35,265
עריכות
הוספת תוכן
(←אדם וחיים: תקלדה) |
(הוספת תוכן) |
||
| שורה 15: | שורה 15: | ||
* '''אות א:''' [[ספר הערכים/אגב|אגב]] • [[ספר הערכים/אגדה והלכה|אגדה והלכה]] • [[ספר הערכים/אדם|אדם]] • [[ספר הערכים/אדם וחיים|אדם וחיים]] • [[ספר הערכים/אדם ועולם|אדם ועולם]] • [[ספר הערכים/אדם ושכל|אדם ושכל]] • [[ספר הערכים/אהבה|אהבה]] • [[ספר הערכים/אהבה ויראה|אהבה ויראה (א-ב)]] • [[ספר הערכים/אהבת האמת ואהבת הבריות|אהבת האמת ואהבת הבריות]] • [[ספר הערכים/אהבת עצמו|אהבת עצמו]] • [[ספר הערכים/אותיות|אותיות]] • [[ספר הערכים/אזהרה וציווי|אזהרה וציווי]] • [[ספר הערכים/אחדות|אחדות]] • [[ספר הערכים/אחדות הפעולות והתנועות|אחדות הפעולות והתנועות]] • [[ספר הערכים/אחדות והתחלקות|אחדות והתחלקות]] • [[ספר הערכים/אחדות וחיים|אחדות וחיים]] • [[ספר הערכים/אחדות פשוטה ואחדות יחסית|אחדות פשוטה ואחדות יחסית]] • [[ספר הערכים/אי-יכולת טבעית ומוסרית|אי-יכולת טבעית ומוסרית]] • [[ספר הערכים/איתערותא דלעילא ואתערותא דלתתא|איתערותא דלעילא ואתערותא דלתתא]] • [[ספר הערכים/אמונה וחקירה|אמונה וחקירה]]. | * '''אות א:''' [[ספר הערכים/אגב|אגב]] • [[ספר הערכים/אגדה והלכה|אגדה והלכה]] • [[ספר הערכים/אדם|אדם]] • [[ספר הערכים/אדם וחיים|אדם וחיים]] • [[ספר הערכים/אדם ועולם|אדם ועולם]] • [[ספר הערכים/אדם ושכל|אדם ושכל]] • [[ספר הערכים/אהבה|אהבה]] • [[ספר הערכים/אהבה ויראה|אהבה ויראה (א-ב)]] • [[ספר הערכים/אהבת האמת ואהבת הבריות|אהבת האמת ואהבת הבריות]] • [[ספר הערכים/אהבת עצמו|אהבת עצמו]] • [[ספר הערכים/אותיות|אותיות]] • [[ספר הערכים/אזהרה וציווי|אזהרה וציווי]] • [[ספר הערכים/אחדות|אחדות]] • [[ספר הערכים/אחדות הפעולות והתנועות|אחדות הפעולות והתנועות]] • [[ספר הערכים/אחדות והתחלקות|אחדות והתחלקות]] • [[ספר הערכים/אחדות וחיים|אחדות וחיים]] • [[ספר הערכים/אחדות פשוטה ואחדות יחסית|אחדות פשוטה ואחדות יחסית]] • [[ספר הערכים/אי-יכולת טבעית ומוסרית|אי-יכולת טבעית ומוסרית]] • [[ספר הערכים/איתערותא דלעילא ואתערותא דלתתא|איתערותא דלעילא ואתערותא דלתתא]] • [[ספר הערכים/אמונה וחקירה|אמונה וחקירה]]. | ||
---- | ---- | ||
=אגב= | = אגב = | ||
היחס של מאמרי חז"ל למקומותיהם הוא משני סוגים: א) יחס עיקרי ומקומי. ב) יחס גררי ואגבי. כי חז"ל שמרו מאד את הסדר וכל מאמריהם יש להם יחס ידוע אל המקומות שנאמרו שם בייחוד. כי הסדר הוא היחס ולכן יחס מאמרי חז"ל למקומותיהם הוא הסדר. | היחס של מאמרי חז"ל למקומותיהם הוא משני סוגים: א) יחס עיקרי ומקומי. ב) יחס גררי ואגבי. כי חז"ל שמרו מאד את הסדר וכל מאמריהם יש להם יחס ידוע אל המקומות שנאמרו שם בייחוד. כי הסדר הוא היחס ולכן יחס מאמרי חז"ל למקומותיהם הוא הסדר. | ||
אולם הבדל גדול יש בין היחסים של מאמרי ההלכה להיחסים של מאמרי ההגדה. מאמרי ההלכה יש להם יחס עצמי ועיקרי, כי שם היחס הוא מצד עצם הדבר. כל הלכה והלכה מתבררת בעניינים השייכים לה בייחוד. לא כן היחסים של מאמרי האגדה שיש בהם נם יחסי אגב. כי האגדה ניתנה לא רק מצד הידיעה, כי אם גם מצד הפעולה והרושם. לכן בשעה שרצו לברר וללבן עניין של אגדה בארו בדרך אגב עוד עניינים השייכים לאותו עניין. | אולם הבדל גדול יש בין היחסים של מאמרי ההלכה להיחסים של מאמרי ההגדה. מאמרי ההלכה יש להם יחס עצמי ועיקרי, כי שם היחס הוא מצד עצם הדבר. כל הלכה והלכה מתבררת בעניינים השייכים לה בייחוד. לא כן היחסים של מאמרי האגדה שיש בהם נם יחסי אגב. כי האגדה ניתנה לא רק מצד הידיעה, כי אם גם מצד הפעולה והרושם. לכן בשעה שרצו לברר וללבן עניין של אגדה בארו בדרך אגב עוד עניינים השייכים לאותו עניין. | ||
=אגדה והלכה= | = אגדה והלכה = | ||
בין ההבדלים הרבים, שבין ההלכה והאגדה, יש גם ההבדל הזה: ההלכה נאמרה רק לשם הידיעה, אולם האגדה נאמרה גם לשם הרושם והפעולה. מי שאומר דבר הלכה - כל מגמתו ותכליתו לפעול על השומעים פעולות הידיעה, לקבוע בליבם את ההלכה על בוריה. לא כן באגדה. מלבד הידיעה יש לה עוד מטרה מיוחדת - מטרת הרושם והפעולה, כי רובן של האגדות נאמרו לתכלית הישרה המידות והדעות. ולכן דרשו מלבד הידיעה גם את הרושם והפעולה, שיתפעלו ויתרשמו מהן לבות השומעים. ומההבדל העיקרי הזה יוצאים עוד כמה הבדלים שיש בסגנונם ובייחוסם של שני המקצועות האלה. | בין ההבדלים הרבים, שבין ההלכה והאגדה, יש גם ההבדל הזה: ההלכה נאמרה רק לשם הידיעה, אולם האגדה נאמרה גם לשם הרושם והפעולה. מי שאומר דבר הלכה - כל מגמתו ותכליתו לפעול על השומעים פעולות הידיעה, לקבוע בליבם את ההלכה על בוריה. לא כן באגדה. מלבד הידיעה יש לה עוד מטרה מיוחדת - מטרת הרושם והפעולה, כי רובן של האגדות נאמרו לתכלית הישרה המידות והדעות. ולכן דרשו מלבד הידיעה גם את הרושם והפעולה, שיתפעלו ויתרשמו מהן לבות השומעים. ומההבדל העיקרי הזה יוצאים עוד כמה הבדלים שיש בסגנונם ובייחוסם של שני המקצועות האלה. | ||
| שורה 26: | שורה 26: | ||
ההלכה היא מוגבלת ומצומצמת, מה שאין כן האגדה, שהיא בלי כל גבול. כי ההלכה עוסקת בדברים שבמעשה וכשם שהמעשה עצמו הוא מצומצם ומוגבל, כך היא ההלכה. אבל האגדה עוסקת בדברים שבמחשבה ולכן אין לה גבול וצמצום, כמו שאין גבול וצמצום להמחשבה. | ההלכה היא מוגבלת ומצומצמת, מה שאין כן האגדה, שהיא בלי כל גבול. כי ההלכה עוסקת בדברים שבמעשה וכשם שהמעשה עצמו הוא מצומצם ומוגבל, כך היא ההלכה. אבל האגדה עוסקת בדברים שבמחשבה ולכן אין לה גבול וצמצום, כמו שאין גבול וצמצום להמחשבה. | ||
=אדם= | = אדם = | ||
השם אדם, אם כי הוא שם עצם, בכל זאת הוא כולל בקרבו גם הרבה משמות התואר. כי כל התארים שיש להוסיף נכללים כולם בשם אדם. שכן אדם במובנו המצומצם כול רק את אדם המעלה ולולא זאת אין הוא נקרא בשם העצם הזה. כי האיש אשר תחסר לו השלמות הדרושה אינו נקרא בשם אדם ורק במובן הרחב הוא נקרא אדם מצד צורתו החיצונית. כי כל דבר יש בו שני מובנים: א) התמונה החיצונית. ב) הכוח הפנימי. כמו העין, יש בה התמונה החיצונית - צורת העין, והכוח הפנימי - הראיה. ואם אנו אומרים "עיני העדה" על ראשי העדה, הרי זה מצד הכוח הפנימי שבעיניים. ואחרי כי המובן העיקרי והאמיתי של אדם היא השלמות, לכן אדם במובנו המצומצם כולל רק את האדם השלם, אדם המעלה. | השם אדם, אם כי הוא שם עצם, בכל זאת הוא כולל בקרבו גם הרבה משמות התואר. כי כל התארים שיש להוסיף נכללים כולם בשם אדם. שכן אדם במובנו המצומצם כול רק את אדם המעלה ולולא זאת אין הוא נקרא בשם העצם הזה. כי האיש אשר תחסר לו השלמות הדרושה אינו נקרא בשם אדם ורק במובן הרחב הוא נקרא אדם מצד צורתו החיצונית. כי כל דבר יש בו שני מובנים: א) התמונה החיצונית. ב) הכוח הפנימי. כמו העין, יש בה התמונה החיצונית - צורת העין, והכוח הפנימי - הראיה. ואם אנו אומרים "עיני העדה" על ראשי העדה, הרי זה מצד הכוח הפנימי שבעיניים. ואחרי כי המובן העיקרי והאמיתי של אדם היא השלמות, לכן אדם במובנו המצומצם כולל רק את האדם השלם, אדם המעלה. | ||
| שורה 35: | שורה 35: | ||
האדם מוגבל בכל הכרותיו והשגותיו השכליות ולכן רוב ידיעותיו אינן ידיעות ברורות ומוחלטות, משום שידיעה ברורה ומוחלטת היא רק ידיעה חושית, שראה הדבר בעיניו, אבל ידיעה שאינה חושית אינה יוצאת מגדר הספק. ואכן מסרה לנו התורה ידיעות כלליות לסמוך עליהן, אף על פי שלעולם לא יגיעו למדרגת ידיעה ברורה, שהרי הידיעה, למשל, הבאה משני עדים, גם היא אינה מגעת עוד לגדר ידיעה ברורה ומוחלטת, שהרי יש שמכחישים ומזימים את העדים. אבל משום שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת, כי אם לבני אדם המוגבלים בידיעותיהם, לכן מן ההכרח הוא לסמוך על ידיעות שהן רק בגדר הכרעות, כמו עדים, רובא, חזקה, וכדומה. ואחרי ש"רובא" היא מן ההכרעות התוריות, ממילא אין מן התורה להתחשב עם המועט, שהרוב מבטל את המיעוט, אולם תרי מעוטי, יש הרבה מן הראשונים שמחליטים, דהוו כפלגא ופלגא. | האדם מוגבל בכל הכרותיו והשגותיו השכליות ולכן רוב ידיעותיו אינן ידיעות ברורות ומוחלטות, משום שידיעה ברורה ומוחלטת היא רק ידיעה חושית, שראה הדבר בעיניו, אבל ידיעה שאינה חושית אינה יוצאת מגדר הספק. ואכן מסרה לנו התורה ידיעות כלליות לסמוך עליהן, אף על פי שלעולם לא יגיעו למדרגת ידיעה ברורה, שהרי הידיעה, למשל, הבאה משני עדים, גם היא אינה מגעת עוד לגדר ידיעה ברורה ומוחלטת, שהרי יש שמכחישים ומזימים את העדים. אבל משום שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת, כי אם לבני אדם המוגבלים בידיעותיהם, לכן מן ההכרח הוא לסמוך על ידיעות שהן רק בגדר הכרעות, כמו עדים, רובא, חזקה, וכדומה. ואחרי ש"רובא" היא מן ההכרעות התוריות, ממילא אין מן התורה להתחשב עם המועט, שהרוב מבטל את המיעוט, אולם תרי מעוטי, יש הרבה מן הראשונים שמחליטים, דהוו כפלגא ופלגא. | ||
=אדם וחיים= | = אדם וחיים = | ||
האדם והחיים, החיים והזמן, הזמן והפעולות, הפעולות והשכר והעונש - כל אלה קשורים ודבוקים זה בזה, כטבעות בשרשרת, שכולן תחובות זו בזו וערך אחד להן. ואם נדע להעריך את האדם בערכו הראוי, נדע ממילא להעריך גם את יתר הנושאים, כי הם נערכים תמיד לפי ערר האדם, עולים ויורדים עמו. | האדם והחיים, החיים והזמן, הזמן והפעולות, הפעולות והשכר והעונש - כל אלה קשורים ודבוקים זה בזה, כטבעות בשרשרת, שכולן תחובות זו בזו וערך אחד להן. ואם נדע להעריך את האדם בערכו הראוי, נדע ממילא להעריך גם את יתר הנושאים, כי הם נערכים תמיד לפי ערר האדם, עולים ויורדים עמו. | ||
| שורה 51: | שורה 51: | ||
ובזה אמרתי לבאר דברי ה"זוהר החדש" (הובא ב"ילקוט ראובני", תר"א) על הכתוב: "גם כל חלי" וכו, {{ממ|[[תנ"ך/דברים/כח#סא|דברים, כ"ח, ס"א]]}} "שאילא שאיל חבריא לרבי שמעון בר יוחאי על אינון לווטין שבמשנה תורה אם אית בהו נחמות אם לאו. יומא חד הוי חכימי בבי מדרשא אתו ואמרו קללות שבתורת כהנים נגד בית ראשון וקללות שבמשנה תורה נגד בית שני. בקללות שבתורת כהנים איתנהו הבטחות, "וזכרתי להם ברית" וכו' {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/כו#מח|ויקרא, כ"ו, מ"ח]]}} וכתיב "ואף גם זאת בהיותם" וכו' {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/כו#מה|שם, מ"ה]]}} קללות שבמשנה תורה אית בהו הבטחות ואית בהו נחמה כלל". הכוונה היא, שנתעוררו אחקור, מפני מה קללות שבמשנה תורה לא נאמרו בהן הבטחות ונחמות כמו שנאמרו בקללות שבתורת כהנים? והשיבו, שקללות שבתורת כהנים הן נגד בית ראשון, שהיתה אחריו גאולה, לכן נאמרו בהן הבטחות ונחמות, אבל קללות שבמשנה תורה הן נגד בית שני ולכן אין בהן הבטחות ונחמות. ולכאורה נראה כאילו, חלילה, יש איזה יאוש בעניין הגלות הנוכחית, אכן אמרו אחר כך: "אמר אליהו אינון קללות שבמשנה תורה ברחימא הוי מה דלא. הוי באינון קדמאי דכתיב "גם כל חלי וכו'", הכא אינון הבטחות דאבא על ברא ברחמא סגי. יעלה לא כתיב אלא יעלם יכבוש לון ויתבטלון בנוקבן דדוכתייהו דלא נפקין לבר ויהיו כבושין וכמוסין עד השמדך, וזה לא יהיה לעלם ולעלמי עלמיא דהא נשבע הקב"ה דלא ישיצו ית ישראל לעולם ולעלמי עלמיא ודוברניהון יהא תדיר קיים וסיפא דמילתא וסיומא דכולהו" וכו'. ויש להתפלא: למה באמת כתב כך, אם זה לא יהיה לעולם? אולם זה מבואר לפי דברינו, שמן העונשין אפשר לדעת את ערך המצוות וערכם של ישראל. והנה העונש על עזיבת היהדות עזיבה כללית ומוחלטת, הוא כליון כללי ומוחלט. אולם עזיבה כללית לא תצויר בישראל לעולם. ולכן גם העונש הכללי אינו כתוב בפירוש, אחרי שכליון גמור ומוחלט בא רק על עזיבה גמורה ומוחלטת וזאת לא תהיה לעולם. ובזה יש הבטחה על קיומו הגופני ועל קיומו הרוחני של עם ישראל. כי בזה שכתבה התורה "יעלם" הרומז על אי יציאת העונש אל הפועל, משום שלא תהיה עזיבה כללית, יש בזה הבטחה עצומה על נצחיותו של עם ישראל. וכבר כתבו בשם הגר"א, כי כמו שבני ישראל מתהלכים מגוי אל גוי וממלכה לממלכה, כן גם התורה גולה ממדינה למדינה, ולכן אין היא בטלה, אלא מטלטלת ממקום למקום. וכן אנו רואים בזמננו. מגרשים את היהדות ממדינתנו והיא מתכוננת לתור לה מקום אחר אשר יקבלוה שם בשמחה. | ובזה אמרתי לבאר דברי ה"זוהר החדש" (הובא ב"ילקוט ראובני", תר"א) על הכתוב: "גם כל חלי" וכו, {{ממ|[[תנ"ך/דברים/כח#סא|דברים, כ"ח, ס"א]]}} "שאילא שאיל חבריא לרבי שמעון בר יוחאי על אינון לווטין שבמשנה תורה אם אית בהו נחמות אם לאו. יומא חד הוי חכימי בבי מדרשא אתו ואמרו קללות שבתורת כהנים נגד בית ראשון וקללות שבמשנה תורה נגד בית שני. בקללות שבתורת כהנים איתנהו הבטחות, "וזכרתי להם ברית" וכו' {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/כו#מח|ויקרא, כ"ו, מ"ח]]}} וכתיב "ואף גם זאת בהיותם" וכו' {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/כו#מה|שם, מ"ה]]}} קללות שבמשנה תורה אית בהו הבטחות ואית בהו נחמה כלל". הכוונה היא, שנתעוררו אחקור, מפני מה קללות שבמשנה תורה לא נאמרו בהן הבטחות ונחמות כמו שנאמרו בקללות שבתורת כהנים? והשיבו, שקללות שבתורת כהנים הן נגד בית ראשון, שהיתה אחריו גאולה, לכן נאמרו בהן הבטחות ונחמות, אבל קללות שבמשנה תורה הן נגד בית שני ולכן אין בהן הבטחות ונחמות. ולכאורה נראה כאילו, חלילה, יש איזה יאוש בעניין הגלות הנוכחית, אכן אמרו אחר כך: "אמר אליהו אינון קללות שבמשנה תורה ברחימא הוי מה דלא. הוי באינון קדמאי דכתיב "גם כל חלי וכו'", הכא אינון הבטחות דאבא על ברא ברחמא סגי. יעלה לא כתיב אלא יעלם יכבוש לון ויתבטלון בנוקבן דדוכתייהו דלא נפקין לבר ויהיו כבושין וכמוסין עד השמדך, וזה לא יהיה לעלם ולעלמי עלמיא דהא נשבע הקב"ה דלא ישיצו ית ישראל לעולם ולעלמי עלמיא ודוברניהון יהא תדיר קיים וסיפא דמילתא וסיומא דכולהו" וכו'. ויש להתפלא: למה באמת כתב כך, אם זה לא יהיה לעולם? אולם זה מבואר לפי דברינו, שמן העונשין אפשר לדעת את ערך המצוות וערכם של ישראל. והנה העונש על עזיבת היהדות עזיבה כללית ומוחלטת, הוא כליון כללי ומוחלט. אולם עזיבה כללית לא תצויר בישראל לעולם. ולכן גם העונש הכללי אינו כתוב בפירוש, אחרי שכליון גמור ומוחלט בא רק על עזיבה גמורה ומוחלטת וזאת לא תהיה לעולם. ובזה יש הבטחה על קיומו הגופני ועל קיומו הרוחני של עם ישראל. כי בזה שכתבה התורה "יעלם" הרומז על אי יציאת העונש אל הפועל, משום שלא תהיה עזיבה כללית, יש בזה הבטחה עצומה על נצחיותו של עם ישראל. וכבר כתבו בשם הגר"א, כי כמו שבני ישראל מתהלכים מגוי אל גוי וממלכה לממלכה, כן גם התורה גולה ממדינה למדינה, ולכן אין היא בטלה, אלא מטלטלת ממקום למקום. וכן אנו רואים בזמננו. מגרשים את היהדות ממדינתנו והיא מתכוננת לתור לה מקום אחר אשר יקבלוה שם בשמחה. | ||
= אדם ועולם = | |||
כשם שהאדם הוא צורת העולם, כך הוא צורת האדם. וכשם שהאדם הוא תכלית העולם, כך הוא תכלית האדם. | |||
האדם הוא צורת העולם ולכן יש לו קנין בכל העולם, ע"ד "אומן קונה בשבח כלי" {{ממ|[[בבלי/בבא קמא/צח/ב|בבא קמא, צח, ע"ב]]}} כי בלא האדם היה העולם שמם וחרב וכמו שאמר הכתוב: "ומלאו את הארץ וכבשוה" {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/א#כח|בראשית, א, כח]]}}, אחרי שאתם תמלאו את הארץ, כי בלא האדם היה העולם ריק, כי היה נעדר התכלית והעדר התכלית הוא כמו הערך מוחלט, לכן "כבשוה", יש לכם הזכות לכבוש את העולם תחת ידכם. וכמו כן היא צורת האדם. כי גם האדם הפרטי איננו יכול להתקיים בעולם בלי עזרת אנשים רבים. ותכלית כל העולם הוא האדם. כי כל הדברים, גם אחרי שהם מתוקנים, תכליתם היא, שהאדם יהנה מהם. ולולא זאת אין בהם שום תכלית. וכמו כן היא תכלית האדם, לתקן את אחרים. וכמו שאמרו: "אם למדת תורה הרבה לא החזיק טובה לעצמך" {{ממ|[[משנה/אבות/ב#ט|אבות, ב, ט}}. והנה החשיבות והקדושה מתיחסות זו לזו, כי עניין הקדושה היא חשיבות נעלה, ובראותנו, כי לא לבד כל העולם נברא בשביל האדם, אלא גם האדם הכללי נברא בשביל הפרטי. וכמו שרבבות אנשים טורחים ויגעים בשביל היחיד, כי רק על ידם מתמלאים כל צרכיו זהו אות על קדושת האדם. | |||
וההתבוננות הזא, להבין את קדושת מעלת האדם, מועילה הרבה לא רק בנוגע למצוות שבין אדם למקום, אלא נם למצוות שבין אדם לחבירו. כי אז יבין גם מדעתו כמה יש או להשתדל לטובת חבירו, אחרי כי בלעדו אי אפשר לו להתקיים. ובזה יראה מעלת האדם. כי כל בעלי החיים יכולים לחיות חיי התבודדות ואינם צריכים לקיומם לסיוע מבני מינם, כי כל אחד מוצא פרנסתו מוכנת לפניו. | |||
= אדם ושכל = | |||
יש לדעת, כי גדר האדם הוא השכל וכל האזהרות והצוויים הנאמרים על האדם הם רק על שכל האדם. ולכן אם יעשה איש דבר בלא דעת נפש אין עליו חטא ועונש, כי לא תיפול עליו האזהרה, כי התורה נתנה לאדם בר דעת ולא למי שהוא משולל הדעת. ומה שחייב האדם להביא קרבן גם על השגגה הוא רק משום שהיה יכול להיזהר שלא לעשות את הדבר. | |||
והנה כל איש לפי מדרגתו יש לו דעת ואפילו שוטה לא כבה שביב הדעת בקרבו לגמרי, שכן הוא מוצא מילים לפתוח פה ולדבר דבר ורק ששביב דעת כזה איננו מספיק להיקרא בשם דעה, אחרי שאיננו מתאים להדעה המיושבת של בני אדם. וכל דעה שאיננה לפי דרכי התורה איננה דעה אמיתית, כי אם דעה משובשת. ואם כן הלא יש מקום לאמר על כל העברות, שהן נעשות בלא דעת נפש. ובכל זאת העובר עברה במזיד חייב. כי גוף החטא הוא בזה, שהוא חושב שדעתו היא דעה ישרה, אין בה כל נפתל ועיקש. ולכן הוא חייב ונענש, אחרי שבר דעת הוא לכל דבר ומחשב ועושה הכל בדעה צלולה ורק בדבר זו נתעה בתוהו לא דרך והריהו כאילו אומר, שדעתו המשובשת חשובה בעיניו לדעה אמיתית. אולם אם הוא בעצמו מתחרט על מעשהו, הרי זה אות ומופת, שמרגיש הוא בנפשו שטעה ותעה מן הדרך הישרה והוא מבטל את דעתו וכאילו אומר, שאיננו עומד בדעתו והוא חש ומרגיש שעשה את הדבר בלא דעת נפש [כמו שמצינו: "פותחין בחרטה" {{ממ|[[בבלי/נדרים/עז/ב|נדרים, עז, ע"ב]]}}] והוסיפו לומר שמן החרטה עצמה אפשר לעשות פתח (עיין יו"ד, סימן רכח, סעיף ז, ובט"ז שם). אנו רואים, שזה גופא שהוא מתחרט עתה על מה שעבר נעשה כמו פתח, שאילו היה יודע מראש שיתחרט לא היה עושה את המעשה. וזה אות שדעתו לא הייתה צלולה. וכמו כן בתשובה. עיקר העונש הוא על קלקול הדעה בשעת עשיית העבירה. ואולם אם באמת עשה זר מעשהו בלא דעת נפש ודעתו לא נתקלקלה עוד לגמרי אינו נענש. ועל ידי תשובה הוא מראה לדעת, כי לא העמיק אז בשכלו בדבר זה ונתעה בשווא, וכל מה שמצטער יותר על הדבר הוא מראה בזה עד כמה עשה מעשהו בשגיאה ועד כמה הרגשתו לא עוממה עוד בקרבו, כי חש ומרגיש הוא את שגיאתו ותוהה על הראשונות והוא רואה עתה כי רק סיבות חצוניות הניעוהו לעשות מעשהו הרע ולא עשהו בדעה צלולה. | |||
וזוהי כוונת המדרש על הכתוב "אחות לנו קטנה ושרים אין לה" {{ממ|[[תנ"ך/שיר השירים/ח#ח|שה"ש, ח, ח]]}}, "מה קטן זה כל מה שהוא עושה, אין ממחין על ידו למה שהוא קטן, כך כל מה שישראל מתלכלכין כל ימות השנה בעוונותיהן בא יום הכיפורים ומכפר עליהם" (שה"ש רבה). המדרש הזה הובא גם בילקוט על הכתוב "ונשא השעיר עליו את כל עוונותם" {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/טו#כב|ויקרא, טו, כ]]}} "הקב"ה נוטל כל עוונותיהן של ישראל ונותנן על עשו הרשע וזהו 'שני גדיי עזים טובים' {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/כז#ט|בראשית, כז, ט]]}} טובים לך וטובים לבניך. טובים לך, שעל ידם אתה נוטל את הברכות וטובים לבניך שעל ידן הוא מתכפר להם ביוהכ"פ". והנה הברכות כללו כל ענייני עולם הזה ונוטלו מעשו ונתנו ליעקב בהסתר פנים להורות, כי תבוא עת, אשר בני ישראל יקבלו ברכות עולם הזה רק על ידי עשו ואז תהיה עת רעה לישראל ויהיו מוכרחים להסתיר פנים, להתחפש ולהתלבש. אולם ההתחפשות תהיה רק חיצונית ולא פנימית, כמו שאמרו: "הקול קול יעקב והידיים ידי עשו" {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/כז#כב|בראשית, כז, כב]]}}, כל זמן שהקול קול יעקב אין הידיים ידי עשו", שהכוונה היא, כל זמן שהחיצוניות לא פעלה על הרגש אין בזה כל רע. ועניין הברכות היה מופת לדורות, כי כאשר נהיה בין הגויים ונצטרך להשתנות מעט, כדי לסבל ברכות העולם הזה, יהיה השינוי רק חיצוני ולא פנימי, וזוהי גם כוונת המאמר: "וירח את ריח בגדיו" {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/כו#כז|בראשית, כו, כז]]}} אל תקרי בגדיו אלא בוגדיו" {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/לז/א|סנהדרין, לז, ע"א]]}}, כי אפילו הבוגדים נותנים ריח, שפנימיותם מלאה מצוות כרמון. וזה שאמר: "טובים לך שעל ידן אתה נוטל את הברכות", כאשר השינוי המוכרח יהיה רק חיצוני, "וטובים לבניך שעל ידן הוא מתכפר להם ביוהכ"פ", אחרי שיכירו וידעו, כי כל הקלקולים הם רק חיצוניים. ושני השעירים, לה' ולעזאזל, היו שניהם שווים בקלפי אחד, ולא היה הגורל קובע לעזאזל אלא בדבר הראוי לה'. הורו בזה, שהבחירה חופשית היא בידי בל אדם, לבחור בחיים ובטוב. להיות לה'. אולם ישנם אנשים, אשר כמו עלה עליהם הגורל לעזאזל והם הולכים אל המדבר ומטפסים ועולים על ראש ההר, וכל אחד משתדל לטפס ולעלות לפסגת ההר, להתנשא לכל לראש. אבל סופם להידחף וליפול ולא יגיעו גם למחצית ההר. כי אין אדם מת וחצי תאוותו בידו. | |||
[[קטגוריה:ספר הערכים|*]] | [[קטגוריה:ספר הערכים|*]] | ||