הכתב והקבלה/ויקרא/כ

הכתב והקבלה ויקרא כ

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ה

ושמתי את פני. להרחיק ההגשמה נ"ל לפרש ושמתי ענין עזיבה והסרה דומיא דונתתי פני בנפש (אחרי) ומצאנוהו על כוונה זו (איוב יו"ד) ושית ממני, שענינו הרף ממני, עי' שם ר"ש ב"מ, ושית ושים שוים הם בכל הוראתיהם, ובחנת ותדע שכל הפעלים המורים על נתינת ושימת הדבר על מקומו לנוח שם ישמשו ג"כ העזיבה והסרה, כי מנוחת הדבר בא ע"י עזיבת יד הנותן ממנו, וכן שרש נוח אשר יורה על מנוחת הדבר יורה ג"כ העזיבה כמו והנחה למדינות עשה (אסתר ג') שהוא עזיבת נתינת המס (נאכלאססען), וטעם ושמתי פני באיש ההוא אעזוב פני השגחתי באיש הלזה, ובהסרת השגחתי ממילא הוא מעותד למקריים רעים, וז"ש אחריו והכרתי אותו:

ט

יקלל את אביו. אין לי אלא אביו ואמו, אביו בלא אמו, אמו בלא אביו מניין ? ת"ל אביו ואמו קלל אביו קלל אמו קלל דר"י, ר' יונתן אמר משמע שניהם כאחד ומשמע אחד בפני עצמו עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו (חולין ע"א), דע דלרש"פ בהנחה הראשונה הונחה הוא"ו על השתוף והוא התעצמות ב' נושאים מחולפים בענין שלישי, שבאותו הענין השלישי נעשו הנושאים המחולפים משותפים זה בזה, ובהנחתו הראשונה הזאת נעשה הוא"ו שם להורות על כלי המחבר שני דברים, כמו ווי העמודים, שבוא"ו הכליי מונח השתתפות העמודיים, ושוב נלקחה הוא"ו גם כן לשמוש החבור בשמות ובפעלים והוא נקרא וא"ו החבור כמו לוי ויהודה כלומר שהיו משותפים בביאה אל מצרים, נעשה ונשמע שיהיה העשיה והשמיעה משותפים על ידינו, וזה גם כן ענין וא"ו הסבה כמו לא יקרבו ולא ימותו (במדבר י"ח), והוא השתתפיות שלילת הקריבה ושלילת המיתה באיש ההוא, וכן וא"ו תנאית כמו אם בחקותי תלכו ונתתי גשמיכם והוא שתוף חיוב ההליכה בחיוב קבלת הגשם בנושא שלישי שהוא האומה הישראלית, וכן וא"ו ההשואה כמו שמים לרום והארץ לעומק ולב מלכים אין חקר, מים קרים על נפש עיפה ושמועה טובה מארץ מרחק, דהיינו גם כן בבחינת המקבל שקבלת הנאה ממים קרים ומשמועה טובה משותפים בגוף המקבל בשווי הערבות, וכן וא"ו אף על פי כן כמו הנמלים עם לא עז ויכינו בקיץ לחמם כלומר שישתתפו בנמלים שלילת העוז וקיום הזריזות בהכנת מזונותם בזמנם, וכן וא"ו האבל כמו לא אדני ועבדיך באו לשבר אכל, ששלילת הביאה לרגל את הארץ וחיוב הביאה לשבר אכל משותפים בנו, וכן וא"ו במקום או כמו ומכה אביו ואמו ר"ל או אמו שחיוב העונש של הכאת האבות שהם ב' נושאים פרדיים יקבץ לו בנושא אחד והוא הבן שהוא חייב בין על הכאת האב בין על הכאת האם; אכן ממה שהעונש השותפיי הנאמר בבחינת הבן אפשר שיאמר על ב' אופנים, שאפשר שיבא זה השתוף מחמת התעצם בזה הנושא חיוב העונש של כל אחד מן ההכאות של אלה הנושאים, שכל שיכה את אחד מהם הוא נענש, מה שאינו כן בשאר כל אדם זולתו, שאם שאפשר שיהיה גם כן חייב על הכאת אביו של זה כשהוא אביהם