אבני נזר/אבן העזר/קלט
|
< הקודם · הבא > |
ב"ה אור ליום ב' תולדות תרס"ח לפ"ק פה סאכטשאב.
- לרב אחד.
דבר הקידושין שאחד קרא לשני אנשים לילך עמו לגן ושם היתה בתולה יושבת על ארץ והעמיד אותה ונתן טבעת באצבעה ואמר הרי את מקודשת לי כדמו"י, וכאשר הוגבה העדות האשה מודית שנתקדשה לרצונה, ואחד מן העדים אשתו היא אחות אם המקדש, והיא אחותה מן האם לבד, והוא אומר שראה ושמע, והשני עד כשר, אך שאומר שלא שמע אמירתו כלל, רק שראה נתינת הטבעת, ותיכף לאחר הנתינה אמר ראו שקדשתי את הבתולה, וכשמעו דברים אלו תיכף רץ:
א
א) הנה השאלה הזאת תתחלק לשני חלקים כמובן, והנה בדין קרוב מן האם שדעת הש"ך שאף לרמב"ם הוא פסול מן התורה רק משום שנלמוד באם אינו ענין קרי לי' דברי סופרים וכן דעת רשב"ץ הובא ביתה יוסף סי' מ"ב, אך הנוב"י דעתו דלהרמב"ם הוא מדרבנן ממש, וחילוק יש בין מדברי סופרים בין מדבריהם, דלשון מד"ס מצינו גם במה שדינו דין תורה, ממש, חומר בד"ס יותר מד"ת, אבל מדבריהם אין בזכרוני שיאמר על דבר שדינו דין תורה רק על מדרבנן לגמרי:
ב
ב) והנה בפ"ב מהלכות אבל כתב רמב"ם ומדבריהם שיתאבל אדם על אשתו, והקשה הכ"מ דהא מטמא כהן לאשתו הנשואה וחיוב אבילות למידין הוא מטומאה, וע"כ חיוב אבילות לאשתו נשואה מה"ת, ותירץ הכ"מ דרמב"ם לטעמי' דכל שאינו מפורש בתורה קרי לי' מד"ס, אף שדינו כדין תורה, והיתר טומאה דבעל שהוא מדרשא ע"כ אף שדינו ד"ת קרי לי' מדבריהם, והנה מדבריהם אף על מה שדינו דין תורה:
ג
ג) ועוד כתב הנוב"י דקדוקים לומר שדעת רמב"ם שהוא מדרבנן ממש, ומה לי להאריך בדקדוקים, ויש ראי' ברורה מסוגיית הגמ' עצמה שקרובי האם ג"כ דין תורה, וז"ל הגמ' סנהדרין (כ"ח.) איש כחן קרובי האב קרובי האם מנלן אמר קרא אבות אבות תרי זימני אם אינו ענין לקרובי האב תנהו ענין לקרובי האם, אשכחן לחובה לזכות מנלן אמר קרא יומתו יומתו תרי זמני אם אינו ענין לחובה, תנהו ענין לזכות אשכחן בדיני נפשות בדיני ממונות מנלן כו' והנה פשט הסוגיא האי אשכחן לחובה לזכות מנלן ת"ל כו' קאי על כל מאי דסליק מיני' הן קרובי אב הן קרובי אם, והא וודאי אין סברא לומר דקאי רק אקרובי אב דלעיל מיני' ולא קאי אקרובי אם דסמיך לי', ומבואר דאף קרובי אם אין נאמנים לזכות, והיינו בדיני נפשות דעלה קאי, דלבתר הכי' אמר אשכחן בדיני נפשות בדיני ממונות מנ"ל, ותחילה מיירי הכל בדיני נפשות כדכתיב לא יומתו, ואי אמרת דקרובי אם מה"ת כשרים איך אפשר שלא יהי' נאמנים לזכות בדיני נפשות ונהרוג איש שמן התורה פטור ואין ב"ד מתנין לעקור דבר מה"ת בקום ועשה, וכ"ש דליכא בזה מיגדר מילתא כלל, ואיך אתי פסול קרובי אם דרבנן ועוקר לאו דלא תרצח דאורייתא, וזה ראי' ברורה, ועל כרחין כוונת הרמב"ם כמ"ש הרשב"ץ והש"ך דאף שמן התורה, הואיל ואינו מפורש קרי לי' מדבריהם, ועל כן ה"ה קרובי אישות דכייל רמב"ם בהדי קרובי אם ג"כ דינו דין תורה:
ד
ד) מכל מקום מלשון הרמב"ם פ"ד מהלכות אישות המקדש בפסולי עדות של תורה אינה מקודשת בפסולי עדות של דברי סופרים אם רצה לכנוס חוזר ומקדש בכשרים, משמע דכל שנקרא פסול מדברי סופרים חוזר ומקדש בכשרים ואין הקידושין הראשונים בטלים לגמרי, ויש לומר הטעם בזה כמ"ש בתומים סי' ל"ג דמשום שאינו מפורש בתורה היא נראה כמקודשת והצריכו חכמים גט עיי"ש דמדמי להא דגיטין. אך הא פשיטא כיון דגם לדעת הרמב"ם א"צ גט מה"ת בוודאי נסמוך על רוב הפוסקים שאין מצריכין גט כלל, ומה אאריך כבר העלה הגאון המובהק רעק"א זצ"ל לסמוך במקום עיגון על הפוסקים המקדש בקרובי אם א"צ גט:
ה
ה) אך הנוב"י מהד"ת סי' ע"ו [כמ"ש כת"ר בשמו] יצא לידון בדבר החדש דבדבר דאיכא תרתי לריעותא בקורבה היינו קרובי אם שע"י אישות אינו אלא מדרבנן, וגם אשה כבעלה לבד מה"ת מקרא דודתך היא אבל בעל כאשתו וודאי מדרבנן, שגם בעריות לא אסרינן משום בעל כאשתו, ומשום אשה כבעלה במשפחת אם, שהרי מותר אדם באחות חמיו, ונימא בעל כאשתו ותחשב כאילו היתה אחות אביו כשם שאשת אחי אביו נחשבת כאחות אביו משום אשה כבעלה כמו כן תחשב אחות חמיו כאחות אביו משום בעל כאשתו ש"מ בעל כאשתו אפי' בעריות לא אמרינן כ"ש בעדות, וגם אשה כבעלה בקרובי אם לא אמרינן אף בעריות, וזה מוכח מדודתו גופי' דאין אסורה אלא באשת אחי אביו מן האב אבל לא באשת אחי אביו מן האם, והרי אחות אביו מן האם ערוה גמורה, ויותר מזה דאפי' אשה כבעלה במשפחת אב אינו כלל אלא בעריות, שהרי כלת בנו אינה אלא שני' ונאמר אשה כבעלה כאילו היתה בת בנו, וסיים דקרובי אישות מן האם אין שום הוה אמינא בשום פוסק שיהי' מן התורה, עכ"ד:
ו
ו) והנה במלחמות מפורש וז"ל שאין אשה כבעלה מן התורה אלא בקרובי עצמו דהיינו בחד קידושין הלכך אחיו ואחי אביו ואחי אמו יש להם נשים עיי"ש באריכות, הנה דאף אשת אחי אמו מה"ת, ובחינוך פ' כי תצא דלהחולקים על הרמב"ם חורגו פסול דאורייתא והוא קורבת אישות שע"י אם, מ"מ צריך ליישב קושייתו של הנוב"י, ובאמת גם לפי דרכו של הנוב"י לא מצא תירוץ לכלת בנו, ואם תאמר שגם בקורבת אישות שע"י אב לאו מילתא פסיקתא איך ילפי מינה לעדות:
ז
ז) אך אמינא בה טעמא ויתיישבו כל קושיותיו, דהנה בסנהדרין בקראי דפ' אחרי מות ערות אחי אביך לא תגלה אל אשתו לא תקרב דודתך היא אמרינן שם ערות אחי אביך אחי אביך ממש, ואשתו מסיפא דקרא נפקא וזה לכל התנאים עי"ש (בדף נ"ד.) והיינו שהבא על אחי אביו חייב שתים אחת משום זכר, ומשום קורבת אחי אביו, ובזה אמרה תורה אל אשתו לא תקרב שאשה כבעלה, וכשם שבעלה נאסר משום קורבה כך אשתו, וכשם שהוא אחי אביו ונאסר מחמת זה באיסור קורבה כך היא נחשבת אחות אביו ונאסרת משום קורבה, אבל מה תאמר באחות חמיו, בעל כאשתו ואחות חמיו היא דודתה ונאסרת באשתו משום קורבה הא לא שייך בנשים להדדי איסור משכב כלל ונשים המסוללות זו בזו פריצותא בעלמא, וכן בכלת בנו, מה תאמר כשם שבן בנו נאסר משום ערוה, הרי בנו לא מצינו בו איסור קורבה, ואין חיוב הבא על בנו יותר מהבא על זכר בעלמא, מעתה לא קשה מאשת אחי אביו מן האם, דאחי אביו מן האם גופי' לא נאסר משום קורבה, דהא סיפא דקרא דערות אחי אביך כתיב אל אשתו לא תקרב, ואם איתא דרישא דקרא דערות אחי אביך אף במן האם, הרי הכתוב אומר אל אשתו לא תקרב, וע"כ תיאסר גם אשתו והא אי אפשר כדיליף בפרק הבא על יבמתו (נ"ד:) דודו דודו לגז"ש:
ח
ח) הן אמת שהחינוך במצוה קצ"ט בלאו שלא לבוא על אחי האב כתב וז"ל ומן הדומה שאין הפרש בין שיהי' אחי אביו מן האב או מן האם וכו', אינו אלא דמיון בעלמא ופשוטן של דברים אינו כן וכבר הגיה המל"מ עליו שלא מצא הדבר מבואר והדבר צריך תלמוד כי סיפא דקרא כו' עיי"ש, ולדידי הדבר ברור שאינו כן, ואם תאמר הלא לפי דברי החינוך ראיית הנוב"י בקרובי אישות שע"י אם טובה, ואיך לא נחוש לדברי החינוך, אף אני אשיב כי אם לדברי החינוך אתה חושש, הלא החינוך שפתיו ברור מללו פרשת כי תצא דחורגו פסול מה"ת לרמב"ן וסייעתו אף שהוא בעל כאשתו וקורבת אישות שע"י אם, ואם תקשה עוד הבא על חתנו יתחייב שתים משום זכר ומשום בתו דבעל כאשתו, וכשם שאשתו נאסרת עליו משום בתו כמו כן בעלה, ולא מצינו זאת וכן יקשה בחתן בנו ובחתן בתו ובחמיו ובאבי חמיו, לק"מ דאין איסור חל על איסור ולא חל עליו איסור בתו על איסור זכר, וא"ת מ"מ יועיל הא דבעל כאשתו לקוברו בין רשעים גמורים, לא קשיא כיון דאיסור בתו לא משכחת בהני לחיוב דלעולם הוא בא אחר איסור זכר חשוב ליתי' לאיסור כלל, ולא דמי להא דפרק ד' אחין (ל"ב:) דאף דעכשיו הוא בא על איסור מ"מ משכחת לה בפ"ע, משא"כ איסור זה דבתו מחמת בעל כאשתו לא משכחת להו כלל ולא משכחת איסור זה רק בערות אשת אחי אביו מן האב, משום שהוא נאסר, ומדוקדק בכתוב ערות אחי אביך לא תגלה אל אשתו לא תקרב, דמשום שהוא עצמו אסור גם אשתו נאסרת, מעתה לענין עדות אף בבעל אחות אמו מן האם כשם שפסול להעיד לאחות אמו מה"ת כך פסול להעיד לבעלה ואין חילוק בעדות בקורבא דאישות בין בעל כאשתו לאשה כבעלה בין בקורבא דאב בין בקורבא דאם:
ט
ט) ומה שכתב הנוב"י עוד דעיקר דין בעל כאשתו ואשה כבעלה לא מסתבר שיהי' מה"ת, דהא מחלקינן בהו דבראשון בראשון אפי' תרי בעל כאשתו אמרינן, ובראשון בשלישי אפי' תרי בעל כאשתו לא אמרינן, ובשני בשני [וכן ראשון בשני לרוב הפוסקים] לא אמרינן בעל כאשתו רק בחד בעל כאשתו, ובדאורייתא לא הוה מפלגינן כולי האי מסברא, ליתא דמפורש במלחמות ובחי' הר"ן דתרי בעל כאשתו מתורת משה לא למדנו ואינו אלא מדרבנן, וקורבת ראשון בשלישי כתבו הפוסקים בשם בה"ג ור"ח דאינו אלא מדרבנן, וא"כ אף אם חד בעל כאשתו מן התורה מכל מקום חלוקים אלו אינם אלא בדרבנן:
י
י) וקצת הי' נראה הוכחה דקרובי אישות דרבנן, דאי דאורייתא וילפותא גמורה מדודתו. הא בעריות אין נ"מ בין אירוסין לנשואין ולמה הארוס כשר להעיד לקרובי הארוסה, ויש ליישב דלענין איסור ערוה אזלינן בתר קנין איסור וכיון שיש לו בארוסתו קנין איסור לאוסרה על העולם באיסור אשת איש שהוא מן העריות, ע"כ חשובה הארוסתו אשתו והוא כבעלה לענין עריות, אבל לענין עדות אזלינן בתר קנין ממון, וכיון שאינה אשתו ליורשה ולשאר דברים לא חשובה כבעלה לענין עדות:
יא
יא) עוד יש להעיר בנ"ד מחמת שאין העד והמקדש ראויים לירש זה את זה, וזה מג' פנים. הא' כי העד בעל אחות אמו של המקדש, ואין העד ראוי לירש את המקדש, כי בא מכח אמו של המקדש ואין האם יורשת את בנה, ואין המקדש ראוי לירש את העד כי בא מכח אשת העד ואין אשה יורשת את בעלה, הא חדא, הב', כי אשת העד ואמו של המקדש הן אחיות מן האם לבד, הג', כי לשיטת רמב"ן כל קרובי אישות חשובים אינם ראוים לירש כמבואר במלחמות ולשיטת בעה"מ בעל אחותו מן האב חשוב ראוי לירש אשתו כי אחותו יורשתו, והבעל יש לו תיכף הפירות כמו שפירש בחי' הר"ן דבריו, וכיון דקנין פירות שיש לבעל דרבנן, ואינו מועיל לבטל קידושי תורה את"ל דלא חשוב קרוב אא"כ ראוי ליורשו:
יב
יב) והנה דבר זה שלא יחשב קרוב ודאי אם אינם ראויים לירושה, העיר בתומים מחמת דברי בעה"מ שפסק דספק אם הלכה כר' יוסי דמתני' דס"ל כמשנה ראשונה דאין חשובים קרובים אא"כ ראויים ליורשה ובקידושין ספיקו לחומרא, ואף שרמב"ן חולק עליו אין הכרעתו מכרעת כי כל ראיותיו מדאמרו בגמ' בכמה קרובים שאין ראויין לירושה לא יעידו [לשון התומים אינו מדוקדק כי יש קרובי אם שראויים לירושה כגון אחי אמו שראוי לירש את אחי אמו וכיוצא] ושמא הם עצמם מספקא להו, וליתא דמ"מ יעידו כשעדותם להחזיק הממון ביד הנתבע דהמוציא מחבירו עליו הראי':
יג
יג) ומה שרצה בתומים לסייע דעת הרז"ה מירושלמי דיליף דקרובי הרוצח אין יכולים להיות דיינים בנרצח דא"כ הם גואלי הדם, וקשה אכתי קרובים שאין ראוין לירושה מנלן דגואל הדם בירושה תלוי אלא וודאי שאין קרובים אלא הראויין לירושה עכ"ד, ליתא דאף לרז"ה אין כל הקרובים גואלי הדם דגואל הדם אינו רק היותר קרוב לירושה, ואם יש לו בן אין אחיו גואל הדם, וראי' מהא דכתב הרמב"ם אב שהרג את בנו אם יש לו לבנו בן נעשה גואל הדם להרוג את אבי אביו, ואם אין לבנו בן אין אחיו נעשה גואל הדם להרוג את אביו, עד כאן, ולמה תלה הדבר באם לבנו בן, והול"ל סתם אבל אין אחיו נעשה גואל הדם, רק משום דאם יש לבנו הנרצח בן, אין אחיו נחשב גואל הדם מאחר שבנו יותר קרוב ממנו, וא"צ לומר שאינו נעשה גואל הדם רק אם אין לו בן ואחיו היותר קרוב [ואף שאביו הרוצח יותר קרוב דאב קודם לכל יוצאי יריכו, מ"מ לענין ליעשות גואל הדם הוא היותר קרוב] ואכתי קשה שאר קרובים מנלן, וע"כ הירושלמי לא כתב טעם לכל הקרובים, ואין ראי' מזה לרז"ה, והנה בחי' הר"ן [אף שדרכו להפוך בזכות הרז"ה] השיב ג"כ על בעה"מ בזה, ועוד כיון דלהרז"ה ספק והן וודאין אין ספק מוציא מידי וודאי, ואין לחוש לזה כלל:
יד
יד) עוד יש להעיר מפירוש הר"מ והרע"ב בפירוש המשנה וביאר התוי"ט וכל הראוים לירושה שדברי רע"ק דאף לרע"ק אינו קרוב אלא בראויים לירושה רק בקרובי אישות בשאשתו עם העד ראויים לירושה גם הבעל פסול דבעל כאשתו אף שהבעל אינו בירושה יעייש"ה, וא"כ בנ"ד שהם אחיות מן האם לבד אין כאן קורבה, אך הדבר פלא וכבר העיר בזה התומים דמפורש ברמב"ם דאחין מן האם קרובים זה לזה, ואולי חזר בו הרמב"ם מפירושו במשנה עיי"ש שהאריך והניח בצ"ע, ותמוה לי מ"ש אולי שהרמב"ם חזר בו דמה צריך ללמוד זה מהרמב"ם הלא מפורש בגמ' דאחי האח כשר, ואם איתא דאין קורבה באחין מן האם איך משכחת אחי האח, ע"כ כשהוא אח אחיו הוא אח אליו ג"כ שכולם בני אב אחד, וא"כ קשה לפירושם מהגמ' עצמה, ויען שהוא פירוש פלא וכל הראשונים לא פירשו כן אין לנו לחוש לפירוש זה:
טו
טו) סוף דבר בהא נחיתנא דהפסול קורבה דאורייתא, וסניף לזה תשובת הרי"ף דאף המקדש בפסולי עדות דרבנן א"צ גט, דאפקעינהו רבנן לקידושין מיני', הגם שלכאורה קשה לאיזה צורך הפקיעו הקידושין, בשלמא בהא דביטל שלא בפני השליח משום תקנת ממזרים ותקנת עגונות ובאונס בגיטין משום צניעות וכו' ובתליה וקידש, וכן דפרק ב"ש, משום שעשה שלא כהוגן אבל המקדש בפסולי עדות דרבנן מה הפסד אם תהי' מקודשת ואינה מקודשת כמו בקידושי דרבנן וספק קידושין, יש ליישב עפימ"ש החינוך סי' תקפ"ט דב"ד שקיבלו עדות הקרוב ודנו עליו עברו בלאו דלא יומתו אבות על בנים אלא שאין לוקין על זה לפי שאין בו מעשה, וא"כ אם יפסקו ב"ד עפ"י עדות הקרובים מדרבנן בקידושין שהיא אסורה לעולם עברו על איסור דרבנן ואין להם עצה להמלט מאיסור זה, דע"כ יפסקו שהיא אסורה כיון דמה"ת היא אשת איש, על כן הפקיעו חכמים הקידושין, וא"ל שיכולים לפסוק שמדרבנן פנוי' ומה"ת היא א"א נמצא שלא עברו על איסור דרבנן שהרי פסקו מדרבנן פנוי', ליתא דכיון שהיא א"א מה"ת אי אפשר שתחשב פנוי' מדרבנן, ועיין רא"ש יבמות (ק"ט.) בשם ראב"ד [כן נ"ל ליישב תשו' הרי"ף שלא יהי' מוקשה ונוכל לצרפו לסניף]:
טז
טז) ועל דבר עד השני שאינו קרוב, אך שלא שמע הדיבור קידושין כלל רק ראה שהעמיד בנערה מהארץ ונתן טבעת באצבעה ותיכף ומיד אחר הנתינה אמר המקדש להם ראו שקדשתי את הבתולה, בזה יש לדון הרבה, ולולי שאמר המקדש ראו וכו' לא הי' חשש בדבר, דהעמדת האשה וגם נתינת הטבעת לידה אין הוכחה על קידושין רק חשש, ופשוט דהוה מקדש בלא עדים אף למ"ש הרשב"א בקידושין (נ') דמייתי כת"ר דהא דדברים שבלב אינם דברים הוא רק כשבא לבטל המעשה אבל לקיום מועיל דברים שבלב, מ"מ העדים אינם יודעים מה שבלבו:
יז
יז) ומדברי הרשב"א בתשו' סי' תשע"ד נראה שגם משום דברים שבלב אינה מקודשת ואינו מועיל גם לקיום הקידושין, שהשיב במי שנתן לאשה כסף ואמר הריני נותנו לך לקידושין ולא אמר תהי' מקודשת לי, דלמ"ד ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים אין זו מקודשת ואפי' אמרי מעכשיו [ט"ס עדים] דלקדש נתכוונו אינה מקודשת דמ"מ בשעת נתינה לא הי' ידים מוכיחות, ועוד שהמקדש בלא עדים אפי' שניהם מודים אינה מקודשת וכל שאין כאן ידים מוכיחות הרי זה כאילו אין כאן עדים שנתקדשה לו, אלא מפיהם שהם אומרים שלכך נתכוונו עכ"ל, וממה שכתב ועוד שהמקדש בלא עדים כו' מבואר שטעם ראשון בלא טעם המקדש בלא עדים, ואף שכוונו לקידושין לא מהני על כרחין משום דברים שבלב וקשה על רשב"א דידי' אדידי':
יח
יח) ואולי יש לומר עפ"י מה דאמרינן בשבועות שתים (כ"ו:) אף למה דס"ד גמר בלבו מהני בשבועה מ"מ אם חישב בלבו להוציא ולא הוציא לא מהני, הנה דכשמתכוון לישבע בדיבור לא חל במחשבה ה"נ באמר, הנני נותנו לך לקידושין חשב שדיבר כל הצורך שהוא דיבור שלם ולא נתכוון לקדשה במחשבה, ולא דמי לאומר אהא דמייתי מינה הרשב"א בקידושין ראי' דדברים שבלב מהני לקיים דשאני התם שאמר לשון קטוע, וע"כ סמך על מה שבלבו לחשוב כזה:
יט
יט) ובזה יש מקום ליישב דברי רמ"א סי' כ"ז בנתן בשתיקה והוא והיא אומרים לקידושין מקודשת, וקשה מלא אמר לי דלמ"ד לא הויין ידים אינה מקודשת אף שאומרים שאליו נתכוונו, וכן מאמרה היא, וכמו שהקשה בט"ז, ולהנ"ל י"ל דשאני לא אמר לי דלא אסיק אדעתי' שלא דיבר כל הצורך, ובוודאי המקדש הוא הקונה אותה ושיכול להיות שליח לאחרים לא אסיק אדעתי' ולא נתכוין לקדשה במחשבה, וכן באמרה היא סבור שבשתיקתו כהודאה נחשב כאילו אמר כשם שנתן הוא נחשב שתיקתה כאמירה כהא דקידושין (נ"א:) בהא דבכולן אפי' אמרה בלבי הי' להתקדש לו אינה מקודשת דבעי לאוכיחי מינה דברים שבלב אינם דברים ודחה ודילמא שאני התם כיון דאתני לאו כל כמינה דעקרא לה לתנאה ואף שהיא לא התנתה רק שקידשה לתנאי ה"נ חשוב מה שקיבל דברי' כאילו אמר ולא נתכוין לקדשה במחשבה ונתן בשתיקה גרע, כן יש ליישב דברי הרמ"א, מיהו הקושיא דמקדש בלא עדים נשאר [ומ"ש כת"ר דמיירי בגוונא שהענין מוכיח קצת אם בא להוסיף דברים מי מיחה בידו לומר דמיירי שהענין מוכיח לגמרי]:
כ
כ) נשוב לדברי תשו' הרשב"א, ואומר דהראי' שהבאתי מהא דשבועות שתים אינה מוכרחת כלל וחילוק גדול ביניהם, דבנתכוין להוציא ולא הוציא לא הי' דעתו לקבל עליו עד שיוציא, אבל זה נתכוין לקדשה עכשיו מה נ"מ במה נתכוין [וקצת יש לדמותו בהא דיבמות (נ"ב:)] וחילוק זה מפורש במל"מ פ"ב מהלכות זכי' ומתנה הלכה ט' עיי"ש, אך הרי המל"מ כתב כן ליישב לדעת הב"י שלא פסק כשינויא קמא דבנפילה ניחא לי' דליקני, אבל הרשב"א הא פסק כן אפי' בקניות דאורייתא כמ"ש בחי' הר"ן ב"מ בשמו, ואף דמתירוץ זה אין ראי' דשאני התם שלא רצה ובע"כ לא קנה, הרי הר"ן כתב שם בשם הרשב"א וז"ל אבל הרשב"א כתב דה"ה בקניות דאורייתא חדא דאינו קונה בע"כ, ועוד דגרסינן ביבמות עשאוה כעודר בנכסי הגר וקסבור שהוא שלו לא קני, דהנה דמלבד טעמא דבע"כ לא קנה כמו בעודר כו' וסבור שהוא שלו דליכא טעמא דבע"כ לא קנה כיון שלא נתכוין לקנות, ומדמי הרשב"א נתכוין לקנות בנפילה אינו קונה בד' אמות כמו אם אינו מתכוין לקנות כלל, וה"נ יש לומר בזה שנתכוין לקנות בדיבור אינו קונה במחשבה:
כא
כא) ואין לחלק ולומר הא דיבור לבד בלא מחשבה לא מהני והמתכוין לומר עולה ואמר שלמים לא הוי שלמים ג"כ דבעינן פיו ולבו שוים, וא"כ ע"כ נתכוון לקדשה במחשבתו, ליתא דמ"מ הוא נתכוין לקנות בדיבור ובמחשבה שחשב שהדיבור הוא דיבור טוב, ובאמת אין הדיבור טוב אינו קונה במחשבה לבד, ודומה לתשו' הרשב"א סי' אלף רל"ג שהביא ראי' שהמקדש במחובר קונה מהתוספתא שאם קידש במטלטלין ובמחובר הוי קידושין שאם לא הי' קונה במחובר גם בשניהם לא הי' קונה, ועיין באבני מלואים סי' וה"נ כיון שנתכוין לקדש בדיבור ובמחשבה אינו קונה במחשבה לבד:
כב
כב) נשוב לענינינו דאי לאו שאמר אח"כ ראו כו' לא הי' בית מיחוש לקידושין, אך משום שאמר ראו כו' דיש לומר הוכיח סופו על תחילתו, ואף דבפרק ב' דחולין (ל"ט:) עלה בספק אם הוכיח סופו על תחילתו הא כתב התב"ש סי' ד' סק"ה דהיינו לאחר כדי דיבור עיי"ש, אבל כשתיכף ומיד אמר ודאי אמרינן הוכיח סופו שכוון לקידושין [ואי משום שלא ידעו שהיא כיוונה לקידושין אפשר דלזה א"צ עדים ונדבר מזה לקמן בעז"ה] אך יש בו שתי ספיקות, הא' דאף שכוון לקידושין מ"מ כיון שאז לא הי' ידוע הוי דברים שבלב, הב' דמ"מ העדים לא ידעו אז, ואין לפשוט ספק ראשון מהא דחולין (ל"ט) דמסברא מחשבה דע"ז בעינן דיבור דווקא כמו בפיגול, דיש לחלק דפיגול המחשבה פוסלת והמחשב חשוב לאו שאין בו מעשה כדכתיב לא יחשב כדאיתא בזבחים (כ"ט:) ואילו השוחט לע"ז חיובו על המעשה וע"כ חייב חטאת אף שאין חיובו אלא במעשה, כדתנן ריש כריתות, וע"כ בפיגול שעיקרו אינו המעשה שחיטה רק המחשבה בעינן מחשבה של דיבור, משא"כ מחשבה דע"ז שהחיוב על המעשה יש לומר דסגי במחשבה גרידתא ועיין תב"ש שם ס"ק ב', ולי נראה כמ"ש, וא"כ אין ראי' משם:
כג
כג) אך יש לפשוט הספיקות מהא דגיטין (ס"ג.) הבריא שאמר כתבו גט לאשתי אין נותנין אבל המסוכן ויוצא ליהרג שאמר כתבו, כתבו ותנו קאמר, הבריא שאמר כתבו ועלה לראש הגג והפיל עצמו הוכיח סופו על תחילתו דכתבו ותנו קאמר,, ורמב"ם וטוש"ע כתבו שאם נתנו הגט ואח"כ עלה והפיל עצמו כשר, וקשה הא בשעת נתינה עדיין לא נודע דעתו דתנו קאמר והוי דברים שבלב ועוד דהוי מגרש בלא עדים דהעדים לא ידעו אז דתנו קאמר אלא אם כן דכיון דהוכיח סופו על תחילתו הוי כאילו הי' נתברר אז והעדים ידעו מזה:
כד
כד) אך יש לדחות ראי' זו לפמ"ש הרא"ש פרק האומר התקבל דאשה יכולה למנות שליח לקבלה שלא בפניו משום דניחא לה זכות הוא לה וזכין לאדם שלא בפניו, ונראה שדין האיש והאשה שוין בדבר זה, והיינו שגם האיש יכול למנות שליח להולכה שלא בפניו דכיון דניחא לי' זכין לאדם שלא בפניו, והכא דהוכיח סופו על תחילתו שכוונתו ליתן ג"כ זכות היא לו הנתינה וא"צ אמירתו כלל, ואף דברים שבלבו א"צ כיון דזכות היא לו ולא שייך לומר בזה דברים שבלב אינם דברים:
כה
כה) ואי משום דעידי מסירה לא הי' יודעים, הרמב"ם הרא"ש והטור לטעמייהו, שליחות א"צ עדים וה"ה זכי' וכן המחבר כתב דיעה ראשונה שהיא עיקר דא"צ עדים [ואף שכאן לא הביא דעת החולקין, מצינו כיוצא בזה ביור"ד סי' ק"ג סעיף ה' הביא דעת החולקין ובסי' קכ"ב סעיף ג' לא הביא דעת החולקין, ואין לומר משום דתחילה כתב יש אומרים, דליתא דידוע כל מקום שנזכר בש"ע י"א ולא הביא דעת החולקין הוא הלכה פסוקה, כ"ש בנידון דידן שדעת החולקין אינה מפורשת] ולדעת האומרים שליחות צריך עדים יפרש המשנה שנותנין אחר שנפל כל זמן שיש בו נשמה כמו שהוא בתוספתא, והיטב דיבר בספר טוב גיטין כי לפמ"ש תה"ד סי' קפ"ח דזכי' מהני בתרומה, והא דלא מהני בא בעה"ב ואמר לו כלך אצל יפות בתרומה, משום דבעינן [שיהי' נודע] בשעה שנעשה שליח שזכות היא לו ואי לא לא הוי דומיא דאתם, וא"כ מה יועיל מה שאחר נתינה עלה לגג ונפל, הא בשעת נתינה לא הי' ידוע שהוא שלוחו, ורמב"ם לטעמי' שפסק כלך אצל יפות מהני בתרומה, ולשאר פוסקים ע"כ הפירוש במשנה שאחר שנפל נותנין, וא"כ למ"ד בעינן עידי שליחות נוכל ג"כ לפרש המשנה כן ואין ראי' משם, ושפיר נוכל לומר דאף דהוכיח סופו, מ"מ אז הי' דברים שבלב, ואף שהרשב"א קידושין כתב דברים שבלב מהני לקיום, הכא גרע כיון שבאמת אמר ולא נתכוין לקדש במחשבה ועל האמירה ליכא עדים, ועוד שבשעת קידושין לא הי' עדים:
כו
כו) מכל מקום יש לפקפק דאף דעדים שמופלגים מן הקידושין לא יועילו מ"מ הכא שתיכף ומיד אמר ראו שקדשתי כו' וכשאמר שתי תיבות אלו נתברר כוונתו לקדש, וכיון שתוך כדי דיבור הי' עדים כאלו הי' עדים בשעת מעשה, וכמ"ש התב"ש כיוצא בו סי' ד' ס"ק ה' ואין בזה משום דברים שבלב [ולא משום מקדש בלא עדים] כיון שתוך כדי דיבור נתברר כוונתו, ואי משום שנתכוין לקדשה בדיבור, הא קיי"ל בסי' רס"ח דכל שנתכוין לקנות אף שהכוונה הי' על קנין שאינו מועיל קונה בקנין המועיל, אך שדנו בזה רק מכח דברי רשב"א קידושין דברים שבלב מהני לקיום, אמרנו דהרי רשב"א ס"ל נתכוין לקדשה בדיבור לא חל המחשבה כנ"ל באריכות, אבל עכשיו שדנין מחמת שהי' עדים תוך כדי דיבור אין לנו להתיר משום שנתכוין על הדיבור:
כז
כז) ואף שלא ידעו העדים שנתרצית דומה להא דמבואר בר"ן ובש"ע בלשונות המסופקין דסתמא אמרינן דלא ידעה מאי קאמר לה ואם אמרה שידעה הוי קידושין ואף שהעדים לא ידעו שידעה, וכתב באבני מילואים דלריצוי דידה א"צ עדים, ולי נראה משום שבשעת קידושין הי' אפשר לבוא לידי בירור שיודעת אם תאמר תיכף פירוש הדברים טרם שהי' פנאי להתוודע מאחר חשוב עדים, ואף שאח"כ לא בא לידי בירור חשוב כהלכו עדים למדינת הים, ומקור הדברים עפ"י דברי הרמב"ן בטעם המקדש בלא עדים משום שאי אפשר להרוג עפ"י קידושין אלו, והוי כקידושין לחצאין, אבל קידושין אלו שאפשר להם לבוא לידי בירור חלים שפיר:
כח
כח) מיהו לפמ"ש הרשב"א בתשובה סי' אלף קצ"ג דאינה מקודשת אא"כ יש עדים גמורים שאין יכולין להכחישן, והכא הא היתה יכולה להסתיר הדברים מה שהבינה ולא חשוב עדים, אך יש לומר דהבנתה מה שאמר לה זה אינו עצם הריצוי רק כשהבינה יש ראי' מדשחקה, וכיון שהבנתה אינו מעצם הקידושין אין זה צריך עדים, ודומה לשליחות קידושין שא"צ עדים לרשב"א ורוב הפוסקים. אך לדעת הר"ן שליחות קידושין צריך עדים אף שאינו מעצם הקידושין, וכן כתב הר"ן עוד באומרת לדידי שוה לי ואין העדים יודעין שדרכה להתייקר חשוב קידושין בלא עדים, צ"ל כפעם ראשון, ולית לי' הא דרשב"א בתשובה דלא חשוב עדים לקידושין אלא אם כן אין יכולין להכחישן:
כט
כט) ואביא הוכחה לזה מדברי הר"ן פ"ב דכתובות (כ"ג.) בהא דע"א אומר נתקדשה וע"א אומר לא נתקדשה תרווייהו בפנוי' מסהדי כו' וע"כ אם נשאת לא תצא, והקשה הרמב"ן הא אפי' בלא עד המכחישו אין דבר שבערוה פחות משנים, ותירץ הרמב"ן דר"פ לטעמי' המקדש בע"א חוששין לקידושין, וע"א נאמן כל שאין מכחישו עד או היא עצמה, והקשה הר"ן דהא קיי"ל אין חוששין לקידושין, ולתשו' רשב"א יש ליישב בפשיטות, כיון דמ"ד חוששין משום דע"א נאמן כל שאין הכחשה, ביסוד זה אין ראי', דמ"ד אין חוששין חולק עליו, אלא דכיון דיכולה להכחישו לא חשוב עד לקידושין, אלא ודאי דר"ן לא ס"ל הא דתשו' רשב"א:
ל
ל) והנה טעם האבני מלואים יש גם בנ"ד, וטעם האחרון שכתבתי נמי כיון שבאמת אמר הרי את מקודשת כו' וקיבלתה בשתיקה מורה שנתרצית וקבלה בשתיקה ראו העדים, רק שלא שמעו דיבורו שגורם שתהי' השתיקה ראוי', מ"מ זה אינו עצם ריצוי דידה וא"צ עדים:
לא
לא) ולכאורה יש לומר כיון שלא אמר ראו שקדשתי' לי רק שקדשתי, א"כ אין הוכחה על תחילתו שקידשה לעצמו, ולא עדיף מאומר הרי את מקודשת ולא אמר לי דעיקר הלכה שאינה מקודשת, אך זה אינו דהרי כתב הריב"ש באומר הריני נותנו לך בתורת קידושין מקודשת, והב"ש הביאו בקיצור שהטעם משום שאומר שהוא הנותן נראה מלשונו שהוא המקדש עיי"ש כ"ש זה שאמר בפירוש שקדשתי, לכן אין מניעת שמיעת העד הרי את מקודשת לי מספיק להתירה בלא גט:
לב
לב) רק ההיתר משום שהאחד מהעדים הוא קרוב, ופשיטא שאין להחמיר בזה כדעת הפוסקים המקדש בעד אחד חוששין לקידושין שדי' להחמיר בקידושין גמורים לא בקידושין כאלה, ועוד דעת הר"ן דאף מה שאינו עצם הקידושין צריך עדים, וגם דבר זה שמה שיש עדים תיכף לאחר הקידושין חשוב עדים, ג"כ אינו מפורש, גם דעת רשב"א בתשובה באומר הריני נותנו לך לקידושין לא חשוב ידים מוכיחות וחולק על הריב"ש, ועוד דהוי מקום עיגון [וכבר כתבנו שלדעת הרשב"א כיון שבאמת דיבר דיבור שלם אינה מקודשת בהמחשבה שנתגלה בסופו] מ"מ אינני סומך על עצמי בהיתר הבתולה הזאת, רק אם יסכימו שני גדולי הוראה מדעת עצמם לא שיאמרו כדאי אני לסמוך עלי, ואז מטינא שיבא מכשורא:
 |
הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה |