אבני נזר/אבן העזר/קסז

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

אבני נזר אבן העזר קסז

סימן קסז

ב"ה יום ה' חיי תרנ"ה לפ"ק פה סאכטשאב. שוכ"ט לכבוד הרב המאה"ג חריף ובקי כש"ת מו"ה אברהם מו"צ דק"ק בערזין. דבר הגט אשר בעלה הי' עוזב אותה כמה שנים ובקושי אשר הכירו אותו בק"ק לאדז כי הי' מארחי פרחי והכו אותו ולקחו מאתו הפאס והביכעל ונסני עמו לבערזין וגירש אשתו ע"י שליח אצל כת"ר, וקודם הגט השלישו אצל כבודו הפאס והביכעל ונתפשרו עמו ט"ו רו"כ, ואחר הגט לקח הפאס והביכעל, וזה הי' באסתר תענית, וקודם חג שבועות בא אליו מכתב מהבעל וערער על הגט באומרו כי הי' אנוס בהכאה ולקיחת הפאס והביכעל, ועוד ביטל הגט טרם נתן השליח ליד האשה, ואינו רוצה לגלות עדיו עד אחר שתנשא, והשלישית ממנו כי אמר ששינה שם אביו, כי בגט נכתב בצוואת הבעל יצחק יהושע דמתקרי יצחק, ובכוון עשה כן בכדי שיהי' הגט פסול:

תשובה א) הנה מ"ש כבודו דלא נחשב גט מעושה כי בב"ד לא הי' מכים אותו, ועוד שמחוייב הי' לגרשה והי' בב"ד, וחשוב גט מעושה ביד ישראל, אין זה כלום, כי יודע הי' שכשיצא מב"ד יכוהו כאשר הכוהו מכבר, ולהממשלה לא הי' יכול לילך מחמת שלא הי' לו פאס וביכעל, ואשר אומר דהוי מעושה בב"ד של ישראל ליתא, שאילו הי' הב"ד של שלשה מצוים אותו לגרשה והם היו מעשים אותו הי' ניחא, אבל כיון שהעישוי ע"י אנשים דעלמא הוי כמעושה ביד גוים דכתבו התוס' דכיון דגוים לאו בני עישוי חשוב שלא כדין, ה"נ באנשים דעלמא שאינם ב"ד ומדאורייתא לאו בני עישוי רק מומחין, אך ב"ד דידן של שלשה דגמירי שליחותייהו עבדי, אבל לא אנשים דעלמא:

ב) אך מחמת שנתנו לו ט"ו רו"כ יש לדון, דנחשב כמו תלוהו וזבין, וכבודו מייתי בשם תורת גיטין דבגט לא מהני מעות להחשב כמו תלוהו וזבין, שהרי פחות משויו הוי כמו תלוהו ויהיב, ובגט אי אפשר לומר כלל דהוי בשויו, כל הון ביתו יתן בעד אשתו, ואולי אשתו חביב עליו כגופו, וא"כ אינו נותן גט עבור הממון רק מחמת הכפיות, ואף שהרשב"א כתב בקיבל בקנס לגרש חשוב אונס, ולא אמרינן גמר ומקנה מחמת פטור מהקנס, דזה רק מניעת היזק, משמע דבממון ממש מועיל גם בגט, דחה התו"ג דשאני התם שאין אונס אחר רק הקנס, ואם אשתו חביב עליו יותר ממעות לא חשוב המעות אונס, וכשתאמר שמגרש מחמת הפסד המעות, הרי המעות חביב עליו יותר ושוב הוי תלוהו וזבין, עכ"ד התו"ג:

ג) וכבודו רצה לחלוק על תו"ג מסברא, ולא ידע שזה לא חידש התו"ג רק דיחוי הראי' מרשב"א אך גוף הדין של כת הקודמין, הריב"ש סי' קכ"ז כתב וז"ל אבל לכוף האיש לגרש אשתו בקבלת מעות לא נאמר אגב אונסא וזוזי גמר ומגרש דאין דמים לאשה יעיי"ש באריכות, הריטב"א קידושין (ג'.) ז"ל ואפי' נתנו לו ממון גדול עד שיאמר רוצה אני לא אמרינן אגב דארצי זוזי גמר ומגרש וכן כתב רמ"א סי' קל"ד סעיף ח':