של שניהם הנה לא יהיה חייב על הכאת אמו של זה כשהוא מאם אחרת, או להפך, ושוב אין בו שתוף מאלה הנושאים המיוחדים; ואפשר גם כן שיאמר שיש בנושא הבן שתוף של ב' הכאות הבאים כאחת שאף על פי שהם פעלים חלוקים הנה כשיקבצם בנושא הבן הן נעשות אחד לענין העונש, שבאופן זה יהיה המובן ממכה אביו ואמו שאינו חייב עד שיכה שניהם כאחד, ובזה נחלקו רבותינו דלר' יאשי' יש במובן הוא"ו השתוף המוחלט והיה צריך שיכה או שיקלל שניהם כאחד כל שיהיה נענש, עד שצריך הכתוב למעט ע"י אביו קלל אמו קלל, ולר' יונתן יש במשמע הוא"ו כל אחד משני האופנים דלעיל, משמע שניהם כאחד ומשמע כל אחד בפני עצמו עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו, והנה כל הראשונים הריטב"א והר"ן והרשב"א והר"ח כולם הסכימו לדעת ר"י כמ"ש בש"מ ב"מ צ"ד. והביא שם בשם הריטב"א שכתב וז"ל קבלנו מרבינו בשם הר"ר פינחס הלוי אחיו שלא אמר רבי יונתן אלא בדבר שיש בו מניעה כגון לא תחרוש ולא תקלל וכיוצא בו, אבל באומר שיעשה לפלוני או שיתן ודאי שיעשה, ששניהם משמע ולא מיפטר בחד מנייהו, ע"כ. (ואף דרבי יונתן על מקלל אביו ואמו מות יומת אמר למלתיה, מכל מקום עיקר ענינו הוא מניעה לפי שמוזהר שלא יקלל, ואין רצון התורה שיהיה מקלל ולהמיתו, ואדרבא רצונה העדר המעשה המגונה והעדר עונשה), ודעת הריטב"א בזה כדעת תשו' בשמים ראש סי' שע"ד שכתב דאף ר' יונתן לא אמר דסתם וי"ו מחלקת אלא כשהחילוק הוא הוספה כגון בשלילה, אבל בחיוב, שנותן ברירה ואינה הוספה אלא גרעון החיוב לא, דאי לא תימא הכי הענק תענק או מגרנך או מיקבך, ונתת באזנו ובדלת, או בדלת ? - ושפיר אסברה בכסא דהרסנא שם, דכל חילי' דר' יונתן מכלאים, ואיך יעלה על הדעת ללמוד חיוב משלילה, ואם בשלילה אנו דנין הוי"ו כמחלקת, אין פירושה תנאי, שלעולם בין וי"ו החבור בין וי"ו החילוק בתנ"ך, ענינה להוסיף, ובשלילה החילוק להוסיף, ואלו היה כתוב כאן או היה האו תמורת וי"ו, כמו אם עבד יגח או אמה שהוראתו גם, רצוני בשתי אלה המשפט כן, והיא הוספה לעולם. אבל בצויים חיוביים יהיה האו תנאי (ומשמעו ברירה לברור בעשיית אחת מהם), ואם תפרש הוי"ו או, הנה ממעטת, ואין זה מהוראותי' כלל, וכל החיובים בתורה מצאנך ומגרנך, על מצות ומרורים, וקשרתם והיה, מעולם לא נספק אדם שאנו צריכים לעשות שתיהם. ולזה לא נמצא בשום מקום שיהיה הצווי דרך ברירה, וכש"כ בשאין לנו שום הוראה. וטעמו של דבר שהחיוב הוא הפך השלילה, וכל שבשלילה הלשון הסתמי ידחה את שתיהם, הנה בחיוב הלשון הסתמי יבקש שתיהם דוקא. כללא דמלתא לדעת ר' יונתן, כל שאין כאן הוכחה סתם וי"ו מחלקת, אם לא במקום שהענין מוכח, וזהו בשלילה. ומנה בחיוב סתם וי"ו לחייב בשתים אם לא שלפי ענין המאמר הוא לחלק, עכ"ד. והם דברים של טעם (עם שראייתו מהענקה היא חלושה, כי באמת שם אין החיוב בכל הפרטים, ודי בנותן ממין אחד (רמב"ם פ"ג מעבדים ה' י"ד), ואוסיף קצת ביאור, דאף לר' יונתן דסובר דבמניעות דהיינו בלאו משמעות הוי"ו גם כל אחד בפ"ע, דכל אחד משתיהן יחשב לאיסור בשלמותו להתחייב עליו, ושתיהם יחד הוא כפל האיסור, מ"מ בחיובי מ"ע אף לר' יונתן משמעותו שניהם כאחד, כגון כבד אביך ואמך, וקשרתם לאות על ידך והיה לטוטפות בין עיניך, שהחיוב מתפשט על שתיהם, שלא נתקיים מצות כבוד והנחת תפלין על שלמותם בקיימו כבוד אם לבדו והנחת תפלה של יד לבדה, כי החיוב להשתדל הכבוד לשתי אבותיו ובהנחת תפלין שתיהן. אמנם זה אינו רק כשהיכולת בידו לקיים שניהם אז החיוב בהשתדלות קיום שניהם, אבל כשאין היכולת לקיים שניהם, שאין לו אלא אחד מהאבות, ואחת מן התפלין, המצוה מחייבתו אל הקיום בזה שיש לו, ולא אמרינן דעשייתו זו לאו כלום היא, דעכ"פ חלק מן המצוה יש לו בידו, דמאן דלית ליה תרי מצות לא אמרינן חדא מצוה נמי לא ליעבד כבמנחות מ"ד א'. וד' מינים שבלולב לולי דגלי לן קרא דבעי' לקיחה תמה וארבעתן מצוה אחת, (מנחות כ"ז) היה החיוב באחד מהן באין לו שלש מינים האחרים. ולזה אמרינן (מנחות צ"א) בנדר הרי עלי עולה סד"א מדכתיב מן הבקר ומן הצאן, היה משמעותו לר' יונתן שניהם כאחד לא כל אחד ואחד בפני עצמו, כיון שהיכולת בידו היה החיוב עליו לקיים נדרו על שלמותו ולהביא שניהם בקר וצאן, כי בהביאו אחד משני המינים לבד לא קיים כ"א חלק מהמצוה לא המצוה בשלמותה, לכן אצטרך התם גם לר' יונתן רבויה דאו להורות דגם באחד משני המינים הוי קיום הנדר על שלמותו ויצא חובת נדרו מכל וכל. וכן בכסוי דם אי אמרה תורה חיה ועוף יכסה גם לר' יונתן היה משמעותו שניהם כאחד דוקא, ולא הוה קיום מצות כסוי בשלמותה כ"א בכסוי דם שתיהם חיה ועוף, והיה החיוב להשתדל בהשגת דם שתיהן כדי לקיים המצוה על שלמותה כבתפלין, ובאמת אם אין היכולת בידו להשיג דם מין האחר לא הוי מפטר גם מכסוי דם האחד שיש לו, אבל אז יקיים על כ"פ חלק מהמצוה כבתפלין ובכיבוד. לכן גם לר' יונתן אצטרך רבויה דאו להורות, דגם כסוי של כל אחד משני המינים הויה מצוה בשלמותה, ואין מן הצורך להשלימה בכסוי גם דם האחר (עי' ב"ק נ"ד בנפל שמה שור או חמור דאצטרך או לחלק שכתב בשיטה מקובצת שם, וכן בפני יהושע, דגם לר' יונתן אצטרך התם או לחלק דלא כתוס' שם). ובתשו' מוהר"ם לובלין סי' ס"ה הקשה למאי דאמרי' (חולין פ"ו ב'), דמ"ד שחט חיה ועוף במקום אחד כסוי אחד לכלן הוא דס"ל דאצטרך או לחלק, וכיון דאנן קיי"ל כרבי יונתן דלא צריך או לחלק, אם כן אייתר או למילף דשחט חיה ועוף כל אחד צריך כסוי בפני עצמו וכרבי יהודא התם שחט חיה יכסנה ואחר כך ישחוט את העוף שנאמר חיה או עוף, והאריך מאד שם בתשו' בישוב קושי' זו וכן בתשו' ר"ע איגר סי' קכ"ט עמד בקושי' זו. ולמ"ש שיש הבדל בין החיוב והשלילה, דדוקא בשלילה ר"ל בלאו הוא דסובר ר"י דגם בלא או משמעותו שניהם כאחד, וגם כל אחד ואחד, אבל בחיוב ר"ל במ"ע גם לר"י דוקא תרתי משמע ואצטרך או לחלק, אין כאן קושי כלל:

דמיו בו. אמרו בת"כ (ובסנהדרין נ"ד) נאמר כאן דמיו בו ונאמר באוב וידעוני דמיהם בם מה דמיהם בם שנאמר להלן בסקילה דכתיב באבן ירגמו אותם אף דמיו בו שנאמר כאן בסקילה, ורש"י כתב פשוטו של מקרא דמיו בו כמו דמו בראשו, אין נענש על מיתתו אלא הוא שגרם לעצמו ליהרג כלומר שעתיד ליתן דין וחשבון על שגרם בעונו שנשפך דמו, ע"כ. והאמת בפי רבותינו, דלרש"י הוא מן התימה שלא כתבה התורה לשון דמיו בו רק בפ' זו ששה פעמים, ולא בכל שאר חייבי מיתות בית דין, שיענשו על שגרמו מיתתם לעצמם, ולמה דקדקה התורה להזכיר לשון זה רק בשש חייבי מיתות ב"ד לבד, אבל לרבותינו בלשון זה תלמדנו התורה איכות המיתה, אחר שהודיענו מקודם חיוב מיתתם ואמר מות יומת, בא גם כן ללמדנו באיזה אופן מן ארבע מיתות ידנוהו, על זה אמר דמיו בו; ואם נתבונן לירד לעומק דעת רבותינו יראה בעליל שהוא המובן האמתי בלשון המקרא עצמו, כי שם דם פי שנים בהוראתו, אחד הליחי האדומי שבגוף האדם (בלוט), והב' העדר ושלילת תנועת ההליכה (בעוועגלאָזיגקייט), כמו שמש בגבעון דום, ואדום לא אצא הפתח (איוב ל"א), ודומה לאלה שענינם השביתה וההפסק מן ההליכה, (אויפהאָרען, שטיללשטעהען), והנה עיקר ענין הסקילה היא לדחפו ממקום גבוה עד שיפול על לבו לארץ או להשליך אבן כבד שיש בו משא שני בני אדם על לבו (מס' סנהדרין מ"ה ב'), הנה היתה כל ההשתדלות להביא עליו מיתתו מצד לבו דוקא להמית את לבו בקרבו, והיא האבר הראשי באדם אשר ממנו תוצאות החיים, כי נפש כל בשר ורוח החיוני שבאדם בדם שבלבו הוא שמתנועע תמיד כדי לסבב הדם ורוח החיוני בכל חלקי הגוף, ובנפול האדם על לבו ממקום גבוה או בהשלכת אבן כבדה על לבו, יודחקו כותלי חדרי הלב יחד עד שתפסוק תנועתו ואין עוד מקום לסבוב הדם בגופו ולהחיותו, והנה על בטול כח התנועה מן הלב והפסק מהלך הדם בסבובו אמרה התורה דמיו בו, ירצה הדמים שבו יהיו דוממים מנועי התנועה, ולפ"ז יהיה תרגומו (זיין בלוטשטיללשטאנד, זיינע בלוטבעוועגלאזיגקייט ליגט אן איהם), כלומר הוא בעונו החמור סבב לעצמו עונש היותר חמור שבארבע מיתות והוא סקילה; אמנם שאר שלושת המיתות נעשים בשאר איברי הגוף שאינם שרשי תנועת דם החיים, וכבר ידענו מחכמי הנתוח שבנתלים ובנטבעים במים ובנחנקים אין הדם שבהם נעשה קפוי ונקרש. הנה לפי המבואר מלת דמיו בו כולל שתי הוראות יחד, על הליחי האדומי שבגוף האדם ועל הדומי' שהיא מניעת התנועה, דכמו שנאמר מן יום יומים ימיהם, ככה מן דום דמיו דמיהם. וקרוב לומר שהנחת שם דם על הליחי האדומי איננו ע"ש מראה האדמומית שבו, דאם כן אל"ף חסרה (עי' כריתות כ"ב מטיפה המשחרת דם הקזה בתחלה שחור), אבל הוא ע"ש הדומיה ומניעת התנועה שהוא בעצם טבעו, כי מרוצת התנועה שאנו רואים בו, מקרה הוא לו מצד חום הטבעי ורוח החיוני השולטים בו, אמנם בסורם ממנו מיד הוא נח ושקט עד שנעשה קרוש. על כ"פ יצא לנו שבשם דמיו ודמיהם נכלל ענין הסקילה הנעשה באבר התנועה שהוא מקור החיים, ואהני לן גז"ש המקובלת לבאר לשון המקרא על עומק פשוטו וכהלכתא:

י

הנאף והנאפת. יש הפרש בין נאף מבנין הקל למנאף מבנין הכבד וכן בין נאפת למנאפת, כי אמר זרע מנאף ותזנה (ישעי נ"ז), כן דרך אשה מנאפת (משלי ל' כ'), הנאמר בקל הוא מן האשה (פערבוהלט), והנאמר בכבד הוא מי שעושה מעשים לשתהיה האשה נפעלת ממנו אל החשק, כגון קורץ בעיניו וכדומה (בוהלען), וכן האשה כשנבעלת מן האיש תקרא נאפת בקל, וכשעושה מעשים ותנועות לעורר תשוקת האיש תקרא מנאפת בכבד:

יא

ושכב את אשת. דוק בכתובים ותמצא הבדל לשון בין ביאות האסורות לבין המותרות, שבזווג הכשרים יזכיר לשון ביאה, ויבא אל הגר ותהר, ויבא אל רחל, ובביאות האסורות יזכיר לשון שכיבה, כי משרש בוא להורות גם על כל דבר פרי הבא לו לאדם מפעולותיו (איינקאָממען, איינקינפטען), כגדולי קרקע זרעים ופירות אילן כתבואת גרן וכתבואת יקב, תבואת זרעך, וזווג הכשרים עיקר כוונתם הוא פרי בטן, והוא לקיים המצוה בלבד לפרות ולרבות, לכן אמר בהם לשון ביאה להורות על תכלית כוונתם בפועל ההוא. אמנם בביאות האסורות והמגונות אשר תכלית כוונתם למלא תאותם יאמר בהם לשון שכיבה שהוא להנאת הגוף, גם יש בלשון זה משמעות הבזיון והפחיתות, כי שכיבה הוא הפך הקימה, ולשון קום ישמש על ההרמה והתנשאות, בקום רשעים יסתר אדם (משלי), כשיעלו לגדולה לשררה (עמפאָרקאָממען), ולא תוסיף קום (ישעיה) להתנשא, ולשון שכיבה ישמש על ההורדה, והשפלות כענין נשכבה בבשתנו, ויורה לשון שכב גם לכל דבר היורד ממעלה למטה, ירידת הטל נקרא שכבת הטל, כת"א וראב"ע, ועל ירידת המטר נבלי שמים מי ישכיב, והעושה מעשה זו רק למלאות תאותו הוא מוריד כבוד נפש האדם שהיא חלק אלוה ממעל לפועל חי שאינו מדבר, נמשל כבהמות נדמו, כי בפועל מגונה זו ישוה אדם בעל נפש משכלת לפועל בהמי, והוא והבהמה שוים בזה, ואחר כוונת הלב יתרומם מעשה האדם מעלה מעלה, ויוכל לרדת מטה מטה, ולירידת מעלת האדם בפועל זה מצד מחשבתו המגונה יאמר עליהם לשון מגונה, אשר ישכב, ויש לתרגמו על כוונה זו (דער עס שאֶנדעט, העראבווירדיגעט); התבונן שבכשרים יזכיר עם השכיבה לשון נקייה ואמר (מיכה ז׳:ה׳) משוכבת חיקך, (מלכים א א׳:ב׳) ושכבה בחיקך, ואשת פוטיפר ובנות לוט החצופות אמרו לשון שכיבה כי כל כוונתם להנאת הגוף, כאמרם (ב"ר שם), ותאמר שכבה עמי ארורים הם הרשעים להלן אמר ופרשת כנפיך על אמתך, אבל זו כבהמה. לאה אמרה, אלי תבא. יעקב אמר, ואבואה אליה. ואוריה אמר, על אשתו (שמואל ב י״א:י״א) לשכב עם אשתי, לא הזכיר לשון ביאה, כראוי באיש ואשתו, כי אמר שם. הארון וישראל ויהודה יושבים בסכות ואני אבא וגו' ולשכב עם אשתי, שבעת כזאת לא היתה זווגו אליה ע"צ השבח אבל יש בזה צד גנות; בבוא דוד על בת שבע בחיי אישה נאמר (שמואל ב י״א:ד׳) וישכב עמה, וכאשר נשאה בהיתר אמר (שם) ויבא אליה. אמנם מדלא הסיח דעתו מחטאו, ושתה כל ימיו כוס דמעות על אשר הרע לעשות עמה בתחלה, כמ"ש במזמור התשובה וחטאתי נגדי תמיד, כל ביאותיו אחר כך לא היו בעיניו כהיתר גמור והיה לבו נוקפו עליו תמיד לכן אמר שם גם לשון שכיבה לישנא דבזיונא, ויבא אליה וישכב עמה. וכמה נתגנתה רחל בבחרה לשון מגונה לאמר לכן ישכב עמך הלילה, עד שנענשה ע"ז (ע"ש רש"י), ואמר על יעקב וישכב עמה בלילה הוא, לפי שתבעתו בפי' היה בעיניו צד גנות, אמנם למה שצפה הקב"ה שלא היתה כוונתה אלא לש"ש להעמיד שבטים, מעדות הכתוב (וישמע אליה אלהים, כדאי' במד"ר שם), לכן זכתה ויצא ממנה יששכר אשר ממנו יודעי בינה לעתים וכמו שדרשו על מלת הוא סייעתא דשמיא דהוי במלתא. וע"ש בוישכב את בלהה:

יד

ישרפו אותו ואתהן. ואתהן אחת מהן דברי ר"י, רע"א אתהן עד שיחיו שתיהן פרט לאחר מיתת אשתו, ואיכא בינייהו חמותו לאחר מיתת אשתו לר"י היא בשריפה ולר"ע אין חמותו בשריפה אלא אם אשתו ג"כ קיימת ואם לאו איננה בשריפה; ונראה במשמעות פלוגתתן דלר"י אין במשמעות מלת ואתהן אלא את אחת מהן, ולר"ע יש במשמעות מלת ואתהן הוראה כפולה ותאומית, אחת מהן ושתיהן, כהוראת מלת אתהן שבכ"מ רבות נקבות, ופי' אחת מהן כשישנן שתים, ולכוונה זו שינתה התורה במקום זה לכתוב הוראת אחת מהן בלשון ואת הן שהוא לשון רבות ג"כ לכלול שתי הכוונות כאחת, כ"ה פלוגתא דר"י ור"ע אליבא דרבא דהלכתא כוותיה, ובזה נוטה דעת ר"ע יותר אל הפשט מלומר דאשה ואמה דקרא בחמותו ואם חמותו מיירי כמ"ש רש"י והוא דעת ר"ע אליבא דאביי דלית הלכתא כוותיה, וזה דלא כהרא"ם. והנה אביי אמר שם (בסנהדרין ד' ע"ו) דמלת ואתהן חלוקה לשתים וכאלו היה שתי מלות ואת-הן ומלת הן בלשון יונית אחת, ופירושו ואת אחת מהן (ע"ש רש"י); ונראה דמדחזינא (ביבמות צ"ד) דלא הוזכר באביי בתוספת ביאור עד"ז, שהוא באמת קשה מאד לפרש מלת הן שבכ"מ הוא לרבות, להיות כאן על היחיד, י"ל דלרוחא דמלתא אמר כן אביי, כי באמת אין אנו צריכים לחלק התיבה לשתים ולחפש לה דומים מלשון אחר, כי כבר מצאנו מלת את במקום מן כמו בצאתי את העיר (שמות ב'), דתרגומו מן קרתא, קניתי איש את ה' (בראשית ד׳:א׳) מן קדם ה', ירא אנכי אותו (שם ל"ב), דחיל אנא מניה, ורבים כאלה, וכן כאן ואת הן כמו ומהן כלומר אחת משתיהן:

יז

וראה את ערותה. אטו בראיי' תלי, מילתא אלא עד שיראוהו טעמו של דבר וכו' מכאן להתראה מה"ת (סנהדרין מ' ע"ב) לפי"ז וראה ראיית השכל וכוונת הדעת (בעאבזיכטיגטע) כמו בלא ראות (מסעי ל"ה כ"ג) תרגמו יב"ע בלא מתכוון. וכענין מה ראית כי עשית הדבר הזה (וירא כ' י'):

חסד הוא. פירש"י לשון חרפה, וכת"א קלנא הוא. והרמב"ן טען ע"ז ואמר רחוק הוא להיות מלת חסד בלה"ק משמש בהפוכים כאלה, והכתובים משבחים ומהללים במלת חסד; ואין זו טענה, כי השבח הוא מצד הפועל ועושה החסד להשפיע מטובו בלי תשלום גמול, אמנם מצד המקבל חרפה היא לו שהוא כעני ודל ונצרך לקבל מתנת חנם, וכמאמרם מאן דאכל דלאו דלי' בהיל לאסתכולי באפי', ולכוונה זו ישמש על השבח והגנאי דבר והפוכו:

יט

שארו הערה. אמר כאן פעם שנית העראה וכבר הוקשו כל העריות להדדי, ואמרו אם אינו ענין לאדם תנהו להעראה דבהמה (יבמות נ"ד ב') התבונן איך יסכים הכתב עם הקבלה בזה, כי לעיל (פי"ח) כתיב את מקורה הערה. מקור דקרא היא הפרוזדור הפנימי, והוא שער הרחם, וקודם פתח המקור יש שתי שפיות וביניהם קמט וסדק עמוק וארוך מלפני' ומאחרי', ועומק הסדק הוא פרוזדור החיצון ובאמצע אורך הסדק הזה הוא פתח המקור, כי הוא מכוון נגד פתח הרחם, וכל זמן שלא הגיע האבר אל תוך נקב ההוא שבאמצע הסדק אפי' דחק ונכנס כל עובי עומק הסדק ההוא ולא הגיע עד הנקב, לא נגע בפתח המקור, כי כל עובי בשר הירכים שהוא עומק הסדק אינו לא בכלל ביאה ולא בכלל העראה. עד שתגיע האבר לפתח שבאמצע שהוא הנקב שממנו יוצאים מי רגלים, ושם הוא סגור בבתולה ופתוח בבעולה, ושם הוא מתחיל תחלת ביאה והעראה, דלר"י בשלא הכניס כלום לתוך הנקב רק בעובי עומק השפיות אינו אלא נשיקה, וכשכבר עבר כל עומק השפיות והכניס כל העטרה בנקב הוי העראה, לחייבי מיתות וכריתות וח"מ ויבמה לשוק ופסולי כהונה ואשה לבעלה, וכ"ז באדם שאין רחמה בגלוי, והירכים הויין לה כעין פרוזדור, לכן כתב שם את מקורה הערה למעוטי בלא הערה רק בפרוזדור, אמנם בהמה לית לה פרוזדור החיצון (כבחולין ס"ח) והאבר מיד נוגע בפתח המקור עצמו, לכן כאן השמיט הכתוב את המקור, ושפיר אוקמוהו להעראה דבהמה (נודע ביהודה מה"ת חאה"ע סי' כ"ג) והיא הערה נפלאה ואמתית ושפיר אמר הרב שכיון בזה דבר אמתי בתורת משה, אמנם עדיין אין דבריו מספיקים, כי לישנא דקרא קשה מאד, שאמר "שארו הערה" ואין בהמה נקראת שאר, לכן נראה לי להוסיף על דבריו, דלא בלבד בהמה הוא דלית לה פרוזדור החיצון, דמצינו זה גם באשה דהיינו כשהיא אילונית, והיא גם היא אין לה פרוזדור החיצון ורחמה בגלוי, כי אחד מסימני אילונית היא שאין לה שפולי מעים כנשים, וביארו הרמב"ם והר"ע ברטנור' (רפ"ק דיבמות) שאותו מקום אינו בולט מגופה על שטח הגוף כערות שאר הנשים, ולשון רש"י (יבמות פ' ע"ב) שפולי מעים, כמין כף למעלה מאותו מקום, כבפרק יוצא דופן מ"ז, כף הוא על בית הרחם כמין תפוח גבוה. והוא בעצמו עובי בשר שבקצה הירכים שבו מתחברים שתי הירכים שבאמצעית סדק המכוון נגד הנקב הפנימי, נמצא מבואר שאין לאילונית אותן השפיות הנקרא פרוזדור החיצון, ופתח המקור או שער הרחם הנקרא בשאר נשים פרוזדור הפנימי הוא באילונית מגולה. ובאשה כזו איירי קרא דילן, לכן החסיר בו מלת מקור, דבשאר נשים כתב את מקורה הערה למעוטי בשלא הערה רק בפרוזדור החיצון, אבל בהך אילונית שאין לה שפולי מעים ואין למעוטי בה פרוזדור החיצון דמיד הוא פוגע בפתח המקור, לכן לא כתב קרא כאן מלת מקור. ואתי' קרא דידן לאשמעינן בהך איתתא מה דלא יכלינן למילף משאר נשים, דבנשי דעלמא דקודם העראתו במקור עכ"פ כבר נכנס האבר כל פרוזדור החיצון, לכן מחייבינן בהו כשנוגע אחר כך במקור גופו, אבל בהך איתתא לא הוי מחייבינן בה כשהערה במקור כיון שאין כאן הכנסה של כלום לא בפרוזדור הפנימי ולא בפרוזדור החיצון, לכן אתא קרא לחיובי גם בה בהעראה במקור. זה נ"ל פשט המקרא ושפיר אמרו שארו הערה. אמנם דעת התלמוד דלהך מילתא לחודה לא צריך קרא, כיון דהך פרוזדור החיצון שבכל הנשים אינו רק שפולי מעים עובי בשר שבקצה הירכים, ואינו חלק מן הערוה עצמה, ואין הכנסת האבר בו שום פגיעה בערוה גופה, מה לי בין אשה שיש לה עובי בשר זה או לא, ועיקר קפידא לחיובא הוא בפגיעת הערוה עצמה, לכן קאמר תלמודא. אם אינו ענין להעראה דכתיבה גבי אחות אב ואם דאתי' מהיקישא, תנהו ענין להעראה דבהמה, כלומר הא דהזכיר קרא שארו הערה לחייב באיתתא דלית לה פרוזדור החיצון, לא לגופה אצטרך, דכבר הוה מחייבינן בה מהיקישא דשאר עריות, שאין לחלק בין יש לה פרוזדור החיצון או לא, אבל אתי קרא למילף מנה לחייב בהעראת בהמה, שאין לה פרוזדור החיצון ואין בה הכנסה של כלום, דמין בהמה ליכא למילף מהיקישא דשאר עריות מין אדם (כמ"ש הרמב"ן והרשב"א שם ביבמות, דלא הוקשו להדדי אלא בת מינה אבל בהמה דלאו בת מינה לא) אבל מיתורא דקרא שפיר ילפינן לה כיון דלגוף האשה לא אצטרך. יצא לנו דקרא גופה באיתתא משתעי, אמנם לא למילף דינא בדידה רק בדדומה לה והוא בהמה. (ולפי"ז הא דמקשי התם בתלמודא, מכדי בהמה חייבי מיתת ב"ד היא מ"ט כתיבה להעראה דידה גבי חייבי כריתות, לכתוב גבי מיתת ב"ד ונילף מיתת ב"ד ממיתת ב"ד. על כן פירושו דלכתוב גבי אשת בנו או גבי בת אשתו או גבי בתו, דבהני נשי משכחת בהו למימר דאינהו אילונית, דלית להו פרוזדור החיצון דומי' דבהמה, בהנהו נוכל למימר אם אינו ענין להו דאתי' בהיקישא תנהו ענין לבהמה דאין לומר דלכתוב גבי אמו וחמותו, דהא נשי אלו בר אולודי נינהו ואינם דומים לבהמה. וע"ש רש"י) ודע דלרבותינו שנכלל בקרא דילן גם ענין העראת בהמה, ירווח לן מה דמתקשי בהו המחברים מה נשתנה מקרא זה מכל המקראות שלפניו ולאחריו שהזכיר בהם הכתוב ענשם בפירוש, ונכרתו, ערירים ימותו, וכאן לא אמר רק עונם ישאו, ולרבותינו ניחא, כיון דבאחות אם ואב אין העונש רק כרת ולא מיתת ב"ד, והבא על הבהמה אית ביה תרי עונשי', במזיד בלא התראה כרת, ובהתראה מיתת ב"ד, לכן השמיע קרא את העונש ולא אמר רק "עונם ישאו" והוא כולל תרי עונשי, הכרת לאחות אם ואב, וכרת ומיתת ב"ד לבא על הבהמה, דמיון לזה (אחרי י"ז ט"ז) ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו, שנכלל בו תרי עונשי, כרת על רחיצת גופו ומלקות על כבוס בגדים כמש"ש רש"י. וזה עדות על אמתת דעת רבותינו:

כא

נדה היא. וכי אשת אחיו נדה היא, אלא כנדה מה נדה אף על פי שיש לה היתר לאחר מכאן, בשעת איסורה בכרת, אף אשת אח נמי אף על פי שיש לה היתר לאחר מכאן, בחיי בעלה בכרת; והערה דכל עריות ילפינן מקרא (קדושים י"ט) כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו הנפשות העושות, הוקשו כל עריות כולן לנדה מה נדה בהעראה (דכתיב בה את מקורה הערה), אף כל בהעראה, כ"ה מסקנת התלמוד (יבמות נ"ד), ורש"י פירש כאן דמנדה היא דרשי' לאסור העראה כנדה, זה אינו כמסקנא דתלמודא, ואדחי שם:

כה

הבהמה הטהורה. בבהמה הקדים את הטהורה, ובעוף את הטמא, לפי שהבהמות הטהורות הן מועטות, עשרים מינים המפורשים בתורה, ודרך הוא כשהמועט מעורב במרובה שלוקחים את המיעוט מתוך המרובה, ובעוף הוא להפך שהטמאים מועטים והם כ"ד מינים המפורשים בתורה, לכן הקדים את הטמא לטהור:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.