אמרי שפר/דרוש לפרשת שמיני

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

אמרי שפר דרוש לפרשת שמיני

דרוש לפרשת שמיני:

פרק המזבח מקדש: א"ר ענני בן ששון למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה, לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין, כתונת מכפרת על שפיכות דמים, שנאמר וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכתנת בדם. מכנסים מכפרים על גילוי עריות, שנאמר ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה. והמצנפת מכפרת על גסי הרוח, יבא דבר שבגובה ויכפר על מעשה גובה. אבנט מכפר על הרהור הלב היכא דאיתיה. חשן מכפר על הדינין, שנאמר ועשית חשן משפט. אפוד על עכו"ם, שנאמר ואין אפוד ותרפים. מעיל מכפר על עזות פנים, בציץ כתיב והיה על מצח אהרן. ובעזות פנים כתיב ומצח אשה זונה היה לך. איני והאמר ר' יהושע בן לוי שני דברים, מצינו כפרה בקרבנות ומצינו כפרה ממקום אחר, ואלו הן שפיכות דמים ולשון הרע, ש"ד מעגלה ערופה, לשון הרע מקטורת, דתני רב חנניא מנין לקטורת שמכפרת, שנאמר ויתן את הקטרת ויכפר על העם. ותנא דבי ר' ישמעאל על מה קטורת מכפר, על לשון הרע, יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי, קשיא ש"ד אש"ד, קשיא לשון הרע אלשון הרע, ש"ד אש"ד לא קשיא, הא דידיע מאן קטליה, הא דלא ידיע מאן קטליה. ידיע מאן קטליה בר קטלא הוא, במזיד ולא אתרו ביה. ולשון הרע אלשון הרע לא קשיא הא בצנעה הא בפרהסיא ע"כ:

לפי שציר דלת פתח הדרוש הזה יסובב על דברי רש"י ז"ל בזה המאמר והדומה לו במקצת פרק יש בערכין. על כן ראיתי להעתיק קצת דבריו במה שאנו צריכין לישא וליתן בו וז"ל: למה נסמכה. בסדר צו את אהרן. זאת תורת העולה זאת תורת החטאת וזבח השלמים, והדר קח את אהרן ואת בניו אתו ואת הבגדים: ויטבלו את הכתנת, ורמז היה לעתיד לבא שכפרת ש"ד בכתנת, וטבילה היינו כפרה. אין אפוד, נגלה עון תרפים, הא יש אפוד אין תרפים, כמ"ש במסכת ערכין. דבר שבקול, פעמונים שבו. ויכפר על העם, במחלוקת קרח שהיא לשון הרע, דכתיב ביה אתם המיתם. שבחשאי, שהיה הכהן לבדו שם, כדתנן פורשין היו מן האולם ולמזבח בשעת הקטרה, וכ"ש מן ההיכל דילפינן מכל אדם לא יהיה וגו' ביומא. ידיע מאן קטליה, כתונת מכפר על הצבור שלא יענשו. בר קטלא הוא, וכמה דלא קטליה ליה מיענשי, דכתיב ולארץ לא יכופר. ומשני במזיד ולא אתרו ביה דלאו בר קטלא הוא, הילכך צבור מכפרי בכתונת, והוא נגעים באי' עליו כדאיתא בערכין. בצנעא, דהוי דבר שבחשאי קטורת מכפרת שהיא בחשאי. בפרהסיא, שהוא דבר של קול קול הפעמונים מכפר ע"כ:

כבר קדמונו רבנן, ודבר זה נפתח בגדולים להאיר עיני המעיין פירוש למה נסמכה, שהוא שואל על נושא זר ורחוק שאין כאן מקומו ואין לו שום קשר ערך ודמיון שייכות והתייחסות עם הקודם לו, ובפרט אם היה לו איזה קשר בענין אחר ונעקר משם כדי להסמיכו למקום אחר ונושא זר שלפי הנראה אינו מקום חנייתו, שהוא חובה עלינו לדרוש לחקור לדעת, שודאי לצורך נעקר ממקום תחנותו כדי להסמיכו במקום שהוא שם, כי פסוקי תורתינו הקדושה צריכים להיות סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר. ועיקר שורש זה הענין במסכת ברכות פרק קמא: אמר ליה ההוא מינא לר' אבהו, כתיב מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו, וכתיב מזמור לדוד בברחו מפני שאול במערה. הי מעשה הוה ברישא, מכדי מעשה דשאול הוה ברישא לכתוב ברישא, א"ל אתון דלא דרשיתון סמוכים קשיא לכו, אנן דדרשינן סמוכים לא קשיא לן, דאמר ר' יונתן סמוכים מן התורה מנין, שנאמר סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר. למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג, שאם יאמר לך אדם כלום יש לך עבד שמורד ברבו, אף אתה אמור לו כלום יש בן שמורד באביו, אלא הוה - הכי נמי הוה ע"כ:

והנה לפום ריהטא דחה ר' אבהו לזה המין בקנה, שהיה למין לשאול ועוד קושייתו במקומה עומדת, ליכתוב ברישא מעשה דשאול והדר מעשה דאבשלום, ויסמוך פרשת גוג ומגוג למעשה דאבשלום בסמוך לו מלפניו או לאחריו. והתשובה לזה מבוארת, לפי שרובא דרובא מפרשיות של תהלים הם נושאים זרים זה לזה, והנה חכמינו ז"ל אמרו כי דוד כתב ספרו ע"י עשרה זקנים, שהם אדם הראשון ומלכי צדק אברהם משה הימן ידותון אסף ושלשה בני קרח, וסדרם עם מזמורים ותהלות אחרות אשר חברם גם הוא ברוח הקדש. וכתב הריטב"א ז"ל ע"י עשרה זקנים כתב בו דברים שאמרו זקנים הללו שהיו לפניו, ויש שהיו בימיו כגון אסף והימן וידותון הלוים המשוררים עכ"ל. אשר על כן אני אומר שחבור שירים ותושבחות בפרט מבני אדם נפרדים אשר כל א' חיבר על מה שאירע לו, כגון אדם הראשון שנברא בערב שבת ושר שירה למחרתו, מזמור שיר ליום השבת. או כשעשה תשובה כמו שביארנו בהקדמת הספר הזה, ומלכי צדק על דברתי מלכי צדק. וכן הנשארים שכל א' וא' חיבר לפי ענינו, על כן אי אפשר שהנושאים יהיו קרובים כי אם זרים ורחוקים מאד, ומי יתן והיינו זוכים להבין את כוונתם ולהסמיך כל הפסוקים שבכל מזמור ומזמור עצמו זה לזה, כי כולם ברוח הקדש נאמרו, כי כל מזמור הוא פרק ושיר בפני עצמו, ואם כן לפי זה אם היה נסמך פרשת גוג ומגוג לפני מעשה דאבשלום או לאחריו, לא היינו דורשין מהסמוכין שאם יאמר לך אדם כלום יש לך עבד שמורד ברבו וכו', לפי שאין מקום לשאול למה נסמכה בספר תהלים על זה האופן, כי אין לו סמיכות ברוב ספר תלים בין פרק לפרק מהטעם שזכרנו לפי הענין, מפני שהמחברים היו רבים, כל אחד חיבר שיר ומזמור לפי ענינו, אבל מכל מקום נשאר מקום לשואל לשאול מאחר שאין למזמורים האלו קשר ושייכות לפי הענין, לכל הפחות היה צריך להקדים זה לזה ולהסמיכם לפי הזמן:

ומעתה השיב ר' אבהו תשובה נצחת, שלכתחילה כיוון דהע"ה לעקרו ממקום תחנותו, ושינה סדר זמנים כדי לעשות סימן גדול לדורש וחוקר שיבא וידרוש סמוכים שעשוים באמת וישר, כלומר אעפ"י שלפי סדר זמנים נהפך הסדר, מ"מ יש לו סדר ישר אותו המזמור הנהפך דוקא לפי הענין על פי הדרש כמו שהשיב לו, ומכל מקום המקשה ושואל בשאר המזמורים למה נסמכה בספר תלים, אינו יכול להקשות לפי הענין כי אם לפי הזמן, ועל התרצן לחבר הענינים שהם מחוסרי זמן, כי הלא דבר הוא ולא לחנם עקרו ממקום תחנותו לפי סדר זמנים, אבל מה שאינו תלוי בזמן, כגון אם היה בא ענין פרשת גוג ומגוג בין לפני פרשת אבשלום בין לאחריה, לא היינו שואלין למה נסמכה, כי רוב הפרקים של תלים אין להם סדר מהטעם שזכרנו, ואין עלינו ליתן סדר בספר תלים כי אם במקום שעשה המשורר סימניות שעקר הפרשה ממקומה, שם דוקא יש מקום לשואל להקשות בכח למה נסמכה, ולא על הנושאים הזרים זה לזה:

אכן תורתינו הקדושה תורת השם תמימה, להיות שכל כלליה ופרטיה ודקדוקיה הם אמרות הש"י אמרות טהורות אל אחד אמרן כלן נתנו מרועה אחד, מן החיוב שתהא שלימה בכל הסדר השלם בין בזמן בין בענין, ועל כן תבא בדברי רז"ל שאלת למה נסמכה על תורתינו הקדושה בשני אופנים, אופן א' יתר על ספר תלים, כגון בפרשת נשא למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין שהוא מביא לידי ניאוף. והרב המזרחי ז"ל השתדל לבאר למה נסמכה וכו'. שהרי אין לשתי פרשיות הללו שום ערך ודמיון זו לזו עכ"ל בקיצור המזרחי הנמצא בידי, ואולי בספרו הגדול האריך בזה, אך כוונתו מבוארת שבא ליתן טעם לרש"י ז"ל למה יביא למה נסמכה זה, והלא אין דרכו של רש"י ז"ל להביא רק כל למה נסמכה שהוא חוץ למקומו וחוץ לזמנו, וזה מאן יימר לי שזה אינו מקומו, ע"כ כדי ליתן טעם לרש"י שגם זה למה נסמכה הוא קרוב לפשוטו, על כן בא להטעים דבריו למה נסמכה, כי לכאורה בפרשת נזיר וכדומה לה אין מקום לשאול למה נסמכה, כי אולי מעשה שהיה כך היה ולפי הזמן נסמכה ולא לפי הענין, כי ענין הנזיר הוא נושא זר ואין לו חיבור עם כל פרשיות שבתורה אם לא על פי הדרש, ואולי לפי הזמן נסמכה שנאמרה פרשה זו למשה אחר פרשת סוטה וזהו מקומה ולכך נסמכה, לזה תיקן הרב יפה לומר שצריך שיהיה הענין שלם מכל צד בלתי חסרון ומגרעת, היותה מסודרת בסדר הישר והנכון מפי הגבורה, אל ברוך גדול דעה, אי איפשר שיהיו בלתי מסודרים בלי שום ערך ודמיון זו לזו כי כלם נתנו מרועה אחד, אשר על כן החיוב להיות דבריו חיים וקיימים והיו לאחדים באחדות שלימה ובסדר יפה והגון וישר, כדכתיב עשוים באמת וישר. ולא יספיק היותם מסודרים בסדר זמנים לבד, כי אם שיהא גם מסודר בקשר ענין לענין בערך ודמיון, ומה שהוא נראה קודם ההשגחה והעיון בעין השכל שהוא יוצא מן הגדר הזה, ראוי לשואל שישאל למה נסמכה כמו שפירש הרב ז"ל שאין להם ערך ושום דמיון עד שנסמכו, והנושאים של נזיר וסוטה זרים מאד זה לזה. ובאה התשובה כענין וכהוגן קשר אמיץ וחזק, קשר של קיימא בערך ודמיון גדול, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין שהיין גורם לניאוף:

והאופן השני היא שאלת למה נסמכה מחוסרת זמן הפרשה, כגון בפ' פנחס: עלה אל הר העברים. למה נסמכה לכאן, כיון שאמר הב"ה נתן תתן להם אחזת נחלה וגו'. אמר אותי צוה המקום להנחיל, שמא הותרה הגזרה ואכנס לארץ, אמר לו הב"ה גזרתי במקומה עומדת ע"כ ברש"י ז"ל והוא מדברי רז"ל, ושם פירש הרב המזרחי ז"ל וז"ל: למה נסמכה וכו'. שאין כאן מקומה, שהרי אחר שעלה להר העברים שהוא הר נבו, לא ירד ולפיכך נתנו טעם לסמיכתה פה עכ"ל. וזו היא ממין השאלה אשר הוכחנו וביררנו שראוי להתעורר עליה גם בספר תילים, אבל לא ממין השאלה האחרת כאשר זכרנו הטעם, ועל אלו הגדרים ראוי שתהיה שאלת למה נסמכה כדמשמע מהגמרא שזכרנו, ומדברי הרב המזרחי ז"ל, כדי שיקשה המקשה בכח:

ועם כל זה הביא הרב בעל עקידה ז"ל מאמרי רז"ל אשר היה נראה מהם שאין מקום לשאלת למה נסמכה כלל, וז"ל בשער ע"ז. מה שאמרו במדרש מאי דכתיב אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע. מטולטלים הם שביליה של תורה, שאלמלא ידעו הבריות סדרה של תורה היו יודעים לרפאת את החולים ולהחיות את המתים. וכן במדרש שוחר טוב מזמור ג'. לא ידע אנוש ערכה. א"ר אלעזר לא נתנו פרשיותיה של תורה על הסדר, שאלמלא נתנו על הסדר כל מי שהוא קורא בהם יכול להחיות מתים, לפיכך נתעלם סדורה של תורה, שנאמר ומי כמוני ויקרא יגידה ויערכה לי משומי עד עולם. הנה מזה יראה שבטלה שאלת למה נסמכה פרשה זו לזו בשום מקום, ונתחדשה שאלה אחרת והיא למה נתנו חכמים טעם לשום סמיכות, אלא שעל דרך האמת אין כוונת חז"ל במאמרים הללו שלא נשאר לה סדר כלל, אלא שהסדר הקודם שהיה לה אצלו ית' כשהיתה אצלו אמון, אשר בו היו תלויים הענינים הנפלאים ממנה, הוא היה מה שנעלם, והוא מה שביארו באומרו ויערכה לי משומי עד עולם. ולזה לא נשארו בה סדר המאורעות, כי אי אפשר דבר מהדברים אשר נפלו במקרה ובהזדמן, רצוני שיקרא ענינם להיות זה אחר זה, אבל סדרם וישבם באופן שנלמוד מסמיכותן דברים נכבדים ממוסר ודרך ארץ או בענייני הדיני' וכיוצא, וא"כ כבר היה מקום לשאלת למה נסמכה פ' מרגלים לפ' מרים בא' משני פנים, האחד מאחר שפרטיותיה של תורה לא נסדרו כפי מה שסדרום זמני הויתם כי אם באופן שנלמוד מסמיכותם דבר, הנה כבר תפול השאלה אף על הנשארות על עמדם, שהיה הכתוב מחלקם אם לא שנלמוד דבר מהשארות סמיכתן, ואמר שלמדנו מכאן רוע האנשים הללו שראו ולא לקחו מוסר. והפן השני בשנאמר שמחלוקתו של קרח היה בין שני המאורעות, כמו שזכרנו בספקות שהוא דעת קצת, אמנם לא הניחם על סמיכתן, ואם יראה שהם יותר ראויים ללמוד זה מזה כמו שהוכחנו שם כדי שנלמוד בזה ענין נכבד מאד בהכרת הנושאים אשר בהם ידבר במקומותם האמתיים עכ"ל:

ולפי שיש לתלמיד מקום לטעות כאן בדברי הרב ז"ל במה שאמר: הנה כבר תפול השאלה אף על הנשארות על עמדם, שהיה הכתוב מחלקם אם לא שנלמוד דבר מהשארות סמיכתן וכו'. ויחשוב התלמיד שכיון הרב ז"ל שתפול השאלה על כל פרשיות התורה למה נסמכה, כגון פרשת ויאמר אלקים יהי רקיע אל פ' שלפניה וכיוצא בזה. הנה זה הענין מוכחש מעצמו כי אין לו שחר לפי ששם ביתו ועיקר תחנותו ואחים הם ולא יפרדו, ולמה נצטרך ליתן טעם לסמיכותה, ואין להאריך בזה שהוא דבר ברור. אכן דברי הרב ז"ל צריך בזה פירוש לפירושו, מה כוונתו באמרו תפול השאלה אף על הנשארות על עמדם וכו'. והוא ע"ד שאמרנו בתחלה שיש שני מיני למה נסמכה, הא' שלא נסדר כפי סדר זמן הוייתו, וקראתיו בהלצתי מחוסר זמן. ואופן מין השאלה הב' למה נסמכה, שהנושאים זרים ורחוקים זה לזה:

ולפי שבנדון זה שדבר בו הרב ז"ל שהוא למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים, יש אגדות חלוקות אם מחלוקתו של קרח היה בין שתי המאורעות או לאחר שתי המאורעות על סדר שהם כתובים בתורה, ולכן מי שסובר כדעת האגדה שמחלוקתו של קרח היה בינתים, וזהו דעת רש"י ז"ל והנמשכים אחריו, יפרשו למה נסמכה על האופן הא' שהיא קושיא חזקה, למה נעקרה פרשת קרח מבינתים מבין פ' מרגלים ובין פ' מרים שהוא מקום חנייתה האמיתי כדי להסמיך פרשת מרגלים לפרשת מרים, והלא פרשת מרגלים עדיין מחוסרת זמן היא ואין כאן מקומה אלא לאחר פרשת קרח:

ומי שיסבור שכסדרן נכתבו כדעת האגדה שאומרת שמחלוקתו של קרח היה בידם סרחון רביעי, עגל ומתאוננים ומרגלים ומחלוקתו של קרח. יפרש למה נסמכה על אופן המין הב' שזכרנו באם אינו ענין, ומה ענין מרגלים למרים לפי שאין הנושאים שוים, עד שהשיבו אם אין הנושאים שוים אעפ"כ חטאם שוה ולא לקחו מוסר. ועל זה האופן כיון הרב ז"ל באומרו תפול השאלה אף על הנשארות על עמדם, שהרי פרשת שלח לך שהיא פרשת המרגלים נשארה על עמדה וכסדרה היא כפי דעת האגדה השנית שזכרנו, ואעפ"י כן יפול לשון למה נסמכה באם אינו ענין:

וכן תמצא שהאריך הרב הרא"ם ז"ל בפרשת שלח לך, להליץ על רש"י ז"ל ליתן טעם וסבה על שהביא לפעמים בפירוש החומש המדרשות שדברו רז"ל בסמיכות קצת פרשיות והניח המדרשות של סמיכות שאר כל הפרשיות והעלה שאותן פרשיות שאין מקומן סמוכות זו לזו, ודרשו בהן רז"ל למה נסמכו, שהמדרשות ההן הן קרובות לפשוטו של מקרא, דודאי לא היה להן להסמך אלא בעבור סבה מה הביא רש"י ז"ל בפי' החומש, ואותן המדרשות של שאר הפרשיות הסמוכות זו לזו שאין לומר בהן שנסמכו שלא במקומן, לא הוצרך להביאן בפירושיו עכ"ל לענייננו. ומפני שנתן הרא"ם ז"ל זה הטעם פה בפרשת שלח, והוא טעם נחמד להשכיל, הוצרך הרא"ם ז"ל לפרש במקומות שנסמכו במקומן ליתן טעם אחר לרש"י ז"ל, כגון בפרשת נשא שכתב איש איש כי תשטה אשתו. מה כתוב למעלה מן הענין ואיש את קדשיו לו יהיו. אם אתה מעכב מתנות כהונה חייך שתצטרך לבא אצלו להביא לו את הסוטה. שם כתב אעפ"י שרש"י ז"ל אינו מביא מהסמוכין שדרשו רז"ל, אלא אותן שנכתבו שלא במקומן מפני שהם קרובים לפשוטו של מקרא, שבודאי לא נכתבו שלא במקומן אלא לדרשא, וזה אינו מהם, מ"מ מאחר שאין שום דמיון בין דיני אישות לדיני תרומה וקדשים, גם זה קרוב לפשוטו של מקרא הוא, שבודאי לא נכתבו זו אצל זו אלא לדרשא, וכן בא לידי אח"כ ספר הרא"ם ז"ל, וראיתי שפירש בפרשת נשא. למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה. כבר פרשתי בתחלת פרשת סוטה שאעפ"י שרש"י ז"ל אינו מביא בפירוש החומש מהסמוכין של רז"ל אלא מאותן שאינן כתובין במקומן מפני שהן קרובות לפשוטו של מקרא, מ"מ כשהפרשיות אין להם שום ערך ודמיון זו לזו, גם זה קרוב ‏ לפשוטו של מקרא הוא עכ"ל:

הרי מכל אלו הראיות שעיקר כח קושיית למה נסמכה היא כשהיא חוץ למקומה, שאותה יקרא הרב אליבא דרש"י ז"ל קרוב לפשוטו של מקרא, כלומר שצריך לתרץ המקרא למה נכתב חוץ למקומו וחוץ לזמנו. ועוד יש קרוב לזאת הקושיא שגם היא קרוב לפשוטו של מקרא, אף על פי שנכתב במקומו כשהנושאים זרים כגן אישות וקדשים או סוטה ונזיר, ויש סעד גדול לדקדוק זה שדקדקתי בדברי הרב בפרשת סוטה בשני סמיכותיה לפניה ולאחריה, כמה שאמר בכל פעם גם זה קרוב לפשוטו וכו'. כלומר שעיקר הקושיא היא כשהיא שלא במקומה שאז היא כדי לקרב פשט המקרא כי היכי דלא תקשה והאחרת היא גם כלומר טפלה לה, הרי שני אופני קושיית למה נסמכה, האחת יותר חזקה מחברתה:

עוד יש בדברי רז"ל דרך אחר שנותנים טעם לסמיכות על פי הדרש אעפ"י שעל פי הפשט היינו יכולי' למצא להם קשר ערך ודמיון, אכן באותו נדון אינם שואלים בלשון קושי וחזק כי אם בלשון ניחותא, והוא מה כתיב למעלה מן הענין:

הלא תראה שורש זה הענין במדבר רבה פרשה ט' דף קנ"ב ע"ג. והביא האיש את אשתו אל הכהן, מה כתיב למעלה מן פרשת סוטה, ואיש את קדשיו לו יהיו וגו'. וכי ישראל אוכלי קדשים, אלא אם באת אצל כהן בנדרים ובנדבות ובבכורים אני מעמיד הימך כהנים אוכלים קדשים, ואם גלגלת במצות ולא הבאת קדשים סופו והביא האיש את אשתו אל הכהן וגו'. תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא. א"כ הנך רואה בעיניך שלא הזכירו רז"ל זה הסמיכות בלשון קושיא רק מה כתיב למעלה מן הענין, וכן רש"י ז"ל נקט כלשון המדרש, מה כתיב למעלה מן הענין, ולא העמיק שאלה בלשון למה נסמכה רק כנתינת דברי טעם להמתיק הענין, והטעם ברור כמו שזכרנו, שאין שייך לומר כאן למה נסמכה כי זה אינו מאות' שנכתבו שלא במקומן, והמעיין היטב בפסוק יראה שגם הענין והנושא אינו זר כל כך, לפי שבאותה פרשה מדבר בגזל הגר שהוא לכהן, וסמך לו מענינו וכל תרומה וגו', וסמך ליה ואיש את קדשיו שהוא ג"כ מענינו ללמד שטובת הנאה לבעלים, שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ומדרשי אגדה אסמכוהו רבנן אקרא:

ולפי פשוטו מפני שזאת הפרשה נאמר בה ענין גזל הגר ונשבע על שקר, וקראו הכתוב מועל מעל בה', סמך אליה פרשת סוטה, שגם נאמר ומעלה בו מעל, ומועלת בהש"י ובבעלה כמו שדרשו רז"ל מרבוייא דאיש איש שמעלה בהב"ה שנקרא ה' איש מלחמה, ומעלה בבעלה שהוא ממש דומה בדומה לגוזל ונשבע על שקר, שמועל בין אדם למקום ובין אדם לחבירו, ולכן דברו רז"ל בלשון רכה, מה כתיב למעלה מן הענין ולאסמכתא בעלמא, ולא בקשו לומר בלשון קושיא, אבל כשרצו לדבר בלשון קושיא שינו הלשון שם במדרש פרשה י' אמרו: ר' הונא בשם בר קפרא אמר מה העמודים הללו יש להם קופליות מלמעלן ובסיסות מלמטן, כך הן פרשיותיה של תורה, נדרשות לפניהם ולאחריהם, נדרשות לפניהם כגון הדא, כי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וגו'. מה כתיב לפניה ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע. וכי מה ענין זה אצל זה וכו', כיצד נדרשות מאחריהם, שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל, מה כתיב בתריה לא תאכלו על הדם, וכי מה ענין זה לזה וכו', ודכוותיה פרשת נזיר נדרשת לפניה ולאחריה, כיצד לאחריה זאת תורת הנזיר וגו', מה כתיב אחריו, כה תברכו את בני ישראל וגו', וכי מה ענין זה לזה וכו', כיצד נדרשת לפניה איש או אשה כי יפליא וגו'. מה כתיב למעלה זאת תורת הקנאות וגו'. וכי מה ענין זה לזה וכו'. הרי לך שדקדקו רז"ל בלשונם שלא להשוות בכל מקום בשאלת הסמיכות ונתינת טעמו, והכל לפי המקום והזמן והענין, ואפילו באלו השאלות שזכרנו וכי מה ענין זה לזה, לא דברו רז"ל אתנו קשות כ"כ, כי טבע הלשון וכי מה ענין זה לזה אינו כל כך לשון קושיא, כמו מה ראה להסמיך זה לזה או למה נסמכה, שטבע לשונו הוא קושיא גדולה, ולפי שאלו שזכרנו הם ספקות מצד הענין ולא מצד שנוי מקומן וזמנן דברו רז"ל לשון רכה ממוצעת בין מה כתיב למעלה מן הענין, ובין מה ראה לומר או למה נסמכה, והיא וכי מה ענין זה לזה, אבל בענין סמיכות פ' מרגלים לפ' מרים, שאלו רז"ל בכח גדול וביד חזקה וז"ל במדבר רבה פרשה י"ו. מה ראה לומר אחר מעשה מרים שלח לך אנשים וכו'. וטעם השאלה בכח מפני שפרשת שלח לך אין כאן מקומה, והיה לו להקדים ענינו של קרח, וזאת האגדה היא כסברת רש"י ז"ל כמו שפירש הרא"ם ז"ל:

ומאחר שהדבר כן, שאפילו שבמקום ששייך ליתן טעם הסמיכות יש כמה מדרגות ומעלות טובות בדקדוק הלשון, ואין לשון השאלה שוה בכל מקום רק לפי הענין ולפי הזמן, כ"ש שלא ויעלה על הדעת שרז"ל נתנו סמיכות במקום אשר אין להסתפק כלל ועִיקר מה התייחסות זה לזה, כגון שנאמר מה ענין פרשת יהי רקיע לפרשת בראשית וכיוצא בזה, כי הדבר הזה הוא בטל מעצמו כי שם ביתו ועיקר תחנותו, ואחים הם ולא יפרדו, ולמה נצטרך ליתן טעם לסמיכותם:

ואחר שהדבר הזה ברור ומבואר נבא להתעורר במאמר שהתחלנו בו, כי יש להסתפק מה הוקשה לר' ענני בן ששון למה נסמכה, והלא אם יאמר אדם איזהו מקומן של זבחים וקרבנות, אף אתה אמור לו אצל בגדי כהונה כי הא בהא תליא, שאם יכנס הכהן מחוסר בגדים יהיה חייב מיתה, וא"כ למה נשאלה שאלה זו בבית המדרש דזיל קרי בי רב הוא ואין אנו צריכין לתירוץ מהקרבנות מכפרין וכו', וגם לא נודה לו דלמילף מינה מה קרבנות מכפרין, שלכך נסמכה מאחר שהקושיא דלמה נסמכה אינה קושיא בנדון זה לפי ששם ביתם ושם מקומם של הקרבנות אצל הבגדים, ואינו נושא זר, וגם אינו מחוסר זמן כשאר למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה או פ' מיתת מרים לאפר פרה שענינם זרים ורחוקים זה לזה, ועל המתרץ לזווגם יחד, מה שאינו בנדון דידן כי אחים ורעים הם ולא יפרדו, ומה הוקשה לו:

ועוד צריכים אנו לחקור ולידע קושיית ר' ענני למה נסמכה אם היא בפרשת תצוה בענין צוואת המילואים, שנאמר שם ציווי הקרבנות אחר צווי בגדי כהונה שהוא הסדר הישר, כמו שזכרנו שהכהן העובד עבודה מחוסר בגדים חייב מיתה, ולכן בא הציווי שם בתורתינו הקדושה על בגדי כהונה ואח"כ נאמר וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אתם לכהן לי לקח פר אחד וגו'. שהוא מעשה הקרבנות, או אם קושייתו היא בפרשת צו שבא הצווי פעם שני בשעת המעשה, והנה לשם צווי הבגדים בא באמצע וקרבנות לפניו ולאחריו, וזה הספק נולד לי ממה שמצאתי סוגיית רש"י ז"ל בפירושו לאגדה זאת מוחלפת השיטה, שבזבחם פ' המזבח מקדש הוא מראה מקום קושיית ר' ענני למה נסמכה בפרשת צו, ובערכין פ' יש בערכין הוא מראה מקום הקושי' בפ' תצוה, ואעיקרא דדינא פירכא, כי לא לחנם הוצרך רש" ז"ל בין בזבחים בין בערכין להראות לנו מקום הפסוק דזיל קרי ביה רב הוא, גם לא לחנם הדר ביה רש"י ז"ל מחדא מינייהו, ועל המעיין החיוב לידע מאיזה מהם חזר הרב ז"ל, ומאיזה טעם חזר, ומעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר, ומי הכריחו לכך להיות מורה מקום הפסוק ולהאריך בפירושו בזבחים באמרו למה נסמכה בפרשת צו את אהרן, זאת תורת העולה זאת תורת החטאת וזבח השלמים. והדר קח את אהרן ואת בניו אתו ואת הבגדים עכ"ל. והיה מספיק שיאמר בלשון קצרה כמו שאמר בערכין, למה נסמכה בפ' תצוה. כך יפרש בזבחים, אם רצה לחזור בו ממה שפירש בערכין יספיק שיאמר למה נסמכה בפ' צו. ועוד מאי והדר קח את אהרן משמע שהוא ז"ל שולל פירוש שלא נפרשהו שחוזר למטה, מפני שצווי הבגדים בפרשת צו באמצע, ופרשת קרבנות לפני' ולאחרי' כדי שלא תחשוב למה נסמכה קאי אקרבנות שלאחר בגדי כהונה, לכך אמר רש"י ז"ל, והדר קח את אהרן ואת בניו אתו ואת הבגדים. כלומר קושיית למה נסמכה חוזרת אקרבנות שלפני בגדי כהונה דוקא, וז"א והדר קח את אהרן וגו'. וכל אלו הענינים מי הכריחו לרש"י ז"ל ליכנס בתגר זה, ולמה לא נפרש שקושיית הסמיכות קא אלפניו ואלאחריו, ונניח כעת הויכוח בדברי רש"י ז"ל:

ונחזור להתוכח בדברי ר' ענני בעל המאמר, אם באולי מתוך הויכוח בדבריו יתבררו ויתלבנו הדברים להבין כוונתו וכוונת רש"י ז"ל, והוא שיש להסתפק אם כוונת ר' ענני היא כפי הנראה מפרש"י ז"ל בפרק המזבח מקדש: למה נסמכו פרשיות הקודמות לבגדי כהונה שהם תורת העולה ותורת החטאת וזבח השלמים וכו', אם כן למה שינה ר' ענני בקושיית למה נסמכה הזאת משאר כל למה נסמכה שבתורה שאנו מקשים על הענין השני למה נסמך אל הראשון והלא אינו ענין זה לזה, כגון מה ענין נזיר אצל סוטה, שהשאלה היא אחר שכבר דברנו בנושא הסוטה מה לנושא הנזיר ליכנס בתחומה, שאין דרך וגם טבע הלשון אינו סובל להפוך ולומר למה נסמכה פרשת סוטה לפרשת נזיר, לפי שפ' הנזיר נכנס בתחום דברי פרשת הסוטה שקדמה לה, ואין ענין הסוטה נכנס בתחום הנזיר כדי להפוך לשון השאלה, וכן לא אמרו רז"ל למה נסמכה פרשת פרה למיתת מרים, כי אם למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה, ועל דרך זה ראוי שיהיו כולם:

ולפי מה שפרש"י ז"ל בזבחים, ר' ענני שינה והפך הסדר, ושאל על הקרבנות שקדמו בתורה למה נסמכו אל הבגדים הכתובים לאחריהם, דהיל"ל למה נסמכה פרשת בגדים לפרשת קרבנות מן המאוחר אל המוקדם כשאר למה נסמכה שבתורה:

והנה כאשר נתעוררתי בדקדוק זה שטבע הלשון לא יסבלהו לומר למה נסמכה על זה האופן, אמרתי בלבי שבודאי מפני זה הדקדוק חזר בו רש"י ז"ל ופירש בערכין באופן אחר, להיות מראה מקום לקושיית ר' ענני בואתה תצוה לפי ששם בא ציווי הבגדים, ועשית בגדי קדש וגו', ואחר כך ציווי הקרבנות, לקח פר אחד בן בקר וגו'. ושייך שפיר למימר למה נסמכה פרשת הקרבנות לפרשת בגדי כהונה כשאר למה נסמכה, שהוא שואל למה נסמך המאוחר אל הקודם לו, אבל מה אעשה שגם בגמרא דערכין מוחלפת השיטה בפנים דגמרא גופא, דגרסינן התם: והאמר ר' ענני ברבי ששון למה נסמכו בגדי כהונה לפ' קרבנות וכו'. ולפי זאת הגירסא לא נוכל לקיים דברי רש"י ז"ל מה שפירש בערכין בואתה תצוה, לפי ששם קדמו בגדי כהונה לקרבנות כאשר זכרנו, אשר על כן על כרחין צריכין אנו לומר שבפנים בגמרא נפל טעות בספרים, וגם פרש"י ז"ל צ"ל דחדא מינייהו פירש במהדורא קמא וחדא במהדורא בתרא, ועלינו החיוב לברר איזה גירסא נקיים ואיזה פירוש מתיישב כאשר יתבאר ב"ה בהתרת הספקות של המאמר. ועוד יש להסתפק מה שייכות והתייחסות יש לכתונת לאופן כפרה על ש"ד, דבשלמא שאר הבגדים יש להם איזה שייכות לאופן הכפרה שמכפרין, כגון מכנסים מכפר על ג"ע לפי שהמכנסים הם בגד צניעות, שנאמר לכסות בשר ערוה. יבא הצניעות דערוה ויכפר על אפקירותא דג"ע, וכן כיוצא בזה ברובם נותן ר' ענני טעם דמסתבר, כגון יבא דבר שבגובה וכו', אבל הכתנת קשה להולמו מה שייכות והתייחסות יש לה לכפר על ש"ד, ואי משום ויטבלו את הכתנת בדם, אדרבה הזכרת כתנת יוסף תעורר מדנים והיא מזכרת עון ש"ד, כמו שנאמר בעניינו, ויתנכלו אותו להמיתו. ונאמר לכו ונהרגהו וגו'. וכמה צער ציערו את אביהם הזקן בשחיטת שעיר עזי' ובטבילת הכתנת בדם, וכמה דמים בדמים נגעו בסבת הכתנת, כגון השלכת הבן הילוד ליאור, והילדים אשר רחץ פרעה בדמן כשנצטרע, וא"כ איך יאמר שהקטיגור נעשה סניגור, והבן וראה שלסבת זאת הקושיא נדחק רש"י ז"ל למצוא לו איזה התייחסות לכפרה, באומרו ויטבלו את הכתונת, ורמז הוא לעתיד לבא שכפרת ש"ד בכתנת וטבילה, היינו כפרה עכ"ל. נראה שכוונתו ללמד אעפ"י שאין בכתונת התייחסות לכפרה זו, מ"מ רמז רמזה לנו התורה שהכפרה לעון ש"ד לעתיד לבא יהיה ע"י הכתנת, ואע"ג דלאו בבגדי כהונה משתעי קרא, רמז בעלמא הוא, והיכא רמיזא מדאפקיה קרא בלשון טבילה והוה ליה למימר ויצבעו את הכתנת, מאי ויטבלו, אלא לרמז דטבילה היינו כפרה בדם בשביל עון ש"ד, וגזרת הכתוב הוא, ועוד אפשר מדכתיב הכתנת בה"א הידיעה ולא כתיב כתנתו:

והיה מן הראוי שיהיה לכתנת קצת התייחסות לכפרה זו כרוב שאר בגדי כהונה, וביחוד לבטל קטיגוריא שבכתנת כמו שזכרנו שהוא דבר תמוה מצד היאך יהיה קטיגור נעשה סניגור להזכיר ע"י הכתנת עון מכירת יוסף, וכן יש להסתפק בחשן למה יכפר על הדינין, מה התייחסות יש לו לכפר על מטי דינין עד דכתיב ביה לשון משפט, שנאמר ועשית חשן משפט. שהוא רמז על שם סליחת המשפט, מה טעם יש בדבר להיותו סגוליי לענין זאת הכפרה, והנה ראיתי להרב בעל עקידה ז"ל בשער נ"א. ענין נחמד מאד מתישב על הלב להתייחסות החשן על מטי דינין, ומ"מ מקום הניח הרב ז"ל להתגדר בו, כי שבעים פנים לתורה:

ועוד יש להסתפק במה שאמרו הציץ מכפר על עזות פנים מגזרה שוה דמצח מצח, ובמדרש אמר מכפר על המגדפים מגזרה שוה דמצח, שהגזרה שוה תבא לעקור את הכתוב בפירוש, והרי כתוב מלא הוא בתורה על מה הציץ מכפר, שנאמר ונשא אהרן את עון הקדשים וגומר. ובשלמא שאר בגדי כהוגה לא נזכר בפסוק בפירוש על מה מכפרין, וניתן רשות להדרש במדות שהתורה נדרשת בהן, אבל הציץ מצינו שהפסוק בא להודיעך שדוקא עון הקדשים מכפר ולא עון אחר, כמו שפירש רש"י ז"ל בפי' החומש וז"ל: את עון הקדשים, לרצות על הדם ועל החלב שקרבו בטומאה, כמו ששנינו אי זה עון הוא נושא, אם עון פיגול הרי כבר נאמר לא ירצה, ואם עון נותר הרי נאמר לא יחשב, ואין לומר שיכפר על הכהן שהקריבם טמאים, שהרי עון הקדשים נאמר ולא עון המקריבים, אינו מרצה אלא להכשיר את הקרבן עכ"ל. וא"כ מאחר שדקדק הכתוב לשלול ולהודיענו שדוקא עון הקדשים הוא מכפר ולא עון אחר, אפילו במה שנוגע אל הקדשים עצמם, כגון שיכפר על הכהן שהקריבם טמאים אינו מרצה, שהרי עון הקדשים למיעוטא אתא, עון הקדשים ולא עון המקריבים כדפרש"י ז"ל והוא מדברי רז"ל בגמרא, א"כ מכ"ש שאינו מרצה ומכפר על עזות פנים ומגדפים. ועוד צריכין אנו לדקדק בדברי רש"י ז"ל במה שפירש במאמר שהתחלנו בו, ידיע מאן קטליה כתונת מכפר על הצבור שלא יענשו. ולמה לא נפרש שהכתונת מכפר גם על הרוצח עצמו, כיון דלא אתרו ביה לאו בר קטלא הוא כדאיתא התם, וכן פירש פעם שנית בר קטלא הוא, וכמה דלא קטליה ליה מיענשי וכו'. וכן בתירוצא במזיד ולא אתרו ביה וכו' חזר לפרש הלכך צבור מכפרי בכתנת, והוא נגעים באים עליו כדאיתא בערכין. הנה פה גילה רש"י ז"ל שמסוגיא דהכא לא היה צריך לדחוק עצמו לפרש דכתונת אינו מכפר על הרוצח עצמו כי אם על הצבור, אך מכח ההיא סוגיא דערכין, והמעיין בסוגיא דהתם יראה משם דלאו בפירוש אתמר התם על מי הכתנת מכפר אם על הרוצח אם על הצבור, אלא מכללא אתמר לפי דרכו של רש"י בערכין, אבל לפי דרך ר"י ז"ל וגם לפי דרך יש מפרשים הכתונת מכפר במקצת על הרוצח עצמו כאשר נעתיק דבריהם ונבאר לקמן בס"ד, ולפי שפירוש זאת הסוגיא היא תלויה בסוגיא דהתם, ראיתי להביאה כאן לישא וליתן בה, כי גם היא בעיני סוגיא קשה להלמה:

גרסינן התם: אמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן על ז' דברים נגעים באים, על לשון הרע, ועל שפיכות דמים, ועל שבועת שוא, ועל גילוי עריות, ועל גסות הרוח, ועל הגזל, ועל צרות העין. על לשון הרע דכתיב מלשני בסתר רעהו אותו אצמית. על שפיכות דמים דכתיב לא יכרת מבית יואב זב ומצורע. ועל שבועת שוא דכתיב ויאמר נעמן הואל וקח ככרים. וכתיב וצרעת נעמן תדבק בך. על גלוי עריות דכתיב וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו. על גסות הרוח דכתיב ובחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלקיו והצרעת זרחה במצחו. ועל הגזל דכתיב וצוה הכהן ופנו את הבית. ותנא הוא כנס ממון שאינו שלו יבא הכהן ויפזר ממונו. ועל צרות העין דכתיב ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית. ותנא דבי ר' ישמעאל מי שמיוחד ביתו לו, והאמר ר' ענני בן ששון למה נסמכה בגדי כהונה לפרשת קרבנות, לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין, מעיל מכפר על לשון הרע וכו', לא קשיא הא דאהנו מעשיו, הא דלא אהנו מעשיו, אי אהנו מעשיו אתו נגעים עליה, ואי דלא אהנו מעשיו מעיל מכפר. והאמר ר' סימון וכו'. כדאיתא פרק המזבח מקדש במאמר שהתחלנו בו:

וכתבו התוספות הא דאהנו מעשיו פרש"י שנתקוטטו על ידו, ואי קשיא אמאי לא מותיב ליה מש"ד וג"ע דקאמר לעיל נגעים באים עליהם, והכי תני בבגדי כהוגה מכפרין, תריץ והא דתני בגדי כהונה מכפרין לאו עליה דידיה אלא על אחרים, דעל ידי ש"ד נענשים העולם, דכתיב כי הדם הוא יחניף. ובג"ע כתיב ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה. אבל לשון הרע לא אשכחן דאיעניש ביה אחריני עכ"ל רש"י. ולא נהירא שהרי במס' שבועות אומר דעל כל העבירות אחרים נענשים עליהם אם יש בידם למחות, ואם אין בידם למחות אפילו ג"ע וש"ד נמי לא, ואומר ר"י דמשפיכות דמים לא קשיא מידי לפי שיש עליה מיתת בית דין, ובגדי כהונה מכפרין על המיתה, אבל נגעים מיהא באים עליו, ועוד יש מפרשים דהא דמשני גמרא הא דאהנו מעשיו, הא דלא אהנו מעשיו, קאי נמי אשפיכות דמים ואגילוי עריות, והכי פירושו אהנו מעשיו היינו כשהרג ממש, ועליו אין בגדי כהונה מכפרין אלא נגעים באים עליו, לא אהנו מעשיו כגון שלא הרג ממש אלא שהלבין פני חבירו ברבים, דקיימא לן כל המלבין פני חבירו ברבים כאלו שופך דמים. ועל זה בגדי כהונה מכפרין, וכן גילוי עריות ממש, אהנו מעשיו ולא אהנו מעשיו זהו כי הא דאמרינן מתוך ששהו קיניהן מעלה עליהם כאלו שכבום עכ"ל:

וקשיא לי טובא בין לרש"י ז"ל בין ליש מפרשים בין לר"י ז"ל, לרש"י היאך יתרץ אמאי לא מותיב גסות הרוח אגסות הרוח דקאמר בערכין דנגעים באים עליהם, ובזבזים תני דבגדי כהונה מכפרין, וליכא לתרוצי דבגדי כהונה מכפרין על גסות הרוח על אחרים, ועל גסות הרוח דידיה נגעים באים, דהא לא אשכחן פסוק דאיענשי אחרים בגסות הרוח כי היכי דלא אשכח רש"י ז"ל פסוק בלשון הרע דאיעניש ביה אחריני:

וכן קשה לר"י ז"ל שתירץ דשפיכות דמים וג"ע שיש עליהם מיתת ב"ד בגדי כהונה מכפרין על המיתה, אבל נגעים מיהא באים עליו, והרי גסות הרוח שאין בו מיתת ב"ד ובגדי כהונה מכפרין, והיכי קאמר ר' שמואל בר נחמני דנגעים באים עליו, וכן ‏ קשה ליש מפרשים היאך יתרצו גסות הרוח אגסות הרוח, זאת ועוד שהתירוץ שלהם הוא נגד הגמרא ממש, דאמרינן בגמרא שפיכות דמים אשפיכות דמים לא קשיא, הא דידיע מאן קטליה, הא דלא ידיע מאן קטליה. כלומר ידיע מאן קטליה בגדי כהונה מכפרין, לרש"י כדאית ליה ולר"י כדאית ליה, לא ידע מאן קטליה עגלה ערופה מכפר, הרי שאפילו הרג ממש דאהנו מעשיו רק דלא אתרו ביה בגדי כהונה מכפרין, דאי אתרו ביה קטלא חייב כדאמרינן בגמרא, היאך יאמרו יש מפרשים דהא דבגדי כהונה מכפרין הוא דוקא היכי דלא אהנו מעשיו ולא הרג ממש אלא שהלבין פני חבירו ברבים, הרי שאפילו אהנו מעשיו והרג ממש דבגדי כהונה מכפרין לענין שפיכות דמים, ודוחק לומר כיון דלא אתרו ביה לא אהנו מעשיו מקרי, אבל לענין ג"ע מתישב היטב תירוצא דיש מפרשי' והנאני. אשר על כן נלע"ד דטעות נפל בספרים בהאי תירוצא דיש מפרשים לענין שפיכות דמים, ואולי גליון הוא שאי אפשר לומר שהקשה להם תרתי מש"ד וג"ע אהדדי ותירצו ג"ע לבד, גם לא נוכל לקיים תירוצא דש"ד, לפי שהוא נגד הגמרא כמו שזכרנו, ומכל מקום נרויח שמבין שני התירוצים של ר"י ויש מפרשים, משניהם יחד יתורצו ש"ד וג"ע וגסות הרוח, אבל כל תירוץ בפני עצמו לא יספיק מטעם הספקות שזכרנו:

ועוד יש להקשות שהראיה מיואב שהנגעים באים על ש"ד אינה ראיה, דשמא יואב שאני משום שקללו דוד בנגעים, ומנלן דשאר ש"ד נגעים באי' עליהם, ונשיב על ראשון ראשון, וצריך לומר על דרך יש מפרשי' שפירשו שיש שני מיני ג"ע וכן שפיכות דמים יש שני מינים, כגון שלא הרג ממש רק שהלבין פני חבירו ברבים זהו לא אהנו מעשיו, ואהנו מעשיו זה שהרג ממש. כן יש לנו לפרש דאיכא תרי גווני גסות הרוח חדא דאהנו מעשיו, שנוהג שררה על הצבור ומטיל אימה שלא לשם שמים אז נגעים באים עליו, וגסות הרוח דלא אהנו מעשיו הוא שהוא מתגאה בינו לבין עצמו, נראה חכם בעיניו מסלסל בשערו ובבגדיו ובהילוכו ודבורו בנחת וכאויל מחריש, ולחכם יחשב ואין דעתו מעורבת עם הבריות כי כל העולם כולו כנגדו כקליפת השום, ואינו מזיק לשום בריה בגאותו זאת רק מיניה וביה, זה מתכפר בבגדי כהונה, הרי גסות הרוח מתורץ על דרך יש מפרשים דוקא ולא ע"ד רש"י ור"י ז"ל, וש"ד יתורץ על דרך ר"י דוקא ולא ע"ד יש מפרשים, וג"ע יתורץ בין על דרך ר"י בין ע"ד יש מפרשים, ואפשר שגם רש"י ור"י סוברים בגסות הרוח דאיכא תרי גווני, חדא אהגו מעשיו וחדא דלא אהנו מעשיו כמו שזכרנו על דרך יש מפרשים, ולרוב פשיטותו לא זכרוהו, רק תירץ כל א' לפי דרכו מילתא דשויא לתרוייהו לש"ד ולגילוי עריות, ותירוצא דגסות הרוח פשוט היה להם ז"ל שהוא נכלל בתירוצא דגמרא, ל"ק הא דאהנו מעשיו הא דלא אהנו מעשיו. על כן לא זכרוהו, לפי שכמו שיש לשון הרע הרבה מצוי מאותו המין דלא אהנו מעשיו, כאמרם ז"ל שאין אדם ניצול ממנו בכל יום, ואמרו עוד היכי דמי לשון הרע, אמר רבא איכא נורא ביה פלניא, א"ל אביי גלויי מילתא בעלמא הוא, אלא דמפיק כלשון הרע ואמר איכא דמשתכחא נורא אלא בי פלניא דאיכא בשרא וכווריה. ואמרו עוד תני רב דימי אחוה דרב ספרא לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו שמתוך טובתו בא לידי גנותו. הרי לך דלשון הרע דלא אהנו מעשיו שכיח הרבה כי מועטים הם בני עליה הנזהרים כל כך, כמו כן שכיח הרבה גסות הרוח דלא אהנו מעשיו, ונכלל בתירוצא דגמרא:

ומה שנסתפקנו מנלן דנגעים באים על ש"ד, דילמא יואב שאני משום שקללו דוד ומשום שהיתה קללת חכם וקבלן שלמה כדאמרינן פרק נגמר הדין, ולכן נתקיימו בזרעו של דוד, ומנלן דעל שאר ש"ד נגעים באים. כדי ליישב זה צריך לשום לב בפסוק, ואל יכרת מבית יואב זב ומצורע ומחזיק בפלך ונופל בחרב וחסר לחם. שיש להסתפק מאי שנא שקללו באלו הקללות יותר ממאה תוכחות אחרות, בודאי שלא לחנם היה זה ולא במקרה נפל לקללו דווקא באלו הקללות הלא דבר הוא. ואחשוב לומר שרצה לקללו בענין שהוא כמו מדה כנגד מדה על הרציחה שרצח והמית, לכך קללו בארבע דברים שאמרו רז"ל שהם חשובים כמתים, עני סומא ומצורע ומי שאין לו בנים, ולא רצה לקללו שמכל וכל לא יהיו לו בנים רק קללו בזיבה שעל ידי כך יהיה מאוס ומתגנה על אשתו, ועל ידי כך יתמעט זרעו, כשם שמיעט את דם אבנר ודם זרעיותיו, וע"ד שאמרו במדרש: תבא עגלה בת שנתה ותערף במקום שאינו עושה פירות לכפר על הריגתו שלא הניחו לעשות פירות. הרי שהקפידה תורתינו הקדושה ליתן כפרה לצבור כשלא נודע מי הכהו על מניעת פריה ורביה שגרם הרוצח, כ"ש וק"ו רוצח עצמו כמה קשה עונשו מכמה טעמים, וזה הטעם נוסף עליהם שלא הרג נפש אחד לבד כי אם כל שהיו ראויים לצאת מחלציו, ולכן קללו בזב שמתוך כך לא יוליד שהוא חשוב כמת, הרי מי שאין לו בנים, מצורע כמשמעו, ומחזיק בפלך יראה שקללו להיות סומא שהוא חשוב כמת, ונשען במקל כדרך הסומים כדי שלא יפלו באחת הגומות והפחתים:

ואל תשיבני ממה שאמרו רז"ל בפ' נגמר הדין: אמר רב יהודה אמר רב קללות שקלל דוד את יואב כולם נתקיימו בזרעו של דוד וכו'. מחזיק בפלך מאסא, דכתיב רק לעת זקנתו חלה את רגליו. ואמר רב יהודה אמר רב שאחזו פודגרא ע"כ. הרי שמחזיק בפלך הוא חולי הפודגרא. הנה התשובה בצדה מבוארת, כי דוד אמר סתם ומחזיק בפלך ולא פירש דבריו לפי שעל הסתם רוב מחזיקי בפלך הם הסומים, ואין הסברא נותנת שקללו דוקא בפודגרא, כי למה יקללנו דוקא בזה החולי יותר משאר החלאים, אך כוונתו היתה שיהיה סומא שהוא חשוב כמת, לכפרה מדה כנגד מדה על שהמית וסימא עינו של עולם, דהיינו אבנר שהיה צדיק, ואלו לא קבלן שלמה היה יואב נסמא, וכאשר לא רצה יואב לקבל הקללות וקבלן שלמה קללות של חנם על לא חמס בכפיו, לכל הפחות זאת הקללה שנאמרה בכנוי ומחזיק בפלך ולא נאמרה בפירוש עור או סומא כאשר נאמרו האחרות זב ומצורע ונופל בחרב וחסר לחם, הקל הש"י אותה מעל זרעו של דוד, בפרט שבאה על המלך אסא שהיה צדיק גמור, שנאמר ויעש אסא הישר בעיני ה' כדוד אביו. ומ"מ נתקיים דבורו של דוד, כי כן דרך החולים בפודגרא שאוחזי' מקל להשען עליו מחמת חולי הרגלים כאשר כתב רש"י שם פ' נגמר הדין, ונופל בחרב כמשמעו במה שמדד מדד לו. וחסר לחם, שקללו בעניות שחשוב כמת:

הנה נתבאר טעם בפסוק עצמו למה קלל דוד את יואב באלו הקללות דווקא, ומזה יתבאר ג"כ מנליה לר' שמואל בר נחמני דבכל ש"ד אמרינן דנגעי' באי' עליו, מפני שהיא מכה מיוחדת ומתייחסת אל הרוצח, והאי דנקט ר' שמואל בר נחמני נגעי' בש"ד יותר משאר הקללות המוזכרים בפסוק, משום דאמר על ז' דברים נגעים באים, ושאר הששה דברים לא נזכר בפסוק כי אם דוקא נגעים, אבל ש"ד ה"ה שאחד משאר הקללות המוזכרים בפסוק יואב באים עליו לכפרה מהטעם שזכר, ונקט נגעים שהוא מילתא דשוויא לכולהו ז' דברים:

וכדי לבא לבאר את המאמר הדומה לזה המאמר במקצתו, והוא המאמר אשר התחלנו בו, צריכין אנו לבאר תחלה קצת ספקות שיש בסדרא דיומא כנהוג, ויועילו לנו מקצת היתר הספקות לביאור המאמר כאשר תועיל הקדמת ביאור המימרא דערכין כאשר יתברר בס"ד:

וצריך ליתן טעם לשבח למה שצוה הש"י ביום השמיני למלואי' ביום הקמת המשכן להקריב קרבן העם שעיר עזים לחטאת, ואם היה על עון העגל היה צריך להיות עגל לחטאת כמו שנצטוה אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת, ולמה נשתנה חטאת העם להיות שעיר עזים מחטאת אהרן שבא הצווי להיותו עגל, ועוד למה נשתנה עולת העם להביא שני עולות מה שאין כן בעולת אהרן. ועוד למה לא אמר בקרבן העם קחו לכם וגו' כמו שאמר בקרבן אהרן קח לך וגו'. ועוד מאי תמימים האמור בקרבן העם, בשלמא תמימים האמור בקרבן אהרן כבר תירץ הר"י אבראבנ"יל ז"ל, שלא בא עתה לומר לנו שהקרבנות צריכין להיות בלי מום, כי כבר הזהירנו הש"י בתורה במקומות אחרים על זה, רק כאן התורה מעידה על מחשבת אהרן שהיתה תמימה בלי מום, בלי מחשבה פסולה בעשיית העגל כמבואר בדברי חז"ל, ולכך נאמר בצווי מעשה עולת אהרן תמימי', כי העולה באה על הרהור הלב כידוע:

מעתה נשאר עלינו לתקן תמימים האמור בעולת העם מה בא הכתוב להשמיענו במלת תמימים, והנה לקושיא הראשונה מצאנו ראינו מרגלית טובה בדברי חז"ל בסיפרא פרשת שמיני, כי שעיר עזים היה נגד מכירת יוסף, שנאמר בו וישחטו שעיר עזים. כדאיתא בסיפרא: ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת. מלמד שאמר לו משה לאהרן, אהרן אחי אעפ"י שנתרצה המקום לכפר על עונותיך צריך אתה ליתן לתוך פיו של שטן, שלח דורון לפניך עד שלא תיכנס למקדש, שמא ישנאך בביאתך למקדש, ושמא תאמר אין צריך כפרה אלא אני, והלא אף ישראל צריכים כפרה, שנאמר ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת. וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן, אלא אמר להם אתם יש בידכם בתחלה ויש בידכם בסוף, יש בידכם בתחלה וישחטו שעיר עזים, ויש בידכם בסוף עשו להם עגל מסכה. יבא שעיר עזים ויכפר על מעשה עזים, יבא עגל ויכפר על מעשה עגל, ושור ואיל לשלמים לפי שנדמית עבירה לשני מינים, שנאמר עשו להם עגל מסכה, ולהלן הוא אומר וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, יבא שור ויכפר על מעשה שור, יבא עגל ויכפר על מעשה עגל, תדעו שנתרצה המקום לכפר על עונותיכם, עבירה שאתם מתיראים ממנה כבר נזבחה לפני המקום, שנאמר לזבוח לפני ה'. אמרו ישראל לפני משה וכי היאך מקלסת מדינה את המלך ואינה רואה את המלך, אמר להם על מנת כן, כי היום ה' נראה אליכם ע"כ. הנה עיניך רואות שבאו לתקן מה ענין שעיר עזים לחטאת בקרבן העם, ועדיין צריכין אנו למודעי שהיה להם להביא גם כן עגל לחטאת על עון העגל, שהיה יותר חמור עון ע"א מעון מכירת יוסף, ולמה לא הצריכה תורתינו הקדושה קרבן בחמורה כבקלה בקרבן העם לחטאת כמו באהרן, ולא מצינו שנצטוו כי אם השור לשלמים, שנאמר ושור ואיל לשלמים. והיה מן הראוי שהיה השור בא לחטאת כאשר בא העגל של אהרן לחטאת על מעשה העגל, על כן אני אומר שזה יורה על כי צדקו דברי רז"ל על פסוק רד כי שחת עמך, עמך ולא עמי, זה ערב רב שחתו והשחיתו ר"ל, כי ישראל ח"ו לא עבדו את העגל במעשה, אך במחשבה כאשר ראו את המעשה הרע שהיו עושים הערב רב היו בבני ישראל הרהור ע"א, ולכן הביאו קרבן עגל לעולה הבא על ההרהור, ועל המעשה לא היו צריכים להביא קרבן כפרה כי הם לא עבדו את העגל ולא עשו עגל: ובויקרא רבה פרשה כ"ז: רבי הונא ורבי איבו בשם רבי שמואל בר נחמן מוצלין היו ישראל מאותו מעשה, שאלו עשו ישראל את העגל היה להם לומר אלה אלהינו, אלא הגרים שעלו עמהם ממצרים עשאוהו, והם מונין לישראל ואומרים אלה אלקיך ישראל, אבל אהרן עם היות שגם הוא לא חטא בעבודה ח"ו, מ"מ חטא בעשייה והוא השליך אותן לאש ויצא העגל הגם שכוונתו היתה גדולה עבירה לשמה ולשם שמים נתכוון כדי להאריך ולהתעכב בעשיית העגל בין כך ובין כך יבא מרע"ה, אעפ"כ היה צריך קרבן כפרה על התעסקו במעשה עגל, ע"כ חייבתו התורה עגל לחטאת, יבא עגל ויכפר על מעשה העגל, וישראל היו פטורים מאותו המעשה, אבל אשמים היו בעון מכירת יוסף, ולהיות אותו היום מעוטר בעשר עטרות היו צריכים להיות מנוקים מכל חטא ואשמה, ולכן גזרה חכמתו יתעלה שתהיה הקמת המשכן ביום ראשון מימות השבוע שהוא כנגד יום ראשון שבו נברא העולם, כאלו אותו היום הוא הרת עולם, וכאלו בו נברא העולם, וכל השנים שעברו עד הקמת המשכן כאלו היו שני תהו וכאלו נעשו ישראל אותו הזמן בריה חדשה, ותהא ביאתן לעולם בלא חטא, וזהו שמנו חז"ל אחת מהעטרות ראשון למעשה בראשית, וצריך להרחיב הביאור והעיון על זה, אם נאמר שהוא כפשוטו, לבד שיום הקמת המשכן דהיינו ר"ח ניסן שהיה שמיני למלואים היה ביום ראשון מימות השבוע, הנה הגם שהוא אמת שמעשה שהיה כך היה, שבאחד בשבת הוקם המשכן, דהכי איתא במדרש במדבר רבה פ' י"ג: ד"א ביום הראשון ביום שהוקם המשכן אינו אומר כאן, אלא ביום הראשון, מהו הראשון לבריאת עולם, מלמד שאחד בשבת היה ע"כ. וכן פירש רש"י ז"ל במסכת שבת פרק ר' עקיבא, זה הפירוש לבד לא יספיק לרוות את צמאינו, כי למה נאמר שאותו היום נטל אותה העטרה יותר מכל שאר שבתות ה' ר"ל שאר השבועות, בשלמא תשעה שאר העטרות היו חדשים שנתחדשו ממש, מה שלא היה כבר עד הזמן ההוא כמו ראשון לירידת האש, ראשון לשכון שכינה כמבואר במקומו, אבל זאת העטרה חזרה ליושנה וחוזרת חלילה, ואם כן איך תחשב בכלל שאר העטרות כי אין לה דמיון עמהם ולא תקרא עטרה של אותו היום בלבד רק תקרא עטרה של כל שבוע ושבוע, וכדי לתרץ זה הקושי יש שני דרכים ישרים מתוקים מדבש, הדרך הא' צריכין אנו להקדים מה שאמרו חז"ל שהיו קורין במעמדות במעשה בראשית, דתנן במסכת תעניות פ"ד, ב': על כל משמר ומשמר היה מעמד בירושלי' של כהנים של לוים ושל ישראלים, הגיע זמן המשמר לעלות כהניו ולויו עולים לירושלים וישראל שבאותו משמר מתכנסין לעריהן וקורין במעשה בראשית. ואמרינן עלה בגמרא מנא הני מילי אמר ר' יעקב בר אחא אמר ר' אסי אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ. ופרש"י אמר ר' אסי לפי שאלמלא מעמדות, עיסקי קרבות שישראל עושים הן היו כלין בחטאן, ומשהם כלין שמים וארץ העומדים בזכותן אין מתקיימין, כאנשי דור המבול שמאחר שהן כלין אין העולם מתקיים, והואיל שעל עיסקי קרבן העולם עומד, לכך קורין אנשי מעמד בעדיהן במעשה בראשית עכ"ל:

לכן אותו היום שהיה ראשון לעבודה, ופירש רש"י ז"ל בפרק ר' עקיבא וז"ל: ראשון לעבודה, לסדר עבודת צבור, תמידים ושאר קרבנות של תרומת הלשכה ע"כ. ומאחר שהיה ראשון לעבודה, היה ג"כ ראשון למעמדות. לפי שאי אפשר לקרבן התמיד בלא מעמד, דכתיב תשמרו להקריב לי במועדו: וכתב רש"י ז"ל בפי' החומש: תשמרו שיהיו כהנים ולוים וישראל עומדין על גביו, מכאן למדו ותקנו מעמדות עכ"ל. למדנו מכל זה אחר שהיה ראשון לעבודה שהוא סדר עבודת צבור, שבכלל סדר עבודת צבור נכלל שהיה ראשון למעמדות, כי המעמד מכלל סדר העבודה הוא. והוא דקדוק נכון ברש"י ז"ל במה שזכרנו שפי' פרק ר' עקיבא ראשון לעבודה, לסדר עבודת צבור. וכתב לסדר כדי לכלול את כל מה שהיה בו צורך עבודה שגם המעמד מסדר עבודה כמו שהוכחנו. דאם לא כן היה לו למנות י"א עטרות נטל אותו היום שהיה ג"כ ראשון למעמדות, אלא ע"כ אית לך למימר דמעמדות בכלל עבודה היא, וכבר הוזכר ראשון לעבודה, ולזה כיון רש"י ז"ל שפירש לסדר עבודת צבור. ועכשיו שנתחנך המזבח בקרבנות ומעמדות, ואלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ, א"כ כל הימים הראשונים יפלו, והוה ליה כאלו היו שני תהו, וזה היום עשה ה' ראשון למעשה בראשית, לפי שבו נשתכלל שמים וארץ ונתייסדו ונתחזקו, ואעפ"י שגם בז' ימי המלואים שהיה מרע"ה משמש היה מקריב התמיד, שנאמר וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה שנים ליום תמיד: היא היתה אזהרה לימי המלואים ולא היתה במעמדות דלא כתיב התם באותה אזהרה תשמרו להקריב וגומר. אכן בפרשת פנחס שהיתה צוואה לדורות שם כתיב תשמרו להקריב וגומר. שלמדו ממנו רז"ל לתקן מעמדות כמו שזכרנו למעלה בשם רש"י ז"ל, ומאחר שהיה בו ביום חידוש המעמדות בקרבן התמיד, להורות מה שלא היה עד אותו העת, א"כ ראוי ונכון לומר על אותו היום שהוא ראשון למעשה בראשית יותר מכל הימים. הדרך השני הוא כי ידוע ומפורסם בפי כל בר אוריין ורוב המפרשים פשטנים ודרשנים הסכימו כלם שהמשכן וצורת כל מלאכת המשכן וכליו הוא מורה על מציאות ה' ית' וחידוש העולם ויכולת והשגחה בשפלים ובפרטים, יעויין במקומם. וכן אמרו רז"ל עד שאמרו שקרסי זהב היו נראים כגון ככבים הנראים ברקיע, הרי בידינו הסכמת רז"ל שצווי צורת בניין המשכן וכליו ועשייתו הוא הוראה על מציאות השם, וחדוש עולם ויכלתו והשגחתו בשפלי' ובפרטיים, אשר על כן צדקו דבריו באמרו ראשון למעשה בראשית, לפי שצווי עשיית צורת המשכן וכליו הוא עדות והוראה חזקה על מעשה בראשית, על כן צוה הש"י שיביאו ישראל באותו היום הקדוש קרבן כפרה שעיר עזים על חטא מכירת יוסף, שלא היה אז ביד ישראל רק עון זה בלבד כי כבר קבלו ענשם על עון העגל ומתאוננים ומרגלים ומחלוקתו של קרח, וישארו אחר זה נקיים זכים וטהורים. והכוונה והמחשבה אשר יזמו לעשות, ויתנכלו אותו להמיתו וגו' ועתה לכו ונהרגהו וגומר לא עשו, רק נתקו מן החמור אל הקל ומכרוהו, על כן לא ענשם הכתוב כל כך כי אם שעיר עזים לכפר על וישחטו שעיר עזים הנעשה במכירת יוסף, וכנגד מחשבת ויתנכלו וגומר, והדבור ועתה לכו ונהרגהו וגומר, צותה התורה כבש לעלה כי הכבש הוא בן רחל, רמז ליוסף בן רחל, ועולה השניה בא הצווי שיהיה עגל כנגד מחשבת העגל, ואמר תמימים להורות שכשם שהיו תמימים בשבטים במחשבת ההריגה שלא הוציאו מחשבתם אל הפועל, כן היו תמימים בעון העגל שלא השתחוו לו ויאמרו אלה אלקיך ישראל כי אם הערב רב, ולכן לא אמר קחו לכם שעיר עזים כמו שאמר בקרבן אהרן קח לך, לפי שלא יצאה מחשבתם הראשונה דהיינו לכו ונהרגהו אל הפועל, ואדרבה נתקו למחשבה ולמעשה אחר קל מהראשון, על כן לא נקראת העבירה כל כך על שמם לכתוב בתורה קחו לכם, ליחס העבירה להם כי לא עשו אותה העבירה כדמיון עבירה כי אם בדמיון תשובה בערך ובמדרגה מן החמורה אל הקלה, וכמו שדרשו רז"ל על פסוק וירד יהודה, שהורידוהו מגדולתו. אלו אמר להם לכו ונשיבנו כמו שאמר לכו ונמכרנו היו שומעין לו. אבל אהרן הגם שהיתה מחשבתו רצויה לפני הבורא ית', מאחר שלא נתק ממלאכה חמורה לקלה כתיב קח לך, ורצה הש"י לפרסם שבחו ושמו של משה, אל יאמר בן אדם מתוך שנתמנה אהרן ביום השמיני, אהרן גדול ממשה, והורע כחו של משה ח"ו, רק הש"י מדקדק עם חסידיו, ואעפ"כ צריך אהרן למשה, והראיה ויצאו ויברכו וירא וגו'. וכוונת ביאת מרע"ה עם אהרן אל אהל מועד ויצאו ויברכו וגומר, וטעם שלא שרתה שכינה עד שבאו שניהם יחד אל אהל מועד וברכו, כבר למדנו מדברי רש"י ז"ל שכתב בפי' החומש שהיה אהרן מצטער שראה שקרבו כל הקרבנות ונעשו כל המעשים וברכת כהנים ולא שרתה שכינה, אמר יודע אני וכו'. אמר למשה משה אחי כך עשית לי שנכנסתי ונתביישתי, מיד נכנס משה עמו ובקשו רחמים וירדה שכינה לישראל. זה הטעם יספיק למה שהוצרך משה לבא עם אהרן אל אהל מועד, אבל מ"מ יש לדקדק וצריך ליתן טעם מאחר שהש"י צוה לאהרן שיקריב מיום השמיני והלאה, למה לא שרתה שכינה ע"י אהרן בלא ביאת מרע"ה אל אהל מועד עד שנכנסו שניהם משה ואהרן, גם לא הספיקה ברכת כהנים עד שחזרו שניהם לברך, ואז שרתה שכינה כמו שנאמר ויצאו ויברכו וגומר וירא כבוד ה' אל כל העם, ואם נאמר שבזכות משה שרתה שכינה, למה לא שרתה בשבעת ימי המלואים שהיה משה משמש והיו ישראל נכלמים וכו', והיה משיב אהרן אחי כדאי וחשוב ממני וכו', ותדעו שהקב"ה בחר בו, ע"י קרבנותיו ועבודתו תשרה שכינה בכם. וא"כ אחרי אשר ידענו כל זאת קשה להולמו למה היתה זאת נסבה מאת השי"ת שנצטערו משה ואהרן וכל ישראל בסבת שריית השכינה, ולא שרתה לא על ידי משה בז' ימי המלואי' ולא על ידי אהרן בשמיני, עד שהוכלמו ישראל ומשה ואהרן, והוצרכו לחזור שניהם יחד ליכנס לבקש רחמים, וביציאתן הוצרכו לחזור שניהם לברך ברכה אחרת מלבד ברכת כהנים שברך אהרן, ויהי נועם וגו' יהי רצון וגו'. ונלע"ד שני טעמים בדבר, הטעם הא' הוא לכבוד משה אדונינו ע"ה, שידוע מאמר רבותינו ע"ה שבסבת שסירב מרע"ה בז' ימי הסנה ולבסוף אמר שלח נא ביד תשלח, נענש שלסוף ששמש בשבעת ימי המלואים, ביום השמיני קרא משה לאהרן וגומר, הרי שירד מרע"ה מגדולתו מלשמש בכהונה גדולה ונתעלה אהרן. עוד מצאתי בספר כל בו בדיני קריאת התורה דאיתא בפסיקתא: ותשלם כל המלאכה. מאד עמקו מחשבותיך, אמר רבי חנינא בכ"ה בכסליו נגמרה מלאכת המשכן, ונעשה המשכן מקופל עד אחד בניסן שהקימו משה, וכל זמן שהיה מקופל היו ישראל ממללין על משה ואומרים שאין לו כח להקימו או שמא יש בו דופי, והקב"ה היה מעכב הקמתו עד ניסן שבו נולדו אבותינו ונגאלו ישראל ממצרים, וכיון שהקימו משה בניסן לא רננו עליו מאותה שעה ואילך, וחדש כסליו נתרעם על הדבר כיון שבו נגמרה מדוע לא זכה בהקמתו, ואמר לו הקב"ה עלי לשלם לך מה שהפסדת, ושלם לו חנכת בית חשמונאי. ומזה הטעם אנו קורין בחנוכת בית חשמונאי בסדר חנוכת המזבח ע"כ. על כן אם לא היתה השראת השכינה באמצעות משה כי אם ע"י אהרן לבדו, עדיין היו ממללין על מרע"ה שמא יש בו דופי ח"ו, ולכן כדי להסיר זאת הטינא מלבם, וכדי להראות יקר תפארת גדולת מרע"ה, דכתר תורה עדיף מכתר כהונה, כאשר דרשו רז"ל: יקרה היא מפנינים, ת"ח עדיף מכהן גדול הנכנס לפני ולפנים. ואעפ"י ששניהם ת"ח היו, אין ספק שמשה היה רבו, כמו ששנינו: כיצד סדר משנה וכו'. וכדי שלא תחלוש דעתו של מרע"ה ממה שהיו ישראל ממללין עליו שמא אין בו כח להקימו או שמא יש בו דופי, אעפ"י שכבר הוקם על ידו בא' בניסן נשאר איזה שמץ מנהו אם היתה השכינה שורה במשכן על ידי אהרן לבדו, ולכבוד התורה לא שרתה שכינה לא ע"י קרבנות של אהרן לבדו וברכותיו, ולא על ידי קרבנות של מרע"ה לבדו, מטעם סירובו בענין הסנה, ובזכות שבת אחים גם יחד וברכו את העם יחד, שם צוה ה' את הברכה עד העולם ושרתה השכינה באמצעות תורה וכהונה, וגם ילמדו לדורות דכבוד תורה עדיף, הטעם השני הוא שמרע"ה בא כאן באלו הקרבנות לתקן את אשר עות הבל בקרבנו, ומרע"ה היה גלגול של הבל כדעת חז"ל. ואקדים לך בעותתו של הבל בקרבנו אשר הבנתי במקרא שכתוב והבל הביא גם הוא וגו':

ומה שיש להתעורר בפסוקים האלו, ראשונה מאי גם, די לו שיאמר והבל הביא מבכורות וגו'. ומהרר"ם אלשיך זצ"ל תירץ שהקריב גם הוא, כלומר שהקריב בלב נשבר כאלו גופו ועצמו הקריב. ויפה פירש, אבל לפי דרכינו נאמר דרך אחר גם הוא ישר. עוד יש להתעורר במה שנאמר אל הבל ואל מנחתו, היינו הבל היינו מנחתו, היל"ל וישע ה' אל מנחת הבל, וכן כפל הענין במלות שונות, ואל קין ואל מנחתו לא שעה, היל"ל ואל מנחת קין לא שעה, וכן מה שנאמר ויחר לקין מאד ויפלו פניו, החרון ונפילת הפנים הוא כפל הענין בלשון, ואם באנו לדקדק ויחר ויפלו פניו הם תרי עניני דסתרי אהדדי, לפי שמדרך העולם מי שמתבייש ופניו נופלים ארצה הוא מכיר בחטאו ונחבא אל הכלים ומודה ועוזב, והנה קין אחר הנפילת אפים, שנראה ממנו שהיה בוש במעשיו מהקרבן הגרוע שהביא שהיה זרע פשתן, ואחיו הביא מבכורות צאנו ומחלביהן, למה חרה לו על שלא נתקבל קרבנו, הרי הוא בעצמו הצדיק עליו את הדין ובוש במעשיו ונפלו פניו על הקרבן הגרוע, ואם נאמר מתוך שהיה רע עין, כאשר יגיד עליו קרבנו שהיה זרע פשתן, ודרכו של כילי בדבר מועט שנותן נראה בעיניו כמוציא שלל רב, ולכך חרה לו שלא נתקבל קרבנו לפי שלרוב כיליותו לא הכיר חטאו, א"כ למה נתבייש ונפלו פניו. ועוד מאי מאד, ואשיבה ידי ואצרוף ואומר כי אלו הב' אחים הבל וקין כל אחד כשהקריב עשה בקרבנו חדא לטיבותא וחדא לגריעותא, קין היה בידו חדא לטיבותא שהוא קדם והיה המתחיל להביא הקרבן, והמתחיל לא יושג, ומנין שהיה הוא המתחיל קודם הבל אחיו, שנאמר ויהי מקץ ימים ויבא קין וגו'. וממנו למד הבל אחיו, וזהו שאומר והבל הביא גם הוא, שהוא לא עלה בדעתו להביא קרבן, אך כאשר ראה אחיו קין שהביא, בא הוא ג"כ והביא. וידויק בזה היטב מלת גם, הרי ביד קין חדא לטיבותא שהיה מֵעַשֵּׂה את הבל בסבת הקדמתו להקריב, וגדול המֵעַשֵּׂה יותר מן העושה, וחדא לגריעותא שבא באחרונה להקריב ולא נתעורר מעצמו לעבודת יוצרו ולהכיר את בוראו, רק בסבת הקרבת קין אחיו נתעורר, וחדא לטיבותא מקרא מלא הוא: מבכורות צאנו ומחלביהן, כדמתרגמינן ומשמניהון. ללמדך שהיתה לו עין יפה בפרט לגבוה, וכאשר ראה קין שנתקבל קרבן אחיו הכיר והודה בחטאו ובקרבנו שלא נתקבל מטעם שהיה גרוע ולכן נתבייש ונפלו פניו, שעשה מעשה זמרי, אבל בקש שכר כפנחס, שהיה הוא מֵעַשֵּׂה את אחיו, וגדול המֵעַשֵּׂה, ולכן ויחר לקין, חרה לו שהיה לו להתקבל קרבנו הגם שהיה גרוע, לפי שבסבתו הקריב אחיו, וזה היתה טעות גדולה ביד קין כי אינו נקרא מֵעַשֵּׂה לאחרים כי אם מי שמשתדל עם אחרים ומפייסם ומדבר על לבם לעשות המצוה, ולפחות אם אינו מפייסם בדברים מכווין במחשבתו ובעשייתו המצוה לכך שיראו אחרים וילמדו, מה שלא היה כאן בקרבן קין, לא היה בדבורו ולא במחשבתו כדי שילמוד הבל ממנו רק במקרה, ועל זה יורה מלת "הוא", יספיק שיאמר וגם הבל הביא וגומר, מאי הוא, כלומר האמת שקין היה סבה להתעורר הבל מחמת הקדמתו להקריב אך היה במקרה ולא בכונה שנתכוון קין שיקריב הבל, כי אם הבל הוא מעצמו נתעורר בסבת קין ולא בדבור ולא במחשבה של קין. העולה מדברינו הוא שמלת גם מורה על התרשלות הבל, ומלת הוא מורה על התרשלות קין, רק במקרה וממילא, על כן אינו נקרא מֵעַשֵּׂה, כי המֵעַשֵּׂה צריך שיהא בדבור או לפחות בכונה, ומלת הוא שנאמר בהבל למעט כוונת קין, וזה היתה טעות קין שחשב שאפילו במקרה יחשב לו לצדקה כמֵעַשֵּׂה, ועיין בדרוש א' כי שם הארכנו בזה ואין כאן מקומו, רק במה שאנו צריכים לדרוש זה שאנחנו בו הוא שלפי שנתרשל הבל להקריב עד אחר שראה שאחיו הקריב קודם, לכן כעת היה בהפך, שהוא הקריב ראשון לאחיו וקודם לו, שכל ז' ימי המלואים שמש מרע"ה:

ומפני שהבל עשה בזה שתים רעות, שנתעצל ונתרשל בעבודת הבורא, ומן הראוי והנכון להיות זהיר וזריז בעבודת שמים. ולא עוד אלא שגרם בעצלותו שבא אחיו לידי חלול השם, שנתרעם על שלא נתן לו הש"י שכר על שהיה מֵעַשֵּׂה, כי גדול המֵעַשֵּׂה יותר מן העושה, ועל זה נאמר ויחר לקין מאד. שלא מבעיא שלא נתקבל קרבנו מצד שהיה גרוע, מ"מ היה להתקבל מצד שהיה הוא המֵעַשֵּׂה, ואם היה הבל מקדים קרבנו לאחיו לא היה לקין זה התרעומת, כי אדרבה הבל היה מֵעַשֵּׂה את קין. לכן כעת היה ממש הוא מֵעַשֵּׂה את אחיו, ולא במקרה כאשר עשה קין, והיה מבקש שכר אפילו על המקרה, אבל כאן בתקון הבל היה בדבור ממש ובצווי שהיה מצוה את אהרן אחיו, קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עולתך וגומר: הרי שתקן מרע"ה בז' ימי המלואים את כל מה שעות הבל, וכדי להראות על זה שהיה שלם ומתוקן בכל עניניו, ולכן חמד מרע"ה ליכנס לארץ כדי לקיים מצות התלויות בארץ כאשר קיים קין מפרי האדמה, לכן לא שרתה השכינה עד שבא מרע"ה עם אהרן אל אהל מועד, והוא ענין נכון מאד. וזה יספיק כעת במה שהוא שייך לענין הפרשה בסדרא דיומא, וע"י מקצת הדברים שנסתפקנו במשא ובמתן כתנת דיוסף הצדיק, יתורץ מקצת הספקות מהמאמר שהתחלנו בו, ונבא אל המאמר שהתחלנו בו אשר כבר נתעוררנו למעלה הספקות שראויים להסתפק בו:

וכדי ליישבם על מתכונתם היה צריך נגר ובר נגר דיפריקיניה, בפרט היות הגרסות מוחלפות השטות, בין בפנים דגמרא דזבחים ודערכין, ובין בפירוש רש"י ז"ל שפירש פנים מפנים שונים, מה שפירש כאן לא פירש כאן, ובודאי שבשתי המקומות מצא טעם לשבח לפרש כן, ולא נפל במקרה. על כן נלע"ד לקיים גרסת גמרא דזבחים, למה נסמכה פ' קרבנות לבגדי כהונה, ולא כגירסא דערכין שגורס בהפך למה נסמכה בגדי כהונה לקרבנות, וכן אומר אני דרך כלל ואחר כך אפרש דברי, דההיא שפי' רש"י ז"ל בערכין והראה מקום למה נסמכה בפר' ואתה תצוה הוא היה במהדורא קמא. ומה שהראה מקום למה נסמכה בפר' צו הוא היה במהדורא בתרא שהיא עיקרית ואמיתית, אחר שבירר הדברים בדעתו הרחבה כסולת נקיה, ואין לחשוב מאחר שבסדר המסכתות זבחים קודמת לערכין, שבודאי הפירוש שפירש רש"י ז"ל שם הוא העיקר. האמת שכן היתה הסברא נותנת אלמלא לא עשה מהדורא בתרא, אבל מאחר שקבלה בידינו שעשה מהדורא בתרא, יש לתלות הפירושים מחולפים, שאחת באה ליד המדפיסים ממהדורא בתרא ואחת ממהדורא קמא, ועל המעיין לברור ע"י משא ומתן איזה מהם יכשר הזה או זה, כי אי אפשר בנדון זה לקיים שניהם, כי הם מתנגדים זה לזה, וע"כ חזר רש"י ז"ל מחדא מנייהו. ולפי קוצר השגתי נלע"ד שחזר מההיא דפירש בערכין כאשר נבאר בס"ד:

והנה ההכרח שהכריח לרש"י ז"ל לפרש בערכין להראות מקום שאלת ר' ענני למה נסמכה בואתה תצוה, עניינא דמלואים לפרשת הבגדים, לפי שנסתפק במה שנסתפקנו בו בספקות שזכרנו, שלא יתכן לפרשו בפר' צו, מפני שבפר' צו הבגדים הם באמצע וקרבנות עולה וחטאת ומנחה ואשם לפני הבגדים וקרבנות המלואים לאחריהם. והשתא ממה נפשך אין מקום לשאלת ר' ענני למה נסמכה פר' קרבנות וכו', שאם חוזרת שאלתו על קרבנות שלפני בגדים, אין שייך לומר למה נסמכה קרבנות אצל בגדי כהונה, כי אם בהפך למה נסמכו בגדי כהונה לקרבנות, כי מי נסמך למי ומי נכנס לתחום חבירו, הוי אומר בגדים נכנסו בתחום הקרבנות שקדם זכירתן ונסמכו הבגדים עליהם כאשר תאמר למה נסמכה פ' נזיר לפר' סוטה, ואין שייך לומר בהפך למה נסמכה פ' סוטה לפ' נזיר, לפי שפר' הסוטה קדם זכירתה בכתוב ופ' הנזיר שהיא שנייה לה נסמכה לפר' סוטה, וכן כל למה נסמכה תמצא על זה האופן, ששואלין על המאוחר למה נסמך אל הקודם לו, כי הקודם קנה מקום שביתתו שם, והאחרון בא בתחומו. על כן אי אפשר לפרש שאלת ר' ענני למה נסמכה פ' הקרבנות אל הבגדים שלאחריהם, גם לא נוכל לפרש למה נסמכה פ' קרבנות שלאחר הבגדים שהם קרבנות המלואים שבא הכתוב לזרזו בשעת מעשה המלואים, לפי שידוע שהכהן הנכנס מחוסר בגדים חייב מיתה, שנאמר והיו על אהרן ועל בניו בבואם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח לשרת בקדש ולא ישאו עון ומתו. א"כ זהו מקומן, ושם ביתם של קרבנות אצל הבגדים, ולכן ערבם הכתוב בפר' צו בשעת זירוז על המעשה בפסוק אחד, שנאמר קח את אהרן ואת בניו אתו ואת הבגדים וגומר ואת פר החטאת וגומר, לפי שקרובים מאד ענינם זה לזה מאחר שאי אפשר לקרבן בלתי בגדים בשעת הקרבה, ואין מקום לשואל לשאול למה נסמכה כי אם על הנושאים הזרים ורחוקים זה לזה, כגון מיתת מרים לאפר פרה, ונזיר לסוטה ודומיהן:

ומפני זה הדוחק שהוא דוחק גדול, פירש רש"י ז"ל והראה מקום שאלת למה נסמכה בואתה תצוה, שאין הדוחק כ"כ גדול כמו בפ' צו לפי ששם בואתה תצוה לא היה שעת המעשה של המלואים כי אם צוואת המלואים לאחר זמן, ושייך יותר לשאול למה נסמכה פ' הקרבנות לצווי מעשה הבגדים כמו שנאמר ועשית בגדי קדש וגומר, ואלה הבגדים אשר יעשו וגומר ועשו את האפוד וגומר, וכן כל ציווי עשיית הבגדים אין בו כ"כ צורך להסמיכו אל צווי מעשה הקרבנות, אעפ"י שיש צורך בסמיכתן בפר' צו בשעת מעשה הלבישה וההקרבה, מ"מ בשעת צווי עשיית הבגדים יש מקום לשואל למה נסמכה ומה תועלת בסמיכתן. והשיב שהתועלת הוא להשמיענו כשם שקרבנות מכפרין וכו':

אמנם מ"מ לא נתרווה צמאו של רש"י ז"ל בישוב זה, מפני שכבר הקדמנו והוכחנו ובררנו בהקדמת הדרוש הזה בראיות ברורות, שכשהשאלה היא בניחותא הורגל בדברי רבותינו ז"ל לשאול מה נאמר למעלה מן הענין וכו', ובזה הלשון הוה ליה למימר לר' ענני בן ששון מה נאמר למעלה מן הענין ואלה הבגדים אשר יעשו וגומר ללמדך כשם שקרבנות מכפרין כך בגדי כהונה מכפרין, אכן כשהשאלה היא בתמיהא ובחזקה, כגון שהנושאים זרים זה לזה, או אפילו שהנושאים קרובים לבד שהזמנים רחוקים, אז שייך לשואל להקשות בכח גדול וביד חזקה למה נסמכה שלא במקומה או שלא בזמנה, או שואל בלשון וכי מה ענין זה לזה, או מה ראה להסמיך זה לזה כאשר זכרנו למעלה בראיות ברורות:

לכן הדר ביה רש"י ז"ל ממראה מקום שבואתה תצוה ופירש באופן אחר כדי שתהיה שאלת למה נסמכה בכח כשאר למה נסמכה וידמה לשאר להקשות בכח, וזה לא תוכל לפרש כי אם בפרשת צו, וכך פירוש למה נסמכה זה דפר' צו, מאחר שהבגדים הם צורך הקרבן היה לו להקדים ציווי לבישת הבגדים לכל הקרבנות לעולה למנחה ולחטאת ולמלואים ולזבח השלמים, ולמה נכתבו הבגדים באמצע הקרבנות, שנראה שנעקרה פרשת הקרבנות עולה ומנחה וכו' ממקומה, שהיתה ראויה להיות אחר הבגדים, והבגדים ראוי להיות בראש פרשת צו ראש לכל הקרבנות, לפי שאי אפשר להקריב שום קרבן מחוסר בגדים, שהמשמש מחוסר בגדים במיתה, ואחר שלא נכתבה כראוי ונסמכה דוקא פרשת קרבנות המלואים לבגדים ולא שאר הקרבנות, ואם כן קשה למה נעקרה פרשת הקרבנות ממקום הראויה ליכתב אחר הבגדים, ונסמכה על זה האופן בראש הפרשה, והשיב מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין, ומפני שעשתה תורתינו הקדושה סימניות במה שעקרה מקצת הקרבנות ממקומן, שהיה ראוי להם ליכתב כלם יחד והבגדים קודם להם בראש הפרשה כאשר נכתבו בפ' ואתה תצוה, הבגדים בראש הפרשה קודם לקרבנות, כי כן ראוי, שקודם היה לובש הכהן הבגדים ואחר כך מקריב, וכן היה ראוי גם כן ליכתב בפרשת צו, הבגדים בראש הפרשה וכל הקרבנות אחר הבגדים. ולא עשתה כסדר הזה שהוא סדר הישר ושמה מקצת הקרבנות לפני הבגדים ומקצת הקרבנות לאחריהם, זהו ודאי שעשתה תורתינו הקדושה לסימן שתדרוש הדרשא, מה קרבנות מכפרין וכו'. הא אם לא עשתה תורתינו הקדושה זה הסימן והיתה כתובה על הסדר לא היינו דורשין זאת הדרשה למה נסמכה וכו', לפי שזהו מקומן של זבחים וקרבנות אצל בגדי כהונה, אמנם עתה שעשתה סימניות ועקרן ממקומן מקשה בכח ובחזקה למה נסמכו על זה האופן, והשיב דלדרשא קאתי, וזהו למה נסמכה דומה בקרוב ללמה נסמכה שכתב רש"י ז"ל בפ' עלה אל הר העברים דפרשת פנחס שנכתבה שלא במקומה הראוי כאשר זכרנו והארכנו בזה למעלה בספקות, שעל זה האופן היא קושי' חזקה, ואפילו בספר תהלים שנתייסד ע"י עשרה זקנים שייך לשאול למה נסמכה שלא במקומה, כגון למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג וכו', כאשר פירשנו בהקדמת הדרוש הזה, מחוסר זמן הסדר, שהיה להקדים מזמור לדוד בברחו מפני שאול וגו'. כן בכאן הסדר הוא מחוסר בגדים שהיה לו להקדים הבגדים לכל הקרבנות. והעד המאמת זה הדרך הוא דקדוק נאה שדקדק רש"י ז"ל, וכלל במלה אחת כדרכו בלשונו הצח והזך את כל מה שכתבנו. והוא מה שפירש בזבחים וז"ל: למה נסמכה בסדר צו את אהרן זאת תורת העולה. זאת תורת החטאת וזבח השלמים, והדר קח את אהרן ואת בניו אתו ואת הבגדים ע"כ. ואם היתה כונת רש"י ז"ל לבד להורות מקום הפסוק לבד, היה לו לקצר כאשר קיצר בערכין שהורה המקום בואתה תצוה וכו', אכן הכונה להורות על מה שכתבנו וכלל הכל במלת והדר קח את אהרן וגו'. כלומר אין זה למה נסמכה כהרבה למה נסמכה שבא בדברי רז"ל שאינם ענין זה לזה, והנושאים זרים זה לזה, כגון פ' נזיר לפ' סוטה או מיתת מרים לאפר פרה, שאדרבה קרבנות ובגדי כהונה הם קרובים מאד, אחים ולא יפרדו, ואין מקום לשאלת למה נסמכה קרבנות לבגדי כהונה על זה האופן, ולכך ודאי חזר בו רש"י ממה שפירש בערכין ששאלת ר' ענני היא בואתה תצוה, אעפ"י שיישבנו אותו למעלה ע"י הדחק כדי ליתן סברא לרש"י ז"ל למה פי' בערכין כך, ומעיקרא מאי סבר שהוא חובה על המעיין ליתן סברא לרש"י ז"ל מעיקרא במהדורא קמא מאי סבר ולבסוף במהדורא בתרא מאי סבר שחזר בו מהפירוש הא', ולכן דקדק כאן בלשונו הצח ואמר והדר. כלומר כך פירוש למה נסמכה פרשת קרבנות וכו', מאחר שהבגדים הם צורך קרבן, וללבוש קודם שיקריב, ואם הקריב מחוסר בגדים חייב מיתה, היה לו להקדים ציווי לבישת הבגדים והדר ציווי הקרבנות, ואם כן למה נסמכה בזה האופן, להקדים ענין הקרבנות והדר ענין הבגדים באמצע, וקרבנות לפניהם ולאחריהם, אלא ודאי לדרשא קאתי, שאלו נכתבו על הסדר לא היינו שומעים שום דרשא מהסמיכות לפי שאם יאמר לך אדם איזהו מקומן של זבחים, אף אתה אמור לו אצל בגדי כהונה. וזהו דקדוק יפה נכון ואמיתי שכיון רש"י ז"ל במלת והדר, לתרץ את כל הקושי שהיה בלמה נסמכה פ' קרבנות וכו', וגם כן רמז לך עוד רש"י ז"ל במלת והדר, למה חזר בו ממה שפירש בערכין, לפי שבואתה תצוה כתוב בסדר הבגדים בראש הפרשה והדר הקרבנות, אכן כאן בפרשת צו נשתנה הסדר בגדים באמצע וקרבנות לפניה ולאחריה, וזהו שאמר רש"י ז"ל והדר קח את אהרן ואת בניו אתו ואת הבגדים:

והנה לפי זה הדרך נסתלק גם הספק שנסתפקנו שהיה לו לומר למה נסמכה פרשת בגדי כהונה לקרבנות ולא ההפך, לפי שכיון שבסבת שנעקרה פרשת מקצת קרבנות ממקומן ונכתבה קודם הבגדים, ומקצת קרבנות לאחר הבגדים, נמצאו הבגדים באמצע הקרבנות, שייך שפיר לומר למה נסמכה פ' קרבנות וכו', כי תמיהת למה נסמכה היא על הקרבנות למה נעקרו ממקומן הראוי ולא על ענין הבגדים למה נסמכו, כי סמוכי' הם לעד לעולם ולא יזחו הבגדים מעל הקרבנות. והנה מעתה נוכל לקיים גם הגירסא דערכין שגורס שם: למה נסמכה בגדי כהונה לקרבנות, שאלו נכתבה על הסדר הבגדים שהם צריכין ללבוש קודם מעשה הקרבנות כולם בראש הפרשה היה שייך לומר למה נסמכו הקרבנות המאוחר אל הקודם להם מפני שהשניים נסמכים אל הראשונים, אבל עכשו שנעקרה פ' הקרבנות בקצתה ונכתבה לפני הבגדים, נמצא שבסבת העקירה תתהפך לשון השאלה ויהיו הבגדים שניים ומאוחרים אל הקרבנות שנעקרו ממקומן ונכתבו קודם לבגדים עד שיצדק לומר למה נכתבו הבגדים שניים לקרבנות, ולכן גרס שם למה נסמכה פ' בגדי כהונה לפרשת קרבנות הקודם להם, כי על הקרבנות שכתובים אחר הבגדים לא יצדק לשון השאלה, שהלשון הוא להפך כמו שזכרנו, וכן הענין לא יצדק מפני שאדרבא שייכות גדול יש לבגדים עם הקרבנות, אמנם בין לגרסא דערכין שמקדים בגדי כהוגה לקרבנות, בין לגרסא דזבחים שמקדים קרבנות לבגדי כהונה, כונת רבי ענני להקשות על סירוס המקרא שכתוב מקצת הקרבנות לפני הבגדים ומקצתם לאחר הבגדים, שהיה מן הראוי לכתוב כל הקרבנות יחד ולאחר הבגדים, וכל זה מה שזכרנו כללו רש"י ז"ל במלה אחת במה שאמר והדר כמו שזכרנו למעלה, ולפי זה מאן דתני למה נסמכה בגדי כהונה וכו' לא משתבש, ומאן דתני למה נסמכה פרשת קרבנות וכו' לא משתבש, כי זה שואל על הסירוס עצמו וזה שואל על מה שגרם הסירוס להיות מאוחרים הבגדים ונסמכים לקרבנות שלפניהם, ועלה בידינו שרש"י ז"ל הדר ביה מההיא דערכין, שהראה מקום הקושיא בואתה תצוה מהטעמים שזכרנו והיא מהדורא קמא, ומה שפירש בזבחים הוא מהדורא בתרא, ועיקר ששאלת למה נסמכה היא בפ' צו ודוק:

ועוד נוכל לפרש ענין נכון מאד ומתיישב על הלב בין לגרסת דזבחים האומר למה נסמכה פרשת קרבנות וכו', בין לגרסת דערכין למה נסמכה פרשת בגדי כהונה וכו'. והענין הוא דקשיא ליה לר' ענני שפרשת דבר אל בני ישראל לאמר המקריב את זבח שלמיו לה' וגו'. נעקרה ממקומה הראוי לה כדי להסמיכה לבגדי כהונה, לפי שאין כאן מקומה כי אם למעלה כשהזכיר פרט כל קרבן וקרבן, זאת תורת העולה וגו', זאת תורת המנחה וגו', זאת תורת השלמים וגו'. שם היה ראוי להסמיך פרשת המקריב את זבח שלמיו לה' יביא וגו', דין השלמים אצל השלמים, וכן יש בזו הפרשה פסוק זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת וגו', שהוא חוזר בזה הפסוק לכלול כל פרטי הקרבנות שזכר למעלה, ולכן היה ראוי להסמיך כל זה למעלה אצל פרטי הקרבנות ולמה הפסיק בין פרשת הקרבנות בפרשת איסור אכילת החלב, ושאין החלב מטמא טומאת נבלות, שנאמר וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלהו. וכן הפסיק באיסור אכילת הדם, שנאמר וכל דם לא תאכלו וגו'. ואם נאמר משום שיש קצת שייכות והתייחסות לפרשת החלב להסמיכה אל פרשת הקרבנות, שנאמר כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה וגומר, היל"ל פ' החלב מיד סמוך לקרבנות אחר שגמר הכתוב כל דיני הקרבנות ואחר כך פרשת החלב ואחר כך פרשת הבגדים, ולמה סירס הקרבנות ממקומן והפסיק ביניהם בפ' החלב, והיה לו להסמיך פרשת החלב לבגדים אחר כל הקרבנות. ולמה נסמכה פרשת הקרבנות לבגדים שאין כאן מקום הקרבנות אלא קודם פרשת החלב, אלא לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין:

ואלמלא שפירש רש"י ז"ל כמו שזכרנו במה שכיון במ"ש והדר וכו'. היינו יכולין לומר עוד דרך שלישי שהוקשה לו לר' ענני שפסוק זאת התורה לעלה למנחה ולחטאת וגומר. הוא מיותר מכל וכל, ועל כרחך לדרשא הוא דאתא, דלגופיה לא אצטריך שהרי בכל קרבן וקרבן כתוב למעלה זאת תורת העולה, זאת תורת החטאת, זאת תורת האשם. וכן כולם, וא"כ למה חזר ונכתב זאת התורה לעלה למנחה ולחטאת וגו', אלא בודאי מפני שהפסיק הענין בפרשת החלב והדם שהוא ענין הקרוב לקרבנות דכתיב ביה באיסור האכילה כנתינת טעם איסור האכילה מפני שהוא קרב לגבי מזבח, שנאמר כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה וגו'. ואחרי פרשת החלב חזר לפ' קרבנות השלמים לבד, שנאמר המקריב את זבח שלמיו וגו'. וכדי להסמיך כל הקרבנות האמורים למעלה לפ' בגדי כהונה חזר לכתוב זאת התורה לעלה למנחה וגו' שהוא מיותר מכל וכל כמו שזכרנו, כדי ללמדך מה קרבנות מכפרין וכו':

וראיתי לכתוב כאן מה שראיתי ברבינו בחיי שנותן טעם לשבח למה בא הצווי להקטיר החלב לגבוה, וז"ל: ועל כן היה מקטיר ג' דברים הללו החלב והכליות ויותרת הכבד, לפי ששלשתן מסכימין בחטא ומטים העם מדרך טובה לדרך רעה, וזהו שאמר ואת החלב ואת הכליות ואת היותרת מן הכבד מן החטאת הקטיר המזבחה. החלב הוא השומן המביא את האדם לידי גסות הרוח, והוא הסברא שטבעו של אדם גס ומתגאה, כאמרו וישמן ישרון ויבעט שמנת עבית כשית ויטש וגו'. וכתיב כי כסה פניו בחלבו עכ"ל. וזהו ראיה לדברינו שביארנו בדרוש לבר מצוה טעם לשבח למה בא הצווי בפרשת צו ידיו תביאנה וגו' את החלבים על החזות, שיהא החלב למעלה והחזה למטה, ובפרשת שמיני נאמר שוק התרומה וחזה התנופה על אשי החלבים. הרי שבשעת התנופה היו החלבים למטה מהחזה, וחזר בשעת הקטרה ליתן החלבים למעלה מהחזות, עיין שם כי באותו הדרוש כתבנו הכל באר היטב בארוכה. ומה שנסתייעתי עתה מדברי רבינו בחיי ז"ל, למה שביארנו שם, שלרמז זה בא תחלה וסוף החלב למעלה מן החזות, לפי שהחלב הוא קרב כנגד החלב המטמטם את הלב שהוא כנגד החזה שהוא רמז ליצה"ר אשר הוא במפתחי הלב והוא רוצה להתגבר על החזה להחטיא את האדם, על כן צריך האדם להתגבר עליו ולהפוך החלבים למטה והחזה למעלה, עיין שם כי אותם הפסוקים הם מסדרא דיומא, וכדי שלא לכפול הענין לא חזרתי לכותבו כאן:

והנה הותרו רוב הספקות שנסתפקנו בדברי ר' ענני, וקיימנו ב' הגרסאות או ששואל על סירוס המקראות ושייכא גירסא דזבחים, או ששואל שבסבת הסירוס נסמכו הבגדים אל הקרבנות ולא אל פרשת החלב, ושייך לומר למה נסמכה פרשת בגדי כהונה וכו', כאשר קיימנו הגרסאות לפי דרך הא' כן יתקיימו בדרך הב' ובדרך הג' וק"ל. ועלה בידינו שפרש"י ז"ל שפירש בזבחים הוא עיקר וחזר מההיא דערכין. ונתיישב לפי דרכנו למה שדקדק רש"י ז"ל פעמים שלש שהכתנת מכפר על הצבור ולא על הרוצח, שעם היות שבקיאות דערכין מורה על זה שאין הרוצח נפטר בכתנת כי אם שנגעים באים עליו, מ"מ בזבחים לא היה רש"י ז"ז מוכרח לפרש כך ולכפול ולשלש הענין כי אם מפני מה שזכרנו בביאור פסוקי סדרא דיומא, שאין הדעת סובלת שההורג את הנפש ושופך דמו ודם זרעיותיו שיתכפר ע"י הכתונת, והכתונת אינו כי אם התעוררות תקון והכנה לכפר לצבור שנמנעו מלבא בדמים רק על שגרמו ע"י עון קדום שהיה בידם דומה לזה, ושיעשו תשובה על אשר נשפך הדם בגבולם, כאשר נמנעו אחי יוסף מלבא בדמים על ידי הכתנת וצא ולמד מק"ו שעשה ר' יששכר דכפר מנדי במגלת אסתר, ומה אם מי שמחל וכו'. כך יש לנו לעשות ק"ו, ומה אם מי שלא שפכו דם רק במחשבה שנאמר ויתנכלו אותו להמיתו. ובדבור שאמרו לכו ונהרגהו. ומחל על מכירתו ראה עד כמה היא מתוקנת שנשתפך דמם ודם זרעיותם, אעפ"י שלא עשו מעשה הרציחה עצמה, מי שהרג את הנפש ממש עאכ"ו שלא יתכפר לו לא ע"י הנחת תפילין ולא ע"י הכתנת, ולהיות הענין נמנע ורחוק מן השכל שאין הדעת סובלת אותו, הוכרח רש"י ז"ל לשלול שאין הכתנת מכפר על הרוצח עצמו:

עוד נשאר עלינו לתקן מה שנסתפקנו שהיאך הציץ מכפר על עזות מצח, והלא הכתוב מכריז ואומר ונשא עון הקדשים. לומר שכפרתו דווקא על עון הקדשים ולא על שאר עון, וכן מה שנסתפקנו מה התייחסות לחשן לכפר על עוות הדין, וכן מה שנסתפקנו שאין לכתנת שום יחס ערך ודמיון לכפר על ש"ד, כי אדרבה הכתנת מעוררת מדנים דיוסף הצדיק, שנאמר ויטבלו את הכתנת בדם. וא"כ היאך קטיגור יהא נעשה סניגור לכפר על ש"ד:

והנה במה שביארנו למעלה שענין וישחטו שעיר עזים, אעפ"י שהי' עון ביד השבטים מ"מ כיון שע"י כן נתייאשו מלהרוג את יוסף הוה ליה כדמיון תשובה על אשר יזמו לעשות, מתוך זה יתבאר מה שנסתפקנו מה יחס ושייכות שהכתונת תכפר על ש"ד, והיאך הכתונת שהיא קטיגור מענין כתונת יוסף יבא אל הקדש פנימה לעשות סניגור, שבלבישת הכהן הכתונת יכפר על ש"ד, והוא בעיני מרגלית טובה למה הכתונת מכפרת על שפיכות דמים, לפי שבמקום ויתנכלו אותו להמיתו במחשבה וגו'. וגם בדבור אמרו ועתה לכו ונהרגהו וגו', כבשו את יצרם מלעשות המעשה מלהרגו, וישחטו שעיר עזים תמורת מעשה הריגת יוסף, ויטבלו את הכתונת בדם ושחטו את יצה"ר שהוא השעיר, כענין שנאמר ושעירים ירקדו שם, כי הוא השטן הוא יצה"ר, והיתה ע"י שחיטת השעיר כבישת יצר מלשחוט את יוסף, נמצא ששחיטת השעיר היה כדמיון תשובה על מה שהתנכלו לעשות לו, הגם שהיה עבירה מ"מ נתקו מן העבירה החמורה שהיא ש"ד ממש, אל העבירה הקלה שהיתה גרמא בנזיקין לבד, ולכן לא ענשם הכתוב על זה רק עונש קל, שעיר עזים כנגד שעיר עזים, כדי שיהיה בזה סיוע ופתח ליטהר על עון המכירה עצמה. והנה לפ' זה אפשר שמלבד הטעם ששחטו שעיר עזים מפני שדמו דומה לדם אדם, כדאיתא בב"ר פ' פ"ד. יתכן גם כן שלכך שחטו דוקא שעיר עזים ולא כבש או פר, לרמוז ששחטו וכבשו את יצרם בשחיטת השעיר תמורת הריגת יוסף. ועל כן אמרו רז"ל שהכתונת מכפרת על שפיכות דמים כשם שהם נמנעו מבא בדמים וכבשו רחמנותם את כעסם ושככה חמתם ע"י כתנת יוסף הצדיק שטבלו בדם השעיר תמורת דמו, כן יכבשו רחמיו ית' את כעסו מעלינו מדה כנגד מדה על ידי הכהן הלובש הכתנת בשעה שהוא מקריב וזורק הדמים. וכשם שעל ידי טבילת הכתנת בדם השעיר נמנעו מלבא בדמים להרוג את יוסף, כך אין הכתנת מכפרת כי אם על הצבור שנמנעו מלבא בדמים ולא על הרוצח עצמו, כאשר פי' רש"י ז"ל בזבחים: שהרוצח עצמו נגעים באי' עליו. ומה שהצבור צריכים כפרה הוא מפני שנעשתה התועבה הזאת בסמוך להם במקומם, שנראה מוה שיש עבירה בידם הדומה לזה, ועל ידי זה הראו להם מן השמים שנעשתה התועבה הזאת במקומן כדי שיחזרו בתשובה, שאל"כ לא אירע אותו המאורע הקשה במקומן, כי מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב כאשר הארכנו בשם הראב"ע ז"ל והרמב"ן ז"ל בזה בדרוש ד' להספד:

נמצא שהכפרה הנאמרה בכתונת היא התעוררות התשובה לבד ולצבור ולא לרוצח, שעל ידי זה יבאו לידי כפרה גמורה על העבירה אשר היתה בידם קדומה בדומה לה, והכתונת תכפר לבד על הרציחה שנתגלגלה על ידם, והעד על זה שאעפ"י שבא הציווי בסדרא דיומא, קחו שעיר עזים כפרה על וישחטו שעיר עזים, מ"מ לא היתה כפרה גמורה, שהרי עד ימי מרדכי ואסתר היתה מתוקנת עונש מכירת יוסף, כדאיתא במדרש מגלת אסתר. וכן נענשו עשרה הרוגי מלוכה אחרי שעבר זמן רב:

וצריך ליתן לב לדבר למה היתה זאת מלפניו ית', מאחר שלא שפכו דם יוסף ושחטו תמורתו שעיר עזים, וכנגד זה בא הציווי בסדרא דיומא: קחו שעיר עזים לחטאת. אם כן למה היתה מתוקנת עונש מכירת יוסף עד ימי מרדכי ואסתר. וגם נענשו עשרה הרוגי מלכות. והתשובה לזה לפי שהב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, והשבטים חטאו במחשבה בדבור ובמעשה, במחשבה שנאמר ויתנכלו אותו להמיתו. ובדבור ועתה לכו ונהרגהו וגו'. ובמעשה שע"י וישחטו שעיר עזים, אעפ"י שהיה מעשה שעיר עזים כעין תשובה שנתקו מן העבירה החמורה מהריגת יוסף אל הקלה, מכל מקום ציערו את אביהם הזקן ושפכו דמו בקרבו בבשורת הכר נא, הרי ששפכו דם אביהם במעשה וגם מעשה המכירה עצמה והשלכת הבור, ובסבה הזאת נענשו שכמה דמים בדמים נגעו, שחיטת הילדים אשר רחץ פרעה בדמו כשנצטרע והשלכת הילדים ליאור, ועשרה הרוגי מלוכה הרי כנגד המעשה נענשו במעשה, כנגד הדבור נאמר ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת וגו'. היל"ל ואל בני ישראל תדבר קחו שעיר עזים וגו'. מאי לאמר אלא לכפר על אותה האמירה והדבור שאמרו לכו ונהרגהו וגם דבור הכר נא הכתנת בנך היא, שכשם שוישחטו שעיר עזים דיוסף היתה כפרה על האמירה והדבור שהוציא יוסף דבה שהיו אוכלין אבר מן החי, ועל זה נענש מדה כנגד מדה שאמר לו הקב"ה אתה אמרת חשודים בניך על אבר מן החי, חייך אפילו בשעת הקלקלה אינם אלא שוחטים ואוכלים, כך תהיה כפרתכם על הדבור שאמרתם לכו ונהרגהו, וגם דבור הכר נא הכתונת בנך היא בשעיר עזים, לפי שבו נתקתם מעון הריגת יוסף אל שחיטת השעיר ובו נתכפר דבורו של יוסף. לכן הוא מן הראוי שיכפר גם על הדבור שלכם, וזהו שאמר ואל בני ישראל תדבר לאמר. כלומר שיכפר על האמירה, וכנגד המחשבה היתה מתוקנת עד ימי מרדכי ואסתר, וכשם שלא יצתה מחשבתם לפועל כך נתבטלה מחשבת המן, ולכך נזכר במגילה מחשבת המן אשר חשב, והלא היה בידו כמה דבורים בינו ובין אשתו והמלך אחשורוש והשרים, וגם מעשה ונשלוח ספרים ועשיית העץ אשר הכין לו, ולמה להזכיר במגילה המחשבה באומרו את רעת המן האגגי ואת מחשבתו אשר חשב וגו'. וכן להשיב את הספרים מחשבת וגו'. וכן חשב על היהודים וגו' ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב וגו'. אלא כדי להורות שזאת המחשבה היתה מתוקנת מזמן השבטים כנגד מחשבת ויתנכלו אותו להמיתו, אבל הדבור והמעשה של המן היה על שאר עבירות שהיו באותו הדור עצמו כאשר תמצא במדרש מגילת אסתר. ולכן היו צריכין כל אלו הכפרות ולא הספיקה הכפרה שאמרו רז"ל יבא שעיר עזים ויכפר על שעיר עזים, רק לכפר על הדבור שאמרו לכו ונהרגהו, יביאו כנגדו דומה למה שנמשך מאותו הדבור שחיטת שעיר עזים, ואחר התקון הזה לא הועילה הכפרה הזאת עד שעשו בימי מרדכי ואסתר תשובה גדולה, צום ובכי ומספד שק ואפר שהם תנאי התשובה הרמוזה בר"ת כאשר זכרנו בשם מהרר"י אשכנזי זצ"ל, ומפני שעושי המעשה לא נמצאו בזמן ההוא של מרדכי ואסתר נענשו בזמן שנמצאו, כי הם היו תמורת עשרת השבטים כדעת חז"ל. או יתכן שאעפ"י שנתכפר להם מקצת העבירה ענין וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכתנת בדם על ידי שעיר עזים לחטאת דשמיני למלואים, והיה בזה התחלה ותקון כבא ליטהר על מכירת יוסף הצדיק, אבל מ"מ היו ראויים להענש עוד ע"י ששמחו בדבר ועשו מתוך מאכל ומשתה, כשם ששכר מצוה היא יותר מעולה כשהיא נעשית בשמחה ובטוב לבב, ויש עליה עונש כשאינה נעשית בשמחה, שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב וגו'. כך עונש העבירה היא יותר גדולה כשהיא נעשית ברצון טוב, ומכירתם מתוך מאכל ומשתה היא הוראה על ששמחו בדבר, וכן מוכח במדרש מגלת אסתר, דאיתא התם על פסוק הרצים יצאו דחופים וגומר והמלך והמן ישבו לשתות. אמר רבי חנין מאן דאמר רחמנא ותרן הוא יתותרון מעוהי, אבל מאריך רוחיה וגבי דידיה, אמר להם לשבטים אתם מכרתם את אחיכם מתוך מאכל ומשתה כך אני אעשה לכם, הה"ד והמלך והמן ישבו לשתות. הרי הוכחנו שהעונש הנשאר עד אותו הזמן, לא היה עונש ענין שעיר עזים עצמו שכבר נמחל על ידי שעיר עזים דשמיני למלואים, רק נענשו בימי מרדכי ואסתר על השמחה שמכרו אותו מתוך מאכל ומשתה ושמחה, כן מכרם אחשורוש להמן מתוך משתה ושמחה, ואחר שנמחלה השמחה ע"י עונש הצער והפחד שהיה בימי אחשורוש, עדיין היתה עונש המכירה עצמה קיימת עד עשרה הרוגי מלוכה, ועל המכירה עצמה שנשפך דם אביהם הזקן בסבתה, ונתגלגל ע"י זה השלכת הילדים ליאר ואשר רחץ פרעה בדם הילדים כשנצטרע ונמנעו מפריה ורביה, שכל זה נכלל בכלל ש"ד, כענין שאמרו רז"ל: כל שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים. ולא נתמלאת סאתם עד עשרה הרוגי מלוכה:

נמצא חטא א' מתחלק לכמה ניצוצות, ולכן צריך הרבה מיני כפרה, וכשמתחיל להתכפר אחת לאחת ולהקל מחטאו, מסייעין אותו מן השמים לשוב בתשובה על גוף העבירה עצמה הנשאר להתכפר לפי שכבר בא ליטהר, וגוף העבירה שהיא המכירה עצמה לא נתכפרה בשעיר, ומה שאמרו רז"ל בספרא: יבא שעיר עזים ויכפר על שעיר עזים. וכן ענין מכירת אחשורוש מתוך מאכל ומשתה, הם כלם ניצוצות הניתזין מגוף העבירה שעשו המכירה בשמחה, וגם בדבור לכו ונהרגהו, וכן דבור הכר נא הכתנת בנך היא וגומר. וכן המחשבה ויתנכלו אותו להמיתו. וכל זה הענין הוא חיזוק וסיוע למה שאמרנו בדרוש שלפני זה, שכן יש לפרש בכל מקום שנאמר יבא דבר פלוני ויכפר על דבר פלוני, כגון זהב המשכן שיכפר על זהב העגל או כגון וידים שופכות דם נקי, וקשרתם לאות על ידיך. אין הכונה שגוף העון מתכפר בזה התקון כל דהו, ושהמצוה תהיה כשוחד תמורת העבירה, אך שהניצוצות הניתזין מגוף העבירה מתכשרין בכך ואיברי האדם שנעשית העבירה על ידם מסתייעין ליטהר ורעיוניו ומחשבותיו תוהין על מה שעשו על ידי הנחת התפילין ושאר התיקונים שהם כנגד העבירות הנזכרים במדרשי חז"ל, עד שיבא להזדכך ולהיות נקי בלי מום, אך על ידי תשובה שלימה כאשר הארכנו והרחבנו הביאור בדרוש שלפני זה באר היטב להוכיח שכל מקום שנאמר יבא דבר פלוני ויכפר על דבר פלוני. שאינו כפרה לגמרי אך כפרה במקצת החטא, ויועיל כדי להקל החטא, שמתוך כך יהי' לו הכנה לעשות תשובה הגונה ויסייעו אותו מן השמים, מפני שבאותו התקון וההכנה נקרא בא ליטהר, מה שאין כן קודם לאותו התקון שכבר הורגל באותו העון ונעשה לו כהיתר, כדאמרינן בגמרא: כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר. ומתוך כך לא יבא ליטהר כי ידמה לו שלא חטא. אבל כשעושה מצות ומעשים טובים נגדיים לאותו עון שחטא כמו שזכרנו בדרוש שלפני זה המדרש: אם עשית חבילות של עבירות עשה כנגדן חבילות של מצות וכו'. שבזה הוא מתקן אותם האיברים שחטא בהם, ידים שופכות דם נקי, וקשרתם לאות על ידיך. יפיח כזבים עד שקר, ואתם עדי נאם ה'. וכן כולם נקרא בא ליטהר:

וקרוב לזה כתב הרב בעל עקידה ז"ל בשער נ"א וז"ל: ויש לשאול מה ענין בגדי כהונה אצל קרבנות לענין כפרה, כי הנה הקרבנות באו על החטאים, אמנם הבגדים היו לכבוד ולתפארת, אלא להגיד כי כמו שההשתדלות בענייני הקרבנות ותועלותיהם יועיל מאד לאנשים אפילו בשעה שאין לנו מזבח ולא קרבן כמו שאמרנו, וזה אם לכפר על החטאים ואם להרחיק האנשים מהחטא, כן בעצמו ענין בגדי כהונה שהלמוד בתורתם ומעיין בתכוונתם ותכליתם יועיל לו בכל עת וזמן להסיר הבגדים הצואים מעליו ולהלבישו מחלצות טהורות ונקיות. והנה אין לך כפרה וקינוח גדול מזה עכ"ל. הגה עיניך רואות לפי סברתו שאין הבגדים עצמן כפרה אך הכנה לקנח ולטהר ע"י העיון בהם, וכן אני אומר שעל ידי הנחת התפלין על אבר היד אשר בו חטא, גם יטהר מחשבתו, לפי שהתפילין הם בצד הלב מונחים, ובזה יהיה לו הכנה כדי שיהא נקרא בא ליטהר מסייעין אותו, שלפי שהוא מתחיל ליטהר אותם האיברים והמחשבות שחטא בהם, ואחר שהאיברים והמחשבות מתקדשין יתלבש רוח קדושה ויתעורר לבו ויתחרט על מה שהרבה לחטוא קודם לכן באותם האיברים שנדמה לו כהיתר. עתה מתוך שנתקדשו אותם האיברים וידמה לו כאיסור וכהר גבוה ותלול, יתפתחו עיניו כאיש מתעורר משנתו על מה שחטא, ומתוך כך יעשה תשובה הגונה וראויה עד שיתכפר מכל וכל, אבל לא שהמצוה שיעשה תכפר על העבירה מכל וכל בלתי כל תנאי התשובה ההגונה שהיא נרמזת בר"ת תשוב"ה: ת'ענית, ש'ק, ו'אפר, ב'כי, ה'ספד, כאשר עשו בימי מרדכי ואסתר, זאת היא התשובה ההגונה כאשר כתב זה בס' ראשית חכמה בשם הרב הגדול המקובל האלקי כמהר"ר יצחק אשכנזי זצ"ל:

ואפשר עוד שגם חטא שעיר עזים ששחטו נטהרו לגמרי ע"י שעיר עזים דשמיני למלואים. ולכן כדי למרק החטא בא הצווי בשני שעירי יום הכפורים, א' לשם וא' לעזאזל, היה ג"כ כפרה על זה, לפי שבוישחטו שעיר עזים דיוסף חדא לטיבותא היה וחדא גריעותא, לטיבותא שבשחיטת השעיר שחטו ממש את יצרם הרע וכבשו אותו ולא שחטו והרגו את יוסף, כענין שחשבו ויזמו לעשות בראשונה, שנאמר ויתנכלו אותו להמיתו וגו' ועתה לכו ונהרגהו וגו'. ולכן כוונו לשחוט דווקא שעיר עזים ולא פר ולא כבש, כי השעיר רמז ליצה"ר, כד"א ושעירים ירקדו שם. הרי לטיבותא, והגריעותא הוא דבר מפורסם הצער שציערו את אביהם הזקן בכתנת שטבלו בדם והראו לו, וכנגד אלו שני הכוונות באה הכפרה בי"ה בשעיר א' לשם וא' לעזאזל, לכפר על אותו המעשה:

וכן אפשר שלכן נשתנה צווי קרבן פסח מכל הקרבנות, ובא הצווי מן הכבשים ומן העזים תקחו. ולא נצטוינו דווקא כבש או דוקא עז כשאר הקרבנות. וטעם שהמצריים היו עובדים לטלה לא יספיק למה לא בא דוקא או זה או זה. לכן אפשר לומר שטעם שנתנה לנו תורתינו הקדושה הבחירה מן הכבשים או מן העזים, לפי שבמכירת יוסף הצדיק שחטו שעיר עזים ומשם התחילה הסבה לירידת מצרים, וכן שה כבשים הוא כנגד יוסף שהוא בנה של רחל, ועל שם זה נקרא ישראל שה פזורה וגומר. ועל כן היה הצווי לתקון זה העון, או מן הכבשים או מן העזים, כי בין זה או בין זה רומז אל מכירת יוסף הצדיק שמשם נמשך גם כן לעבוד ע"א של מצריים דהיינו הטלה, ואלו מפני תקון זה לבד היה בא דוקא או כבש או עז, ובא הצווי בבחירה מן הכבשים או מן העזים לרמוז שעבירה גוררת עבירה בדומה לה ומן העבירה הקלה יבא אל החמורה, שעל ידי שמכרו הכבש בנה של רחל ושחטו שעיר עזים במכירתו, נמשך לירד למצרים ועבדו ע"א של מצרים שהוא הטלה, וע"י זה הצווי יתוקנו שני העבירות אך בתשובה:

ומה שנסתפקנו מה התייחסות לחשן המשפט לכפר על מעוותי המשפט, ראיתי לצאת בעקבי הרב בעל העקדה ז"ל בענין זה, כי טעמתי מפריו והוא מתוק לחכי ושתיתי בצמא את דבריו, ומשם הבנתי דבר מתוך דבר לחוות דעי גם אני אשר למדתי מתוך דבריו, אשר כתב הרב ז"ל בשער נ"א עיין שם ותמצא שכתב התייחסות נאה שמעשה החשן מזהיר ומתבונן בו מארבע סבות הגורמין לטעות בדבר המשפט ומעוותין אותו. ועל דרך זה וקרוב לו מצאנו ראינו עוד התייחסות גדול לחשן המשפט לכפר על מעוותי הדין, וזה ממה שתמצא בתורה: ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע וגו'. והכהן הגדול בהיותו לבוש בגדי כהונה לכבוד ולתפארת, אין בכל הבגדים אשר יעורר את לב האדם שיהיה גדור באלו הארבע תוארים שהם תנאי הדיינים כאשר יעורר אותם לבישת חשן המשפט על לבו, וביחוד היות שם המפורש נתון בתוך כפלי החשן:

והנה נזכיר אלו התארים כמו שפירש רש"י ז"ל, ותמצא שכולם יתעוררו ע"י לבישת החשן בין לכהן עצמו בין לזולתו המעיין במעשה החשן ואופן לבישתו. אנשי חיל, עשירים שאין צריכין להחניף ולהכיר פנים עכ"ל. וזה ידוע שהכהן גדול היה עשיר, כמו שדרשו רז"ל: והכהן הגדול מאחיו. אם אין לו גדלהו משל אחיו. ומן הידוע שהראייה מביאה לידי זכירה, ואחר שיראה עצמו לבוש בגדי כבוד, או אחרים המעיינים בהם וביחוד החשן שהיו בו סגולת מלכים שאין זהב נחשב בערך אבנים היקרות אשר היו קבועים בו, בא וראה אם האפוד שלא היו בו כי אם שתי אבני שהם, אמרו רז"ל במס' קדושין: פעם א' בקשו ממנו חכמים אבנים לאפוד בס' רבוא שכר, ורב כהנא מתני בשמנים רבוא. כ"ש וק"ו החשן שהיו בו שתים עשרה והרבה אבנים חשובות מאד כגון אודם וברקת ודומיהן, וגם היו גדולים בכמות שהרי על אודם היה כתוב אברהם יצחק יעקב ראובן, ואעפ"י שאבני השהם היו יותר גדולות מאחר שהיו שמות ששה שבטים מפותח על כל אבן כ"ה אותיות, מ"מ לפי הנראה שרבוי האבנים שבחשן וחשיבותן היה מכריע, הגם שמקצת האבנים לא היו חשובים כמו האודם וברקת ודומיהן, מ"מ היו גם כן גדולים בכמות, שהרי היה כתוב י"ח אותיות על אודם, ועל ישפה היה כתוב בנימין שבטי ישורון, ואין סברא שדוקא אודם וישפה היו גדולים בכמות ולא שאר האבנים, שהרי לא מצינו זה בתורה, וגם אינו יופי שיהיו בגדי תפארת אבן ואבן, אחת גדולה ואחת קטנה, אלא בודאי הסברא מכרעת שיותר היה יקר הערך של שיווי ממון החשן שהיה בו שתים עשרה אבנים יקרות מערך שתי אבני השהם לבד שהיו באפוד, זהו לדעת המדרש שעל אודם היה כתוב האבות וראובן, ועל ישפה בנימין ושבטי ישורון. אמנם רבינו בחיי ז"ל כתב שהיו ששה אותיות על כל אבן, מ"מ נראה שיותר היו חשובים אבני החשן מאבני האפוד, לכן הראייה והעיון באבני החשן יביא לידי זכירת העושר, שהוא מתנאי הדיינים שיהיו עשירים, כי תפארת חכמים עשרם שלא יצטרכו להחניף ולישא פנים, כאשר זכרנו בשם רש"י ז"ל שפירש על אנשי חיל:

ואיתא בירושלמי: ר' חמא בר חנינא חמא בר סיסי דהוה מפצע קיסין א"ל לית דין כבודך, א"ל מה נעביד דלית מאן דישמשני, א"ל אי לית לך מאן דישמשינך לא הוה מתקבל לך מתמנוי. הרי לך טעם אחר שהעושר הוא יפה לדיין כדי שינהגו כבוד בדיין ותהיה אימתו עליהם, כי חכמת המסכן בזויה, ולכן כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור אסור לו לעשות מלאכה בפני ג', כדאיתא בפרק י' יוחסין:

התאר השני של הדיינים הוא אנשי אמת. פרש"י ז"ל: אלו בעלי הבטחה שהן כדאי לסמוך על דבריהם שעל ידי כן יהיו דבריהם נשמעין עכ"ל: ואין לך דבר שיורה על בעלי הבטחה יותר מהחשן שעל ידי האורים ותומים נשאלין בהם והם מבטיחים ומשיבים דברים אמיתיים, אם יצאו למלחמה, אם ינצחו אם לאו, ומאירי' ומתממים ומשלימין את דבריהם. שונאי בצע, פרש"י ז"ל: ששונאים את ממונם בדין, דאמרינן כל דיינא דמפקין מיניה ממונא בדין לאו דיינא הוא עכ"ל:

הרי התאר השלישי שגם זה המתבונן במעשה החשן ובעניינו יבוז לכסף ולזהב בראותו שכל הכסף והזהב והאבנים היקרות הכל שלו ב"ה וממנו הכל, וכל מה שברא לכבודו, וכל פעל ה' למענהו, והאדם אינו ראוי שישתמש בזהב וכ"ש באבנים היקרות, כאמרם ז"ל: לא היה העולם ראוי להשתמש בזהב ולא נברא אלא כדי לעשות המשכן. ועל ידי שיראה שם המפורש נתון בתוך כפלי החשן שבו האבנים היקרות, יבא לידי זכירה והתעוררות להיות שונא הבצע ושונא ממון עצמו, כי כל העושר והכבוד שלו ית', ושלא כדין אנו משתמשין בו יותר מכדי חיי נפש לעבודתו ית':

עוד נכלל בזה התאר השלישי דהיינו שונאי בצע, שהמתבונן בחשן ויראה שכל הכסף וזהב ואבנים יקרות נבראו לכבודו יתברך, ואין ראוי שישתמש בו בשר ודם, ימאס בעיניו כסף וזהב ולא יבאו למנות דיין שאינו הגון בשביל עושרו, שדרשו רז"ל במסכת סנהדרין: לא תעשון אתי אלקי כסף, זה הבא בשביל כסף וזהב וכו':

התאר הרביעי הוא יראי אלקים שהוא העיקרי, וזכרתי אותו באחרונה מפני שרש"י ז"ל לא פירש בו דבר לפי שהוא כפשוטו וכמשמעו. והנה הדבר פשוט שהמתבונן במעשה ובענין החשן יכנס בלבו יראת אלקים בראותו אותו הפלא העצום בענין האורים ותומים בבליטת האותיות המגידים העתידיות, ואם לא היה כהן כשר לא היו בולטות ושם המפורש נתון כנגד לבו איך לא יירא ויפחד ויתפקקו כל חוליות שבשדרה מאימתו ית', וכן ראוי לדיין שתהיה תמיד יראת ה' נגד עיניו, כאמרם ז"ל בפ"ק דסנהדרין: לעולם יראה הדיין עצמו כאלו חרב מונחת לו בין יריכותיו וגיהנם פתוח לו מתחתיו וכו'. ומזה כתבו הפוסקים: לפיכך צריכים הדיינים לישב באימה וביראה ובעטיפה ובכובד ראש, וידע את מי הוא דן ולפני מי הוא דן ומי הוא עתיד ליפרע ממנו אם הוא נוטה מקו הדין וכו':

וכשם שבמקדש ראשון שעמד ת"י שנים ולא שמשו כי אם י"ח כהנים שהיו מאריכין ימים, שעליהם נאמר יראת ה' תוסיף ימים, ועל שהיו צדיקים היתה שורה השכינה בבית ראשון והיה להם אורים ותומים ורוח הקדש, אכן בבית שני שעמד ת"כ שנה שמשו יותר משלש מאות כהנים, ועליהם נאמר ושנות רשעים תקצורנה, שלא הוציא כל א' שנתו כדאיתא בפ"ק דיומא, וחסרו ה' דברים: ארון, כפרת, וכרובים, אש, ושכינה, ורוח הקדש ואורים ותומים. ולפי דעתי שאם לא היו חסרים שכינה ורוח הקדש גם לא היו חסרים אורים ותומים כי הא בהא תליא, שהרי אפילו בזמן בית ראשון אם לא היה כהן כשר או שלא היה שורה עליו שכינה לא היו האותיות בולטות, כדאיתא במסכת יומא פרק בא לו: כל כהן שמדבר ברוח הקדש ושכינה שורה עליו שואלין בו, שהרי שאל צדוק ועלה ושאל אביתר ולא עלה לו, שנאמר ויעל אביתר וגומר. נמצא שלכך חסרו בבית שני אורים ותומים, מפני שלא היו ראויים לשכינה ולדבר ברוח הקדש. כך כל דיין שדן דין אמת לאמתו משרה שכינה בישראל, וכל דיין שאינו דן דין אמת לאמתו גורם לשכינה שתסתלק מישראל, שנאמר משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום. נמצא שההתבוננות והעיון שהיה צריך להיות בחשן כדי שלא תסתלק שכינה, ויתבטלו אורים ותומים, זאת עצמה תעורר לדיין שלא יגרום להסתלק שכינה מישראל ויתבטלו דיניו ומשפטיו:

וכשם שהיה כל האלפא ביתא כתובה על החשן הכולל כל תורתינו הקדושה, כך צריך הדיין שיהא ממולא בתורה ובדיני המשפט כדי שלא יקלקל ויעוות המשפט מחוסר ידיעה, ע"כ צריך שיהיה הדיין תמיד תורת אלקיו בלבו כעין הכהן הגדול שהיה כל האלפא ביתא על לב אהרן הכולל את כל תורתינו הקדושה והממנה דיין שאינו חכם בחכמת התורה עובר בלא תעשה דלא תכירו פנים במשפט כאשר כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהלכות סנהדרין, וכחב סמ"ג במל"ת סי' קצ"ד דאיתיה במכילתא: וכשם שהיתה אימת כהן גדול מוטלת ע"י בגדי כהונה אפילו על מלאכי השרת, כדמשמע במדרש שמות רבה פ' ל"ח. וביחוד ע"י החשן בסבת שם המפורש שהיה מונח בתוך כפלי החשן, כך הדיין יהיה אימתו על הצבור, ובפרט על העדים שלא יעידו שקר והבעלי דינין שלא ישנו בטענותם ובדבורם, וכן מצינו בשהע"ה שלסבת המשפט היו מתייראין ממנו, שנאמר וייראו מפני המלך כי ראו כי חכמת אלקים בקרבו לעשות משפט. הרי שהמתבונן במעשה החשן ובעניינו יתקן עצמו מאד בדבר המשפט עד אשר לא יחטא בו בשום צד מהצדדים שאדם עשוי לחטוא בו, ואין צריך לומר שאם כבר חטא בדבר המשפט ישוב בו, ולכן אמר רבי ענני החשן מכפר על הדינין:

ומה שנסתפקנו מאחר שהציץ הוזכר בפסוק בפירוש על מה מכפר שנאמר ונשא אהרן את עוון הקדשים. והיאך תבא הגזירה שוה דמצח מצח לעקור את הכתוב בפירוש, ואם הכונה שהציץ מרצה אף על עזות מצח, הרי רש"י ז"ל בפירוש החומש שולל ומרחק זה הפי', ונלע"ד כמו שזכרנו כי עיקר עשיית המצוות הוא שיכווין בשעת עשייתם השכלת תכליתם, בפרט בענין הקרבנות והקדשים, ותועיל ההשכלה בהם אף בזמן הזה שאין לנו קרבן ולא מזבח, כמאמרם ז"ל על זאת התורה לעולה. וכ"ש וקל וחומר שישכיל ויכוין בשעת עשיית הקרבנות והקדשים לפני מי הוא עומד ומקריב ומה תכלית הקרבתו, ובזה יכנע יצרו הרע ואל ישוב לכסלה, כדכתיב זבחי אלקים רוח נשברה וגו'. ואין ספק שגדול עונו מנשוא מי שמטנף בתוך פלטין של מלך, והאדם היה לו ליזהר בקדשים ביותר לגודל מעלתן וקדושתן, וגם לקדושת מקום הקרבתן כי מקום נורא הוא, כד"א מה נורא המקום הזה. ואם היה נזהר כראוי לא היה בא לידו להקריב הקדשים החלב והדם בטומאה אפילו בשוגג. לכן בודאי מי שבא לידו עון זה הוא בודאי מגובה לב שלבו גס במקום העזרה ואין עליו מורא שמים ליזהר מאד כראוי, וזה נקרא עזות מצח וחציפות גדול דאפילו כלפי שמיא מהניא, ועיקר הכתוב בא להודיענו המכפר על עזות מצח, נמצא כשאמר הכתוב ונשא עון הקדשים לא בא למעט שלא יכפר הציץ על עזות מצח, רק להשמיענו שגם עון הקדשים שהקריבו בטומאה בכלל עזות מצח הוא, והציץ הוא מרצה ומכפר, ואלמלא השמיענו הכתוב שהציץ מכפר על עון הקדשים לא הייתי יודע מג"ש דמצח מצח שעון הקדשים בכלל עזות מצח הוא, לכך אצטריכו שניהם הגזירה שוה המלמד על הכלל של עזות מצח ועון הקדשים שהוא פרט א' מעזות מצח וכולא חדא היא:

עוד נוכל לומר שהציץ אינו מכפר כי אם דוקא על החלב ועל הדם שקֶרב בטומאה כדילפינן מונשא אהרן את עון הקדשים, וכמו שזכרנו בשם רש"י ז"ל שדווקא עון הקדשים מכפר ושולל כל שאר העוונות, ומה שאמרו רז"ל שהציץ מכפר על עזות מצח מג"ש דמצח מצח, הוא לומר שלזה בא ציווי על הציץ לשים אותו על המצח ולא במקום אחר, כדי שיבא צווי השימה על מצח הכהן ויכפר על עזות מצח, ותפוס לשון אחרון שלעולם הציץ עצמו אינו מרצה כי אם עון הקדשים, ומקום הציץ שהוא המצח מכפר על עזות מצח ודוק, לפי שהוא ממש דומה לכפרת המצנפת על גסות הרוח, יבא דבר שבגובה ויכפר על מעשה גובה, כן מי שיש לו עזות פנים מגביה פניו ומצחו נחושה להעיז נגד המוכיחים אותו, ומביט בהם מצח כנגד מצח בעינים משקרות, ועוז פניו ישונא כאלו רצה לבלעם חנם. על כן בא הצווי שתהיה מקום כפרתו במקום המצח שהיה חקוק עליו קדש לה', שנאמר ופתחת עליו פתוחי חותם קדש לה', והרואה אותו במצח הכהן הגדול מי הוא אשר לא יירא ויתבייש ויכבוש פניו בקרקע, שכל זה הוא הפך העזות מצח, ויתהפך לבריה חדשה, כי תמונת ה' יביט לנגד עיניו בחקיקת קדש לה' בציץ:

ומה נמלצו לחכי דברי הרב בעל עקידה ז"ל בשער נ"א. המחזיקים דברינו זה וז"ל: הציץ מכפר על עזות פנים, כי מי הוא זה אשר יראה כהן בגדולתו וציץ הזהב אשר שם המפורש חקוק בו עומד על מצחו שלא יכבוש פניו בקרקע מהביט אל האלקים, ומשם יוקח מוסר השכל לכל איש שלם וחכם כי אין ספק כי שם ה' נקרא עליו וראוי לירא מפניו עכ"ל: נראה מכל זה מה שהציץ מכפר על עזות פנים הוא להיותו עומד על מצחו של כהן גדול, שבסבת זה יכבוש העז פניו בקרקע כאשר זכרנו בשם הרב ז"ל, אבל הציץ עצמו אינו מכפר כי אם עון הקדשים לבד ולא עון אחר כאשר זכרנו בשם רש"י ז"ל, והוא מדברי רז"ל בגמרא. הנה נתבאר זה המאמר מענין הקרבנות ובגדי כהונה, וכשם שזכינו לסדר המאמר הזה ולישא וליתן בו כן נזכה לחזות בנועם הק יתברך ולבקר בהיכלו לראות כהנים לובשים בגדי כבור ותפארה מקריבים זבחי צדק בבנין בית תפארתנו, כדכתיב הטיבה ברצונך את ציון וגומר אז תחפוץ זבחי צדק אמן וכי"ר בילא"ו: 

· מעבר לתחילת הדף

---

---

שולי הגליון

---

---