ד) ומ"מ הדיחוי מרשב"א נ"ל שאינו דיחוי, שהרי הרשב"א הביא ראי' לפטור מקנס דלא חשוב מעות מהפקעת שאר כסות דלא חשוב כקבלת ממון, וכתב שכן מוכח בגמ' בהדיא, והיינו מ"ש בשטמ"ק ב"ב (מ"ח) בשם הרשב"א בהא דגט מעושה שלא כדין פסול ולא אמרינן אגב אונסי' ושאר כסות ועונה דמיפטר מינייהו גמר ומגרש עיי"ש, ואי בגט גם ממון ממש לא גמר ומגרש משום דהוי כפחות משוי', מה זה ראי' למניעת הקנס ואין שם אונס אחר, דבכה"ג חשוב ככל שויו כדברי תו"ג, אלא ודאי הרשב"א ס"ל ממון ממש מועיל גם בגט, והנה הדבר במחלוקת שנוי':

ה) גם יסוד הדין דפחות משוי' לא אמרינן גמר ומגרש אף שהרשב"א סובר ג"כ כן, מ"מ כתב בעצמו בתשו' שהובא בב"י חו"מ סוף סי' י"ב שמקצת גדולים חולקים וס"ל דאפי' מעות כל דהו אמרינן גמר ומקני אך בזה קי"ל דלא מהני, אך בגט ס"ל גם לרשב"א דמהני:

ו) ונראה לי דאף לריטב"א וריב"ש דס"ל בגט לא מהני מעות היינו בשהוא רוצה לדור עמה ומחזיקה לאשתו, דבזה ודאי לא נאמר אגב אונסא וזוזי, דודאי אף אם יתנו לאדם כל הון לא יגרש אשתו, אבל איש זה שבגד באשתו ועזבה מכמה שנים, ודאי סברא הוא אגב אונסא וזוזי יותר מבשדהו מאחר שאינו רוצה בה כלל רק שהי' לו שיעבוד עלי' שלא תוכל להנשא לאחר בלא רשותו ויוכל להוציא ממנה ממון ע"י זה ובודאי נאמר שעבור זוזי גירשה, וזה מסתבר מאד, ואם תאמר מי יימר שעתה ג"כ אינו רוצה בה, שמא עתה רוח אחרת עמו, או גם מעיקרא עזבה רק כדי לקבץ ממון כדרך הריקים, ואח"כ דעתו לשוב לאשתו, ואף שהוא חשש רחוק נחוש לזה משום חומר אשת איש, גם הוא חסר איזה תיבות] דהא הריטב"א קידושין (נ') מקשה למאי דבעי למימר דטעם הכשר גט מעושה משום דברים שבלב אינם דברים, א"כ למה שלא כדין פסול, ותירץ משום דהוי בלבו ובלב כל אדם יעיי"ש. וא"כ בנ"ד כיון שאינו ברור שדעתו לשוב לאשתו, ואדרבא סתמא אין דעתו לשוב, גמר ומקני, א"כ אף באמת דעתו לשוב הוי דברים שבלב:

ז) הן אמת שמלשון ריטב"א למה דס"ד מעיקרא משום דברים שבלב, משמע דלפי האמת אין להכשיר בזה משום דברים שבלב כיון שנאנס מלפרש, ולא אמרינן דברים שבלב אינו דברים אלא משום שלא חשש לפרש דעתו שיהי' כך בכל ענין, אבל לא היכי שנאנס, וכך הוא סברת התוס' גיטין (ל"ב) בד"ה מהו, אך בסוף דבריהם דחשוב דברים שבלב אפילו נאנס מלפרשם, והוכיחו כן מסוגיא דקידושין הנ"ל, משמע דס"ל דכן הוא אף להמסקנא דיש טעם אחר ג"כ, ובנדרים (כ"ח) אע"ג דקי"ל דברים שבלב אינם דברים אונסא שאני, משמע לכאורה משום שנאנס מלפרש הוי דברים שבלב דברים, אך גם שם נוכל לומר משום דהוי בלב כל אדם ועיי"ש בר"ן פירש פירוש אחר, מ"מ נשמע דהיכי שאינו בלב כל אדם גם באונס מכשירין משום דברים שבלב:

ח) אך יש חילוק גדול בין ההכשר משום גמר ומגרש, בין ההכשר משום דברים שבלב, ואעתיק לו מ"ש בחידושיי בענין מודעא ואונס וז"ל הלכה רווחת בישראל דתלוה וזבין זבינא זביני, ובב"ק (ס"ב) א"ל ר' אדא ברי' דר' אויא לרב אשי מה בין גזלן לחמסן א"ל חמסן יהיב דמי כו' א"ל יהיב דמי חמסן קרי לי' והאמר ר' הונא תלוה וזבין זבוני זבין, לא קשיא הא דאמר רוצה אני הא דלא אמר רוצה אני, מבואר דהא דתלוה וזבין זביני' זביני דווקא באמר רוצה אני, והרמב"ם והטור כתבו הא דר"ה, ולא הותנו דהיינו דווקא דאמר רוצה אני, רק לשון הרמב"ם] מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפי' תלוהו עד שמכר ממכרו ממכר, וכיוצא בו לשון הטור עיי"ש, וקשה הא דב"ק, והב"י סי' ר"ה כתב וז"ל ואפשר דלא בעי שיאמר בפירוש רוצה אני, אלא כל ששתק וקיבל הדמים רוצה אני קרינא בי' עיי"ש:

ט) ונ"ל להביא ראי' לזה מהא דסוף פרק האומר משקלי עלי (כ"א:) א"ר ששת האי מאן דמסר מודעא אגיטא מודעי' מודעא, פשיטא לא צריכא דעשיי' וארצי, ממאי מדקתני כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, למה לי עד שיאמר רוצה אני ליתני עד שיתן מה עד שיאמר עד דמבטל לי' למודעא, ואי בתלוהו לא מהני בסתם עד שיאמר בפירוש, א"כ מאי ראי', הא צריך דווקא שיאמר רוצה אני, אלא ודאי לאו דווקא, אלא כיון שעושה מעשה גירושין, וה"נ במקח שעושה מעשה מכירה:

י) ויש לדחות דשאני גירושין שאומר הרי את מגורשת, משא"כ במכירה כששותק ומקבל הדמים שאינו אומר בפירוש שדי מכורה, ובמכירה דעלמא בלא כפי' ודאי קבלת דמים מוכיח שנתרצה, אבל באונס אין קבלת דמים ראי' וצריך שיאמר בפירוש, וכה"ג [בתוס' יומא] ובחי' ר"ן סנהדרין בעובד ע"ז מאהבה ויראה דפטור היינו כל שציווי עליו בקנס מיתה שיזבח ויקטר לע"ז ועשה כן, ולא אמר בפירוש אלי אתה פטור, כיון שלבו לשמים, ומחמת אונס עשה כן, ונהי דבעלמא שעשה כן שלא באונס חייב מיתה, היינו משום דכשעושה כן שלא באונס, ודאי דעתו לקבלת אלהות, אבל כשעשה כן מחמת אונס, אין ראי' ממעשיו שנתכוין לאלהות, ע"כ אינו חייב רק באומר בפירוש, וה"נ בתלוהו אין ראי' מקבלת הדמים שכוונתו למכירה, ע"כ בעי שיאמר בפירוש שדי מכורה, כמו בגט מעושה הרי את מגורשת, מ"מ נקוט פלגא שא"צ לומר רוצה אני דווקא רק שמוכר לו סגי:

יא) ולפי זה ק"ל על הראב"ד בהשגות פ"ד מהלכות אישות על מ"ש הרמב"ם האיש שאנסוהו בע"כ עד שקידש הרי זו מקודשת, וכתב הראב"ד והוא שאמר רוצה אני, והא בקידושין הוא אומר הרי את מקודשת לי ומוכח בערכין (שם) דכהאי גוונא מהני בגט מעושה, ובב"ב (מ"ז) יליף ר"ה מגט מעושה דתלוהו וזבין זביני' זביני, ואף שדחה דילמא שאני התם דמצוה לשמוע דברי חכמים, אינו אלא דיחוי, ולפי האמת הטעם משום דרב הונא:

יב) וליישב זה נקדים הא דקידושין (נ') גבי האי גברא דזבין ארעא אדעתא למיסק לא"י ובעידנא דזבין לא אמר ושא מידי, אמר רבא הוי דברים שבלב ואינו דברים, מנ"ל לרבא הא מדתנן וכן בגיטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני הא בלבו לא ניחא לי' אלא ש"מ דברים שבלב אינם דברים, והקשה הריטב"א א"כ שלא כדין נמי, ותירץ דבשלמא כדין הוה דברים שבלב דאפשר דכיון דכדין אנוס גמר ומגרש ואי לא גמר בלבו דברים שבלב הם ואינם דברים, אבל שלא כדין אנן סהדי, אנוס מתחילה ועד סוף והוה דברים שבלבו ובלב כל אדם דהוה דברים:

יג) והנה טעם זה צ"ל בתלוהו ויהיב דלא מהני, ולא אמרינן דברים שבלב אינם דברים משום דהוה דברים שבלב דמוכחין, ולפי זה בתלוהו וזבין יש לנו שני טעמים, האחד משום דסברא אגב אונסי' גמר ומקני וחכמים אמדו דעתו בכך, השני, דאפי' אם לא גמר ומקני כיון דאפשר שגמר ומקני שוב הוי דברים שבלב:

יד) והנה דין זה אם צריך לומר רוצה אני דווקא, תלוי. בשני טעמים אלה, שאם הטעם משום דברים שבלב, זה דווקא כשאמר בפירוש רוצה אני, אבל שתק וקיבל המעות אין כאן לא דברים שבפה ולא דברים שבלב דניחא לי', דמקבלת המעות אין ראי', ודומה לעובד ע"ז מיראה דכשאמר בפיו שמקבל באלוה אף שבלבו אינו כך הוי דברים שבלב, אבל כשלא פירש, ממעשיו אין ראי', דעושה כן מיראה משום שאנסוהו, ולא חשוב דברים שבלב, ה"נ בנידון דידן:

טו) ונוכל לומר דבמכירה וכהאי גוונא אפי' אמר מכורה לך לא מהני כיון דבעינן בי' רצון ולא מהני בי' כוונה, ומהאי טעמא לא מהני בקנינים קטן וגדול עומד ע"ג מלמדו ומזהירו, כדמהני בכתיבת גט לשמה, ובחליצה לשיטת התוס', משום דבקנינים בעינן רצון דווקא, וכן ביארו האחרונים, ועיין בתו"ג להרב ז"ל מליסא, ולדעת רמב"ן בספר הזכות פ"ב דגיטין לא מהני בחליצה גדול עומד על גביו דבחליצה בעינן ג"כ רצון עיי"ש, וכיון דבעינן רצון ומאמירתו מכורה לך אין ראי' שנתרצה, דאפשר משום אונס הוא אומר מכורה לך וכל זמן שאינו אומר שנתרצה לא הוי דברים שבלב כשבלבו ניחא לי' ודו"ק היטב:

טז) אך לטעמא דאמדו חכמים דאגב אונסי' גמר ומקני, יש לומר אפי' שתק וקיבל המעות, או אמר מכורה לך אף שלא אמר רוצה אני, אמדוהו חכמים דאגב אונסי' גמר ומקני [ואינו דומה לעובד ע"ז מיראה, דהתם לא גמר ועובד וכמו תלוהו ויהיב, רק שאומר שעובד אף שבלבו להיפוך הוי דברים שבלב, ולא חשוב בלבו ובלב כל אדם, שהרי בש"ס קידושין (מ"ט:) הרי את מקודשת ע"מ שאני רשע מקודשת שמא הרהר ע"ז בלבו, וא"כ אינו בלב כל אדם שאינו מתכוין לעבוד, אבל שאינו אומר שמתכוין לעבוד, דלא הוי דברים שבלב מה שבלבו אינו מתכוין פטור משום דלא איתא סברא באגב אונסי וזוזי]:

יז) והנה הרשב"א פ"א דקידושין, גבי נתן הוא ואמרה היא, כתב דאע"ג שהדברים מראין לדעת מה שאמרה לו נתן הוא וכמו שפירש דמי, מ"מ הודאת עדים בעינן, דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקידושין, א"כ כיון שלא פירש ואפשר שלשם מתנה נתן ולא לשם קידושין, אעפ"י שהוא מודה דלשם קידושין נתן כמו שאמרה, אפי' הכי אין כאן עדות, שמיעה ולא ראי' לשם עדות, אלא שהם דנין כוונת הלב ואין כאן עדות עכ"ל, ביאור דבריו עפ"י דברי הרמב"ם פ"ו מהלכות שאלה ופקדון דב"ד יכולין לדון באומדנא, אבל אין עדים יכולין להעיד באומדנא וע"כ אם לא הי' צריך עדים בקידושין לקיום המעשה הי' עדים מעידין בב"ד שאמרה היא ונתן הוא, והיו הב"ד אומדין שלדעת מה שאמרה נתן, אך מחמת שצריך עדים לקיום הקידושין ועדים לא ראו ולא שמעו הקידושין ואומד העדים אינו כלום ודו"ק:

יח) ועפ"י זה יש לפרש דברי הראב"ד, דבקידושין בעינן רצון, רוצה אני, דמשום סברא אגב אונסי' [ואינו מפסיד כלום בקידושין, דיכול לגרשה בע"כ חשוב כמו זוזי כמו שפירשב"ם] גמר ומקדש, כיון שהוא אומדן כוונת הלב הוי מקדש בלא עדים, אך כשאומר רוצה אני אתינן עלה משום דברים שבלב אינו דברים, ואפילו באמת לא נתרצה חשוב רצון מה שאומר רוצה אני ויש כאן עדים. והשתא לא קשה מגט מעושה, דהתם שעשאוהו ב"ד עד שגירש בפניהם וכשראו ב"ד א"צ עדים, דלא תהא שמיעה גדולה מראי', וכיון שעדים מועילים לקיום קידושין כ"ש ב"ד, וב"ד יכולים לדון עפ"י אומדנא, דאגב אונסי' ומחוייב חשוב כמו זוזי, או שאינו מפסיד כלום הוי כמו זוזי כפירשב"ם] גמר ומגרש, ולא בעי רוצה אני, ובנתן הוא ואמרה היא, אפי' קידשה בפני שלשה, מי עשאן ב"ד לכך, ולא מצינו בש"ס ב"ב (קי"ג) רק גבי שלשה שנכנסו לבקר החולה ביום, רצו עושין דין, משום דהתורה עשאום ב"ד, כדיליף שם מקרא דוהי' לכם לחקת משפט וכמ"ש התוס' שם, דאינו יכולין הבנים לומר לפני ב"ד הגדול, או לפני ב"ד חשוב שבעירי נדון, דהתורה עשאם דיינים בע"כ של בנים, ע"כ מהני ראייתם בלא עדים, או לב"ד הקבועים לקה"ח או לדיני נפשות, אבל בלא זה מי עשאם ב"ד, אך בגט מעושה שב"ד מומחין כופין אותו לגרש, בזה שפיר נאמר דמהני ראייתם הגירושין עם אומדן דעתם לקיום הגירושין ודו"ק:

יט) ודעת הרמב"ם דבגט מעושה הצריך שיאמר רוצה אני, וקשה מהא דערכין הנ"ל, יש ליישב ג"כ עפ"י הנ"ל, דלדעת הרבה פוסקים דבזמה"ז דליכא מומחין רק דעבדינן שלוחותייהו לא הוי רק מדרבנן, וקשה גט מעושה דפסול בהדיוטות, וכיון דמה"ת הדיוטות אנן איך מהני להתיר א"א דאורייתא, וצ"ל דמ"מ כיון דמדרבנן הוי כדין וגמר ומגרש, מהני מה"ת, אך לפמ"ש דהוי מגרש בלא עדים רק משום דהוי ב"ד וכנ"ל, וכיון דמה"ת לא הוי ב"ד לא מהני להתיר א"א דאורייתא, ע"כ צריך שיאמר רוצה אני, ואף דבלבו לא ניחא לי' הוי דברים שבלב, והוי מגרש בעדים כנ"ל:

כ) ומה שלא הצריך בקידושין שיאמר רוצה אני, י"ל דהרמב"ם סובר בקידושין די בכוונה וא"צ רצון, דמה שצריך רצון להקנאה היינו משום דאינו בדין שיפקיעו ממנו בע"כ מה שהוא שלו, כעין אונס רחמנא פטרי', אבל קידושין שהוא רק קונה די בכוונה, ואמירתו הרי את מקודשת לי די שיחשב מה שבלבו אינו מתכוין לקדש לדברים שבלב, ואין להקשות דא"כ קטן שקידש יהיו קידושיו קידושין אם גדול עומד ע"ג מלמדו ומזהירו להתכוין לקידושין, דהרמב"ם לשיטתו לק"מ, דהוא פוסק גם בגט לא מהני בכתיבת התורף עומד ע"ג עכ"ל בחידושיי:

כא) ועתה בנ"ד כיון שההיתר משום דברים שבלב צריך שיאמר רוצה אני דווקא, אולם בסדר גט שלנו סי' רי"ד ששואלין אם נותן מרצונו והוא אומר הן, הרי אמר רוצה אני:

כב) ולכאורה יש לפקפק לפמ"ש הרשב"א קידושין (נ') דהא דמהני מסירת מודעא, ולא חשוב דברים שבלב משום דהוי דברים ידועים לעדים עיי"ש, ולא כפשוטו משום שאמר, ע"כ אמירתו תחילה לא חשוב אמירה, י"ל שאני הכא דעסוקין באותו ענין חשוב כבשעת מעשה, ועוד י"ל דאין ראי' מרשב"א, דרשב"א הוקשה לו דלעולם דיבור אחרון מבטל דיבור ראשון, דאתי דיבור ומבטל דיבור כמ"ש רמב"ן בחי' ב"ב (מ'), וע"כ טעם מודעא שהוא גילוי דעת שבשעת מעשה לא ניחא לי', וזה הוי דברים שבלב, ודיבור של מודעא נתבטל באמירת רוצה אני שאחר המודעא, ע"כ הוצרך לתרץ משום דהוי דברים ידועים לעדים:

כג) סוף דבר לדינא, דנתינת המעות בגט זה שהבעל בגד באשתו זמן רב חשוב תלוהו וזבין, ומה שאומר שביטל בפני עדים ומרחיק עדותו, פשוט שאינו כלום כמ"ש בתשו' הר"ן, הובא ב"י סי' קל"ד:

כד) אך שאומר ששינה שם אביו ששמו יצחק והוא צוה לכתוב יצחק יהושע דמתקרי יצחק, הנה מחמת שינוי השם לבד הי' מקום לדון, לפי מה שחילק הרא"ש בין שינה שם הלידה בין שינה שם דירה, שאדם נקרא על שם דירתו, ומדפסל הרא"ש בתשו' בשינה שם אביו, צ"ל דשם אביו דומה לשם דירה שנקרא על שם אביו, וכיון שהכל קורין אותו יצחק רק לתורה אמר שעולה יצחק יהושע ואין הכל יודעין איך אביו עולה לתורה, וכהאי גוונא בבית מאיר סי' בשינוי אבי המתגרשת לוי אינו פוסל שאין הכל יודעין שאבי' לוי, ולא דמי לשינוי שם אבי המגרש שלא הי' כהן וכתבו כהן שהכל יודעין ע"י קריאת התורה שאינו כהן עיי"ש בתשו' רעק"א סי' קי"ז, הנה אף שנקראת על שם אבי' ואבי' יודעין בו שהוא אינו לוי, צ"ל שאין נקראת רק על שם אבי' ואין הכל יודעין ששם זה אינו לוי, וה"נ אין הכל יודעין ששם זה לא נקרא לתורה בשם יצחק יהושע:

כה) אך דא עקתא, כיון שנכתב שם אבי קמגרש בשינוי על פיו נראה בעליל שלא רצה לגרש, ואין לומר בזה גילוי דעתא לאו מילתא, לא מבעיא לדעת הב"ח דגילוי דעת קודם נתינה מהני אך אף לדעת הב"ש ריש סי' קל"ד דאף בכה"ג לאו מילתא עיי"ש, וכן משמעות הרמב"ן בחי' ב"ב (מ') שאם מסר מודעא ולא אמר שהוא מבוטל רק אנוס אני אלמלא שנאמן בכך אפי' חשבת לי' גלויי דעתא, הא גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא, התינח שלא הי' אנוס בגט, אבל בנ"ד שהי' אנוס רק שנאמר על ידי זוזי נתרצה ושוב אפי' לא נתרצה הוי דברים שבלב, הלוא לעומת הסברא דאגבי זוזי נתרצה יש הוכחה מדשינה שמו ודאי לא נתרצה ושוב נשאר אונס הנראה להדיא, ולא הוי דברים שבלב, ולא דמי להא דגיטין (ל"ד) אותיבי קרי באודנייכו אף דחזי דרהיט גילוי דעתא לאו מילתא, הנה דאונס בצירוף גילוי דעת ג"כ לאו מילתא, לא דמי, התם הגילוי דעת הי' אח"כ, ובעת שעשה שלום כדין הי', ואח"כ הגילוי דעת אינו מבטל, משא"כ בנ"ד שהגילוי דעת הי' קודם האונס זה גילוי דעת סותר הסברא דאגב זוזי, ונשאר כמו תלוהו וגירש בלא מעות, ולאו כלום הוא, ומצינו ג"כ כיוצא בזה בטור סי' רמ"ב סעיף ט' בשם רמ"ה בהא דנעשית מודעא לחברתה בשם ר"י מיגאש דהוי גילוי דעת לבטל השני' כיון שידוע שהוא אנוס, אף דמשום אונס לבד לא הי' מתבטל, וגילוי דעתא במתנה לכאורה לאו מילתא כמו בגיטא דלאו מילתא הוא, מ"מ בצירוף שניהם מתבטל, וה"נ בנ"ד צרוף הגילוי דעת לאונס דלא גמר ומגרש:

כו) ואף שאינו ידוע שלא הי' שמו יצחק יהושע כי אם על פיו, הלוא לא נשמע ששמו יצחק יהושע רק ג"כ על פיו, וחוזר ומגיד לא שייך בזה שאינו עד, ועיין נוב"י מהד"ת סי' קנ"ו, ובר מן דין משמע בערכין (כ"א:) דבגט מעושה בישראל מסתמא חיישינן שמא מסר מודעא ע"כ צריך לבטל מודעא, ובש"ע סי' קל"ד סעיף ואו ברמ"א מיהו אם שכח לבטל כשר מאחר שמגרש מרצונו, מבואר דבמעשה מעכב בדיעבד, וא"כ בנ"ד שכתבו שם אביו על פיו, מסתמא יש לחוש שמא שינה בכדי שיהי' מודעא כנ"ל, וגילוי דעת לבטל הגט, וכ"ש כשאומר אח"כ שבאמת כן עשה, ואף שלא אמר מיד אחר הגט, הלוא צריכה להמתין ג' חדשים והרי הגיד קודם שלשה חדשים:

כז) גם ביסוד ההיתר שכתבתי משום שבגד באשתו ואינו רוצה בה כלל שוב נאמר אגב אונסי' וזוזי כו' הנה ראיתי בתשו' ר' בצלאל אשכנזי סי' ט"ז בשם ריטב"א פרק המגרש סברא חדשה במה דלא מהני בגירושין, וזה לשונו דבשלמא במוכר ובקידושין בהני זוזי מקני, אבל הכא בהני זוזי מגרש [בתמי'] ולפי סברא זו אין לחלק כלל, הגם שאינני מבין בטוב סברא זו, עכ"פ הוי סניף לאיסור:

סוף דבר כל זמן שלא יתברר ששקר אומר עכשיו, ושבאמת הי' שם אבי המגרש יצחק יהושע אין בידי להתיר אשה זו:

הק' אברהם.

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף