העמק שאלה/קנד

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

העמק שאלה קנד

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

(א) מי אמרינן וחלצה נעלו א"ר מדעתו או דילמא חליצה מכ"מ כו'. בגמ' לא נזכר ספק ושקלא וטריא בחליצה מעושת. והי' נראה דפשיטא דפסולה כמו גט מעושה דפסול משום דדמי למוכר באונס. דקדושין וגיטין הוי כמו קונה ומוכר ובעינן דעת קונה ומקנה וה"ה אשה דהמקדשה קונה אותה וקיחה כתיב בה. וה"נ גט דהיא קונה עצמה ממנו בעינן דעתו ורצונו. והי' נראה דה"ה חליצה שפוטרה ממנו. וכן ביאה בע"כ שקונה אותה מיד אחין ושתהי' לו כאשה גמורה לולי רבוי יבמה יבא עליה מכ"מ כדאי' ר"פ הבא ע"י ס"ד דלא קני קנין גמור שתהא כאשה. אלא דגזה'כ הוא שקונה אותה בע"כ בביאה. אבל חליצה לפוטרה מהזיקה בעינן דעתו ורצונו. כן הי' נראה. אבל רבינו מלמדינו דלא משום זה בעינן דעת. אלא דחליצה בע"כ לאו חליצה מיקרי. ומזה הטעם יש לו שיטה אחרת בדין חליצה מוטעת כמו שיבואר באות הסמוך. וכן יש נ"מ בדין מוסר מודעה בין גט לחליצה דבגט אינו גט כלל וכשרה לכהונה. ובחליצה כתב הרמב"ם בה' יבום פ"ד הכ"ה דחליצתו פסולה. דמשמעו דמכ"מ פוסלה לאחין וכבר הוי בה הריב"ש סי' תפ"ב והביאו הכ"מ שם הי"ו בטעמא דמילת' ותורף דבריו ז"ל דהוי כמו שאומרים לו חלוץ לה ובכך אתה כונס' דהוי חליצה פסולה משום שאינו מתכוין להתירה ה"נ במוסר מודעא. ולכאורה הא גופא ק' מ"ש בגט בנותן שלא להתירה שאינו גט כלל. ובחליצה הוי חליצה פסולה. אלא ע"כ הוא כמש"כ דבגט הוא מטעם קנין ומה לי אינו מגרש אלא באונס או נותן גט שלא מדעת להקנות בשניהם אינו גט כלל. משא"כ חליצה דהחולץ בכפי' לא מיקרי חליצה כלל. אבל חולץ ברצון אלא שעושה שלא כדי לפוטרה. הרי מכ"מ חליצה מיקרית וחליצה מעלי' הוא אלא דבעינן כונה כמו שיבואר באות הסמוך. מכ"מ פוסלה לאחין. אחר שכן. למדנו מזה דעיקר מצות חליצה אינו בא כדי לפוטרה מן הזיקה כמו גט שאינו מצוה אלא בא לפוטרה ממנו. אבל חליצה עיקרו למצוה וממילא היא נפטרת. וכבר נכנס בחקירה זו הגאון ש"ת ח"צ סי' א' והעלה דחליצה היא עיקרו לפוטרה ולקנין. ובא ליישב בזה ק' התוס' יבמות דק"ד ב' ד"ה והא. אמאי קטנה חולצת והא אין בה דעת לכוין ויישב הוא ז"ל דכיון שהוא מטעם קנין סגי בדעת אחרת מקנה אותה. והוסיף עוד להביא הא דאי' בדל"ט לענין שאין כאן גדול האחים שהוי מצוה לא משהינן. לא משום שכופין לקיים מ"ע ומצוה להזדרז. אלא משום עגון ותלה עצמו בלשון הנימוק"י שם. והכריע לפי זה דעת האחרונים ז"ל שכ' דאי שייך דין קטלנית ביבמה כופין אותו לחלוץ כיון שא"א ליבם. והוא ז"ל אמר להיפך כיון דעיקר הכפי' הוא משום עגון. וקטלנית תעגנא ותיתיב כ"ז הוא דעת הגאון ח"צ. ואני אומר להיפך וכמו שהוכחנו כן דעת רבינו והרמב"ם ז"ל דעיקר חליצה הוא למצוה ולא להתיר וא"כ ה"ה קטלנית מצוה מיהא איכא וזהו דעת התוס' הנ"ל. והכי מבואר מסוגית הגמ' ריש פ"ב דיבמות דאפי' למ"ד אין זיקה אסור ליקח אחות זקוקתו משום דאסור לבטל מצות יבמין ואי חליצה אינו אלא להתיר מה לי חליצה או שפוטרה במה שנושא אחותה. והכי מוכח עוד מקדושין די"ד דמקשה מנלן דחליצה פוטר ופרש"י ד"ה מנלן דחליצה מתרת להנשא דילמא מצות חליצה הוא דרמי' רחמנא עלי' ולעולם לא מישתרי עכ"ל. ומעתה אפי' לפי האמת דיש למוד שמתרת מכ"מ לא אזיל הס"ד בהא דעיקרו למצוה. והכי מוכח בסנהדרין די"ט ב' דלהכי המלך חולץ משום דמצוה שאני הרי דחליצה מצוה דאין לומר דמשום עגון קאמר דודאי אין כבוד המלך נדחה משום צערא דיחיד. כמו דאין אלמנתו נישאת ומיעגנא בשביל כבודו אחר מיתה מכש"כ בחייו אלא צ"ל דמצוה ממש היא. והא דפרש"י שם על הא שאין חולצין אשת מלך משום שאסורה לינשא. ולדברינו לכאורה ק' הא מכ"מ מ"ע היא. ל"ק דודאי עיקר המצוה חל על היבם כמו ביבום המצוה עליו להקים לאחיו שם ה"נ מצוה עליו שיניח רגלו לפניו שתחלצנו. אבל עליה אין ע"ע אלא היא מסייע שיבא היבם על ידה למ"ע וכמו בקידושין אפי' לדעת הרמב"ם דס"ל שהוא מ"ע אין זה אלא עליו ומכש"כ לדעת הפוסקים שאין לאשה מצוה דשבת ג"כ וכמבואר בסי' קס"ה אות ב' ופשיטא דפטורה ממצוה דקידושין ומכ"מ אי' ריש פ"ב דקידושין דמצוה בה יותר מבשלוחה והיינו משום שהיא מביאה את האיש לידי קיום מ"ע. ה"נ בשומרת יבם עליה המצוה שעל ידה יגיע יבם לידי מ"ע זו. וכ"כ בס' ברכי יוסף יו"ד סי' שמ"א. ומעתה בשביל אחרים אינה מחויבת להתבזות כמש"כ הכ"מ ה' מלכים פ"ב שבזיון המלך הוא. אך אי הוי עגון דידה לא הוי לן לחוש לזה אחר שכבר מת ואין מצות כבודו כדאי לדחות דבר גדול וכמש"כ תו' שבועות ד' ל' ב' ד"ה והאמר מר ע"ש לענין כבוד ת"ח. הא מיהא מצות חליצה היא מצוה בפ"ע. וכמשמעו' לשון המשנה ר"פ מצות חליצה. ולא תנן חליצה בשלשה דיינין. אלא מצות חליצה. והכי תנן בבכורות פ"א מצות יבום קודם נמצות חליצה. ובזה מתיישב שפיר דעת רש"י ביבמות דל"ט ב' שכ' דיבמה שאמרה איזה דברים ניכרים שהצדק אתה במה שאינה רוצה להתייבם כופין אותו לחלוץ דא' רב ששת מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה כו' ולא תימא מוכה שחין דוקא אלא כל אמתלא שתתן לדברי' כדאמרינן בהמדיר מעשה בצידון בבורסי שמת והי' לו אח בורסי ואמרו חכמים שיכולה לומר לך איני יכולה לקבל ועוד פסקינן הילכתא שאין כותבין אגרת מרד על ש"י ומכל הלין טעמי כפינן לי' דחליץ כו' עכ"ל ותמהו התו' דמה ראי' מהא דמוכה שחין ובורסקי שכופין להוציא מן הבעל לשארי אמתלאות ומאגרת מרד אין ראי' שכופין אותו. וז"ל הרשב"א ע"ז ולא ירדתי לסוף דעת רבינו בראי' זו דמהני שמעינן שאין כופין אותה אבל לכוף אותו לא שמענו והדבר צריך תלמוד עכ"ל. והנה ק' התו' על הוכחת רש"י ממוכה שחין נראה ברור דרש"י הוכיח דע"כ הא דקאמר מוכה שחין לרבותא קאמר כאשר יבואר. דאי נימא דוקא מ"ש שכופין גם הבעל לגרש בהא אין חוסמין אותה נימא רבותא יותר בורסקי ושארי דברים שכופין את הבעל להוציא וה"ה שכופין את היבם כדתנן בהמדיר. והרי מוכה שחין חמור יותר שאפי' היא מתרצה כופין לגרש כדתנן התם מפני שממיקתו. אלא ודאי לרבותא קאמר דבאמת כל האמתלאות שיש לאשה שאינה רוצה לבלות שנותי' עם זה האיש אינו אמתלא למצות יבום שאינו אלא ביאה אחת ואח"כ יכול לגרש. אלא מכ"מ הוי אמתלא משום שיריאה שלא ירצה לגרש ותהוי אגידא בי' בע"כ. ומעתה שפיר קאמר אפי' מוכה שחין דבע"כ יגרש ולא מיבעי בורסקי וש"ד שכופין ג"כ דמכ"מ יכולה לומר שיריחה שירבה עליה רעים לפייסה ותתרצה לו ולא בעי' למיטרד. אבל מוכה שחין דבודאי ב"ד יכפוהו לגרש מכ"מ אין כופין אותה להזדקק לו אף כרגע. ואין בזה יתרון מכל אמתלאות. מיהו ההכרח על שכופין אותו לחלוץ מתיישב עפ"י דברינו. היינו משום דחליצה אינו דומה לגט שאין בו שום מצוה לגרש אלא משום עגון וכיון שהיא ממאס בו אע"ג שהוא באופן שאין כותבין עליה אגרת מרד מכ"מ אין כופין אותו לפוטרה. משא"כ ש"י כיון שיש לה אמתלא שאין כופין אותה ואין כותבין עלי' אגרת מרד שוב מוטל עליו מ"ע לפוטרה בחליצה. ולא משום עגון דידה אלא משום מצוה שעליו. והא דאי' בכתובות דס"ד דתבעה ש"י אין נזקקין לה אלא בבאה מחמת טענה הא פרש"י שם ד"ה אין נזקקין לה לכתוב לה אגרת מרד להוסיף על כתובתה אבל ודאי כופין לקיים מ"ע כדין כל מ"ע. זהו פרש"י. אבל התו' והרשב"א לא הודו בזה ודעת התו' שאין כופין כלל לחלוץ אלא בבאה מ"ט והכי פסק בהגהת רמ"א אה"ע סי' קס"ה ס"א ודעת הרשב"א ביבמות דק"ו דכופין משום עגון והביא ראיה מירו' והא דכתובות יישב ג"כ דהתם לענין אגרת מרד והוספת כתובה יע"ש. והא שלא חשו התו' ורשב"א באמת משום מ"ע. י"ל דהוי כמ"ע שאין זמנה עובר שאין ב"ד כופין בשעה ראשונה שהגיע לידו. וטענה דידה לא שייך לגוף המצוה. ולא דמי להא דאיתא בכתובות דפ"ו דפריעת ב"ח מצוה וכופין עלה בשעת תביעת בע"ד דהתם הוא לוה רשע כל עוד שלא משלם ומפסיד למלוה והוי כמצוה עוברת משא"כ חליצה. אבל ודאי על היבם מוטל לקיים המצוה ככל מ"ע. ומה שתלה עצמו הגאון ח"צ במש"כ הנימוק"י בפ' החולץ לענין שהוי מצוה לא משהינן שהוא משום עגון ולא כתב הטעם משום קיום מ"ע. יש בזה כונה עמוקה דהא דאמרי' בכ"מ שהוי מצוה לא משהינן ולמדין מדתני' במכילתא פ' בא ושמרתם את המצות את המצוות מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה. אינו אלא במקום שלא יהא בזה השהוי יתרון בגוף המצוה משא"כ היכא שיהי' בשהוי הכשר מצוה אינו כן כמבואר בתה"ד סי' ל"ב וסי' רמ"ז ושו"ת ח"צ סי' ק"ו ושו"ת אוהל יעקב סי' ס"ז וביאורי הגר"א או"ח סי' תכ"ו סק.'ב. ומעתה בשהוי על גדול האחין יהא המצוה בהכשר יותר לא שייך זה הכלל. מש"ה כ' הנימוק"י משום עגון מיהא לא משהינן וכ"כ בשו"ת שבות יעקב ח"א סי' ל"ד בזה הדין וכתב מד"ע ישוב סוגי' זו דיבמות פ' החולץ שהוא מטעם עגון. וכ"ז דלא כמג"א סי' כ"ה סק"ב שהוכיח מסוגי' זו דיבמות דאפי' במקו' הכשר מצוה לא משהינן והכי נראה דעת הגאון ט"א ברה"ש ד' ל' שכ' דלהכי מביאין נסכים ביום הקרבן אפי' יהא נדחה השיר ולא מדחינן הנסכים למחר כדי שיהי' בשיר כדין היינו משום חביבה מצוה בשעתה. ואין זה הכרח לדעת הגאונים הנ"ל דהכשר מצוה עדיף מהקדמת המצוה. וע' מש"כ סי' ב' אות א' דיש בזה מחלוקת אמוראי. הא מיהא מהנימוק"י אין ראיה כלל להח"צ. והעיקר דמצות חליצה הוא כשאר מ"ע. והכי העלה הגאון פ"י גיטין דס"ה והגאון בס' עמק יהושע סי' כ"ב.

ב

(ב) אי נמי חלוץ לה ובכך אתה כונסה. בגמ' אי' דרשב"ל הי' סובר דזהו חליצה מוטעת דכשרה להמסקנא וא"ל ר"י אני שונה בין שנתכוין הוא ולא נתכוונה היא נתכוונה היא ולא נתכוין הוא חליצה פסולה עד שיתכוונו שניהם כא'. ולפי זה לא הכשירה הברייתא חליצה מוטעת אלא בחולץ ע"מ שתתן מאתים זוז. ואתי עובדא קמי אביי וקסבר ג"כ כר"ל ודחה ר"פ מהא דר"י והכי פשוט בפסקי הרי"ף ורמב"ם. והנה רבינו משווה שני טעיות אלו בדין. ומסיק לה בשלהי שאילתא דכשרות וכן בה"ג ה' יבום הביא ברייתא שני' ת"ר חליצה מוטעת כשרה גט מוטעה פסול כו' ולא הביא סוגי' דשמעתין דיש נ"מ באיזה אופן הי' הטעות. משמע דכל טעות כשר בחליצה רק אונס פסול משום שאין זה חליצה כלל כמש"כ באות הקודם. וזה פלא: ולפי הנראה דעת רבותינו הגאונים. דכיון דעיקר מצות חליצה אינו בא לפטור אלא למ"ע וממילא היא נפטרת א"כ תלי' במצות צ"כ. ויש מקום לומר דלמ"ד דאין צ"כ כשר בכל אופן וכמו שיבואר עוד וכבר ידוע מחלוקת בזה בתו' ורא"ש ברה"ש פ"ג ורמב"ן ורשב"א ור"ן הכל גלוי וידוע הלא בספרותיהם ז"ל. אבל דעת הגאוניס שבאו במעט דברים בזה וכן דעת הרמב"ם שנבוכו בו הה"מ ולח"מ בה' שופר והטור או"ח סי' תע"ה. אנו צריכים לבאר בעזרו ית'. והנה הר"ן כתב שדעת הרבה גאונים דמצות א"צ כוונה. והרא"ש כ' דדעת בה"ג דצריכות כוונה ועיקר הוכחתו מדהביא בה"ג ה' רה"ש הא דתני' נתכוין שומע ולא נתכוין משמיע נתכוין משמיע ולא נתכוין שומע לא יצא עד שיתכוין שומע ומשמי' והני מילי יחיד ליחיד אבל ש"ץ לא בעי לכווני דעתו לכל חד כו' הרי דס"ל לבה"ג דכוונת משמיע היינו להוציא י"ח המצוה ולא לקול שופר. ומזה הוכיח הרא"ש דכל אדם העושה מצוה לעצמו בעי שיכוין לצאת י"ח וכ"כ הרמב"ן במלחמת ה'. ולפי זה מוכח הכי דעת רבינו שכ' ג"כ בשאילתא קע"א בזה"ל התוקע צריך לכווני דעתא בעידנא דתקע לאפוקי צבור י"ח. אבל עפר אני תחת כפות רגלי הרמב"ן והרא"ש ז"ל ובזה נראה להיפך מדלא כתבו שהתוקע עצמו צריך לכווני דעתא לצאת י"ח. מוכח דס"ל כרבא דהלכה כמותו בכ"מ וס"ל מצות אצ"כ. והא דמשמיע לאחרים צריך כוונה אינו ראיה לזה. ומבואר הכי במש"כ התו' רה"ש שם ד"ה אבל כו' בהא דמקשה הגמ' לרבא מהא דתני' נתכוין שומע ולא נתכוין משמיע לא יצא והקשו התו' בזה"ל והוי מצי למימר כגון שלא נתכוין משמיע להוציא השומע כו'. ודבריהם תמוהים לכאורה דלרבא א"צ לכוין להוציא. וכבר נדחק והגיה בשו"ת מהריב"ל ס"ב סי' פ"ה בשני אופנים ע"ש. אבל הנראה דעתם ז"ל דאפי' אי נימא כרבא מצות אצ"כ. מכ"מ אפשר דהלכה כרבי זירא ג"כ דמשמיע לאחר בעי כוונה. ולא פליגי ר"ז ורבא כלל. וכמו דס"ד דמקשן אדר"ז מהא דקתני משמיע דומי' דשומע. מה שומע לעצמו אף משמיע לעצמו ותו לא בעינן לכווני להוציא אחרי' י"ח. אלמא דס"ל לס"ד דאע"ג דמצ"כ להוציא את עצמו. מכ"מ לא בעינן לכוין להוציא לאחרי' י"ח. ה"נ אפשר להיפך דאע"ג דמצות אצ"כ להוציא לעצמו מכ"מ משמיע בעי כוונה להוציא. ומעתה אע"ג דמוכח דעת התו' דשומע מאחרים דומה לתוקע לעצמו. מדכתבו הכי גם לסוגי' זו דמקשה לרבא מהא דתנן הי' עובר אחורי בהכ"נ ושמע קול שופר כו' אם כוון לבו יצא. אלמא דסוגי' זו ס"ל דשומע דומה לתוקע עצמו ומכ"מ כתבו התו' לחלק משמיע מתוקע לעצמו וא"כ אינו דומה שומע למשמיע. מכ"מ דעת בה"ג דשומע מאחרים דומה למשמיע ותליין בהדדי. ולר' זירא דס"ל דמשמיע בעי כוונה להוציא ה"נ שומע מאחרים בעי כוונה לצאת מאחרים. שרוצה לעשותו שליח להוציאו י"ח. הא בתוקע לעצמו לא בעי כוונה. והכי דעת הסמ"ג מ"ע כ"ז וז"ל סופר מברך ובור יוצא פי' והוא שיש שם דעת שומע ומשמיע כדקתני בפרק ג' דרה"ש ואפי' למ"ד מצות אצ"כ לשמוע צ"כ עכ"ד. ופי' הגאון מהר"א שטיין בזה"ל ונ"ל לפרש בד"א לצאת כלומר בדבר שאדם יוצא בינו לב"ע אבל מה שהוא עניני שמיעה בעי כוונה עכ"ל מבואר כמש"כ. הן אמת שנראה מקור דברי סמ"ג נובע מלשון בה"ג ר"פ שלשה שאכלו שכ' ומתבעי ליה לבור לאודועי לסופר דהוא לא קא מברך דלכוין סופר דעתי' לאפוקי נפשי' ולאפוקי לבור י"ח דתני' נתכוין שומע כו' ואפי' למאן דאמ' מצות אצ"כ נהי דאצ"כ לצאת לשמו' בעי כוונ' דקתני גבי ק"ש הי' קורא כו' עכ"ל בה"ג. הרי דהא דלשמוע בעי כוונה היינו דקדוק התיבות כמובר"פ הי' קורא דמיישב הגמ' למ"ד מצות אצ"כ דמיירי בקור' להגיה. וה"נ קאמר בה"ג דבעינן שיהא שומע דברים ברורים יוצא מפי המשמיע מיהא מש"ה צריך לאודועי. אבל אם לזה כוון הסמ"ג הרי קיצר ביותר מדאי. ויותר נראה להגיה בלשון בה"ג ולמחוק הא דקתני גבי ק"ש הי' קורא כו'. והוא הגה"ה מאיזה תלמיד טועה שלא הבין הכוונה לחלק בדבר בין לצאת לעצמו לאחרים מש"ה פי' כוונת בה"ג הכי. אבל עיקר הכוונה הוא מה שכתבנו בסמ"ג דלשמוע מאחרים צריך כוונה וכדר"ז. ולדעת בה"ג וסמ"ג נימא דאע"ג דמעיקרא ס"ד דש"ס דלרבא לא בעי שומע כוונה לצאת י"ח ומש"ה מקש' מהא דתנן אם הי' עובר אחורי כו' ומהברייתא נתכוין שומע כו'. ודאי להס"ד ה"ה משמיע לא בעי כוונ' להוציא. אבל ר"ז חידש דלא תליין בהדדי והכי קיי"ל ובין שומע בין משמיע בעי כוונה לזה. והכי משמעות הסוגי' שם דל"ג לימא מסייע לי' לרבא כו' לימא תהוי תיובתא דר"ז כו'. הרי דתרי מילי נינהו ולא שייכין בהדדי. ויש לסמוך זה הדין שהרי לצאת ע"י אחר הוא מטעם זכי' ושליחות. ומש"ה קיי"ל כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא אחרים י"ח משום דבשליחות בעינן שיהא בר הכי כדאי' בגיטין דכ"ג אין העבד נעשה שליח לקבל גט אשה לפי שאינו בתורת גיטין. וכל שהוא בר הכי אע"ג שעתה אינו מחויב בדבר מוציא אחרים י"ח אפי' בדאורייתא כמש"כ באריכות סי' נ"ג אות ט' וסי' נ"ד בס"ד וכמו בשליחות דעלמא. ואחר שכן שהוא מטעם שליחות. וכיון שמצוה בו יותר מבשלוחו מי יודע שרוצה לעשותו שליח או להעשות שליח להוציא אחרים י"ח. ודומה להא דאי' בערכין דכ"א לענין הביא קרבן בשביל חבירו הכל צריכין דעת כו' זמנין דלא ניחא לי' כו' וע"ע מש"כ בסי' כ"ו אות י"ב בס"ד. וכ"כ בס' העיטור ה' רה"ש בפי' דר"ז ורבא לא פליגי אהדדי אלא שכ' דהשומע מאחר ג"כ לא בעי כוונה לצאת רק המשמיע הוא דבעי כוונה להוציא. וזהו כדעת התו' הנ"ל. אבל דעת בה"ג וסמ"ג גם השומע מאחר צריך כוונה. וע' ס' ברכת אברהם מה שהשיב רבינו אברהם בנו של הרמב"ם ליישב קושיות שנופל על ס' היד ובסי' ל"ד השיב בזה"ל ועוד שלא ראינו אותם הצריכו כוונה לצאת אלא בשומע לבד וכמה טעם ברור הוא זה ודקדוק יפה למבינים וכבר גלינו אותו לכל התלמידים בבה"מ מכמה שנים עכ"ל. וכ"כ הרמ"ע מפאנו בס' עשרה מאמרות מאמר אם כל חי ח"א סי' ל"ב וסיים בזה"ל ועם זה סוגית הגמרא עולה בלי שום מחלוקת ואע"ג דקצת הפוסקים לא אמרו כן כו' הא דידן עדיפא מדידהו עכ"ל. הא מיהא העלינו דעת רבינו ובה"ג דקיי"ל העושה מצוה לעצמו אצ"כ. והכי פסק רש"י ריש מס' ברכות שכ' דבמה שקורא ק"ש על מטתו יצא בק"ש. והקשה ר"ת שזה אינו אלא משום סכנה וגם ת"ח א"צ לקרות ק"ש שע"מ ולכאורה אינו מובן קושיא זו דנהי דבזמן הגמרא נתקנה ק"ש שע"מ משום סכנה ומש"ה ת"ח פטור מכ"מ הקורא ק"ש זו יוצא בה משום ק"ש ש"ע. ובאמת כ' הרא"ש ע"ז בזה"ל ויש לדחות דמיירי היכא דקרא בזמנה בבהכ"נ. אבל קו' ר"ת ע"כ הכי הוא. דכיון שעיקרה משום סכנה ות"ח אינו קוראה כלל א"כ נהי דהעולם קוראים שמע עה"מ אין יוצאים י"ח ק"ש שהרי ההמון אינם יודעים שחייבים לקרות ק"ש בזמנה. וכסבורים שכבר יצאו ידי ק"ש שבבהכ"נ. אבל רש"י ס"ל דמכ"מ יוצאים י"ח ק"ש משום דקיי"ל מצות אצ"כ. ואע"ג שיבואר לפנינו שהמכוין בפי' שלא לצאת אינו יוצא. מ"מ הכא אין העולם מכוונים שלא לצאת אלא קוראים סתם ויוצאים בה שפיר. ות"ח שיודעים שאינו אלא משום סכנה יודעים להזהר בק"פ ש"ע לקרות שלש פרשיות בזמנה כדין. וכל עיקר הקושיא על הק"ש ש"ע שמקדימין אינו אלא על מה שלא מיחו הראשונים ז"ל על ההמון שלא להתפלל ערבית ולקרות ק"ש לפני זמן ק"ש והרי לא יצאו י"ח מה"ת. וע"ז שפיר יישב רש"י שידי ק"ש מה"ת מיהת יוצאים ע"י ק"ש שע"מ. [ומה שהקשה ר"ת עוד שא"צ לקרות ע"מ אלא פרשה ראשונה ס"ל לרש"י דבפרשה ראשונה יוצאים מה"ת וע' מש"כ בסי' נ"א ואכ"מ]. ומעתה נבוא לדעת הרמב"ם ז"ל הן פסק כר"ז דהמשמיע בעי כוונה ומכ"מ הביא הא דאוקים הגמ' רפ"ב דברכות הי' קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא דמיירי בקורא להגיה. מבואר דבל"ז לא בעי כוונה. וכן פסק כאבוה דשמואל ברה"ש ד' כ"ח דכפאוהו פרסיים ואכל מצה יצא. אלא כמש"כ דנ"מ יש בין העושה המצוה לעצמו בין מוציא את אחרים וכמש"כ בנו רבינו אברהם ז"ל. והר"ן כתב בדעת הרמב"ם ליישב רומי' דשופר אדמצה לחלק בין מצוה דאית בה הנאת הגוף למצוה שאין בה הנאת הגוף. וכפרש"י ברה"ש שם מ"ד התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל. ונהנה באכילתו הילכך לא מתעסק הוא שהרי אף לענין חיוב חטאת אמרינן המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה עכ"ל. וס"ל להר"ן לחלק באמת בין מצוה שיש בה הנאה לשמיעת שופר שאין בה הנאה. ובזה הסברא החזיק הכ"מ בפ"ב מה' שופר לדעת הרמב"ם ז"ל. אבל כד דייקת שפיר א"א לחלק בזה אלא לדעת רש"י והר"'ן ולא לדעת הרמב"ם. דהנה בנדרים פ"ב על הא דתנן סוכה שאני עושה לולב שאני נוטל תפילין שאני מניח בנדרים אסור. ופליגי אביי ורבא אי מצות ליהנות ניתנו או לאו. ופי' הר"ן שם דלא פליגי אלא במצות שאין בהם הנאת הגוף. אבל במצות שיש בהם הנאת הגוף זולת המצוה. לכ"ע אסור בקונם הנאה זו אע"ג דיש בה מצוה ג"כ. וזהו שיטת רש"י ברה"ש שם בהא דאמר רבא הנודר הנאה ממעין טובל בו בימות הגשמים ולא בימות החמה ופרש"י הטעם משום דאיכא הנאת הגוף. ולפי זה הא דאי' שם בשופר דמצות לאו ליהנות ניתנו צ"ל דשמיעת קול תק"ש אין בו הנאת הגוף. ולא דמי לשאר כלי שיר דאי' בפסחים דכ"ו קול ומראה וריח אין בו משום מעילה דמשמע דאיסור הנאה יש בהם. אבל לא כן קול שופר והכי פרש"י באמת שם דכ"ו ד"ה כיון דלזכרון קאתי כלפנים דמי שופר נמי אע"ג דלית בי' משום חוטא בל יקריב ולית בי' משום חוטא בל יתנאה כו'. הרי דלרש"י אין בתק"ש כדי להתנאות. ואחר שכן שפיר יש לחלק בין אכילת מצה דנהנה ואפי' מתעסק חשוב לצאת בהן משא"כ תק"ש. וראוי לדעת דהא דאי' לפנינו ברה"ש שם על הא דרבא דאמר להוכיח מאבוה דשמואל דתוקע לשיר יצא פשיטא ומשני מ"ד התם אכול מצה א"ר והא אכל אבל הכא זכרון תרועה כתיב. תיבת זכרון תרועה כתיב אין לו ביאור לפרש"י ור"ן. שהרי עיקר הישוב הוא משום שאין הנאה במצוה זו ס"ד דבעינן שיכוין. אלא לפני רש"י לא הי' נוס' זו. והכי מבואר בר"ן שם שהעתיק דברים אלו בזה הנוס' אבל הכא מתעסק בעלמא הוא קמ"ל. והכי הביא במלחמת ה' בזה"ל אבל הכא כוונת הלב בעינן והא ליכא קמ"ל מצות א"צ כוונה. [והא דאי' בעירובין פ"ג דאי אין מערבין אלא לדבר מצוה מותר להניח עירוב בבה"ק משום דמצית לאו ליהנות ניתנו. ולכאורה ק' הא מערבין לסעודת מצוה דיש בה הנאת הגוף. הל"ק דמכ"מ אין בעירוב הנאה אלא גרמא להנאה. וכ"כ הר"ן בפי' רפ"ג דסוכה בד"ה ושל אשירה יע"ש. וע"כ צ"ל כן בהא דמעין גופא דמותר לטבול בימות הגשמים משום שאין הנאה בטבילתו והרי מכ"מ נהנה בטבילה שיכול לאכול תרומה וקדשים. אלא צ"ל דהנאה דקאתי מגרמא לאו שמי' הנאה. ובזה מיושב קושי' התוס' שבועות דמ"ד ב' ד"ה ור"א. דשומר אבידה כש"ש דמי משום פרוטה דעני. והקשו דא"כ המודר הנאה ממעין אמאי מותר לטבול הא נהנה פרוטה דעני. ולפי דעת הר"ן לק"מ שלענין מצות לא חיישינן לגרמת הנאה. אבל התוס' לא ס"ל הכי וכאשר יבואר לפנינו] כ"ז שיטת רש"י והר"ן. אבל התו' ברה"ש שם ד"ה המודר הנאה משופר. כתבו דאביי ורבא פליגי בסוכה דאיכא הנאה בלאו מצוה בישיבתה. וכ"כ הרשב"א בחי' נדרים דט"ו. ולפי זה צריך לפרש דהני דתנן בנדרים פ"ב קונם לולב שאני נוטל תפילין שאני מניח ומפרש אביי שאמר הנאת לולב והנאת תפילין עלי כמו דמפרש הא דתנן קונם סוכה שא"ע שאמר הנאת סוכה עליו אלמא דיש בהו הנאה. דלולב יש שמחה בנטילתו כדאי' ברבה במדבר פ"ד שהיו שמחים לפני הארון בלולבים אלמא שהמנהג היה לשמח בו. ומש"ה מפרשינן האי קרא ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים דהוא בלולב. ותפילין ג"כ תכשיט הוא. והרי בחולין דפ"ט חשיב הא דכתיב בתפילין ויראו ממך להנאה. ומכ"מ לרבא מצות לאו ליהנות ניתנו. וא"כ הא דאסור לטבול במעין בימות החמה וכן הא דאי' בנדרים סט"ו דהאומר לאשתו קונם הנאת תשמישך עלי אסור. היינו משום שמא ירבה וישהה יותר משיעור הצריך למצוה. ואחר שכן יש לנו לומר דתק"ש ג"כ יש בו הנאה בתקיעתו. ומשום הכי שקיל וטרי בגמרא אי מצות ליהנות ניתנו או לא. וע"כ יש בה הנאה. דבל"ז לא פליגי כלל. ובאמת כתבו התוס' הכי בד' כ"ו א' ד"ה חוטא. וגבי שופר מתנאה נמי מקול תקיעתו עכ"ל. הרי דיש הנאה ומכ"מ שרי במקום מצוה לרבא. והוא הוא דעת בעל המאור שכ' דדוקא דרה"ש שהוא מה"ת שרי למודר הנאה ולא חצוצרות דתענית שהוא מדרבנן. ותמה הר"ן דמאי נ"מ שהוא מדרבנן מכ"מ אינן באים אלא למצוה והמצות לאו ליהנות ניתנו. וע"ע מה שהקשה ע"ז הגאון טורי אבן באבני מלואים ברה"ש ובשו"ת שערי אפרים סי' ל"ח. אבל ברור הדבר דשיטת בעה"מ דבקול שופר יש הנאת הגוף ומכ"מ שרי משום דמצוה דוחה להנאת הגוף ומש"ה שפיר קאמר דאין זה אלא מ"ע מה"ת ולא דרבנן. [וראיתי שבשער המלך ה' סוכה הקדימני בזה וגם הביא בשם המאירי הכי אלא דמשמע מדבריו שאינו מפרש משנה דנדרים דשלשה דברים אלו יש בהם הנאת הגוף. וא"כ לא פליגי אביי ורבא אלא בסוכה. ולא בלולב ותפילין. ויותר נרא' כמש"כ דלשיטת התוס' גם בלולב ותפילין יש הנאת הגוף. וע' מש"כ בסי' קע"א אות י']: ואחר שביארנו מחלוקת רש"י ותוס' נשובה לדעת הרמב"ם שכתב בה' שופר פ"א ה"ג שופר של עולה לא יתקע בו ואם תקע יצא שאין בקול דין מעילה וא"ת והלא נהנה בשמיעת הקול מצות לאו ליהנות ניתנו לפיכך המודר הנאה משופר מותר לתקוע בו תקיעה ש"מ עכ"ל. והביאור ע"ז דאי הוי בקול דין מעילה לא הי' מהני הסברא דמצות לאו ליהנות ניתנו. כמו שלא מהני לענין אכילת מצה של הקדש. אלא משום שאין בקול דין מעילה כדאי' בפסחים פרק ב' קול מראה וריח אין בהם משום מעילה. וא"ת הא מכ"מ מעל שהרי כסבור הוא לצאת ידי מצוה בגוף השופר ומש"ה אי' ברה"ש דכ"ח למ"ד מצות ליהנות ניתנו דמעל. ע"ז השיב דקיי"ל מצות לאו ליהנות ניתנו זהו באור דברי הרמב"ם ז"ל. ולכאורה ק' אמאי במודר הנאה משופר מותר לכתחילה לתקוע בו תקיעה ש"מ ובשופר של עולה אסור לתקוע בו לכתחילה וצ"ל דמכ"מ אותו איסור לכתחילה שיש בהנאה משל קודש. הרי יש ג"כ בקול שופר של הקדש ולזה לא מהני הסברא מצוה לאו ליהנות ניתנו. אלא לאיסור הנאה בעלמא. אבל לא לאיסור מעילה שיש בשל הקדש. ונהי שאין מועלין משום דקול מראה וריח אין בהם משום מעילה. הא לכתחילה מיהא אסור. הא מיהא מבואר דעת הרמב"ם דבקול שופר יש בה הנאת הגוף כמו בכל קול שיר וזהו שיטת התוס'. ומש"ה אסור לכתחילה לתקוע בשופר של עולה. ומכ"מ באיסור הנאה בעלמא מותר לכתחילה ג"כ משום דמצות לאו ליהנות ניתנו. והוא כשיטת התוס'. [וע' שו"ת הגרע"א סי' קכ"ט שנתקשה בפי' הלכה זו. ומש"כ דכאן לא שייך אם עביד לא מהני משום דאפי' לא יצא נהנה. תמוה דכאן לא שייך זה הכלל לומר דעביד מהני. שהרי סוף סוף הוי מצוה הבאה בעבירה. וע' מש"כ הגאון טורי אבן בזה]. אחר שהוכחנו שיטת הרמב"ם דבקול שופר יש הנאה אין מקום לומר לדעתו ז"ל כשיטת הר"ן לחלק בין אכילת מצה לתק"ש לענין מצות צ"כ משום דבזה יש הנאת הגוף ובזה אין הנאת הגוף. דלהרמב"ם גם בתק"ש יש הנאת הגוף. אלא מפרשי כמו הנוס' לפנינו ברה"ש ד' כ"ח אבל הכא זכרון תרועה כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא קמ"ל. וה"פ בשלמא מצה וה"ה בכל מצוה לא אמרה רחמנא אלא לעשות והרי עשה. אבל בשופר כתיב זכרון תרועה דלשון זכרון משמעו דמצוה שיעלה על דעתו וזכרונו לשם מה הוא תוקע קמ"ל דמ"מ אינו לעיכובא. נחזור לענין שאין מקום לפרש לדעת הרמב"ם ז"ל דהא דכפאוהו פרסיים ואכל מצה יצא הוא משום הנאת הגוף אפי' להס"ד. ומעתה לא נזכר סברא זו בגמ' לדעתו ז"ל. וא"כ ע"כ הא דקיי"ל במצה דיצא הוא משום דקיי"ל בכל התורם דמצות אצ"כ. והא שכת' הרמב"ם המתעסק בתק"ש להתלמד לא יצא. הה"מ כ' שאפשר לפרש לשון הרמב"ם כמו שאנו מפרשין לשון המשנה המתעסק לא יצא. והיינו שאינו מכוין לתקוע כראוי. אבל אי כוון לתקוע כראוי אע"ג שאין מכוון למצוה יצא. וכן מה שפסק בהל' מגילה דבעינן כוונה לצאת כ' הה"מ דמגילה שאני. והגאון טורי אבן מגילה פ"ב הוסיף להוכיח מסוגי' דרה"ש דמגילה שאני ולא כלח"מ. ובס' ברכת אברהם הנ"ל כ' דאביו הרמב"ם ס"ל דמצות אצ"כ זולת בשופר ומגילה. הרי הוכחנו דכן דעת הרמב"ם ז"ל דבכל המצות ודאי אצ"כ והוא מדעת הגאונים רבינו ובה"ג. אבל דעת הרי"ף ודאי דקיי"ל מצות צ"כ מדהוסיף על דברי ר"ז במס' ר"ה בזה"ל אלמא קסבר משמיע בעי כוונה כלומר אע"ג שמתכוין להוציא עצמו י"ח אין חבירו השומע תקיעתו יוצא י"ח עד שיתכוין התוקע להשמיע כו'. והרי כתב שמתכוין להוציא עצמו י"ח. אלמא דגם לעצמו לא יצא כי אם שכוון לכך. ואם לא נתכוין אינה תקיעת מצוה כלל. ומש"ה לא הביא הרי"ף הא דאבוה דשמואל כלל. ובפ' ע"פ הביא הא דתני' ר' יוסי אומר אע"פ שטובל בחזרת מצוה להביא לפניו מצה וחזרת כו' וכבר דייק הש"ס מכאן דמצות צ"כ. אלמא דהרי"ף נקטה להלכה. ומש"ה לא הביא הרי"ף סוגי' דר"פ היה קורא דמוקי הגמ' הא דתנן אם כוון לבו יצא בקורא להגיה. אלא הביא המשנה כצורתו וסתמא כמשמעו אם כוון לצאת י"ח יצא. אבל אם לא כוון לצאת לא יצא אפי' קרא בדיוק. ואחר שזכינו לבאר דעת רבינו ובה"ג דס"ל מצות אין צ"כ. נתבאר פסקי הראשונים ז"ל לענין חליצה שאנו עומדים בו. שהרי"ף פסק כר"י ורב פפא דחליצה מוטעת שלא כוון למצוה היינו שכסבור בכך אתה כונסה ה"ז פסולה. ורבינו ובה"ג ס"ל דקיי"ל דכשירה דהלכה כרבא מצות אצ"כ. וכבר ביארנו דחליצה עיקרו אינו למצוה ולא לפטור. וכ"ת הא רשב"ל ס"ל בפסחים דקט"ו מצות צ"כ ואמאי רצה לומר דחליצה כשירה. הא לא קשיא דס"ל דלא בעינן אלא שתכוין היא. דהיא עבדה מעשה והעלה ר' יוחנן דבעינן כוונת שניהם. ועדיין עלינו לבאר לפי זה שיטת הרמב"ם. דלפי שהוכחנו דהרמב"ם פוסק כדעת הגאונים מצות א"צ כוונה והרי פוסל חליצה מוטעת. וגם הביא הא דר' יוחנן נתכוון הוא ולא נתכוונה היא כו'. הרי דס"ל דבעינן כוונה ממש. ובפשיטות י"ל דמדרבנן החמירו דלא להוי חליצה כשרה. וכ"כ בשער המלך דחליצה בלא כוונה מדרבנן פסולה. אבל יותר נראה דבחליצה מוטעת בהאי שמכוין לכונסה בזה תלי' עוד באשלי רברבי. ולדעת הרמב"ם פסול מה"ת. והנה התוס' סוכה דל"ט ד"ה עובר ובכ"מ. והיא דעת רשב"ם שהביא תהר"י ברכות פ"א דאע"ג דמצות א"צ כוונה מכ"מ אי מכוין בפירוש שלא לצאת אינו יוצא בע"כ. והגאון טורי אבן בחי' רה"ש הקשה ע"ז מהא דר"פ המוצא תפלין דלמ"ד מצות א"צ כוונה אסור להמוצא תפלין ברה"ר להכניס בשבת שני זוגות תפילין משום שעובר על בל תוסיף. ואי כהתוס' דבמכוין בפירוש שלא לצאת ודאי לא יצא הא אפשר לכוין בפירוש שלא לצאת ולהכניס. ועוד הקשה כמה קושיות ויבואר לפנינו. ונראה להקדים לכל זה. דיש לחקור בטעמא דמילתא מצות א"צ כוונה אי משום דמסתמא ניחא לאינש למיעבד מצוה והוי כמכוין לשם מצוה ולפי זה במכוין בפירוש שלא לשם מצוה לא יצא וכמש"כ התו'. או הטעם משום דרחמנא מעשה קא בעי. מינן. מעשה איך שהוא הא קעביד ויצא ידי מצוה אפי' צווח שאינו רוצה לצאת י"מ ג"כ יצא. ונ"מ עוד בין שני טעמים לענין בל תוסיף. דסתמא לא ניחא לאינש למיעבר באיסורא דב"ת. וה"ז דומה להא שאמרו חצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו משום דסתמא ניחא ליה. ומכ"מ במכוין שלא לקנות לא קני ואפי' כסבור דלא צריך לקנות לא קני כדאי' ביבמות דנ"ב בעודר בנכסי הגר וכסבור שלו הן לא קני. וממילא באיסורא סתמא לא קני כדאי' בב"מ ד' צ"ו היתרא ניחא ליה דליקני אסורא לא ניחא ליה דליקני. ושם דק"ב כל היכא דאיהו מצי זכי ליה חצירו זכיה ליה וכו'. והוא הדין והוא הטעם במצות בסתמא ניחא ליה למצוה ואי כסבור דלא בעי למיעבד מצוה באמת לא יצא כמש"כ הר"ן ברה"ש לענין כפאוהו פרסיים. דאי לא ידע שהוא פסח לא יצא ידי חובתו. וכן פסק בש"ע סי' תע"ה וכש"כ אי מכוין בפירוש שלא לצאת שאינו יוצא בע"כ. וא"כ היכא דאיכא בל תוסיף בסתמא לא עבר. אבל אי נימא ב"ת ג"כ לא בעי כוונה ע"כ לא זהו הטעם אלא כיון דעביד מעשה המצוה אפי' בע"כ יצא י"ח. וה"ה דעבר בב"ת. וממילא מיושב קו' הגאון ט"א דלפי הס"ד בסוגי' זו דעירובין דב"ת ג"כ לא בעי כוונה ודאי מודו התוס' דאפי' מתכוין בפי' שלא לצאת מכ"מ יוצא י"ח. שהרי סתמא דב"ת הוי כמפרש שלא לצאת י"ח אבל להמסקנא דבל תוסיף בעי כוונה שפיר קאמרי התוס' דבע"כ לא יצא י"ח. וממוצא דברינו מיושב מה שהקשה הגאון הנ"ל עוד בסוגי' דברכות פ"א היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה כו'. והקשו הראשונים ז"ל למ"ד מצות א"צ כוונה אמאי לא יצא בברכות בטעות. ויישבו תהר"י בשם הרשב"ם משום דבע"כ לא יצא ידי חובתו לכ"ע. והקשה הגאון ז"ל הא בפשיטות ניחא. דכיון דלא ידע שהוא מחויב לא יצא לכ"ע כמש"כ הר"ן הנ"ל. ולפי דברינו ניחא דהא בהא תליא והיינו הך שיישבו התוס' שם ד"ה לא דהיכא דנתכוין לברך על היין ונמצא שכר לא מהני. היינו משום שאינו יודע אם מחויב כלל לברך על השכר. והוי דין א' עם מכוין בפירוש שלא לצאת. ואחר שביארנו דאי מכוין בפירוש שלא לצאת תלי' בבל תוסיף אי בעי כוונה. יש לנו לברר הפסק בזה בס"ד. ולכאורה יש להביא ראיה דקיי"ל אם מכוין בפי' שלא לצאת אינו יוצא י"ח. מהא דתנן ביבמות ר"פ הבא ע"י בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון כו' קנה ותני עלה אפי' שניהם שוגגים שניהם מזידים שניהם אנוסים ושקיל וטרי הש"ס האי אנוס ה"ד אילימא דאנסוהו כותים ובא עליה והאמר רבא אין אונס לעריות כו' ושיטת התוס' שם דמכ"מ אונס מיקרי לענין שאינו חייב מיתה אם אנסו אותו שיתקשה לדעת. והקשה הרשב"א א"כ מאי מקשה האי אונס ה"ד כו' הא מיקרי אונס. מיהו התוס' בד"ה שאנסוהו כ' בזה"ל אלא כ"ד שעושה בעצמו אפי' ע"י אונס פחד מיתה לדעת חשיב כו' פי' דנהי דמיקרי אונס לענין עונשים מכ"מ אין בזה רבותא שיצא ידי מצות יבום שהרי בכה"מ יצא כה"ג כמו כפאו ואכל מצה וא"צ ביבום רבוי דיבמה יבא עליה. ובזה מתיישב מאי דשקיל וטרי הגמ' האי אונס דמתני' ה"ד כו' אחר שהביא הברייתא דר"ח אפי' שניהם כו' ולא מקשה כמ"כ מתחלה עה"מ אלא משום דבלא הברייתא ס"ד דבאמת מיירי באונס שאנסוהו כותים להתקשות ובודאי אין רבותא בזה שיוצא ידי יבום ומכ"מ תנן במשנה כמו דתני א' ברצון. אבל בבריית' דר"ח דלא תני אפי' שניהם ברצון הרי דלא תני אלא מה שיש בזה רבותא ביבום דיצא. א"כ במאי מיירי האי אונס. ואחר שכן קשה לי הא דתני אפי' שניהם מזידים מאי רבותא דיבום. אלא ודאי דבכה"ת לא יצא במכוין בפי' שלא לצאת. מיהו הוכחה זו אינו אלא לשיטת התוס' בהא דאין אונס לעריות. אבל דעת רבינו וש"פ אינו כן וביאור הסוגי' העלינו בס"ד בשאי' מ"ב אות ה'. ונסתר ראיה זו: מיהו בע"כ צ"ל דקיי"ל דמכוין בפי' שלא לצאת א"י ידי חובתו. דבפסחים דקט"ו ב' אית' היכא דליכא בטבול ראשון אלא חסא מאי אמר ר"ה מברך מעיקרא אמרור בפה"א ולבסוף מברך על אכילת מרור ואכיל מתקיף לה ר"ח לאחר שמלא כרסו הימנו חוזר ומברך עליה אלא אמר ר"ח מעיקרא מברך בפה"א ועל אכילת מרור ואכיל ולבסוף אכיל בלא ברכה בסורא עבדי כר"ה ר"ש בריה דר"י עביד כר"ח והילכתא כוותיה דר"ח. וכתבו שם התוס' דע"כ ר"ה ור"ח ס"ל דמצות צ"כ. דאלת"ה הא כבר יצא בטבול ראשון והאיך אפשר לברך באכילה שני'. והא הוי ברכה לבטלה. וסתמא דמסדר הש"ס ס"ל נמי הכי מדאיצטריך לפסוק כר"ח ואי אצ"כ פשיטא דלא יברך בטבול שני ואפי' לא בריך בטבול שני הוי ברכה לבטלה ולית הלכתא כוותיה דאבהו דשמואל ברה"ש דכ"ח דאמר כפאו ואכל יצה מצא עכ"ל. ולפ"ז קשה הפסק בש"ע סי' תע"ה כאבוה דשמואל. אלא ע"כ דאע"ג דאכל מצה אצ"כ מ"מ שאני הכא שמכוין שלא לצאת בטבול ראשון כדי להקדים מצה למרור וכמש"כ דכה"ג לא יצא י"ח לכ"ע ולא כמש"כ התוס' דסוגין ס"ל מצות צ"כ. וכי תימא א"כ דהכא שאני האיך אומר התם רשב"ל זאת אומרת מצות צ"כ כיון דלאו בעידן חיובא דמרור הוא בבורא פה"א הוא דאכיל לי' ודילמא לא איכוון למרור הילכך בעי למיהדר לאטבולי לשם מרור דאי ס"ד מצות אין צ"כ למה לך תרי טיבולי והא טביל לי' חדא זימנא. ואי איתא דמכוין בפירוש שלא לצאת שאני וגם ראוי שלא להקדים מרור למצה ובשביל זה מכוונים בפי' שלא לצאת ידי חיוב אזיל הוכחת רשב"ל דמצות צ"כ דשאני הכא שמכוונים שלא לצאת. הא ל"ק דרשב"ל כרב חסדא ס"ל דמי שאין לו בטבול ראשון אלא חזרת מברך עליו על א"מ משום דלאחר שמלא כריסו א"א לברך ואחר שמברך על אכילת מרור ממילא מחויב לצאת בו י"ח אפי' שהוא לפני זמנו המובחר כדי שלא יהי' ברכה לבטלה. והיינו דקאמר ר"ל ודילמא לא איכוין ופי' רשב"ם שמא לא איכוין כו' כלומר משום שלא הגיע זמנו באמת לברך על אכילת מרור. חיישינן שמא לא יכוין כו' אבל כפי הראוי ודאי מחויב לכוין אע"ג שהוא לפני זמנו משום שכבר בירך לפי דקיי"ל כר"ח. אבל בלי סברא דר"ח דלאחר שמלא כריסו יברך. ודאי סתמא ראוי שלא לכוין כדי להקדים מצה למרור. זהו פי' הסוגיא לפי פסק הלכה דקיי"ל כר"ח וקיי"ל כאבוה דשמואל כפאו ואכל מצה יצא. הן אמת שהתוס' ד"ה ז"א פירשו ודילמא ל"ד. אלא ודאי לא איכוון לאכול מרור לפני מצה ולא כמש"כ ולטעמייהו אזלי להלן בדק"כ שהוכיחו מהא דהלל כורך פסח מצה ומרור. וזהו הכל באכילת אפיקומן. וא"כ עיקר מצות מצה הוא אפיקימן. ומכ"מ פשיטא דמברך על אכילת מצה בראשונה משום סברא דר"ח דאחר שמלא כרסו כו' אלמא דלא חיישינן להסמיך אכילת המצוה לברכה רק שיאכל כ"ש ואע"ג שלא יצא בזה ידי מצוה. ולפי זה במרור ג"כ אפי' למאי דקיי"ל כר"ח דמברך על אכילת מרור ברישא. מכ"מ אין מצוה לכוין לצאת ידי מרור לפני מצה. ואם כן אי איתא דיש נפקא מינה במאי שיכוון בפירוש שלא לצאת במרור לפני מצה אזיל הוכחת רבי שמעון בן לקיש שהרי אפי' למאי דקיי"ל כר"ח ג"כ ראוי שלא יצא באכילת מרור תחילה. ואחר שכן שפיר הוכיחו מדר"ה ור"ח ופסק הגמרא דקיי"ל דמצות צ"כ אפי' באכילה ודלא כאבהו דשמואל. אבל אנן לא קיי"ל כשיטת התוס' גם בזה וכמבואר בתשובה המיוחסת לרמב"ן דאפי' בדיעבד אין אדם יוצא בברכת המצות אם אינו מסמיך מעשה המצוה לגמרי לברכה. ומה שהוכיחו מהא דפסח ומצה מיושב שפיר לשיטת הרמב"ם ה' חו"מ פ"ח ה"ז דמצות אכילת פסח שאוכל בתחלת הסעודה כזית פסח ומברך אקב"ו על אכילת פסח. וזהו מלבד כזית פסח שאוכל באפיקומן ואזיל כל הוכחת התו'. ובאמת שיטה מחוורת היא ומוכחת במשנתנו דתנן שלהי מס' פסחי' ברך ברכת הפסח פטר את של זבח ברך בה"ז פטר את של פסח. והקשה בא"ז הגדול ה' ק"ש סי' כ"ה היכא משכחת לה הא הזבח נאכל תחילה והיאך אפשר לברך של פסח תחלה. והוכיח מזה דין מחודש דאפשר לברך על המצוה אחר שכבר עשה בלא ברכה. ומיירי שאכל הזבח ושכח לברך עובר לעשייתן והי' צריך לברך אח"כ. ובזה תנן דאם ברך ברכת הפסח לפני אכילת הפסח פטר ברכת הזבח שכבר אכל. אבל ידוע דשיטת הרמב"ם ופוסקים אינו כן וכפשטא דגמר' ברכות דנ"א דהא דתניא טבל ועלה אומר בעלייתו ברוך כו' היינו משום התם מעיקרא לא חזי אבל היכא דחזי הואיל ואידחי אידחי וכמש"כ הש"ך יו"ד סי' י"ט ס"א דלא כאו"ז ולדבריו הסכים הגאון פלתי וא"כ הק"ל ממשנה זו דפסחים אלא כמש"כ הרמב"ם שהפסח נאכל בתחלת הסעודה ג"כ ואז מברכין. וכי תימא אכתי קשה להיפך האיך משכחת ברכת הזבח תחלה. ותו הא אפי' אוכלין תחלה פסח מכ"מ הרי כ' הרמב"ם שם שהזבח נאכל תחלה כזית ומברכין ואח"כ נאכל כזית פסח ומברכין. ואח"כ נאכל הזבח בכל הסעודה עד לבסוף אוכלין כזית פסח באפיקומן. והק"ל האיך משכחת שיהא ברכת הפסח תחלה. אבל כד דייקת ניחא שפיר ואדרבה ממשנתנו למד הרמב"ם זה הסדר. דבזה הסדר משכחת מכ"מ ברכת הפסח תחלה כגון שלא הי' לחבורה זו חגיגה. ואחר שאכלו הפסח כדין הגיע להם מחבורה אחרת חגיגה שהרי נאכל שלא למנויו משא"כ אי נימא דחייב לאכול הפסח תחלה היאך משכחת ברך ברכת הזבח תחלה שהרי פסח א"א למשכח בהאי גוונא שהרי אינו נאכל אלא למנויו אלא ע"כ צריך לאכול הזבח תחלה ומשום תדיר ושא"ת תדיר קודם. ואע"ג שהפסח הוא חובת היום מכ"מ הא קיי"ל בסוכה דנ"ו גבי הילך מצה הילך חמץ דאפי' כה"ג תדיר קודם. וכי תימא הא זה הכלל דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם אינו אלא בששניהם הגיע לנו בזמן אחד. אבל כשהגיע לנו שאינו תדיר ברישא הוא קודם כדאי' בזבחים פ' כל התדיר דתדיר ושא"ת וקדם ושחט שא"ת תחלה יגמור את שא"ת והוכיחו ממשנה דפסחים פ' תמיד נשחט. ואי' שם לגבי יין וקידוש היום דכיון דאתיין כמאן דשחיט דמי. וה"נ הרי הפסח כבר הובא בשעת הגדה כדתנן בפ' ע"פ ובמקדש הביאו לפניו גופו ש"פ. משא"כ חגיגה. וא"כ מן הדין יש לאכול פסח שא"ת ברישא. איברא הא כתב הרמב"ם בה' חו"מ פ"ח דמביאין גופו של פסח וחגיגת י"ד ולא נודע מקור לזה. אלא שיש להוכיח מדאי' בפסחים דקי"ד דהשתא מביאין שני תבשילין א' זכר לפסח וא' זכר לחגיגה. הרי דגם בשעה שבהמ"ק הי' מביאין החגיגה ובסמוך יבואר עוד הוכחה לזה. אבל הא גופא ק' למאי הביאו החגיגה שאינו ענין לסדר. אלא כמש"כ שהוא כדי שיאכל תחלה משום שהוא תדיר. ואלו היו מביאין פסח לחוד היו עוברין על סדר תדיר ושא"ת תדיר קודם. הא מיהא שפיר הוכחנו ממשנתנו דברך ברכת הפסח כו' דאוכלין כזית פסח בתחלת הסעודה ועמו כזית מצה וכריכה ולא פשיטת התוס' בכ"ז. ואל תבהל להשיב לפי שיטת הרמב"ם שהוכחנו ממשנה זו דזבח נאכל שלא למנויו והוא דלא כבן תימא בפסחים ד' ע' דקסבר זבח ה"ה כפסח ואינו נאכל אלא למנויו. דלב"ת לא משכחת ברכת הפסח תחלה ואח"כ זבח כיון שא"נ אלא למנויו. והרי בפסחי' שם דייק ר"ח הדתנן בפ' ע"פ הלילה הזה כולו צלי דאתיא כבן תימא דחגיג' ג"כ אינו נאכל אלא צלי. והרי לפי דברינו ע"כ משנתנו דפ' ע"פ דלא כבן תימא. אבל כד דייקת גם בזה שיטת הרמב"ם הולך ואור עד נכון שהרמב"ם הביא נוסח השאלה הלילה הזה כולו צלי. ונו"כ ז"ל אחזו שער מסוגי' זו דקאמר ר"ח דאתי כב"ת ואנן לא קיי"ל הכי. אבל לדברינו הרי הרמב"ם דייק שפיר דע"כ משנתנו אתי כרבנן. ור"ח דמוקי כב"ת לטעמי' קאי בברכות שם דמדייק רבינא מדר"ח דאפי' בברכת הנהנין אם לא בירך תחלה מהני לברך אחר האכילה מכש"כ ברכת המצות. ולפי זה יפרש המשנה דברך ברכת הפסח כהא"ז. אבל אנן דלא קיי"ל הכי ע"כ משנתנו דלא כב"ת. והא דתנן כולו צלי מתיישב שפיר גם לחכמים. דהא ודאי שקבעו חכמים שאלת הבן רק במה שעיניו רואות שמביאים לפני מסדר הגדה. תדע שהתו' בפסחים דקט"ז א' כתבו שאין לומר כולו מרור משום טבול ראשון דאפשר בשאר ירקי. ולכאורה תיפוק להו שאוכל בכל הסעודה שאר ירקי. אלא ודאי דאין הבן שואל אלא על מה שעיניו רואות וה"נ אינו רואה אלא צלי. והא שמוכיח ר"ח דמתניתין כב"ת היינו מדמביאין גם חגיגה כמש"כ הרמב"ם והיינו שכתבתי לעיל דיש הוכחה למש"כ הרמב"ם שמביאין חגיגה לפני המסדר. אבל מכ"מ אין הוכחת ר"ח אלא אי נימא כרב שימי בר אשי שם דמצה לפני כ"א ואחד מהמסובין. וממילא ה"ה שהי' כזית בשר פסח וכזית בשר חגיגה לפני כ"א. וא"כ הי' הבן רואה גם צלי גם מבושל ושפיר מוכיח דמשנתנו כב"ת דחגיגה ג"כ צלי. אבל אנן קיי"ל כרב הונא שאין מביאין מצה אלא לפני המסדר וה"ה פסח וחגיגה. מעתה היו מביאין גופו של פסח בשלמות וכזית בשר מבושל של חגיגה. ושפיר קאמר ע"ז כולו צלי. שאינו רואה אלא הפסח בשלמות. ונתיישב כל סדר הרמב"ם אל נכון: ואחר שכן דאוכלים הפסח תחלת הסעודה אזיל הוכחת התו' שם דק"כ א' דאין צריך להסמיך ברכה למעשה המצות. ולפי זה נתרווח דברינו דאע"ג דפסק הגמרא כר"ח דצריך לברך על אכילת מרור בטבול ראשון. מכ"מ שפיר קיי"ל כאבוה דשמואל דא"צ כוונה. ורק הכא שאני דבפירוש מכוין שלא לצאת כדי שלא להקדים מרור למצה. ומכ"מ הוכחת רשב"ל דמצות צ"כ ניחא דאחר דקיי"ל דצריך לברך על טבול ראשון שוב בעינן לכוין לצאת ידי חובת מרור אפי' שהוא שלא בזמנו. ומכאן הוא יסוד לזה הפסק דמכוין בפירוש שלא לצאת אינו יוצא. אבל התו' לפי שיטתם דאין הכרח ממה שמברך על טבול ראשון שמחויב לצאת ידי מצוה וא"כ יקשה מהוכחת רשב"ל דמצות צ"כ דילמא שאני הכא דצריך לכתחילה שלא לצאת כדי שלא להקדים מרור למצה. אלא ודאי אי נימא מצות א"צ כוונה לא מהני אפי' מכוון בפירו' שלא לצאת דלא כשיט' הרשב"ם. ושפיר הוכיחו מדאיצטריך הגמרא לפסוק כר"ח ש"מ דקיי"ל מצות צ"כ ולא קיי"ל כאבוה דשמואל. דאי כאבוה דשמואל תיפוק דמחויב לברך בטבול ראשון ולא בשני שהרי כבר יצא בראשון. זהו ברור דעות הרמב"ם והתוס'. וכאן יש מקום להקשות על רבינו הרשב"ם עצמו. שהרי הוא בעצמו כתב בד' קי"ט ב' ד"ה אין מפטירין. דעיקר אכילת מצה הוא באחרונה לשם חובה ובע"כ אנו מברכין על א"מ בראשונה אע"פ שאינו לשם חובה כדאי' לעיל לאחר שמלא כריסו היאך יחזור ויברך כו'. וא"כ קאי בשיטת התו' דא"צ לסמוך ברכה למעשה המצוה. ואיך יפרנס הוכחת רשב"ל דמצות צ"כ. הא שאני הכא שמכוין בפירוש שלא לצאת כדי להקדים מצה למרור אע"ג שמברך על מרור בראשונה. והרי הוא ז"ל ס"ל דמכוין בפירוש שלא לצאת אינו יוצא. איברא כד דייקת בלשון רשב"ם תדע דהרשב"ם מודה דמחויב לכתחילה להסמיך מעשה המצוה לברכה. ורק בדיעבד ס"ל שיוצא אפי' אינו מסמיך וממילא במצה דע"כ יש לנו לאכול לשם חובה באחרונה דומיא וזכר למצה שנאכלת עם הפסח. ואנן קיי"ל כדר"ח דלאחר שמלא כרסו כו' בע"כ צריכין אנו לעשות לכתחילה שלא כדין רק מה שיוצאין בדיעבד אבל מי שאוכל בטבול ראשון חזרת ומברך עליו יש לכוין לצאת בו כדי להסמיך ברכה למצוה אע"ג שמקדים מרור למצה. ושפיר מוכיח רשב"ל מצות צ"כ. ומש"ה מחולק הרשב"ם עם התו' בעיקר פי' ההוכחה דר"ל. שהתו' פירשו ההוכחה מדלא צריך לאהדורי אשאר ירקי. והיינו משום דס"ל דלפי דקיי"ל כר"ח דמברך בטבול ראשון לא צריך כלל לאהדורי אשאר ירקי דלא איכפת לן כלל במה שאינו מסמיך המצוה לברכה. אבל הרשב"ם מפרש ההוכחה מדבעינן טבול שני בחזרת כמשמעות הגמרא והרי כבר יצא י"ח. ומשני דטבול שני הוא משום הכירא לתינוקות ואע"ג דעיקר הכירא הוא בטבול ראשון. מכ"מ טבול שני הוא ג"כ לעשות הכירא טובא. אבל מהא דבעינן לאהדורי אשאר ירקי באמת אין שום הוכחה. דאפי' אי אין מצות צ"כ מחויב לאהדורי אשאר ירקי כדי להסמיך ברכה למצוה לכתחילה. והיינו שכ' התו' בדק"כ א' בד"ה באחרונה דיש שני פירושים אי לר"ח בעי למיהדר אשאר ירקי או לא. ולא נמצא בתו' דקט"ו שני פירושים אלו. אלא כוונו לפירושם ופי' הרשב"ם דלפי פירושו ודאי צריך לאהדורי לר"ח. ולפירושם ז"ל א"צ לאהדורי. נמצא יש לפנינו ג' שיטות בסמיכות ברכה למצוה דלהתו' שרי לכתחילה לברך ולעשות מעין המצוה שלא לשום מצוה ועיקר המצוה יהי' לאח"ז. ולהרשב"ם אסור לעשות כן ובדיעבד יצא. ולשארי פוסקים א"א לעשות כן בשום אופן. וזהו דעת הרמב"ם ז"ל. נחזור לתחלת דברינו דלפי דקיי"ל כאבוה דשמואל ע"כ צ"ל דאפי' מצות א"צ כוונה מכ"מ אם מכוין בפירוש שלא לצאת א"י ידי חובתו. מיהו כבר הקדמנו דסברא זו א"א אלא אם נאמר דבל תוסיף בעי כוונה. אבל אי ב"ת לא בעי כוונה ממילא אפי' מכוין בפירוש שלא לצאת אינו יוצא. וכבר ידענו דבזה פליגי רבא ור"פ במנחות ד"מ על הא דאמר ר"ז הטיל ציצית במוטלת כשרה ומקשה הא הוי תעשה ולא מן העשוי וא' רבא השתא בבל תוסיף קאי מעשה לא הוי ולא מיקרי מה"ע בפסול. ואר"פ ממאי דגברא לאוסופי קא מכוין דילמא לבטולי קא מכוין ובל תוסיף ליכא ומעשה איכא. מבואר דרבא ס"ל דב"ת לא בעי כוונה. ורב פפא חולק וקיימא לן כר"פ כמש"כ התוס' שם והכי פסק הרמב"ם וש"ע סי' י' וע"ש בביאורי הגר"א. ואע"ג שהתוס' כתבו שם דאפשר לפרש לר"ע ג"כ דב"ת לא בעי כוונה. מכ"מ אינו מוכרח וקיי"ל דבעי כוונה וממילא ה"ה מכוין שלא לצאת אינו יוצא. וכ"כ הרשב"א בתשובה סי' תנ"ח. ומעתה מיושב קו' הגאון ט"א על שיטת הרשב"ם מהא דאי' בסוכה דמ"ב בהא דתנן ר' יוסי א' יו"ט הראשון של חג שחל להיות בשבת ושכח והוציא את הלולב לרה"ר פטור וקאמר אביי לא שנו אלא שלא יצא בו אבל יצא בו חייב ופריך הא מדאגבה נפק ביה ומשני אביי ורבא. והקשה הגאון הנ"ל דלישני דמכוון שלא לצאת. וודאי הכי הוא שהרי הולך ללמוד איך לעשות וגם בוודאי חפץ שלא לצאת עדיין כדי שיוציא בשבת במקום מצוה. אבל לדברינו נק"מ דרבא ס"ל דלא מהני מה שמכוון שלא לצאת כמו דס"ל דב"ת לא בעי כוונה. ואביי ג"כ כרבא ס"ל ובאמת לא פסיקא לאביי זה הפסק כאשר יבואר לפנינו. אבל אנן קיי"ל כר"פ ובאמת אזדא קושית הגמרא. ומתיישב שפיר בזה הא שהביא הרמב"ם בה' שגגות מימרא זו ולא הביא ישוב דאביי ורבא. והיינו משום דקיי"ל כר"פ ואזיל קושית הגמ' מעיקרא: ורבא לטעמי' עוד ביומא דנ"ז בנתערב דמים בדמים אמר שנותן א' למעלן ושבע למטן בפעם א' ועולה לפר ולשעיר וק' מי סני לן לעשות המצות כתקונה וכמצותה בתחלה בשביל פר ואח"כ עוד הפעם בשביל שעיר. והרי ודאי מצוה להקדים פר לשעיר. אבל רבא לטעמיה דבע"כ יצא ידי חובת מצוה. וכיון דיהיב לשם פר לחודיה ג"כ יצא ידי שעיר. ושוב נעשו שירים ואסור לתת עוד הפעם. והא דסבר ר"פ קמיה דרבא למימר דנותן ז' למטן לשם פר ושעיר וא' למעלה לשם שעיר היינו בעת שהיה ר"פ כתלמיד לפני רבו. והיה דן לפי דעתיה דרבא. אבל בתר הכי ס"ל לר"פ דבמכוין בפירוש לא יצא י"ח. ולא היה עולה על הדעת למיעבד לכתחילה שלא כמצותה והכשרה: ורבא לטעמיה עוד בזבחים ד"ג דרמי מי אמר רב יהודה אמר רב חטאת ששחטה לשם עולה פסולה לשם חולין כשרה אלמא דמינה מחריב בה דלא מינה לא מתחיב בה ורמינהו כל הגט שנכתב שלא לשם אשה פסול ואפי' לשם כותית נמי פסול. ומשני גט דל כותית מיניה הוי ליה סתמא וסתמא פסול בגט קדשים דל חולין מינייהו הוי ליה סתמא וסתמא כשר. וקשה לי א"כ מוכח מגוף המשנה דסתמא פסול בגט מדפסול אפי' לשם כותית. ואמאי שקיל וטרי טובא סתמא דגמ' לעיל להוכיח דבגט סתמא פסול. לוכח מינה מדפסול אפי' לשם כותית. ותו ק' דלפי זה הטעם דלאו מינה לא מחריב בה א"כ אתי שמעתא דרב מצד הסברא ולא מדרשה דקרא. ובד' מ"ו הביא הש"ס הא דרב ומפרש מ"ט דרב דכתיב ולא יחללו את קדשי ב"י קדשים מחללין קדשים ולא חולין מחללין קדשים. וגם הרי יש נ"מ לדינא דלסברא דרבא דשוחט לשם חולין הוי לי' כסתמא א"כ כשר ועולה ומרצה ולפי דרשה דולא יחללו לא למדנו אלא דחולין אין מחללין קדשים אבל מכ"מ אינו עולה כמש"כ התוס' בד"ב א' ד"ה לשם גבוה. וכדאי' הכי בפי' בדמ"ו אמר ליה אביי דילמא לא היה בלבו כלל כשר ומרצה הא היה בלבו לשם חולין כשר ואינו מרצה. אלא שאביי אמרה בתורת ודילמא והרמב"ם פסק הכי בפשיטות בה' פסה"מ פט"ו ה"ד אבל אם שחטה לשם חולין ה"ז כשרה ולא עלתה לבעלים מפי השמועה למדו קדשים מחללין קדשים ואין חולין מחללין קדשים עכ"ל. וגם זה תימא דאביי לא אמר הכי בפשיטות ומנלי' להרמב"ם בפשיטות דהכי הוא. ועוד קשה מש"כ עוד הרמב"ם שם בהי"א דפסח ששינה לשם חולין פסול ותמה הרש"ק ע"ז מנליה להרמב"ם הכי. והכ"מ כת' ישוב מדרשה דקרא ולא נמצא מקור לזה בגמ'. ובאמת הא ל"ק מידי לפי מש"כ הרמב"ם בחטאת לשם חולין שאינו עולה ממילא בפסח פסול לגמרי. ומשנה מפורשת היא בפ' אלו דברים שחטו ונודע שמשכו הבעלים את ידם ה"ז פסול. וכיון שאינו עולה ה"ז משכו ידם. אלא הא גופא ק' מנ"ל שאינו עולה וכמש"כ. אבל הכל ניחא לדברינו. דזה ברור דסברא דלא מינה לא מחריב בה לא מהני אלא אי נימא דמצות א"צ כוונה אפי' מחשב בפירוש שלא לצאת. ומן הדין היה בכל המחשבות שלא כמצותן כשר ועולה ומרצה אלא גזה"כ הוא דחטאת לשם קרבן אחר פסול לגמרי וכן פסח. ושארי קרבנות ששחטן שלא כמצותן כשר ואינו מרצה. הא לשם חולין דלאו מינה הוי כסתמא ומרצה בין פסח בין חטאת וה"ה כמחשב לשמה. אבל כ"ז לרבא דס"ל אפי' מחשב בפירוש שלא ידי מצוה יוצא בע"כ. אבל אנן לא קיי"ל הכי. וא"כ במחשב לשם חולין לא היה הדין נותן לצאת ידי מצוה כלל. אלא דנ"ל מדרשה דקרא. וא"כ לא למדנו אלא שאין חולין מחללין קדשים אבל מ"מ אינו מרצה. והיינו שדייק הרמב"ם בה' הנ"ל ה"ז כשרה ולא עלתה לבעלים מפי השמועה למדו כו' ר"ל לא מפי הסברא כרבא דא"כ מרצה נמי. אלא מפי השמועה למדו כו' וא"כ אינו מרצה. ואביי דאמר דילמא הוא משום דלא פסיקא ליה אי הוא מסברא דמצות א"צ כוונה אפי' מכוין בפירוש לא למצוה או מדרשה דקרא והיינו שכתבתי לעיל דאביי לא פסיקא ליה זה הפסק. אבל סתמא דגמ' קבע זה הדרשה למימרא דרב והיינו משום דלא קיי"ל כרבא. והיינו דשקיל וטרי בגמ' להוכיח דבגט סתמא פסול ולא מוכח סברא זו כלל דלאו מינה לא מחריב דבקדשים איכא דרשה ע"ז. אחר כל הדברים דבמכוין שלא לצאת אינו יוצא בכה"מ. ממילא בחליצה מוטעת דבכך אתה כונסה הרי הוא כמכוין שלא לצאת י"מ אינו חליצה מה"ת. ואביי לא פסיקא ליה האי דינא כמש"כ מש"ה בעי למכשר חליצה מוטעת כזה ור"פ מהדר ליה לפי דעתיה והכי קיי"ל. מיהו כ"ז בחליצה מוטעת כהאי שפיר פסק הרמב"ם דאינו חליצה מה"ת. אבל שלא בכוונה דפסול ע"כ אינו אלא מדרבנן כמש"כ בשעה"מ. והא שהחמירו בחליצה יותר מכל מ"ע. הוא משום שבמ"ע זו מפיק מאזהרה דלא תהיה אשת המת וגו'. כל זה היה נראה בדעת הרמב"ם ז"ל אבל דעת רבינו ובה"ג למדחי כולה סוגי' מהלכה וס"ל דקיי"ל כרבא דבל תוסיף ג"כ לא בעי כוונה וכמו כן העושה מצוה ומכוין שלא לצאת יצא ידי מצוה. וס"ל ג"כ שלא החמירו במצות חליצה. ויש ראיה לזה מלשון הגמרא בד' ק"ו ה"ק חליצה מוטעת לעולם כשר גט מוטעה לעולם פסול. ורבינו גריס לה להלן בדרבא והדיוק לעולם באמת אינו מובן. ומשמע דס"פ דחליצה כשר אפי' בהטעה דחלוץ לה ובכך אתה כונסה ובגט פסול אפי' ע"מ שתתן לך מאתים זוז ולא נתנה. כ"ז היה נראה ליישב דעת רבינו ובה"ג. אבל מסתפינא טובא דלא ראיתי בספרי ראשונים למיתלי עיקר דין חליצה שלא בכוונה בהא דמצות אי צ"כ או לא. וגם יש להקשות ע"ז מהא דאי' שם דק"ב בהא דא' רב הא חזינא חיישינן והתניא בין שנתכוין הוא כו' ומאי קושיא נימא דרב ס"ל מצות אצ"כ. ואפשר ליישב. והמקום יאיר עינינו לעמוד ע"ד רבינו ובה"ג בזה. הא מיהא הועלנו והרחבנו בדין מצות צ"כ. והנה הואלתי לדבר בענין מצות צ"כ ובדין ב"ת אי בעי כוונה. אוסיף עוד לבאר בזה. ענין שהוא עיקר ומקצוע בזה. דק' טובא דלפי סוגי' דרה"ש דכ"ח שמוכיח מדתנן בפ' התערובות בנתערב מתן א' במתן ד' מחלוקת ר"א ור"י וקאמר ר"י שאין ליתן ד' משום בל תוסיף אלמא דב"ת לא בעי כוונה. ומקשה מינה לרבא דס"ל התם דב"ת בעי כוונה. וחזר בו רבא וקאמר דב"ת בזמנו לא ב"כ. וא"כ ק' לר"פ וכש"כ למ"ד מצות צ"כ. הן אמת שהרמב"ן במלחמת ה' אחר שהראה פנים לפסק הרי"ף דמצות צ"כ. והראה לדעת דרבא ג"כ ס"ל הכי. ורק לאבוה דשמואל אמר ז"א מצות אצ"כ ולי' לא ס"ל. ואח"ז כתב בזה"ל אע"ג דמתן דמים לר"י לעבור לא בעי כוונה. דשוחט קדשים לשם חולין כשרים ועולין לבעלים משום חובה אפי' חטאת כו' עכ"ל. ור"ל דלא מקשה הגמ' ממתן דמי' אלא למ"ד דבכה"ת מצות אצ"כ ומכ"מ ב"ת בעי כוונה מש"ה שפיר מקשה ממתן דמים. אבל לפי דקיי"ל מצות צ"כ. ומכ"מ קדשים לשם חולין כשר ועולין לשם חובה וא"כ לא ק' מידי מהא דבקדשים אפי' לעבור בב"ת לא בעי כוונה. וישוב מרווח הוא לטעמי' ז"ל דרבא ס"ל בכה"ת מצות צ"כ ומכ"מ בקדשים ס"ל דלאו מינה לא מחריב בה וכשר ועולה לחובה אפי' חטאת. אבל כבר הראינו דעת הרמב"ם להיפך. דרבא דקסבר דקדשים לשם חולין עולה אינו אלא לטעמי' דס"ל מצות אצ"כ ואפי' במכוין שלא לשום מצוה. ולפי דקיי"ל בזה דלא כרבא באמת קדשים לשם חולין אינו עולה למצוה. ורק כשר הוא מדכתיב ולא יחללו כו'. וא"כ לא נשתנה קדשים מכל המצות בזה. והדק"ל אמאי אמר ר"י שעוברים על ב"ת אפי' בלא כוונה. ונראה לבאר דרק לרבא שפיר מקשה הגמ'. אבל לדידן לק"מ ואפי' מצות צ"כ וב"ת פשיטא דבעי כוונה מכ"מ במתן דמים שפיר עבר על ב"ת. ומתחלה יש להבין הא דפרש"י ותו' במשנה דזבחים דפליגי ר"א ור"י אי אמרינן רואין אותו כאלו הן מים. דר"א ס"ל רואין מש"ה ס"ל דלית כאן בל תוסיף ור"י לית לי' רואין ואיכא ב"ת. וקש' הא בעירובין ד' ק' מדמה הגמרא פלוגתייהו דר"א ור"י להא דאם עלה ע"ג בהמה ואילן אם ירד או לא. אם מעשה עדיף או שב וא"ת עדיף. וה"נ פלוגתייהו אי בל תוסיף במעשה עדיף או בל תגרע שהוא שב וא"ת. ולפרש"י ותו' הרי לר"א ליכא ב"ת כלל ולא שייך להא דבהמה ואילן. וגם בל"ז אינו מובן כ"כ מאי מהני סברא דרואין לאיסור ב"ת ממ"נ אי מכוין להוסיף על המתנות לכ"ע עובר על ב"ת וה"ה אפי' אין מכוין למ"ד ב"ת לא בעי כוונה וה"ז כמכוין ומאי מהני במה דרואין כאלו הוא מים. ואי ס"ל ב"ת בעי כוונה והוא אינו מכוין הרי אפי' בלא סברא דרואין כאלו הם מים אין כאן איסור ב"ת אלא איסור דם פסול למזבח דהיינו שירים שנשפכין ליסוד אפי' של עולה כדאי' בזבחים דנ"ב עולה טעונה יסוד וממילא אסור לזרוק ע"ג המזבח אבל לא איסור בל תוסיף. אלא כך הענין דכל מה שאנו תולין איסור ב"ת בכוונה היינו באופן שאין איסור אחר במה שמוסיף זולת איסור ב"ת. אבל אם יש איסור אחר שלא לעשות עוד הפעם מצוה זו אז אפי' אינו מכוין לשם מצוה עובר על בל תוסיף ג"כ. שהרי גזרה התורה שלא לעשות עוד ועשה ממילא ה"ז עובר על ב"ת ג"כ. וראי' לזה הוא מש"כ הרי"ף פ"ג דברכות דהמקריב שני תמידים ביום עובר על ב"ת ולכאורה קשה הא התו' ברה"ש דט"ז הוכיחו דהעושה מצוה אחת כמה פעמים ביום לא שייך ב"ת. אלא ע"כ דכיון דיש איסור להביא תמיד שני משום חולין לעזרה ותו דאי' בזבחים די"ב אחד בבוקר ולא שנים בבוקר. ממילא איכא משום ב"ת אפי' כה"ג [ולא כדמשמע מדעת התו' שם דכ"ח דכל הניתנים במתן א' אם נתן כ"פ במקום א' אין זה ב"ת אלא א"כ נותן במק"א. אבל דעת הרי"ף אינו כן וסברא זו מוכחת בעירובין דצ"ו א' בהא דס"ד דב"ת אפי' שלא בזמנו לא בעי כוונה ומקשה אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ינקה. וכבר תמה בט"א למאי נקיט הגמרא שמיני דסוכה יותר מכל יו"ט שני. ולעיל סי' מ"ו אות ה' יישבתי לדעת התו' דאינך מועדי ה' הוי ספק ממש בזמן שלא היו בקיאים בקד"י ומש"ה לא הוי בזה ב"ת. ומש"ה אפי' עכשיו דבקיעי בקד"י מכ"מ כיון דתק"ח הוא להזהר במנהג אבותינו ליכא ג"כ משום ב"ת אבל סוכה לעולם לא הוי ספק ממש שהרי לא התענו יוה"כ שני ימים אלא מיום הראשון דרה"ש מש"ה מקשה שפיר דנחוש בסוכה משום ב"ת. כ"ז יישבתי שם לדעת התו' דס"ל דספירת העומר בזה"ז דרבנן ואין הוכחה מהא שאין סופרין מספק יום שני דפסח ג"כ דאין לנו ספק בקביעת ירח ניסן דודאי י"ל דהוא ספק גמור אלא לא חשו לספק לדרבנן כמו שלא תקנו לחנוכה ופורים ספיקא דיומא ולפ"ז שפיר יש מקום לחלק בין פסח לסוכות. אבל לשיטת הרי"ף דסה"ע מה"ת בזה"ז וא"כ הא שאין סופרין מספק יום השני הוא ג"כ הוכחה דסומכין על הכלל דאדר הסמוך לניסן לעולם חסר. ומכ"מ משום חומר נהגו שני יו"ט ש"פ. וא"ה הדק"ל אמאי נקיט הגמרא הישן בשמיני בסוכה יותר מנוהג קדושת יו"ט שני ש"ג. אלא הוא כמש"כ לדעת הרי"ף דבמקום דיש עבירה גם בל"ז יש לעולם ב"ת. והיה עולה עה"ד דהא דס"ד דהמניח תפילין בשבת שהוא שלא בזמנו עובר משום בל תוסיף הוא משום דיש איסור דרבנן בזה כדאיתא בשבת דף ס"א א'. משום הכי הוא עובר משום ב"ת ג"כ. משום הכי מקשה ביחוד מהישן בשמיני בסוכה דיש חשש זילותא דיו"ט של שמע"צ כמש"כ הריטב"א בחי' מס' סוכה טעם על הא דאיכא מאן דאמר דיתובי נמי לא יתבינן בשמיני ספק שביעי דהיא משום זילותא דשמיני עצרת. ונדחה סברא זו בשלא בזמנו. [ולא כמו שכתבתי בסימן מ"ו עיין שם]. אבל בזמנו בלי כוונה אכתי פליגי ר' מאיר ור' יוסי באיסור דרבנן. וזהו עצם טעם פרש"י שם בהא דפליגי ר' יוסי וחכמים אי נשים סומכות רשות או לא. ופרש"י דפליגי אי הוי בזה משום ב"ת. והתו' הקשו מהא דנשים יושבות בסוכה וליכא מאן דחייש. אבל שיטת רש"י דודאי במקום שאין שום איסור כלל ליכא ב"ת ג"כ ולא פליגי אלא בתפילין דאיכא איסור בלא זה גם כן כמו שכתבו התוס' בהא ס"ל לחכמים דר' יוסי דאיכא ב"ת ג"כ. ואשר הכריח לרש"י לפרש הכי. הוא משום דאי' התם אלא מאן תנא דשבת זמן תפילין האי תנא דתני' המוצא תפילין מכניסן זוג זוג אחד האיש ואחד האשה כו' דברי ר"מ. ודחי דילמא ס"ל כר' יוסי דא' נשים סומכות רשות. ופרש"י דאין כאן משום ב"ת ומשום איסורא נמי ליכא דקסבר תכשיט נינהו עכ"ל. ובא רש"י בזה ליישב תמיהת התו' בזה"ל וא"ת דילמא משום דהוי מלבוש לאיש כדאי' בפ' במה אשה דתפילין דרך מלבוש וי"ל דהיינו דוקא לאיש משום דרגיל ללובשן בחול אבל באשה לא כדאי' התם מאמר עולא וחילופיהן באיש עכ"ל ולרש"י לא מסתבר לפרש דהא דס"ד דאסור הוא משום הוצאה ומשוי וכעולא לולי דשבת ז"ת. דאי איתא דמשום הכי הוא מאי דחי הגמ' דילמא מפום דס"ל כר' יוסי דא' נשים סומכו' רשות וה"נ שריין ללבוש תפלין. הא מכ"מ לא אתי שפיר דבזה דשריין להניח תפלין לא מיקרי מלבוש דידהו. שהרי מכ"מ אין מנהגם ללבוש תפילין. אלא ע"כ ס"ל לסוגין דלא כעולא. ומלבוש דאיש שרי גם לאשה. וא"כ הא דס"ד דאסור לאשה להכניס לולי שבת ז"ת. היינו משום דאיכא ב"ת. ובזה שפיר קאמר דר' יוסי היא דלית ליה דאיסור דרבנן דבאשה מהני דלהוי ב"ת מה"ת זהו עומק פרש"י [וכ"ת אכתי מנ"ל להג' להוכיח מדר"מ דנשים חייבות בתפלין ושבת ז"ת ומש"ה שריין להכניס. דילמא להיפך שבת לאו ז"ת ומש"ה היא שלא בזמנו וליכא ב"ת כלל. הא ל"ק דבאמת קיי"ל כתחלת הסוגי' דשם דכיון דבחול זוג א' אין טפי לא לענין הצלה נמי זוג א' אין טפי לא וכ"כ רבינו יהונתן וע' מג"א סי' ש"א סמ"ב ומעתה אי נשים פטורות בחול ואסורין בתפלין. בשבת לאו בר הצלה הווין]. הא מיהא פליגי באסור דרבנן אי מהני למהוי בזה איסור ב"ת מה"ת וקיי"ל כר' יוסי דליכא בזה ב"ת. אבל בדאיכא איסור מה"ת לכולי עלמא מהני האיסור דבזה שעושה מלבד שעובר ע"ז האיסור עובר עוד על בל תוסיף: ואחר שזכינו לעמוד ע"ז היסוד מבואר הא דרואין שייך לב"ת. דלר"א דס"ל רואין וליכא איסור זריקת דם פסול ממילא ליכא איסור ב"ת כיון שאינו מכוין משום ב"ת. ולר' יהושע דלית לי' רואין והרי עובר משום זריקת דם פסול ממילא עובר על ב"ת ג"כ אפי' בלא כוונה. שהרי הזהירו התורה ע"ז ההוספה. ומעתה נבא לרומיא דסוגיות הנ"ל. ונקדים הא דאי' בזבחים דפ"א א' אלא אמר רבא בבלול כ"ע לא פליגי כי פליגי בכוסות לר"א אית לי' רואין לרבנן לית להו רואין. ולכאורה אינו מובן הא אפי' אי פליגי בבלול ג"כ פליגי ברואין ומאי אריא דמפרש סברא דרואין אחר שהעלה רבא דפליגי בכוסות. אלא למדנו מרבא דלפי דס"ד דפליגי בבלול לא פליגי ברואין אלא כ"ע אית להו רואין דעיקר מחלוקת דרואין נשנית בתערובת אברין שם בדף ע"ז והרי שם אינו בבלול. ומשום הכי ס"ד דהוא הדין בהא דתנן בתערובת דם בדף ע"ט כוס בכוסות רא"א אם קרב כוס א' יקרבו כל הכוסות כו' הניתנים למטה שנתערבו בניתנים למעלה רא"א יתן למעלה ורואה אני את התחתונים מלמעלן כאלו הם מים ויחזור ויתן למטה וחכ"א כו'. ס"ד דקאי על הא דלעיל כוס בכוסות בהא פליגי חכמים בסברא דרואין אבל בבליל כ"ע אית להו רואין. תדע דמקשה הגמ' על הא דתנן נתערב בדם תמצית ישפך לאמה ר"א מכשיר במאי קמיפלגי א' רב זביד בגוזרין גזירה כו' וכבר תמהו בתו' נימא דפליגי ברואין. אבל לפי הפשט אזיל כל הסוגי' דבבליל כ"ע אית להו רואין. ובזה מתיישב יפה הסוגי' ד' פ' דמקשה לרב אשי דס"ל דר' אליעזר אית לי' אין בילה מהא דתני' בהדי' הנתנין למעלה שנתערב בניתנין למטה רא"א יתן למעלה והתתחתונים עלו לו. והקשו התוס' אמאי לא הביא ממשנתנו. ולמ"ש ניחא דבמשנה מבואר טעמא דר"א משום רואין וחכמים פליגי ע"ז הסברא. אלמא דבכוסות מיירי. אבל בברייתא שלא נזכר סברא דרואין. אלמא דבבלול פליגי וכ"ע ס"ל רואין. אלא ר"א מתיר לכתחילה וחכמים אוסרין משום גזירה כמו בדם התמצית. מש"ה מקשה לרב אשי דאית לי' אין בילה. כ"ז למדנו מהא דרבא דהשתא דמסיק דפליגי בכוסות הוא דפליגי ברואין ולא בדין ב"ת. אבל אי נימא דפליגי בבלול טעם פלוגתייהו כמשמעו אי בל תוסיף חמור או בל תגרע. והנה מבואר בסוגיא דזבחים עוד דרבא משני הכי אליבא דמ"ד לר' אליעזר אין בילה. אבל רבא גופא ס"ל לר"א יש בילה. ולפי זה פליגי בבלול וכ"ע אית להו רואין ומחלוקת בבל תוסיף. והיינו סוגיא דרה"ש דמקשה שפיר לרבא מהא דר' יהושע. והכי ס"ל לסוגיא דעירובין הנ"ל דפליגי ר"א ור"י בהא אי ב"ת חמור או בל תגרע. אבל אנן קיי"ל דפליגי בכוסות וטעם מחלוקתן היא אי אמרינן רואין. ולר' יהושע דלית לי' רואין לכ"ע עובר משום ב"ת שהרי איכא איסור אחר. ועוד יש להוסיף דכל זה שחלקו בין אי נימא דפליגי בבלול או בכוסות. היינו לסברא דרבא שפירש הכי כמש"כ. אבל בגמרא דחי להא דרבא גם בזה כדאי' שם ובבלול לא פליגי והתני' א"ר יהודה לא נחלקו ר"א וחכמים על דם חטאת שנתערב בדם עול' שיקרב בדם רובע ונרבע שלא יקרב על מה נחלקו על דם תמימים שנתערב בדם בע"מ שר"א אומ' יקרב בין בבלול בין בכוסות וחכ"א לא יקרב. הרי דלפי המסקנא טעם א' לשני האופנים תדע דסברא זו לחלק בין רובע ונרבע לפסול בע"מ לא שייך אלא אי פליגי ברואין וכדאי' לעיל שם בדע"ז לענין איברין. אבל אי כ"ע מודי בבלול דאמרינן רואין. ולא פליגי אלא בגוזרין גזירה במקדש. מה לי רובע ונרבע או פסול בע"מ. אלא ע"כ פליגי ברואין. ונסתר דברי רבא בתרתי חדא בהא דס"ל די"ל דלא פליגי אלא בכוסות. וגם בהא דמוכח מדבריו דרק אז פליגי ברואין ולא אי נימא דפליגי בבלול. והשתא דקיי"ל דלא כרבא. ולכ"ע לא פליגי אלא ברואין. ודאי אפשר דמצות צ"כ ומכש"כ ב"ת. וטעמא דר' יהושע משום דאיכא איסורא אחרינא ובזה ודאי איכא ב"ת ג"כ. ולפי מש"כ הא דאי' בד' ע"ט ב' על הא דפליגו בנתערב בדם התמצית במאי קא מיפלגי אר"ז בגוזרין גזיר' במקדש כו' ומקשה הגמ' לרב זביד דא"כ בפסולין נמי פליגי ר"א וחכמים וא"כ לערבינהו ולתנינהו. הכל עד שלא ידענו מהבריי' דר' יהוד' הנ"ל וכסבורין דבבלול לכ"ע ס"ל רואין כמש"כ לעיל. וא"כ אפי' בפסולין יש סברא דרואין ולא תלי' אלא בגזירה. אבל להמסקנ' דגם בבלול פליג ר"א וחכמים אי רואין כאלו הם מים באמת מתפרש המשנה כפשוטו דנתערב בדם הפסולין לכ"ע ישפך לאמה דבפסולין ר"א מודה דלא אמרינן רואין כמו באברין. אבל בדם התמצית דהוי כמו מים בעלמא כמש"כ התו' בפסחים דמ"ה ב' בהא דא"ל רבנן לר"י והלא לא נתקבל בכלי דבשלמא אי דם התמצית הוי מים בעלמא יע"ש [ולא כתוס' זבחים דל"ה א' ד"ה אין] וע"כ בגזירה פליגי ר"א וחכמים. ולא קשה לרב זביד כלל. [ועפ"י זה יובן נוס' קדומה בדר"פ שם דכ"ע אין גוזרין ונתקשו התו' יע"ש אבל שני הנוס' אמת. ור"פ אמר לפי הס"ד דכ"ע גוזרין דמש"ה בדם פסולין ישפך לאמה ולפי המסקנא דכ"ע אין גוזרין ומשום שאין אומרים רואין ישפך לאמה. ובדם התמצית לחוד פליגי אי מצוי לרבות על דם הנפש. מכש"כ ר"פ לטעמי' דס"ל ב"ת בעי כוונה וע"כ פליגי ר"א ור"י בבלול ברואין כמו בכוסות. וממילא בדם פסול לכ"ע ישפך לאמה]. וניחא הכל בעז"ה.

ג

(ג) א"ד גט שאני דבעינן לדעתו. כצ"ל וכ"ה בכת"י. פי' דלא דמי לחליצה דלא בעינן דעת אלא שלא יהי' בכפי' בע"כ. אבל גט בעינן דעתו. וכל שהטעהו לאו דעתו עליו ופשוט. כך תנו חכימיא במתניתא דילנא מצית חליצה בא הוא ויבמתו לפני ב"ד. והם משיאין לו עצה ההוגנת לו שנא' וקראו לו כך הוא במשנה ס"פ מ"ח. ובכת"י חסר כ"ז ומתחיל כך תנו חכימיא ת"ר וקראו לו כו':

ד

(ד) הא קמ"ל אם הקדימה רקיקה לחליצה מה שעשה עשוי. בגמ' וברי"ף אי' בזה"ל. הא קמ"ל מצוה ואי אפיך לית לן בה תנ"ה בין שהקדים רקיקה לחליצה בין שהקדים חליצה לרקיקה מה שעשה עשוי. והי' נראה מלשון הגמרא על כל סדר החליצה נאמר הכי שאינם אלא מצוה ואי אפיך לית לן בה. ואי קראה ככה יעשה לאיש וגו' לפני חליצה ורקיקה א"צ לחזור ולקרות. כמו אי רקקה לפני חליצה א"צ לחזור ולרוק. אבל באמת ליתא ודוקא ברקיקה מיקרי בדיעבד ומטעם שנתבאר בד' ק"ה א' יבמה דרקקה תחלוץ וא"צ לרוק פעם אחרת משום דנפיק מינה חורבא ע"ש. אבל בקריאה שלא כסדרן יכולה לחזור ולקרות אחר חליצה דלא נפיק מינה חורבה. שהרי מש"ה קריאה אינו פוסל על האחין דמשום דאיכא גם בתחלה לא מיחלפא לי' ע"ש. ולא שייך ע"ז מה שעשה עשוי. והוי כמו שאמרו ברה"ש דט"ז שתוקעין ומריעין לפני תפלה כדי לערבב את השטן ואח"כ חוזרין ותוקעין בתפלה כמצותה ואע"ג דכבר יצא י"ח תקיעה. וע"כ משום דלהוי המצוה כמצותה ממש. וע' מש"כ סי' קע"א אות ב'. והיינו דברי רבינו דרק אם הקדימה רקיקה לחליצה מה שעשה עשוי. והא לא איצטריך לרבינו לאשמעינן דחליצתה כשרה אם לא חזרה וקראה דזה פשיטא דעיקר קריאה ג"כ אינומעכב. וא"כ לא שייך מימרא דר"י אלא לענין רקיקה. והיינו הברייתא שהביא הגמ'. והיינו עיקר רבותא דר"י בכך על משנתנו דתנן נמי זה הלשון מצות חליצה דמשמעו שלא לעיכובא. אלא קמ"ל ר"י דדוקא למצוה ואסור לחזור ולרוק:

וליקרויה לדילה נמי לא אבה יבמי בחדא זימנא. כצ"ל וכ"ה בכת"י:

ה

(ה) מודה רבא בלא אבה יבמי. זהו גירסתנו. ופירושו כמשמעו כפרש"י והרא"ש דיש נ"מ בין לא אבה יבמי ללא חפצתי לקחתה. משום דבלא אבה יבמי אי מפסיק משמע דהאי לאו ארישא קאי כו'. אבל נוס' הרי"ף ורמב"ם דמסיים וכדר"ז דא' כל הראוי לבילה כו' ומשום דסתם אשה אינו ראוי לקרוא ביחד מש"ה מעכב בה. משא"כ איש סתמא ראוי לכך מש"ה אינו מעכב וכדר"ז וכבר כ' הרשב"א בחי' דגירסת הנוסחאות הכי. [ולפנינו אי' ברי"ף בזה"ל דאסוקי מילתא היא וכדר"ז כו' ואינו מובן. וכבר נדחק בזה מהר"ן שפירא. אבל טה"ד היא. ועיקר הנוס' ברי"ף כמו שכתב הרשב"א בחידושיו מודה רבא בלא אבה יבמי וכדר"ז כו']. והנה בגמ' אי' רבא א' אסוקי מילתא לית לן בה. ובנוס' רבינו אי' כל אסוקי כו'. ויש להעיר לנוסחת רבינו כל אסוקי דיבורא לית לן בה. והרי מודה בלא אבה יבמי שצריכה לקרות בב"א. ולא קאי אלא על ד"א ומאי כל. ונראה דרמז על הא דסוכ' שהביא התוס' ד"ה רבא לענין הלל דלא חיישינן לומר ברוך הבא בשם ה' בחדא זימנא דוקא וכישוב הראשון דרבא הודה לר"ס:

ו

(ו) אכלה גרגישת' וירקה כו'. ולפנינו אית' אכלה שום וירקה אכלה גרגישתא כו'. ושניהם מרבים רוק וקרוב דעיקר מימרא דרבא בגרגישתא לחוד. והוספת איזה גאון דה"ה שום. וממילא למדנו דה"ה ד"א שמרבה רוק. ומזה למדנו למנוע אותה שלא תאכל כלל. דילמא יזדמן לה איזה דבר המרבה רוק. והנה בגמ' אי' ורקתה לא עשתה ול"כ מ"ט וירקה מעצמה בעינן וליכא. ופי' לא עשתה ול"כ כ' הה"מ פ"ד מה"ח הכ"ב שלא קיימה מצות רקיקה. אבל בדיעבד כבר נתבאר למעלה שאפי' לא רקקה כלל חליצתה כשרה עכ"ל. ור"ל דלא שייך כאן לומר דרקיקה מעכב משום שא"ר לבילה כו' כמו באלם ואילמת שהקריאה מעכב משום שאינם באמר ואמרה וכדר"ז כו' וכדאי' בד' ק"ד. אבל לא דמי דהתם לא סמי' בידן. והכא לאחר שיעוכל המאכל תוכל לרוק וה"ז כדאי' בגיטין ד"ע דישן מיקרי בר כריתו' משו' דלא בעי רפואה ויקץ מעצמו. ה"נ מעצמה תשוב לכשרות' אבל א"כ לשון הגמ' לא עשתה ולא כלום אינו מדוקדק. והי' נראה לפרש דמיירי ברקקה בלא חליצה שאינה פוסלת עצמה על האחין כמש"כ בשלטי הגבורים והובא בב"ש ה' חליצה סקמ"ב. וכיב"ז פירש הרא"ש בשם הראב"ד הא דאי' בד' ק"ה יבמה שרקקה דם תחלוץ לפי שא"א בלא צחצוחי רוק. עכ"פ הא פשיטא דאם אירע שאכלה גרגישתא וחלצה אין לעשות ולתקן לזה. ואי נימא דמ"מ א"א בלא צחצוחי רוק מחמת עצמו אלא שבטל ברוב מחמת ד"א מוטב שתרוק והרי כמה אמוראי ס"ל מב"מ לא בטיל. אלא שלכתחילה אסור משום דרבא ס"ל מין במינו בטיל כמש"כ התו' פסחים ד"ל ובכ"מ. ואי נימא שאין כלל רוק מחמת עצמו כמש"כ הרא"ש א"צ לרוק כלל. הא מיהא לפי נוס' הגמ' אם אכלה גרגישתא וחלצ' אין לעשות תקנה לזה. וכ"ז נוס' הגמ' לא עשתה ולא כלום. אבל רבינו כ' צריכ' שתחזור ותרוק הרי יש תקנ'אלא שאינו מובן מה מועיל רקיק' שני' יותר מהראשונ' אטו ימתינו ב"ד והיבם עד שיתעכל מאכלה או שתבא לאח"ז ותרוק. אבל ז"ל הרמב"ם שם יבמה שאכלה שום או גרגיר וכי"ב מדברי' שמרבים את הרוק והי' הרוק זב מפיה אינו כלו' עד שיהא הרוק מעצמו והכי איתא בש"ע. וכ' הב"ש דמשמע שאם לא הי' זב מעצמו אפי' אם לא מוצצת מהני ולא משמע הכי משאר פוסקים כו'. אבל היא נוסחת רבינו ודאי ומפרש ורקתה שיצא רוק מפיה בלא כחה ורצונה. צריכה שתחזור ותרוק ברצון וכונה. ומעתה פי' נוסחא דילן ג"כ הכי לא עשתה ול"כ. אלא צריכה לחזור ולרוק כדי לקיים מצות רקיקה. ופי' וירקה מעצמה. בפעולתה. ולא מחמת ד"א שהרוק יוצא בלא רצון:

ז

(ז) הוא ארוך והיא גוצא צריכא שתחזור ותרוק כו'. בגמ' שם אי' הכי אמר אביי רקקה וקלטתו הרוח לא עשתה ול"כ מ"ט וירקה בפניו בעינן הילכך הוא ארוך והיא גוצא וקלטתו הרוח איכא בפניו היא ארוכה והוא גוץ בעינן עד דמטי להדי אפי' והדר אזיל. ונוסחת רבינו לפנינו תמוה ובכת"י אי' הוא גוץ והיא ארוכה צריכה שתחזור ותרוק הוא ארוך והיא גוצה אינה צריכה שתחזור ותרוק. והי' לפי נוסחת הגמ'. ועדין עיקר חסר דמיירי בקלטתו הרוח ולא הגיע לפניו. ותו סיפא הוא ארוך והיא גוצה א"צ שתחזור ותרוק. מה"ת שתחזור הא איכא בפניו כדין. והי' נראה לקיים נוסחא דילן בלשון רבינו. וקאי על מימרא דרבא הקודמת. ולפי שכתבתי באות הקודם דעת רבינו דבעינן שלא יצא הרוק מעצמו אלא מרצונה וכחה. והוסיף רבינו דלא בעינן הכי אלא בפניו. פי' שלא יראה הרוק יוצא מעצמו. והכי מיעט הכתוב וירקה בפניו. בפניו בעינן שיהא וירקה מעצמה ולא מחמת ד"א. אבל אם הוא הרוק נגד פניו ולא ראה איך יצא מפיה לא איכפת לן כלל. והיינו דמסיים רבינו פשיטא הוא ארוך והיא גוצא. אם כן ראה שהרוק יצא מפיה מחמת ד"א. מש"ה צריכ' שתחזור ותרוק. אבל הוא גוץ והיא ארוכה. א"כ כשהגיע הרוק לפניו לא ראה איך זב הרו' מאליו ומש"ה אינ' צריכה לחזור ולרוק אע"ג שלא הי' רוק מחמת עצמה כשר. וא"כ כונת רבינו אין זה מימרא דאביי כלל. אבל חידוש זה לא ראינו בשום פוסק.

ח

(ח) אלא מחליץ תחלוץ אמרי כו'. בגמ' שקיל וטרי אליבא דר' יוחנן דס"ל חליצת מעוברת שמה חליצה. ומסיק שם טעמא דר' יוסי. אבל לר"ל י"ל בפשיטות דילמא היא מעוברת ותפיל והיא תנשא בחליצה זו. והרי חליצתה אינו כלום. והלכה כרשב"ל בהא. וא"כ לא נצרכנו לטעם שכתב רבינו. אבל כבר כ' התוס' ד"ה קרא. דלמסקנא גם לר"ל לאו משום גזרה אלא משום דא"ר לביאה. ונ"מ בשעת הדחק כדתני' בתוספתא פ"ו בא' שרצה לילך למד"ה והיה לו שומרת יבם ואח קטן ואסרו חכמים לחלוץ בתוך ג' משום זה הטעם. ויש שם טה"ד וכבר הוגה בביאורי התוספתא:

ט

(ט) אר"י אמר שמואל כו'. א"נ שמא יוציא עבדים לחירות. ע' מש"כ לעיל סימן י"ב אות א' וג':

י

(י) לפיכך גיורת שנתגיירה לא תנשא כו'. בגמרא אי' גר וגיורת שנתגיירו צריכין להמתין ג' חדשים. והכי אי' לעיל סי' י"ב. מיהו כבר כ' התוס' דיש אוסרים כשנישאו מקודם שמא יחזרו לסורם ובהגמ"י הלכו' גירושין פי"א כ' שי"א שיש במדרש הכי. וא"כ ע"כ הנוסחא גיורת לא תנשא. וכ"ת א"כ מאי מקשה רבא בגמ' על שמואל הכא מאי להבחין איכא והרי יש כאן ראשון ושני. הל"ק דאפי' על גר וגיורת ג"כ קשה הא רבא בעצמו אמר שם דף צ"ח הא דא' רבנן אין אב למצרי כו' אלא אפי' ידיע נמי כו'. וא"כ ודאי האי זרעך והאי לאו זרעך. ובעינן להבחין. אלא צ"ל כמש"כ לעיל שם אות ב' דעיקר הדיוק מאחריך ולא אחרי אחר משא"כ גר וגיורת אין לו אב כלל. וא"כ אפי' גיורת שנישאת לישראל שפיר מקשה מאי להבחין איכא. כיון שאין לו זרע אב אחר. [ובעיקר הדין שכת' התוס' דגר וגיורת אסורים לינשא אם היו נשואים בגיות יחד. קשה לי מדתנן ס"פ הכותב גר שנתגייר ואשתו עמו כתובתה קיימת שעמ"כ קיימה. וי"ל דלא אסרו אלא כשהיה נשואין מקודם כמש"כ התוס' ודלא כאוסרים כשנישאו מקודם. ומתני' מיירי כשכתב לה מאירוסין. והא דלא יישבו התוס' דהברייתא גם כן מיירי בהכי שנתגיירו מארוסין. הל"ק דאע"ג שגזרו על בת ישראל בכל ענין אפ' מאירוסין. מכ"מ בגיורת לא גזרו אלא א"כ במקום חשש ודאי דהיינו בנשואין כמש"כ הה"מ וש"פ. וע' בסמוך]:

יא

(יא) אלא גיורת מ"ט לא שמא יוציא עבדים לחירות. קשה אמאי לא קאמר שמא ייבם אשת אחיו מאמו וכפרש"י ד"ה ויפטור כו' וגר וגיורת לחדא מהני הוא דאיכא למיחש לשמא ייבם א"א מאמו כו'. ומכש"כ לנוסחא דילן גיורת סתם והיא נשאת לישראל יש חשש שמא יוציא אמו לשוק. וי"ל דמשום שיש כ"פ שאין מקום לחששה זו כגון אם יש להאיש בנים אין חשש שמא יוציא אמו לשוק. ונחוש שמא ימותו לפני אביהם כ"ה ל"ח. וכן שמא ייבם אשת אחיו מאמו י"ל אם יש לאביו בנים מכבר והרי הם קודמים ליבום וחליצה אין חשש שמא יפטור הוא. מיהו באשת ישראל גזרו הרבה. אפי' באופן שאין לחוש כלל כמו בארוסה וכדומה. אבל בגיורת לא גזרו אלא באופן שיש לחוש לודאי. מש"ה קאמר חשש ודאי שמא יוציא עבדים לחירות:

יב

(יב) דידיה ממסמסתו בביצים וחלב. פי' לולד ובגמ' אית' ממסמסא ליה כו' והיינו הך אבל הרי"ף ורמב"ם גרסי ממסמסא לה. ואאשה קאי וע' מש"כ שאי' י"ג אות ב':

יג

(יג) אלא אמר רבא חליצה מוטעת כשרה. בגמרא אי' חליצה מוטעת לעולם כשרה וכ"ה בכת"י. וכמו בסיפא גט מוטעה לעולם פסול. ולמש"כ לעיל אות ב' הדיוק לעולם אפי' חלוץ לה ובכך אתה כונסה. ולפי נוסחת רבינו דמימרא דרבא היא. ורבא לטעמי' דאפי' מכוין בפירוש שלא לחליצה כשר. ובגט לעולם פסול אפי' ע"מ שתתן מאתים זוז ולא נתנה:

יד

(יד) לא אמר רוצה אני פסולה. לכאורה היה נראה מדמסיים הכי בחליצה ולא בגט. ש"מ שיש חילוק ביניהם. והיינו דבגט לא הוי גט כלל וכשרה לכהונה. משא"כ בחליצה מיקרי חליצה פסולה ופוסלת על האחין כמ"ש הרמב"ם זה הכלל פ"ד מה' יבום ה' כ"ו. וטעמא איכא דבגט הוא משום שאינו פוטרה לדעתו וא"כ כל שבאונס אינו כלום. משא"כ חליצה מעושית עיקר הפסול משום דלא מיקרי חליצה כמש"כ אות א'. ואם כן לא שייך אלא באופן שכת' רבינו בריש הסימן דשקלי בי דינא לכרעיה ואחתיה ואתת יבמה וחלצתו. הא ודאי לאו חליצה מיקרי אבל אי כפו אותו ב"ד בשוטי וכדומה עד שפשט רגלו וחלצה שפיר מיקרי חליצה ומכש"כ לדעת רבינו דמכשיר כל חליצה בטעות כמש"כ אות ב' בס"ד. ומכ"מ פסולה מדרבנן כמו בכפי' דכותים ע"פ דין עד שאמר רוצה אני דפסול מדרבנן לכ"ע כדאי' בגיטין דפ"ח ב' לענין גט וה"ה חליצה כמש"כ הרמב"ם שם ה' כ"ה. כן היה נראה מלשון רבינו כאן ובריש הסימן. מכ"מ בגמרא כיילו גט וחליצה בלשון א' חליצ' מעושת וגט מעושה זמנין כשר וזמנין פסול אמר רוצה אני כשר לא אמר רוצה אני פסול. ותו ע"כ לשון פסול דאית' הכא ל"ד אלא אינו גט כלל. שהרי גט מוטעה פסול. והיינו בנותן גט על תנאי ולא נתקיים התנאי ומשנה מפורשת היא שאינו גט כלל וכשרה לכהונה דתנן בגיטין פרק ט' יצא שמה בעיר מגורשת הרי זה מגורשת ובלבד שלא תהא שם אמתלא ואיזהו אמתלא גירש איש פלוני את אשתו ע"ת. הרי דבלא נתקיים התנאי מותרת לבעלה כהן. וכן ה"נ גט מעושה פסול בלא אמר רוצה אני אינו גט כלל. וא"כ י"ל דחליצה נמי אינה חליצה כלל. ובכל אונס לא מיקרי חליצה. והכי משמע ודאי סוגית הש"ס. ומכ"מ דעת רבינו בריש הסימן נראה כמש"כ וצ"ע לדינא: ודע דהמרדכי פ' החולץ סימן ל"א כתב בשם רבינו דפסק מצות יבום קודם לחליצה. ולא נמצא בפירוש אם לא שדקדקו מהא שהתחיל רבינו דאלו שני אחין כו' חייב אחיה לייבם את אשתו כו' ואינו מבורר כ"כ:

המה בשלימות כאן. וכמש"כ בפ' אחרי על מקומם. ודקדקנו שם בס"ד ממה שנמצא כתוב כאן:

דאלו מאן כו'. נמצאת בכ"י ג"כ אלא שחסר בכתיב' ידי הסופר עד ולרב ששת מ"ש עושק דקשי' ליה. ומשם ואילך היא בשלימות כמו לפנינו. ובפי' כת"י היא בשלימות:

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

< הקודם · מעבר לתחילת הדף