקן להם. ור' יוחנן אמר מרחצאות תקן להם:
הספקות שראוי להתעורר במאמר הזה קטן הכמות ורב האיכות הם אלו, ראשונה מאי קא קשיא להו לרבוואתא רב ושמואל ור' יוחנן בקרא דויחן את פני העיר עד שדרשו בו מה שדרשו, זה אומר מטבע וזה אומר שווקים וזה אומר מרחצאות, שנראה שהצד השוה שבהם ששלשתם מסכימים לעקור מלת ויחן ממשמעותו שהיא לשון חנייה ומחנה, כד"א ויחן שם ישראל נגד ההר. וכוונתם לפרשו לשון חן, וצריך לחקור ולדעת למה זה ועל מה זה הוציאו המקרא מפשוטו. ועוד מאחר שכל אפין שוין לדרשו לשון חן, למה שם כל א' מגמת פניו לדורשו בחן פרטי, מנא להו לרבוואתא אלו הג' חנות, מטבע ושווקים ומרחצאות, והיכן הם רמוזים בזה הפסוק אלו הג' חנות יותר משאר פרטי החנות וגמילות חסדים שבעולם. ועוד במאי פליגי דמר אמר חדא ומר אמר חדא, ולמה לא הסכימו כולם בהסכמת חן אחד:
וקודם שנבא אל הביאור אביא לשון המדרש בזה הפסוק בב"ר פרשה ע"ט. וז"ל: ד"א ויחן את פני העיר. נכנס בערב שבת עם דמדומי חמה מבעוד יום וקבע תחומין מבעוד יום, הדא אמרה ששימר יעקב אבינו את השבת קודם שינתן עכ"ל בראשית רבה. והנה הדברים האלו הם סתומים וחתומים הרבה יותר מהמאמר הראשון שזכרנו, הגם שהוא סתום וחתום, מכל מקום נגלה לנו כוונתם להוציאו מפשוטו מלשון חנייה ולדרשו לשון חן וחסד, אבל כוונת המדרש נעלם מכל וכל, מה הוקשה לו בפסוק והיאך נרמז דרשתו בפסוק, ומה הוא מפרש בויחן, שאם נאמר דאפקיה מלשון חנייה גם לא עייליה בלשון חן וחסד, כי קביעות התחומין לא היה להם תועלת כי אם ליעקב אבינו ע"ה ולבניו ולא לאנשי העיר, כי הם לא שמרו את השבת, ולכן תמצא שלא אמר קבע להם תחומין כאשר אמרו במאמר הראשון, מטבע תקן להם, שווקים תקן להם, מרחצאות תקן להם. רק אמר קבע תחומין, לפי שלא היה בזה תועלת רק לו ולבני ביתו לבד, וכן אמרו בפירוש הדא אמרה ששימר יעקב אבינו את השבת קודם שינתן, מכלל שאחרים לא היו משמרים באותו הזמן את השבת, ואם כן לפי זה לא יתכן לפרשו לא לשון חן וחסד ולא לשון חנייה. על כן נלע"ד שכוונת השני מאמרים הושוו בדבר זה, שבאים לסלק ספק גדול בפ' ויבא יעקב שלם עיר שכם. שנראה שכבר נכנס לתוך העיר, ואם כבר נכנס לתוך העיר מי הוציאו חוץ לעיר, שנאמר ויחן את פני העיר. ולמה לא חנה בתוך העיר אחרי שכבר נכנס לתוכה, ואם פירוש הכתוב שעדיין לא נכנס לתוכה, היה לו לומר ויבא יעקב שלם ויחן את פני עיר שכם, ולמה סירס הכתוב ויבא עיר שכם קודם ויחן את פני העיר. ולמה חנה את פני העיר ולא נכנס בתוכה מיד, לכן הוציאו אותו רב ושמואל ור' יוחנן מפשטי דקרא מלשון חנייה ודרשוהו לשון חן, ויחן את פני העיר. שעשה חן וחסד עם אנשי העיר להיותו מכיר חסדי הש"י ונפלאותיו אשר הפליא והגדיל חסדו עמו על כל התלאה אשר מצאתו בדרך ויצילהו ה' ובא שלם בגופו ובבניו ובממונו ובתורתו, וכדי ליתן שבח ותודה לגומל חסדים טובים ברוך הוא נתעסק מיד לגמול חן וחסד עם בני העיר, וז"א ויבא יעקב שלם עיר שכם. כלומר אחר שבא שלם אז ויחן את פני העיר, שעשה עמהם גמילות חן וחסד, ומעתה לפי דרשא זו נסתלק והותר הספק הגדול שהיה לנו בפסוק, רק שברחנו מפני הארי ופגענו בדוב דהוה ליה למימר ויחן את בני העיר מאי פני העיר, לכן בא כל א' לומר דבר חן וחסד פרטי באופן שיתיישב מלת פני על נכון, והתחיל רב ואמר מטבע תקן להם, ומן הידוע שברוב המקומות יציירו בצורת המטבע את צורת פני שר העיר שהוא חשיבות וגדולה כדי שתקרא המטבע על שמו ויצא שמו בכל הארצות ויצא טבעו בעולם, ויעקב אבינו עליו השלום עשה חן וצייר את הפנים לבד של שר העיר, וז"א את פני העיר, ומזה החן נמשך החן לכל יושבי העיר בהיות להם מטבע נתעסקו בטיב משא ומתן, ואע"ג דאמרינן במס' בבא קמא איזהו מטבע של אברהם זקן וזקנה מצד א' וכו'. וכתבו עלה התוספות לא שהיה צורת זקן וזקנה מכאן, שאסור לעשות צורת אדם, אלא כך היה כתוב מצד א' זקן וזקנה, ומצד אחר בחור ובתולה וכו'. הרי כתבו הפוסקים דדווקא צורה שלמה בכל איבריה אסרו, אבל צורת ראש אין בו שום איסור לא במוצאו ולא בעושה:
עוד יש דרך אחרת ליישב תיבת פני אליבא דרב דאמר מטבע תקן להם ע"ד מאמר רז"ל: והרעב היה על פני כל הארץ. ומי הם פני הארץ, אלו העשירים. ומן הידוע שהמטבע רוב תועלתו לעשירים להתעסק בטיב משא ומתן, ועל שם שגמל חסד עם העשירים שהם פני העיר נאמר ויחן את פני העיר. מעתה נתיישב הכתוב על מתכונתו אליבא דרב, אבל מכל מקום הוקשה לשמואל בדברי רב, שמן הידוע הוא שעיקר הגמילות חסדים הוא לעשות עם העניים על ביאתו לשלום ועל שנתרפא מצלעתו והצלת בניו וממונו ולא נשתכחה ממנו תורתו בכל טרדות הדרך וטרחות הבית והילדים רכים והצאן עלות, לכן אמר שמואל שווקים תקן להם, שמן הידוע הוא שמנהג לתקן השווקים במקום רחבה של עיר כדי להרבות במשא ובמתן במקום רחבת ידים, ושם כל העולם מרויחין בין עשירים בין עניים בין בינוניים, נמצא לפי זה עשה יעקב אבינו חן כולל לכל בני העיר במקום הפנים של העיר דהיינו השווקים שהם ברחבה של העיר, לכן נקראת פני העיר. או לסבה אחרת נקראו השווקים פני העיר, להיות כל העם פונים אליהם כדי להרויח עניים ועשירים ובינוניים, מעתה נתיישב הכתוב אליבא דשמואל, מ"מ הניח מקום להתגדר לפי סברתו שהחן שעשה יעקב אבינו היו שווקים אעפ"י שכל העולם מרויחין בשווקי' אפילו עניים, מ"מ מן הראוי היה שהצדקה וגמילות חסדים שהוא עושה יהיה יותר כולל אפילו לעניים מרודים שאין להם על מה שיסמוכו ותקון השווקים אינו מועיל כי אם לעניים שיש להם הן רב הן מעט כדי חייהם לקנות ולמכור, על כן אמר ר' יוחנן מרחצאות תקן להם שהוא חן כולל אפילו לעניים מרודים שאין להם על מה שיסמוכו, וזה יובן עם מה שאמרו רז"ל בערובין פרק בכל מערבין: אמר רב יהודה אמר רב יושבי צריפין ומהלכי מדברות חייהם אינם חיים, ונשיהם ובניהם אינם שלהם, תניא נמי הכי אליעזר איש בירה אומר יושבי צריפין כיושבי קברות, ועל בנותיהם הוא אומר ארור שוכב עם כל בהמה, מאי טעמא, עולא אומר מפני שאין להם מרחצאות, ר' יוחנן אמר מפני שמרגישין זה לזה בטבילה, מאי בינייהו איכא בינייהו נהרא דמקרב למתא ע"כ. וזה פשוט שאנשי שכם לא נצטוו על הטבילה, לכן אפילו ר' יוחנן שאומר הטעם בישראל משום טבילה, באנשי שכם דלא שייך בהו טבילה תקן להם, אמר מרחצאות תקן להם, נמצינו למדין מדברי רבי יוחנן שריחוק המים וחסרון המרחצאות מביא לידי ממזרות שבניהם ובנותיהם אינם שלהם, ומינה אמר ר"י שתיקון המרחצאות שתיקן יעקב אבינו ע"ה בזה תיקן את צורת פני אנשי העיר, שהיה הבן דומה לאביו והאח דומה לאחיו, כמאמר רז"ל בתנחומא: אלה תולדות יצחק בן אברהם, ממשמע שהוא אומר יצחק בן אברהם איני יודע שאברהם הוליד את יצחק, ומה תלמוד לומר אברהם הוליד את יצחק, שכל הרואה אברהם היה אומר בודאי שאברהם הוליד את יצחק, ממה שהיה קלסתר פניהם דומים זה לזה, לכך נאמר אברהם הוליד את יצחק ע"כ. הרי לך כשצורת הבן דומה לאב הוא עדות על הבן שהוא כשר, וזה החן הוא מילתא דשוה לכולי עלמא עניים ועשירים ובינונים ועניים מרודים, ובזה נתיישב הכתוב אליבא דר' יוחנן דבר דבור על אופניו עליו אין להשיב. אך הצד השוה בכולן שמוציאין הכתוב מדי פשוטו מפני הדוחק והספק שזכרנו שיש בכתוב, וכן נראה לע"ד שלזאת הכוונה אמרו במדרש: ויחן את פני העיר, שחנן את הפנים שבעיר, התחיל משלח להם דורונות. כדי ליישב הקושי שזכרנו שיש בכתוב, ופירוש שחנן את הפנים שבעיר ר"ל העשירים שבעיר, ודרך המדרש בזה הוא קרוב לדרך השני שזכרנו במטבע תקן להם, שבזה התיקון של המטבע הוא על הרוב התועלת לעשירים שהם פני העיר, וכן הדורונות דאיתא במדרש הוא לעשירים, וז"א שחנן את הפנים שבעיר. והקושי שזכרנו שיש בדברי רב, יש במדרש כי בין שיהי' שתיקן מטבע כדברי רב, בין ששלח להם דורונות לפנים שבעיר כדאיתא במדרש, התיקון היה לחשובים והעשירים, לכן אמרו במדרש: ד"א ויחן את פני העיר, התחיל מעמיד אטליסין ומוכר בזול. ואטליסין הוא שווקים, וכי היכי דלא תיקשי מה שהקשינו לשמואל הוסיפו במדרש ומוכר להם בזול, שזה יועיל אפילו לעניים מרודים שימשכנו את עצמם כדי לקנות בזול שהוא כמו מתנת חנם מה שקונים מזה בזול, מה שלא ימצאו במקום אחר לקנות בזה הערך, ולכן לא הוצרכו במדרש לומר דבר אחר מרחצאות תקן להם, לפי שמה שבא להוסיף ר' יוחנן על דברי שמואל ולומר מרחצאות ולשלול שווקים הוא משום דקשיא ליה שהיה ליעקב אבינו ע"ה לעשות תקון לעניים מרודים אשר אין להם תועלת בשווקים, כבר הוזכר במדרש התקון שלהם שהוא ג"כ בשווקים במכירת הזול שהיא מכירה דומה למתנה, ועל כן אינו צריך במדרש לומר מרחצאות, ומה שהוצרכו לומר במדרש דבר אחר נכנס ערב שבת עם דמדומי חמה מבעוד יום. וקבע תחומין מבעוד יום הוא מפני הדוחק שיש אליבא דכוליה עלמא להוציא פירוש ויחן מפשוטו, ע"כ אמרו במדרש ד"א להניח פירוש ויחן לשון חנייה כפשוטו, ומכל מקום לא תיקשי מה שזכרנו אם כבר בא יעקב שלם ונכנס עיר שכם למה לא חנה בתוך העיר וחזר ויצא ויחן את פני העיר, מפני שפירוש הכתוב כך הוא שהכניסה לעיר היתה בע"ש עם דמדומי חמה, ושם חנה בתוך העיר בקביעות לשם דירה, ומה שנאמר ויחן את פני העיר הכונה כזה שחנה לפני העיר זמן מועט עד שמדד התחומין לבד, והוה ליה כאלו חנה שם בע"ש לפני העיר, ולא שחנה ממש לפני העיר זמן רב, כי אם בתוך העיר היתה חנייתו, ושיעור הכתוב כך הוא ויבא יעקב שלם עיר שכם זאת הביאה היתה בעוד שהות ביום עם דמדומי חמה עד שתקן וקְבע תחומין כדי להלוך אלפים אמה לכל רוח, וחנייתו היתה את פני העיר זמן מועט עם דמדומי חמה, לפי שהביאה מבעוד יום גרמה ההיתר, שאלו לא נכנס בעוד שהות ביום לקבוע התחומין היה כמי שאסור בתוך העיר בבית האסורין, ולא היה יכול לצאת חוצה לה, ולפי שחנה סמוך לעיר מבעוד יום היא גרמה להלך אלפים אמה לכל רוח. והרווחנו לפי הפירוש הזה שאין המקרא יוצא מידי פשוטו לדרשו ויחן לשון חן כי אם לשון חנייה ממש, ואפילו הכי לא תיקשי מידי, והדברים הללו נתבררו ונצרפו היטב כאשר זכרנו בפירוש המאמרים הקשים האלה, ולבי אומר לי שגם לפי סברת הדורשים ויחן לשון חן יפרשו ג"כ כפשוטו של מקרא, ולא שישללו מכל וכל פשוטו ויקיימו הדרשא לבד על האופן שנבאר בס"ד, ומה שנתעוררתי על זה לומר ככה הוא לשתי סיבות, הא' שנראה דוחק לומר שבאו כולם לעקור המקרא מפשוטו, כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו רק שמפני ההכרח והקושי הגדול שזכרנו בכתוב דרשוהו לשון חן, ויש מקום לתרץ הכתוב אפילו כפשוטו כאשר נבאר בס"ד, והסבה השנית שהגירסא שלפני ברש"י ז"ל היא כך: מטבע תיקן להם, לשון חן וחנייה. והי' נראה בעיני לפום ריהטא להגיה לשון חן וחנינה, לפי שנתקשתי בדבר, אם הוא לשון חן אינו לשון חניי', ואם הוא לשון חניי' אינו לשון חן, כי הם תרי לישני דסתרי אהדדי, ואחרי שנתישבתי בדבר אמרתי בלבי דבר גדול כיון רש"י ז"ל בזה לומר שהוא לשון חן וגם לשון חנייה, לפי שהיה קשה בעיניו ז"ל שיוציאו הכתוב מפשוטו מכל וכל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו והדרשא תדרש, וכוונת הכתוב כך הוא שחנה יעקב אבינו חוץ לעיר, את פני העיר ממש, והחנייה הזאת היתה קודם כניסתו לעיר, ושיעור הכתוב ויבא יעקב שלם עיר שכם, כלומר סמוך לפני כניסתו לעיר שכם חנה על פני השדה כדי לקבוע תחומין קודם שנכנס לתוכה, ואין לומר שחזר ויצא ויחן לפני העיר, שזה אינו סברא מי שהגיע לתוך העיר עם ילדים רכים וצאן עלות שיוצא לחנות חוץ לעיר אחר העמל והטורח, ומה שהקשינו שאם החנייה את פני העיר היתה קודם הכניסה, שא"כ היל"ל ויבא יעקב שלם ויחן את פני עיר שכם, אומר אני שזאת הקושיא עצמה הכריחה לרז"ל לדורשו לשון חן, מדאפכיה קרא להזכיר עיר שכם קודם ויחן, ואי אפשר לומר שנכנסו לעיר ואח"כ יצא ויחן וגו', לפי שאם נכנס למה יצא, אלא ודאי מאי אית לך למימר שהיתה החנייה את פני העיר קודם כניסתן לעיר, ולמה אפכיה קרא להזכיר עיר שכם קודם ויחן, אלא ודאי אפכיה לרמוז ולהשמיענו שההיפוך לדרשא קאתי לשון חן ולשון חנייה לא זזה ממקומה, ולזה כיון רש"י ז"ל לומר לשון חן וחנייה. והמדרש הזה דקבע לו תחומין. עלה בידינו המקרא כמשמעו ואינו לשון חן, גם אין המקרא מהופך ומסורס, שקודם שנכנס בע"ש לתוך העיר, ואותה הכניסה גרמה גם כן החנייה בשבת את פני העיר, כלומר ההיתר לצאת חוץ לעיר בשבת אלפים אמה כאשר זכרנו ודוק. וזהו ויחן את פני העיר ולא שחנו חוץ לעיר זמן רב כי אם שנשתהו שם שיעור כדי שיקבע תחומין:
העולה בידינו מדרוש זה שאפילו קודם שיהנה האדם מאנשי העיר צריך לעשות תיקונים והחזקת טובה לתועלת אנשי העיר, אמנם שאותם התקונים יהיה בהם תועלת הנשמה שהוא עיקר התועלת כאשר עשה יעקב אבינו ע"ה שבאלו התיקונים עשה צדקה וחסד על הצלתו מן הדרך וכניסתו לעיר לשלום, וממנו יראו וילמדו כל העם להודות ולהלל לעושה נפלאות גדולות לבדו ב"ה וגומל לחייבים טובות, ולעשות צדקות בין בכניסתם את העיר בין ביציאתם, וכן עשה רשב"י ע"ה לטהר את טבריא שהיה בו תועלת הנשמה והגוף שמתוך כך לא היו צריכים לטרוח ולסבב במקום שהיה בו ספק טומאה, וכל המעשים האלו היו ענין כולל לכבוד שמים ולכבוד הבריות, לכבוד שמים ליתן הודייה ושבח ולהכיר בטובת הש"י על שיצאו מן המערה שהיו שם זמן רב ולא ניזוקו, ונתגלו להם שם עומק סוד תורתינו הקדושה. ולכבוד הבריות כדי להחזיק טובה לבני העיר על שרחצו בחמי טבריא שלהם ונתרפאו, כמו שאמרו שם במדרש: הדא אמרה שצריך אדם להחזיק טובה למקום שיש לו הנאה ממנו. על כן תרתי בלבי מה לעשות ענין כולל לצאת ידי שמים וידי הבריות, ולתת הודיה להשי"ת לשעבר על כל הטובות אשר גמלני ברוב הזמן אשר אני נע ונד גולה ומטולטל מארצי וממולדתי, ולהיות צועק ומתחנן ומתפלל לפניו ית' לעתיד לבא, יגיעני בכלל כל עוברי דרכים בני ישראל למחוז חפצינו לשלום. ועם היות תורתינו הקדושה סמא דכולה בה, יש בה כבוד שמים וכבוד הבריות, שנאמר כבוד חכמים ינחלו. ונותנת חיים ללומדים בה ולשומעים, שנאמר שמעו ותחי נפשכם. ולמחזיקים בה, שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה. על כן הרהיבוני רעיוני לעמוד ולהתייצב, בתוך עם קדוש מלאים תורה ומצוות, ותמכתי בענותנותם הגדולה ומתורתם אשר שתיתי בצמא אני דולה ומשקה לפניהם, ומהדר למודי כתלמיד בפני רבותיו בפרט מן הפרט הרב בעל אכסניא שלי נר"ו אשר נהניתי מזיו הדרת תורתו שהיה עושה כל ימי החול שבת במשנה לחם על שולחני, אין לחם אלא תורה, שעליו נאמר זה השולחן אשר לפני ה'. ולהיות כי שמו נודע בשערים נדיב נדיבות יועץ, נבאר קצת פסוקי נדיבות אשר היה משתבח בהם איוב. ואקדים מה שביאר בפסוקים האלו ראש המדברים בכל מקום הרב כמהר"ר שמואל אוזידה נר"ו וזה לשון הרש"א נר"ו בפרק שני דמסכת אבות משנה א'. וכן איוב היה מתפאר בענין הצדקה וגמילות חסדים שהיה עושה עם הבריות, ואמר ואוכל פתי לבדי וגומר. כלומר ואם הייתי מגדל יתום בתוך ביתי לא נתתי לו פת קיבר ואני פת נקיה, אלא ממש מן הפת נקייה שאני אוכל, ממנה בעצמה היה אוכל היתום, וז"ש ואוכל פתי הנקייה לבדי ולא אוכל היתום שבביתי ממנה ממש, מפני שמנעורי גדלתיו כאלו אני אביו והוא בן לי, וזה הדרך לעולם דרכתי בה ומבטן אמי אנחנה. אם אראה אובד שלא היה לו בגד ללבוש כלל והיה מת ואובד מפני הצנה, או אם אין כסות לאביון שכבר יש לו לבוש ללבוש ולא ימות בצנה אבל הוא אביון שהוא תאב ללבוש לבוש טוב, שאין לו אלא בלויי הסחבות, ואמר כנגד הא' שהיה אובד ומת בצנה, אם לא ברכוני חלצו, והוא חסר יו"ד, לא כתיב חלציו להורות שכבר מפני הצנה נתרפו ונתחלשו חלציו והרי הם חסרים, וברכני שנתתי לו בגד להתחמם בו. וכנגד האביון אמר ומגז כבשי יתחמם, שלא הייתי נותן לו א' מבגדי הישנים אלא מגז כבשי, הייתי מפריש הגיזה הטובה לעשות בגד למלאת תאותו, עד כאן לשונו. ולהיות הפסוקים האלו נדרשים על האופן הזה נאים ונאותים ומתייחסים אל מעשה כשרון בעל אכסניא שלי הרב נר"ו, על כן נתתי לבי לתור ולדרוש ולחקור בהם, אולי יהיה ה' בעזרי לצאת ידי שמים וידי הבריות, ונוסיף עוד לבאר רישיה דקרא דואוכל פתי וגו'. וכן בסוף הפסוקים ועוד פסוקי' אחרים יתבארו בס"ד על דרך אלו הפסוקים, והפסוקים הראשונים הם אלו, אם אמנע מחפץ דלים ועיני אלמנה אכלה ואכל פתי לבדי ולא אכל יתום ממנה כי מנעורי גדלני כאב ומבטן אמי אנחנה. אם אראה אובד מבלי לבוש ואין כסות לאביון. אם לא ברכוני חלצו ומגז כבשי יתחמם אם הניפותי על יתום ידי כי אראה בשער עזרתי:
הספקות שבאלו הפסוקים הם אלו, מאי מחפץ דלים היל"ל מליתן לדלים, וכן מליתן לאלמנה. ועוד למה לא השוה מדותיו לדל ולאלמנה לומר בשניהם לשון חפץ או בשניהם לשון כיליון עינים. ועוד הרי שבח עצמו במדת הצדקה בדרך כלל, שמלא לדל ולאלמנה חפצם ומשאלותם, ואם כן מאי רבותיה בפסוק השני שנראה כהולך ופוחת משבחו ופרט שלא אכל פתו לבדו, והלא אין בפרט מה שבכלל, ויותר שבח היה לו בכלל שבפסוק הראשון. ועוד מאי לבדי, שמלת לבדי הוא מיותר. ועוד בפסוק כי מנעורי גדלני כאב, פתח בלשון זכר וסיים בלשון נקבה, דהיינו מלת אנחנה היל"ל ומבטן הנחני, ומאי טעמא לא רישיה סיפיה ולא סיפיה רישיה, פתח בכשרון וסיים במדה. ועוד למה הזכיר באובד לבוש ובאביון כסות. ועוד מה ענין להזכיר גם הכבשים והגיזה, למה לא אמר מלבושי ומכסותי יתחמם כמו שהזכיר בפסוק שקודם לזה לשון לבוש וכסות. ועוד צריך להבין מאי כי אראה בשער עזרתי, ע"כ מה שיש להתעורר באלו הפסוקים:
והנלע"ד בכונת איוב הוא זה, שהיה משבח עצמו שהיה עושה צדקה לפנים משורת הדין ויותר ממה שהיו הדלים תובעים ממנו היה נותן להם, כי דרך הדלים שאינם תובעים כל חפצם לאדם אחד, רק מא' תובעים בצלים, ומאחר תובעים פת לחם, ומאחר שמן או מעות או עצים ושאר דברים, והחצוף שבהם שואל אפילו מאדם אחד שנים ושלשה דברים, אבל אותו העני צריך להיות פקח בשאלתו לתבוע אחת לאחת, כדרך הכותיים קודם הבצל ואח"כ יאמר בצל בלא פתא נסיב לבא, ואח"כ יתבע לשתות או שיש לו טיפול בנים ורוצה פירות או כסות, ואם יתבע צרכיו שתים בפעם אחת אפילו הצלה פורתא לא הוה ליה, אבל איוב לא מבעיא שהיה נותן מה שהיו הדלים תובעים בפה בפעם הראשונה, אלא אפילו מה שהיו הדלים חפצים בלבם לתבוע בשנייה ובשלישית ונמנעו לתבוע בראשונה, או מפני שהיו מתביישים או מפני הטעם שזכרנו, היה איוב נותן להם בתביעה הראשונה ומלא להם כל חפצם ומשאלות לבם, ולכן דקדק יפה איוב באומרו אם אמנע מחפץ דלים ולא אמר מליתן לדלים, וכן הטעם שאמר ועיני אלמנה אכלה ולא אמר מליתן לאלמנה. והטעם שלא השוה מדותיו לדל ולאלמנה לומר בשניהם לשון חפץ או בשניהם לשון כליון עינים, לפי שידוע דברי חז"ל: שבשתה של אשה מרובה משל איש לחזור על הפתחים, ואנו רואים זה בחוש ומעשים בכל יום שהאשה אינה תובעת בפתע פתאום כמו האיש, ומתעקמת היאך להוציא דבר מגונה מפיה לתבוע הצדקה, ומסתכלת בעיניה ועיניה כלות להביט בנותני הצדקה, אולי יבינו ויקדמו ליתן קודם שתפתח פיה לשאול, ויש אשר תפשוט יד לקבל כאלם אשר לא יפתח פיו, ואיוב לא היה ממתין למדרגת שתפשוט ידה ולהבטת האלמנה בו בכליון עינים, רק היה זריז וזהיר תכף ומיד ליתן לכל הפחות הצדקה לדל בתביעה הראשונה ולאלמנה בהבטה הראשונה, או אפילו קודם לתביעה הראשונה וקודם להבטה הראשונה, כי הכל במשמעות הכתוב אם אמנע מחפץ וגו'. עוד יש מדה גרועה בקצת נותני הצדקה, שיותר יחפוץ לתת לעניים מעות בעין או כסות מליתן להם מהמאכל ומשתה שלו, ומצינו שחז"ל שבחו לנשים הנותני' צדקה פת וכדומה לו, ואמרו הטעם במסכת תעניות (כ"ג:): דמקרבא הנייתה. ואפילו אם יתן להם מיני מאכלים ומשתה יתן על אסקופת הבית, או יאמר לו בחוץ תעמוד והעני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים, ואינו חפץ שיהיו עניים בני ביתו מאוכלי שלחנו ופת בגו, אבל איוב היה משתבח שהיו האורחים העניים והיתומים אוכלי שלחנו ולא היה אוכל לבדו, ולא עוד אלא שהיה מרחם על היתומים והיו אוכלים עוד פעם או שתים קודם שאכלו עם איוב, וזהו אומרו בדקדוק ולא אכל יתום ממנה, דהיינו לשון עבר שכבר אכל היתום ממנה ואח"כ אכל בחברת איוב, כדכתיב ואכל פתי לבדי. כלומר בתמיהא והלא בחברתו אכלתי, וזה היה אחר שכבר אכל הוא מפתי שלא בחברתי:
עתה יאמר איוב שאלו המדות הטובות היו בו לשתי סבות, הסיבה האחת היא שכל העולם חייבים בזה, ר"ל באלו המדות מצד שהם דרכי השי"ת, ולהיות כי ישרים דרכי הש"י וצדיקים ילכו בם, וכמו שבא הציווי בתורתינו הקדושה, והלכת בדרכיו, מה הוא רחום אף אתה וכו', מה הוא חנון אף אתה כו'. הנה שיתחייב האדם באלו המדות הטובות הגם שלא יהיה בטבעו ובמזגו כי אם אכזרי, ומה גם מי שטבעו ומזגו להיות רחמן שיתחייב לאחוז באותם המדות שאחז איוב, ובזה נשתבח ואמר כי מנעורי גדלני כאב, על הקב"ה אמר איוב זה, כי כל שבח המדות טובות שזכר איוב באלו הפסוקים, שלא מנע אפילו חפץ מה שבלבם, ושלא כלו עיניהם ושלא אכל לבדו, גם שהיתום אכל קודם שאכל איוב הם המדות בעצמן שנוהג האב עם הבן, שאם ישאל הבן חתיכת פת חריבה יתן לו אביו גם כן חתיכות בשר ולפתן ופירות ומיני מתיקה, ולפעמים לא ימתין האב שישאל הבן אפילו הפת וטרם יקרא הוא יענה, וכן הבן אוכל פעם ושתים קודם שיאכל האב, וגם אח"כ כשיאכל אביו יהיו בניו כשתילי זתים סביב לשלחנו, ולז"א איוב כי מנעורי גדלני כאב. הרצון בזה שהש"י גדלני מנעורי כאב, גם אני מחוייב ללכת בדרכיו בפרט שהטיב עמדי, ולא אהיה מכפויי טובה, וזה החיוב על כל אדם, בין הטיב הש"י עמו בין שהסתיר פניו ממנו מצד רשעו, כ"ש איוב שהטיב הש"י עמו וגדלו מנעוריו כאב את בן ירצה, ועוד שמקטנותו הורגל במדת הרחמנות כאלו בטבע מולדתו נברא להיות רחמני, ולז"א ומבטן אמי אנחנה. כלומר כאלו מטבע מולדתי מבטן ומלידה ומהריון אנחנה למדת הרחמנות, ועל המדה נופל אנחנה לשון נקבה:
וקרוב לזה הדרך נלע"ד לפרש בפסוקים הקודמים לאלו הפסוקים, אם אמאס משפט עבדי וגו' ומה אעשה כי יקום אל וכי יפקוד מה אשיבנו. שזה הפסוק יש להתעורר עליו שהוא כפל ענין במלות שונות. גם יש להתעורר בפסוק שאחרי זה הלא בבטן עשני עשהו ויכוננו ברחם אחד. ופי' רש"י ז"ל: ויכוננו ברחם, אני בבטן אמי והוא בבטן אמו הכיננו יוצר אחד ע"כ לשון רש"י ז"ל. והדין עם רש"י ז"ל לפרש דבבטנה תרין משתעי קרא שלא יתכן שאחיו ואחותו של איוב היו עבדו ואמתו, ועוד ימשך מזה שאם לו היה אחיו או אחותו היה מואס משפטם, וזה לא יתכן למשבח עצמו ככל השבחים למאוס המשפט. ועוד מאי משפט עבדי ואמתי, משפט אחי ואחותי היל"ל, על כן ההכרח לפרש כפי' רש"י ז"ל. אבל יצא לנו הערה גדולה בפסוק מה טענה היא זו, טענת שני הבטנים לשלא ימאס משפט עבדו ואמתו, ואם היה אפשר לפרש הפירוש ששללנו שהיו אחיו ואחותו עבדו ואמתו, היתה קצת טענה נכונה מאחר שהם אחיו מצד אהבתו אותם לא מאס משפטם, אבל זה הפי' כבר שללנו מהטעמים והוכחות נכוחות ואמתיות שזכרנו, א"כ הדרא קושיא לדוכתא מה טענה הלא בבטן דמשתעי שהתכוננו הוא ובעל דינו בשני בטנים לשלא ימאס משפט עבדו, והוה ליה למימר הלא עשני עשהו וגו'. וזאת הטענה היתה נכונה שלא למאוס המשפט, ולא היה לו להזכיר הבטן כי לא די שאינו מועיל לטענתו רק הוא מזיק, כי אדרבא הטבע נותן לקרב את הקרובים ולרחק את הרחוקים, ומאחר שבא הוא ועבדו ואמתו משני בטנים ושני גופים חלוקים, יתחייב למאוס את משפטם אעפ"י שאין הדין כך הטבע גוזר לקרב את הקרובים, ולכך הקרוב פסול לדון:
והתשובה לאלו ההערות בפסוקים האלו שזכרנו על הדרך שהקדמנו שאיוב היה משבח עצמו על דרך שפירשו חכמינו ז"ל שהיה אומר דהע"ה: חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, אמר דוד לפני הב"ה רבונו של עולם בכל יום ויום אני מחשב דרכי ואומר למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. הרצון במאמרם ז"ל, שהיה דהע"ה משבח עצמו שרגליו היו מוטבעים בטבע הישר או מצד צדקתו, שהבא ליטהר מסייעין אותו מן השמים, וסייעוהו ללכת בדרכי המשפט, שהמשפט אהוב לפניו ית' או מצד ההרגל שהוא טבע שני הרגיל את רגליו רגל ישרה, ככה היה איוב אומר משני טעמים, אני לא אמאס משפט עבדי ואמתי. אם מטעם חיוב המשפט בעצמו שראוי לאהוב אותו כי מלך במשפט יעמיד ארץ ועוז מלך משפט אהב, זה מלך מלכי המלכים הב"ה, וראוי להלך בדרכי הש"י, ואם מטעם ומצד ההרגל שהורגלתי מקטנותי שהוא טבע שני לאהוב המשפט. וכנגד הטעם הראשון שזכרנו שהוא מצד החיוב אמר איוב: ומה אעשה כי יקום אל. ומלת יקום מורה על חיוב המשפט, כדכתיב בקום למשפט אלקים, וכנגד ההרגל שנעשה טבע שני אמר וכי יפקוד מה אשיבנו. הרצון בזה אעפ"י שארצה לצאת מגדר ההרגל שנעשה טבע ולמאוס המשפט ליום הדין כי יפקדני מה אשיבנו לקוני, אם אשיב לו שהורגלתי מנעורי למאוס המשפט ונעשה טבע, ובזאת הטענה לא יאשימני כ"כ, ישיבני שקר אתה דובר כי האל ב"ה יפקוד וידע הטבע והמחשבה של כל יצוריו ובוחן ורואה עשתונותיהם, ולכן דקדק לאמר מלת יפקוד, כענין שנאמר יפקוד ה' אלקי הרוחות לכל בשר וגו'. ופי' רש"י ז"ל: אלקי הרוחות למה נאמר, אמר לפניו רבונו של עולם גלוי לפניך דעתו של כל א' ואחד ואינן דומין זה לזה, מנה עליהן מנהיג שיהא סובל כל אחד ואחד לפי דעתו. וזה ברור כשמש כי על הטבעים דיבר, כי זה רחמן וזה אכזרי, זה כעסן וזה סבלן, הרי לך ראיה ברורה שמלת יפקוד שייך לומר על היכר הטבעים שמכיר הבורא ב"ה לכל אחד טבעו, לז"א איוב וכי יפקוד הבורא טבעי שהורגלתי בו מילדותי לאהוב המשפט, מה אשיבנו, עתה יבא איוב לומר ולהעיד בפיו מהו טבעו שהורגל בו, אם הוא אוהב המשפט או מואסו, ואומר תדע לך למה אין בידי מה אשיבנו כי יפקוד הטבע שהורגלתי בו מקטנותי, לפי שמטבעי לאהוב המשפט, וז"א הלא בבטן עשני עשהו. כי מלת בבטן יורה על טבע ההולדה עשני עשהו, כלומר כמו שעבדי אוהב המשפט, והראיה על זה שהוא תובעני למשפט ואינו מורד בי כדרך העבדים והשפחות למרוד ולברוח ולגזול, כמאמרם ז"ל: מרבה עבדים מרבה גזל. גם אני מטבעי לאהוב המשפט עשני עשהו, כלומר הבורא ב"ה מכיר שנינו בהרגל אחד, דהיינו טבע שני לתובע ולנתבע, וא"כ מי שיש לו תרתי לטיבותא, הא' שנעשה טבעו לאהוב המשפט והשני החיוב לאהוב מה שאהב מלך המשפט ב"ה, איש כזה כשימאוס המשפט עונשו גדול ויותר חמור ממי שהוא אוהב מצד החיוב לבד ולא הורגל לאהוב המשפט, והוא כמכיר את בוראו בהחלט וברגילות האהבה ובחיוב ומכוין למרוד בו למאוס משפט, הרי בידינו שגם באלו הפסוקים הקודמים יחייב איוב עצמו להתנהג במדות הטובות, הן מצד החיוב הן מצד ההרגל שהורגל מקטנותו לאהוב המשפט:
ונחזור לעניננו, עתה יבא איוב וישבח עצמו שבימיו ובזמנו לא היה אדם, בין אובד בין אביון שלא היה לו לבוש וכסות, ולא היו צריכים לבא אצלו לתבוע, שהוא משעת הגיזות הפריש לכל אביון ואובד חלקו כדי שיתחמם בימות הגשמים, שידוע שהגיזה היא בתחילת הקיץ, ואמר ומגז כבשי יתחמם. כלומר משעת הגיזה כבר העני נודע לו שהפרשתי לו במה שיתחמם בימות הגשמים, ולפי שהם שני מדרגות אביון ואובד, לכן אמר באובד לבוש שהוא מלבוש הסמוך לבשר או בגד תחתון, ובאביון הזכיר כסות דהיינו בגד העליון, שהאביון חשוב מהאובד, ונתן לו איוב אפילו בגד עליון. או נפרש אובד היינו עני, ולפי זה נצטרך לומר שאביון מדרגה למטה מאובד, כי האביון מדרגה למטה מעני כמו שפי' רש"י ז"ל בפרשת ראה וז"ל: אביון דל מעני, ולשון אביון שהוא תאב לכל דבר. א"כ נפרש לבוש בגד עליון שהוא חשוב מכסות, וכסות יקרא בגד הסמוך לבשר המכסה את בשר ערוה, וכן בלשון רז"ל: ששה תלמידים היו מתכסים בטלית אחת, שפירושו בכסות לילה בסדינים ודומיהן שהיה אפשר כולם בטלית אחת, או יהיה פי' ששה תלמידים בטלית אחד כשהיו יוצאים לשוק היה כל א' מלוה לחבירו אותו הטלית:
עד הנה תמו דברי איוב בשבח הנדיבות, והנה דבר גלוי ומפורסם שבעל אכסניא שלי שמעשיו עודפים על אלו השבחים, על כן לא יאשימוני השומעים לומר דהא בתלתא מילי עבידי רבנן דמשני בדבורייהו בפורייא במסכתא ובאושפיזא. דהתם מיירי שהאושפיזא אין מעשיו נכרים לרוב בני אדם אם כילי הוא או שוע ונדיב, וכדי שלא יקפצו עליו בני אדם שאינם מהוגנים ויכלו את ממונו לכך משנים בדבורם, מה שאין כן בנדון זה כי הוא ניכר לכל עובר ושב וביתו פתוח לרוחה, בלחם משנה, לחם חול ולחם קדש, אין לחם כי אם תורה, לכו לחמו בלחמי:
ולהיות כי מגלגלין זכות ע"י זכאי, ספרתי מעשיו הטובים מעשה לחם חול ולחם קדש, ונזכרתי הלכה לבאר בענין שנסתפקתי כל ימי בהא דאמר ר' יהושע בן לוי נס גדול נעשה בלחם הפנים, סלוקו חם כסדורו, שנאמר לשום לחם חם ביום הלקחו. צריך ליתן לב להבין היאך נדרש זה בפסוק, והרי הפסוק אומר לשום לחם חם שהשימה היתה חם, ומאין לו לדרוש שהסלוק היה חם, וי"ל דדריש לה מהניקוד חם בחול"ם, כי אם היה חוזר על הלחם שלפניו לבד היה ראוי לנקדו בפת"ח, וחם בפת"ח אינו שייך כי אם על החמימות הטבעיי ההנהגיי הדבק ללחם מהיסק תנור, וחום בחול"ם מורה על חמימות הנסיי, ויהיה חוזר על תיבה שלאחריו, חם ביום הלקחו, ולכן חם בטעם זק"ף קטן, ביום בטעם טפח"א כדי שיהא נדרש לפניו ולאחריו, שהיה חם נסיי מאליו:
ואגב אורחא נדקדק באלו המקראות, מאחר שמצא דוד המלך ע"ה היתר לאכול מלחם הפנים אפילו היום היתה תחלת קדושתו כמו שדרשו רז"ל, ואף כי היום יקדש בכלי. לפי שהיה דהע"ה רעב ואחזו בולמוס, ואין לך דבר שעומד לפני פיקוח נפש, א"כ לפי זה למה הוצרך הכתוב להאריך איזה אופן היה לחם הפנים הניתן לדוד, מאחר שכל האופנים האסורים אפילו לכהנים היו מותרים לו אותה שעה, מספיק שיאמר הכתוב ויתן לו הכהן קדש כי לא היה שם לחם כי אם לחם הפנים ותו לא, למה לו לומר המוסרים מלפני ה' לשום לחם חם ביום הלקחו, למה עקם הכתוב שמנה תיבות, וזה לא יקשה כי אם לדברי רז"ל האומרים שנתן לו מלחם הפנים, אבל לדברי המפרשים שנתן לו לחמי תודה הוצרך להאריך הכתוב ולומר שהאכילו הקל הקל, כי אעפ"י שהיו לחם הפנים המוסרים שכבר הותרו לכהנים, אעפ"י כן לא רצה ליתן לו מלחם הפנים כי אם לחמי תודה הקל יותר:
על כן נלע"ד שמוצאי שבת היה כמו שפירש רבינו ישעיה ז"ל, ומפני השבת נעצר דואג האדומי, וגם לדברי רד"ק ז"ל צ"ל שהיה סמוך לאחר השבת, כי נדחק רד"ק ז"ל למצא טענה היאך נמצא לחם פנים מוסרים לדוד שלא נאכל כבר לכהנים, והעלה כי חלק אחימלך ושהיה כהן גדול והיה לו חלק רב, נתן לו לדוד. העולה מדבריו ז"ל שכל מה שנוכל לסמוך אותו המעשה המאורע למוצאי שבת קודם שכלתה הפת מסלו של אחימלך כדי ליתן לדוד יפה כחינו, דאל"כ לא היה נמצא אפילו מחלק אחימלך לחם הפנים כדי ליתן לדוד:
והנה לפי זה עקם הכתוב שמנה תיבות, שרצה הכתוב לטעון בעד אחימלך, כי הוא מן התימה הגדולה שלא נמצא לכהן גדול לחם חול בביתו, שהוא גדול מאחיו בחמשה דברים, האחת מהם הוא העושר, והיאך יחסר לחמו שהוא מהפחיתות הגדולה לאיש עני, ק"ו לכהן גדול שהוא ודאי עשיר, והתימה של רד"ק איך לא נמצא לחם בכל העיר, זה אינו תימה כי המדקדק בדברי דוד אל אחימלך יבין כי מראש בסתר דבר אליו דוד שלא ישאל לחם מבני העיר כדי שלא יתגלה הדבר, וחברא דחברך חברא אית ליה, וברוב הענין יוכר הדבר ויודע למלך שאול, ולכן דקדק דהע"ה ולא אמר בקיצור תנה לי חמשה לחם, ומרוב פחדו האריך ודקדק בדבורו ולא גלה סודו כי אם אל עבדי הש"י, דהיינו הכהן גדול, וחשש דוד מפני שהיה סמוך אחרי השבת, בפרט לפי דברי רבינו ישעיה זצ"ל שאומר שמוצאי שבת היה והיה לחם הפנים המחצה לכהן גדול שהיה חלק רב כמה עשרונים, אמר דוד אולי יסמוך כ"ג בערב שבת על לחם הפנים ולא יאפה הרבה בביתו לחם חול בערב שבת ולא ימצא לו בשבילי לחם חול תחת ידו, ומפני זה ישאל לחם משכנו ומגרת ביתו, ולזה דקדק בדבריו ואמר מה יש תחת ידך, כי מלת ידך יורה שלא רצה לקבל מיד אחרים כי אם מהעשוי בביתו, וברשותו נטל אחימלך, כדכתיב ויקח כל ארצו מידו. ר"ל מרשותו, כן פירוש תחת ידך, כלומר תחת רשותך ולא מרשות אחרים אפילו על ידך בהשתדלותך, ומלת תחת יורה שצוהו שיהא בסתר ובהצנע שלא ירגישו אפילו בני ביתו של אחימלך, וכן יורה על זה תנה בידי ולא ע"י אמצעי אפילו בן ביתך או ע"י שלוחך, ולחזק הענין שיהיה בסוד הזכיר מספר קטן ה' לחם או הנמצא דהיינו פחות מחמשה לחם, כל זה לזרזו לבל יקח לו לחם מבחוץ והיה מסתפק במועט ובהכרחי לפקוח נפש לבד לבל יקח לחם בהלואה, שעל ידי הלחם יתגלה כי הכהן הגדול עני היה באותה שעה לסבות היות אותה השעה שבא דוד סמוך ליציאת השבת שאז הכ"ג אינו אופה לחם רב עד כלות הלחם הנשאר מלחם הפנים, וכ"ש בערב שבת שאינו אופה הרבה להיותו סומך על לחם הפנים ושהיתה קדושתו וברכתו של הלחם גדולה עד בלי די, וכאשר שאל דוד כהוגן שרמז לו באומרו תחת ידך, כן העיד הכתוב על אחימלך שהבין כוונת דוד, והעד שהרי השיב לו כהוגן, אין לחם חל אל תחת ידי. כלומר תחת ידי אינו נמצא על התנאים שאתה חפץ, אבל אצל שכניי שאינם סומכי' על לחם הפנים יש לחם רב, ואם היה בא דוד באמצע השבוע לא היה שולחנו של כהן גדול חסר לחם חל, ולכן הליץ והאריך הכתוב על הכהן גדול למה לא אפה לחם חל הרבה בערב שבת, ואמר שני טענות האחת מפני שהיה סומך על הפת המוסרים לפני ה' לאכלו בשבת, כי היה לכהן גדול חלק רב בלחם הפנים. והטעם השני שהיו עסוקים בערב שבת באפיית לחם קדש, וז"א לשום לחם חם כיום הלקחו, לטענה שנית על שלא היה אופה לחם חול בערב שבת. וזה יספיק לאלו הפסוקים:
וראיתי לזכור פה ענין נחמד דומה למה שזכרנו למעלה, שעל ידי הנקוד והטעם בטפח"א נדרש גם כן לאחריו חם ביום הלקחו. אשר שמעתי מפי אחי הר"ר אייזיק זצלה"ה תמ"ך כאשר נבאר בס"ד, ואקדים מה שלמדתי דבר מתוך דבריו לפרש בפסוק זאת התורה לעלה למנחה וגו'. ואומר אני שרמזה לנו תורתינו הקדושה למה שאמרו רז"ל שאינו דומה מי ששונה פרקו מאה פעמים למי ששונה מאה ואחד, וזה המספר יש לו סוד ליודעי חן, גם מיכאל המלאך מספר שמו מאה ואחד, עוד אמרו רז"ל על פסוק בין עובד אלקים לאשר לא עבדו. שהשונה פרקו מאה פעמים נקרא ולא עבדו, והשונה מאה ואחד נקרא עובר אלקים. וידוע מאמרם ז"ל על פסוק זאת התורה שכל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא חטאת וכו'. ומניתי ראשי תיבת פסוק זאת התורה לעולה וגומר ומצאתי בכיוון מספרם מאה ואחד, הרצון בזה לומר זאת התורה שהיא נקראת עובד אלקים במקום עבודת הקרבנות, ואינו צריך לא עולה ולא מנחה וכו', איזו היא זאת התורה, את שלומדים אותה במספרם כמשפטם מאה ואחד פעמים כמספר ראשי תיבות זה הפסוק, והוא רמז אמתי מתוק מדבש, וזכיתי לכך אשר העיר הש"י את רוחו עלי לזה המנין בזכרי את אשר למדתי מפי השמועה אשר שמענו מפי מורה צדק הרב הגדול המקובל האלהי כמהר"ר יצחק אשכנזי תנצב"ה, שרמז זה המספר בא בפסוק עצמו שהביאו רז"ל והוא ר"ת עוב"ד אלקי"ם לאשר ל"א עבד"ו, הג' ראשי תיבות עולה מספרם מאה ואחד ל"א עבד"ו אלו השני ראשי תיבות עולין מאה, דברי פי חכם חן, יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם, והשיבו את הארי החכם הרב הגדול הנז' לאחר גוויעתו כי תיבת לאשר לפי פשט הפסוק איננו דבק לעובד אלקים שלמעלה הימנו כי אם ללא עבדו שלמטה הימנו, והשיב אחי הר"ר אייזיק זצ"ל שהנקדנים עורכי טעמי מסורת המקראות כוונו לזה הרמז הנכבד ונקדו בתיבת לאשר בטעם טפח"א בזה, לרמז שהוא דבק למעלה הימנו לעובד אלהים כדי להשמיענו זאת הדרשא והרמז, כי יש אם למקרא ויש אם למסורת, ויפה השיב תשובה, יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם:
והנה יצאנו ידי חובותינו מכל מה שזכרנו, מעתה נשאר עלינו לברך את בעל אכסניא שלי כנהנה שחייב לברך למהנה, כאשר נבאר בס"ד במאמר קטן הכמות ורב האיכות שבירך רב יצחק לרב נחמן, וכן נברך לחתן וכלה וכל מורי ורבותי, אלופי ומיודעי וחבירי אשר נהניתי מזיו אור הדרת תורתם, ואברכם בזאת הברכה עצמה, יהי רצון שיהיו צאצאי מיעיהם כמותם, וז"ל המאמר: כד הוו מיפטרי מהדדי א"ל ליברכן מר, א"ל אמשול לך משל למה"ד לאדם שהיה מהלך בדרך והיה רעב ועיף וצמא ומצא אילן שפירותיו מתוקין וצלו נאה ואמת המים עוברת תחתיו, אכל מפירותיו ושתה ממימיו וישב בצלו, וכשבקש לילך אמר אילן אילן במה אברכך, אם אומר לך שיהו פירותיך מתוקין הרי פירותיך מתוקין, שיהא צלך נאה הרי צלך נאה, שתהא אמת המים עוברת תחתיך הרי אמת המים עוברת תחתיך, אלא יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך, אף אתה במה אברכך אם בתורה הרי תורה, אם בעושר הרי עושר, אם בבנים הרי בנים, אלא יהי רצון שיהיו צאצאי מעיך כמותך:
ויש להסתפק בזאת הברכה אשר ברך משל למה לי. ועוד לא ימנע מחלוקה, אם משל האילן הוא על רב נחמן ששאל הברכה כדמשמע דכייף ליה רב נחמן לרב יצחק דאמר ליה ליברכן מר, וכן בזאת הסוגיא קרי ליה מר, לימא לן מר מילתא דאגדתא וכו'. אם כן איך אמר ר' יצחק משל שאינו דומה לנמשל, שהרי רב נחמן נהנה משמועות שאמר לו ר' יצחק משמיה דר' יוחנן, ואם כן איך אמר שר' יצחק המברך אכל מפירות רב נחמן ולכך בירכו:
ואם נאמר שר' יצחק היה משל האילן לפי שאמר לרב נחמן שמועות משמיה דר' יוחנן. אם כן אין המשל דומה לנמשל, כי רב נחמן קבל טובת הנאה מרבי יצחק, שאמר לו כמה ענינים משמיה דר' יוחנן. ועם כל זה היה מבקש ממנו גם ברכות יעטה מורה, מה שאין כן בנמשל שהוא בהפך שהנהנה מברך לאילן המהנה. ועוד שאינו מדרך המוסר שר' יצחק ישבח את עצמו במשל האילן, ויתכבד בקלון חבירו לומר שרב נחמן היה רעב ועיף וצמא לשמוע מפיו דברי תורה: ועוד למה היה פורט כל מעלה ומעלה בפני עצמה, לכלול וליתני אף אתה במה אברכך הרי יש לך כל, אלא יהי רצון שיהיו צאצאי מעיך כמותך. וכן רוב בני אדם מקפידים על זה כשפורטים אחת לאחת שבח מעלתם ועשרם ובניהם, כי נראה להם שהמשבח במעלתם והשומעים מפיו נותן עיניו בעשרו ובבניו ובכבודו ובגדולתו. ועוד יש לדקדק למה מקודם אמר בלשון בנים, ובברכה לא אמר כי אם לשון צאצאים באומרו יהי רצון שיהיו צאצאי מעיך כמותך. ונלע"ד שמשל האילן אמר ר' יצחק על רב נחמן, ואעפ"י שרבי יצחק היה גדול מרב נחמן, וכן משמע ממה שפירש"י ז"ל שם וז"ל: כד הוה מפטר רב נחמן מרבי יצחק. הרי שרש"י ז"ל דקדק לפרש כך לפי שאי אפשר שרבי יצחק יאמר לרב נחמן ליברכן מר, לפי שהיה גדול ממנו, שהרי אמרו רז"ל גדול מרב רבי. אף על פי כן גם רב נחמן היה אדם גדול. ולפי ששניהם היו ענוים זה לזה, שכן דרך חסידים וענוים ואנשי מעשה כמותם לנהוג כבוד וגדולה כל א' עם חבירו אפילו הוא קטן ממנו, לכן רב נחמן נתן הכבוד והגדולה לר' יצחק לשאול ממנו הברכה כתלמיד הנפטר מרבו. ורבי יצחק לא רצה למנוע טוב מבעליו שלא לברכו. גם לא רצה לברכו באופן שתבע הברכה ממנו כתלמיד מהרב, מה עשה רבי יצחק שהיה חפץ בברכה לברכו, המשיל לו משל, והמשל יורה מין ברכה אחרת ממין הברכה ששאל רב נחמן, כי מה ששאל רב נחמן כתלמיד מהרב, שהמתברך נהנה פעמיים, נהנה בשעת הלמוד ובשעת הברכה. אמנם המשל הנהנה מן האילן מברך לאילן המהנה, והוה ליה ברכת רבי יצחק לרב נחמן כתלמיד הנהנה המברך לרבו המהנה, כי הוא המשיל את רב נחמן לאילן המהנה ורבי יצחק המשיל עצמו לרעב ועיף וצמא, כלומר אתה מחשיבני כאלו קבלת תורה ממני וחפץ בברכה כתלמיד הנפטר מרבו. אין הדבר כן, אדרבה אני נהניתי ממך כרעב ועיף הנהנה מן האילן והנהנה מברך למהנה. ויש מפרשים שרב נחמן נתארח בבית רבי יצחק כדמשמע שם דרב נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא, וכשבקש רב נחמן לילך שאל רבי יצחק ממנו שיברכהו כאורח המברך לבע"ה, ורב נחמן הנהנה בירך למהנה כמשל האילן. ולא נהירא משום דרבי יצחק לא קארי לרב נחמן מר דרבי גדול מרב, וכולה סוגיא מוכח הכי דרבי יצחק גדול, לכן תפוש לשון ראשון שהוא עיקר. ומה שנסתפקנו למה פרט לומר תורה ועושר ובנים. וכן למה התחיל בבנים וסיים בצאצאים, אפשר לומר שלא היתה כוונת ר' יצחק בהזכירו כל פרט ופרט על עניין הפרטי ההוא כמשמעו. אמנם בכולם היתה כוונתו לשבחו על רוב חכמת תורת אלקיו אשר בקרבו. בתורה כמשמעו. בעושר היינו תורה כי אין עושר כעשרה, דכתיב יקרה היא מפנינים וגומר. בבנים היינו התלמידים שהיו לו קרויים בנים, כמו שדרשו רז"ל בפסוק ואלה תולדות משה ואהרן הבכור נדב ואביהוא. וכי נדב ואביהוא בניו של משה היו, אלא מכאן שהתלמידים קרויים בנים. ולכן סיים בצאצאים שבירכו, שבניו ממש שהם יוצאי חלציו וצאצאי מעיו יהיו כמותו. וכן יהי רצון שתפרו ותרבו לרוב בקרב הארץ ויהיו צאצאי מיעיכם כמותכם וישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים קול חתן וקול כלה קול ששון וקול שמחה קול אומרים הודו את ה' צבאות כי טוב ה' כי לעולם חסדו אמן וכן יהי רצון בילא"ו:
ויהי ככלות שלם בשלמות ספר אמר"י שפ"ר מלא ברכת ה' ואקוד ואשתחוה ואכרעה ואברכה לפני ה' עושי. ואזבח זבח תודה כי זבחי אלקים רוח נשברה. על אשר זכני ושם חלקי מיושבי בית המדרש וגדלתי בין החכמים. אשר מימיהם אני דולה ומשקה לאחרי'. בביאור קצת אגדות ופסוקים שבספר הוה. וכשם שזכני לחבר ספרא דאגדתא. כן יזכני להבין במילי דעמיקתא ומסתרתא. ולחבר ספרים אין קץ. ואפרוש כפי אל השי"ת בבית הזה להתפלל על ערי יהודה וחוצות ירושלים. ואני תפלתי לך ה' עת רצון. לחזות בנועם ה' ועל משפטו ישב ארמון. וזה הבית אשר בניתי בחמשה תאים המתחיל נא בלשון בקשה ותפלה:
פאר זבול תפארתך בנה. ואת נפתל"י קדשה שלח כאילה שלוחה. ונפתלי על מרומי שדה אל הר המור:
תעבורנה הצאן על ידי מונה. יברך ה' נוה צדק הר הקדש. יהי נפתל"י שבע רצון. כאשר בין שדי ילין צרור המור:
לכה לישועתה לנו. כי לכה בשורה מוצאת. אילותי לעזרתי חושה. ומנפתל"י שרים אלף. בשערי ציון נשיר שיר מזמור:
יקדמו שרים אחר נוגנים בתוך עלמות תופפות בהר נחלתך באו על ידי שבטי יה. עמהם שרי נפתל"י שרי זבולן הלל לגמור: