פרשת דרכים/טז
פרשת דרכים 
טז
|
< הקודם · הבא > |
דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף
דרך כרמי"ם
ובו דרוש אחד בענין גאוה
(ואתה דורש את הנקדה על גאה ורם)
דרוש ששה עשר
סוטה (ד ע"ב): אמר רבי יוחנן משם רבי שמעון בן יוחי: כל אדם שיש בו גסות הרוח — כעובד עבודה זרה. כתיב הכא (משלי טז, ה): "תועבת יי כל גבה לב", וכתיב התם (דברים ז, כו): "ולא תביא תועבה אל ביתך".
אחר שבארנו לעיל דרך ארכה בשבח מעלת הענוה, בוא נבוא להודיעך כמה מאוסה היא מדת הגאוה. בוא וראה דברי חכמים כדרבונות. הם אמרו בפרק קמא דסוטה (ה ע"א): אמר רב חסדא אמר מר עקבא: כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקדוש ברוך הוא: אין אני והוא יכולין לדור בעולם; שנאמר (תהלים קא, ה): "גבה עינים ורחב לבב אתו לא אוכל". אל תקרי 'אתו', אלא 'אתו'.
ובזה יובן מאמר רבותינו ז"ל במדרש (קהלת רבה פרשה ט סימן כא) וזה לשונם: "עיר קטנה ואנשים בה מעט" וגומר (קהלת ט, יד). 'עיר קטנה' — זה בית הכנסת; 'ואנשים בה מעט' — זה צבור; 'ובא אליה מלך גדול' — זה מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שמשרה שכינתו בבתי כנסיות; 'וסבב אתה ובנה עליה מצודים גדלים' וכו', יעין שם. ויש לדקדק, דבשלמא מה שאמר: 'עיר קטנה' זה בית הכנסת — ניחא, דקראה קטנה לבית הכנסת משום דלגבי בית המקדש נקרא בית הכנסת קטנה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (מגילה כט ע"א): "ואהי להם למקדש מעט" (יחזקאל יא, טז) — אלו בתי כנסיות. אך מה שאמר: 'ואנשים בה מעט' זה צבור — לאיזה תכלית יחס הכתוב לצבור בתאר זה ד'מעט'?
ונראה לישב עם מאי דאמרינן בפרק ששי דחלין (פט ע"א): אמר רבי יוחנן משם רבי אלעזר ברבי שמעון: כל מקום שאתה מוצא דבריו של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי באגדה, עשה אזנך כאפרכסת. "לא מרבכם מכל העמים חשק יי בכם, כי אתם המעט" (דברים ז, ז). אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: חושקני בכם, שאפלו בשעה שאני משפיע לכם גדלה אתם ממעיטים עצמכם לפני. נתתי גדלה לאברהם, אמר (בראשית יח, כז): "ואנכי עפר ואפר". נתתי גדלה למשה ולאהרן, ואמרו (שמות טז, ז): "ונחנו מה". נתתי גדלה לדוד, ואמר (תהלים כב, ז): "ואנכי תולעת ולא איש". הינו דכתיב: "כי אתם המעט". ופרש רש"י, שאתם ממעטים עצמכם בענוה, לפיכך חשק בכם. וזהו כונת המאמר: 'עיר קטנה' — זה בית הכנסת; 'ואנשים בה מעט' — זה צבור, דהינו שהם ממעטים עצמם; אז 'ובא אליה מלך גדול' — זה מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שמשרה שכינתו. דאם הצבור אינם מעט, כלומר, שאינם ממעטים את עצמם — לא בא אליה מלך גדול, משום דכביכול אין אני והוא יכולין לדור בעולם, כדכתיב: "גבה עינים ורחב לבב אתו לא אוכל".
עוד הפליגו רבותינו ז"ל באפן אחר בגנאי מדת הגאוה. ואמרינן תו בפרק קמא דסוטה (ד ע"ב — ה ע"א): מאי דכתיב (משלי טז, ה): "תועבת יי כל גבה לב, יד ליד לא ינקה"? אמר רב: כל מי שיש בו גסות הרוח, אפלו הקנהו להקדוש ברוך הוא שמים וארץ כאברהם אבינו, דכתיב בה (בראשית יד, כב): "הרמתי ידי אל יי אל עליון קנה שמים וארץ", לא ינקה מדינה של גיהנם. דבי רבי שילא אמרי: אפלו קבל תורה כמשה, דכתיב בה (דברים לג, ב): "מימינו אש דת למו", לא ינקה מדינה של גיהנם. רבי יוחנן אמר: אפלו עשה צדקה בסתר, דכתיב (משלי כא, יד): "מתן בסתר יכפה אף, ושחד בחק חמה עזה", לא ינקה מדינה של גיהנם. עד כאן.
ויש לדקדק במאמר זה טובא. חדא, דאם מי שיש בו מדת הגאוה בדין הוא שיענש וסופו יורש גיהנם, מהיכא תיתי דבשביל היותו כאברהם או כמשה או שעושה צדקה בסתר שינצל מהענש הראוי לו? ואם הכונה, דאפלו שיש בו תורה ומעשים טובים לא יועילו לו, אם כן למה תלו הדבר בהיותו כאברהם או כמשה או שיעשה צדקה בסתר? לא הוה להו למימר אלא אפלו שיש בו תורה ומעשים טובים לא יועילו לו להצילו מדינה של גיהנם. ועוד יש לדקדק במה שתאר לאברהם במה שהקנה להקדוש ברוך הוא שמים וארץ, דמאי שיטה דשבח זה לכאן? ולא הוה לה למימר אלא אפלו עמד בעשרה נסיונות כאברהם, או ושמר את כל התורה כאברהם, אבל מה שהקנה שמים וארץ אין לו שיכות עם הרחקת מדת הגאוה. ובשלמא דבי רבי שילא, שתארו את משה רבנו במה שקבל התורה, דכתיב 'מימינו אש דת' — ניחא, שתארו את משה בדבר גדול שלא נשמע כמוהו, דהינו שקבל התורה מידו של הקדוש ברוך הוא; אך מה שהקנהו אברהם להקדוש ברוך הוא שמים וארץ מאי שיטה הכא?
ונראה דיבוא המאמר לכלל ישוב עם הא דאמרינן בבראשית רבה (פרשה יב סימן ח) וזה לשונם: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (בראשית ב, ד). אמר רבי יהושע בן קרחה: 'בהבראם' — באברהם, בזכותו של אברהם נברא העולם. רבי עזריה אמר על הדא דרבי יהושע בן קרחה: "אתה הוא יי לבדך, אתה עשית את השמים ואת הארץ" (נחמיה ט, ו). כל האונקוס (=המשא הכבד) הזה בשביל מה? בשביל "אתה הוא יי האלהים אשר בחרת באברם" וגומר (שם שם, ז). עד כאן. נמצינו למדין, דבין לדעת רבי יהושע בן קרחה בין לדעת רבי עזריה, שמים וארץ לא נבראו אלא בזכותו של אברהם.
עוד נקדים מה שכתב הטור (חו"מ סימן א) בשם רבנו יונה ז"ל, דהא דתנן (אבות פ"א משנה יח): רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלשה דברים העולם קים: על הדין ועל האמת ועל השלום, שאין פרושו שבשביל שלשה דברים אלו נברא העולם, שהרי בתחלת הפרק (משנה ב) תנן: על שלשה דברים העולם עומד, ואינם אלו שזוכר כאן. אלא מתחלה אמר, שבשביל שלשה דברים נברא העולם, והם התורה והעבודה וגמילות חסדים, ואחר כך אמר 'העולם קים', פרוש, אחר שנברא העולם מתקים על ידי אלו, שהם על הדין ועל האמת ועל השלום. עד כאן. והקשה מרן הבית יוסף וזה לשונו: ואם תאמר, והלוא בשלשה שנברא העולם יספיק לקיומו; שמי שהוא סבה להוית הדבר, כל שכן שיקימנו. ותרץ יעין שם. למדנו מדברי מרן ז"ל, דמי שהוא סבה שבשבילו נברא העולם, כל שכן שבשבילו יתקים העולם. אם כן אפוא, כיון שלמדנו מדברי רבי יהושע בן קרחה ורבי עזריה שבשביל אברהם נברא העולם, כל שכן שמתקים בשבילו.
עוד נקדים מאמר רבותינו ז"ל בפרק כסוי הדם (חולין פט, א) וזה לשונם: אמר רבי אבהו: אין העולם מתקים אלא במי שמשים עצמו כמי שאינו, שנאמר (דברים לג, כז): "ומתחת זרעת עולם". נמצא שהענוה היא סבה לקיום העולם.
ולזה בא לומר: אל יעלה בדעתך, שכל מה שהרחיק השם מדת הגאוה וחבב מדת הענוה הינו משום שמדת הענוה היא סבה לקיום העולם, ומבלעדיה מוט התמוטטה ארץ ועמודי שמים ירופפו, והקדוש ברוך הוא חפץ בקיום העולם, לא תהו בראה לשבת יצרה, ומשום הכי הרחיק מדת הגאוה. ואם כן, אם ימצא באיזה אדם סגלה אשר בשבילה העולם מתקים, אפשר דלאיש אשר אלה לו התרה לו מדת הגאוה, מאחר שאין דבר רע נמשך ממנו. לזה אמר: כל מי שיש בו גסות הרוח, אפלו הקנהו להקדוש ברוך הוא שמים וארץ כאברהם, וכיון שהוא סבה לבריאת שמים וארץ מכל שכן שמתקים העולם בשבילו, אפלו הכי לא ינקה מדינה של גיהנם. לפי שמדת הגאוה פחותה ונמאסת מצד עצמה, לא ינקה כל הנגע בה, אם רעה בעיני אדניה, וסופו יורש גיהנם.
ומאמר דבי רבי שילא, שאמר אפלו קבל תורה כמשה וכו', הוא גם כן על פי כונה זו. והענין הוא בהקדים הא דאמרינן בבראשית רבה (פרשה א סימן ו) וזה לשונם: "בראשית ברא אלהים" (בראשית א, א). אמר רבי ברכיה: העולם ומלואו לא נברא אלא בשביל משה; דכתיב: "בראשית ברא אלהים", וכתיב התם (דברים לג, כא): "וירא ראשית לו". עד כאן. הרי שמשה רבנו היה סבה לבריאת העולם, וכל שכן שהוא מתקים על ידו, וכמו שלמדנו מדברי מרן ז"ל. ולזה בא רבי שילא ואמר: שמי שיש בו גסות הרוח, אפלו קבל תורה כמשה, שהרי נברא העולם בשבילו וכל שכן שמתקים על ידו, עם כל זאת לא ינקה מדינה של גיהנם.
גם רבי יוחנן, שאמר אפלו עושה צדקה בסתר וכו', הוא גם כן על פי דרך זה. והוא בהקדים הא דאמרינן במדרש: אין העולם מתקים אלא בשביל הצדקה, שנאמר (ישעיה טז, ה): "והוכן בחסד כסא", וכתיב (שם סו, א): "השמים כסאי". הרי שהצדקה היא סבה לקיום העולם. ולזה בא רבי יוחנן ואמר: כל מי שיש בו גסות הרוח, אפלו עשה צדקה שבשבילה העולם מתקים, אפלו הכי לא ינקה מדינה של גיהנם.
באפן שדברי שלשת הרועים האנשים האלה שלמים לכונה אחת נתכונו, לומר: שלא יעלה בדעתנו, שמה שהרחיק השם מדת הגאוה וחבב מדת הענוה הוא כדי שיתקים העולם. לזה באו לומר, שמי שיש בו גסות הרוח, אפלו הוא כאברהם או כמשה או עושה צדקה, שבשבילו העולם מתקים, ואם כן לא נמשך מזה שום נזק לקיום העולם אם יהיה באיש הזה גסות הרוח, אפלו הכי לא ינקה מדינה של גיהנם, לפי שמדת הגאוה מצד עצמה מאוסה היא בעיניו יתברך.
או נאמר בדרך אחר לישב דברי המאמר, והוא בהקדים הא דאמרינן בבראשית רבה (פרשה טל סימן ו, ופרשה מט סימן ך): אמר רבי לוי: "השפט כל הארץ לא יעשה משפט" (בראשית יח, כה). אם עולם אתה מבקש — אין דין, ואם דין אתה מבקש — אין עולם וכו', כמו שהובא לעיל (דרוש יד). הרי שאברהם היה אומר, שמן הראוי הוא שיתנהג הקדוש ברוך הוא עם בריותיו במדת הרחמים, והסכים מרה על ידה. וכתב מהר"ש יפה בבראשית רבה (פרשה לג סימן ה), דמאי דכתיב (בראשית יט, כט): "ויזכר אלהים את אברהם", דההיא זכירה בשביל אברהם, וכתיב 'אלהים' לומר שהפך מדת הדין למדת רחמים. והנה כבר נתבאר לעיל בדרוש הנזכר, דמי שאוחז במדת הענוה אית לה דתחלת הפרשה היא (שם ב, ד): "אלה תולדות השמים והארץ", ומה שהתחיל ב'בראשית' הוא ללמד מדת הענוה. וכיון דתחלת הפרשה היא "אלה תולדות השמים", על כרחין לומר דמאי דכתיב (שם) "ביום עשות יי אלהים" הוא ששתף מדת הדין עם מדת הרחמים בבריאת העולם. ולזה אמר, שכל מי שיש בו גסות הרוח אפלו הוא כאברהם לא ינקה. כלומר, שהיה עולה על הדעת, שהנזק הנמשך ממדת הגאוה הוא לפי שכיון שאין בו מדת הענוה אם כן על כרחין 'בראשית ברא אלהים' הוא תחלת הפרשה, ואם כן העולם נברא בדין ואין העולם מתקים. ואם כן, אם היה כאברהם שבתפלתו היה עושה שיתנהג העולם במדת הרחמים, אם כן אין שום נזק נמשך ממנו. לזה אמר דהא ליתא, אלא אפלו הוא כאברהם לא ינקה מדינה של גיהנם.
ומאן דאמר אפלו קבל תורה כמשה, הוא גם כן על פי כונה זו. והוא: דאמרינן במדרש (דברים רבה פרשה ב סימן ה): "אדני אלהים אתה החלות" (דברים ג, כד). אמר לפניו: רבונו של עולם, אם מתבעי לי בדין — הב לי, ואי לא מתבעי לי בדין — הב לי ברחמים. הרי שגדול כחו של משה, שהיה אומר שאפלו אין לו בדין שיתן לו במדת הרחמים, משום דאית לה שמן הראוי הוא שיתנהג עם בריותיו במדת הרחמים. ואמרינן בבראשית רבה (פרשה לג סימן ד, ופרשה עג סימן ב): אשריהם הצדיקים שהן הופכין מדת הדין למדת הרחמים. בכל מקום שנאמר 'אלהים' הוא מדת הדין: "אלהים לא תקלל" (שמות כב, כז), "עד האלהים יבא דבר שניהם" (שם שם, ח); וכתיב: "וישמע אלהים את נאקתם ויזכר אלהים את בריתו" (שם ב, כד), "ויזכר אלהים את רחל" (בראשית ל, כב), "ויזכר אלהים את נח" (שם ח, א). עד כאן. ואם כן היה עולה על הדעת, שמי שגדול כמשה שמהפך מדת הדין למדת הרחמים ומן הראוי הוא שיתנהג השם עם בריותיו במדת הרחמים, שאין שום נזק נמשך ממדת הגאוה, לזה אמר אפלו הוא כמשה וכו'.
ומאן דאמר אפלו עושה צדקה בסתר, הוא גם כן על פי כונה זו. דאמרינן במדרש: בוא וראה כמה גדול כחה של צדקה, שמהפכת מדת הדין למדת הרחמים. ואמרינן במדרש: "וישקפו על פני סדם" (בראשית יח, טז). כל השקפה שבמקרא לרעה, חוץ מ"השקיפה ממעון קדשך מן השמים" (דברים כו, טו), שגדול כח מתנות עניים שהופך מדת הרגז למדת רחמים. עד כאן. וכמו שיתבאר ענין זה בארכה בדרך צדקה תמצא, יעין שם בדרוש ח"י. ואם כן היה עולה על הדעת, שמי שעושה צדקה בסתר אין שום נזק נמשך אם יהיה בו מדת הגאוה, לזה אמר דאפלו הכי לא ינקה מדינה של גיהנם.
באפן שדברי רב ודברי רבי שילא ורבי יוחנן כונה אחת להם, כלם שוים לטובה. וכונתם לומר, שלא יעלה בדעתנו, דמה שהרחיק השם מדת הגאוה וחבב מדת הענוה הינו משום שעל ידי הענוה העולם מתקים, כי זה מורה דנברא העולם במדת הרחמים ותחלת הפרשה היא 'אלה תולדות השמים', ואם כן מי שיהיה כאברהם או כמשה או שעושה צדקה, דעל ידי אחד משלשה אלה היה מהפך מדת הדין למדת הרחמים, וסלקא דעתך אמינא דאין נזק נמשך ממנו אם יש לו גאוה, לזה באו לומר דהא ליתא, משום דהגאוה היא מאוסה מצד עצמה, לא ינקה כל הנגע בה.
או נאמר בדרך אחר, ונדקדק עוד במה שאמר אפלו הקנהו להקדוש ברוך הוא שמים וארץ כאברהם וכו', דמאי שיטה דשבח זה כאן במה שתאר לאברהם שהקנה להקדוש ברוך הוא שמים וארץ?
והענין הוא עם הא דאמרינן בבראשית רבה (פרשה ח סימן ז): אמר רבי שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן: בשעה שהיה משה כותב את התורה, היה כותב מעשה כל יום. כיון שהגיע לפסוק זה שנאמר (בראשית א, כו): "ויאמר אלהים נעשה אדם", אמר לפניו: רבונו של עולם וכו', כמו שהובא לעיל בדרך ענוים (דרוש יד), יעין שם. נמצינו למדין ממאמר 'נעשה אדם' מדת הענוה שיהיה הגדול נמלך בקטן, ומי שיש בו גסות הרוח הוא נותן פתחון פה למינים שיאמרו שתי רשיות הם, והינו דכתיב 'נעשה אדם'.
והנה דבר ידוע הוא שאברהם אבינו הודיע לכל באי עולם אלהותו יתברך ואחדותו, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל וזה לשונם: "יי אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי" (בראשית כד, ז), ולמעלה (פסוק ג) אמר: "ואשביעך ביי אלהי השמים ואלהי הארץ". אמר לו: עכשו הוא אלהי השמים ואלהי הארץ, שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כשלקחני מבית אבי היה אלהי השמים ולא אלהי הארץ, שלא היו באי עולם מכירים בו. עד כאן. ואם כן היה עולה על הדעת, שהטעם שהרחיק השם מדת הגאוה הוא כדי שלא יהא פתחון פה למינים במאמר הכתוב 'נעשה אדם' לומר שיש שתי רשיות. ואם כן מי שהוא כאברהם, שהודיע לכל באי עולם אלהותו יתברך ואחדותו והקנה לו שמים שמים, דהינו שנקרא אלהי השמים ואלהי הארץ, שהודיע אחדותו לעיני כל ישראל, אם כן לאיש אשר אלה לו לא ימשך שום נזק אם יהיה בו מדת הגאוה, שהרי לא יהיה פתחון פה למינים לומר שיש שתי רשיות. לזה אמר: כל מי שיש בו גסות הרוח, אפלו הקנהו להקדוש ברוך הוא שמים וארץ כאברהם, ואין שום פתחון פה למינים לומר שום דבר, אפלו הכי לא ינקה מדינה של גיהנם, לפי שהגאוה מאוסה היא מצד עצמה.
עוד לאלוה מלין בדברי רבי יוחנן שאמר: אפלו עושה צדקה בסתר, דכתיב: "מתן בסתר יכפה אף" וגומר. ונדקדק עוד, דלאיזה תכלית הביא רבי יוחנן פסוק זה? דבשלמא רב דאמר: כל מי שיש בו גסות הרוח, אפלו הקנהו להקדוש ברוך הוא שמים וארץ כאברהם, דכתיב: "הרמתי ידי" — הוצרך להביא האי קרא, משום דליכא שום רמז בקרא ד'יד ליד' דמירי באברהם, אם לא עם קרא ד'הרמתי ידי', והינו 'יד ליד' — אפלו דומה לאברהם שאמר 'הרמתי ידי', וכמו שפרש רש"י. וכן דבי רבי שילא דאמר: אפלו קבל תורה כמשה, דכתיב: "מימינו אש דת" וכו' — הוצרך לאתויי האי קרא, משום דליכא שום רמז בקרא ד'יד ליד' דמירי במשה, אם לא עם פסוק ד'מימינו אש דת', דמצינו שהקדוש ברוך הוא בידו נתן התורה, והשתא הוי פרוש 'יד ליד' — אפלו הוא כמשה שקבל התורה מיד הקדוש ברוך הוא לידו לא ינקה רע, וכמו שכתב רש"י. אך לרבי יוחנן דאמר: אפלו עושה צדקה בסתר, דלדידה פשטה דקרא הכי הוי, אפלו נותן צדקה מידו ליד העני לא ינקה, וכמו שכתב רש"י, אם כן לאיזה תכלית הביא פסוק 'מתן בסתר'?
ורש"י נרגש מזה וכתב וזה לשונו: דכתיב 'מתן בסתר'. לאו דשיך האי קרא בקרא דלעיל, אלא רבותא היא, שאף על פי שכופה אף וחמה אינו מכפר על גסות הרוח. עד כאן. ולא נתקררה דעתי בזה. דאם בא לומר מעלת הצדקה, הוה לה למימר שמארכת ימיו של אדם ומצלת ממיתה משנה ומקרבת הגאלה וכאלה רבות מתועלותיה, ומאי שנא דנקט אף וחמה?
עוד יש לדקדק במה שכתב רש"י דלרבי יוחנן העושה צדקה בסתר כופה אף וחמה, מי הכניסו בתגר זה, מאחר שדבר זה הוא מחלקת אם העושה צדקה כופה אף וחמה או אינו כופה כי אם אף לבדו. וכדאיתא בפרק קמא דבתרא (ט ע"ב): אמר רבי אלעזר: גדול העושה צדקה בסתר יותר ממשה רבנו. דאלו במשה כתיב (דברים ט, יט): "כי יגרתי מפני האף והחמה", ואלו בעושה צדקה כתיב: "מתן בסתר יכפה אף". ופליגא דרבי יצחק, דאמר רבי יצחק: אף כופה, חמה אינו כופה. ופרש רש"י: דרבי אלעזר סבר, דהאי 'ושחד בחק' ארישא קאי, יכפה חמה עזה. ואם כן, מנא לה דרבי יוחנן אית לה כרבי אלעזר דאמר דהעושה צדקה כופה אף וחמה? אימא דסבירא לה כרבי יצחק דאמר אף דוקא כופה, והכי קאמר: אפלו עושה צדקה דכופה אף, אפלו הכי לא ינקה.
וסבור הייתי לומר, דטעמה דרש"י הוא, משום דאם רבי יוחנן סבירא לה כרבי יצחק, דהעושה צדקה בסתר אינו כופה כי אם אף, ובא ללמדנו דמי שיש בו גסות הרוח אפלו עושה צדקה בסתר שיש בו סגלה שכופה אחד ממלאכי חבלה לא ינקה מדינה של גיהנם, אם כן מה חדש רבי יוחנן על מה שאמרו דבי רבי שילא: כל מי שיש בו גסות הרוח אפלו קבל תורה כמשה לא ינקה? שהרי משה משניהם נתירא, וכדכתיב: "כי יגרתי מפני האף והחמה", אך עם אחד מהם יכל לו, וכדאמרינן בנדרים (לב ע"א) דחמה משה הרגו. ואם כן, כיון שלמדנו דמי שיש בו גסות הרוח אפלו קבל תורה כמשה לא ינקה, מנה למדנו דאף שיש בו סגלה שכופה אחד ממלאכי חבלה לא ינקה, שהרי משה רבנו כפה את אחד מהם. ומשום הכי פרש רש"י דלרבי יוחנן העושה צדקה בסתר כופה אף וחמה, והשתא חדושא אשמעינן יותר מרבי שילא, דאף שיש בו סגלה שכופה את שניהם לא ינקה מדינה של גיהנם.
ומכל מקום אין זה נוח לי. שהרי רבי יוחנן מאי דאוקי קרא ד'יד ליד' בעושה צדקה הוא משום דקשה לה, דאי כרבי שילא דקרא מירי במשה, 'יד מיד' מבעי לה, דהא קרא במקבל תורה מוקמת לה ולא בנותן, והוה לה למימר 'יד מיד לא ינקה', וכדאיתא בגמרא, ומשום הכי אוקמה לקרא בנותן צדקה, דאתי שפיר 'יד ליד'. ואם כן אין מכאן הכרח דרבי יוחנן סבירא לה דהעושה צדקה בסתר כופה אף וחמה.
ואגב אמינא מאי דקשה לי מהא דאמרינן בפרק בתרא דברכות (סא ע"א, גיירסת עין יעקב): תנו רבנן: המרצה מעות לאשה מידו לידה או מידה לידו, אפלו קבל תורה מסיני כמשה רבנו, דכתיב בה: "מימינו אש דת למו", לא ינצל מדינה של גיהנם; שנאמר (משלי יא, כא): "יד ליד לא ינקה רע". עד כאן. והנראה מפרוש רש"י שם הוא, דסבירא לה ד'יד ליד' הוא תאר למשה רבנו וקרא משתעי במשה. ואם כן יש לדקדק, אמאי לא קשיא לה לרבי יוחנן: האי 'יד ליד', 'יד מיד' מבעי לה? כי היכי דקשיא לה אדרבי שילא.
ונראה דרש"י ז"ל הקשה לו מה שהקשינו, דמה בא ללמדנו רבי יוחנן דמי שיש בו גסות הרוח אפלו עושה צדקה בסתר לא ינקה מדינה של גיהנם? דמאחר דענש מי שיש בו גסות הרוח הוא שיורש גיהנם, מהיכא תיתי דבשביל שיש בו מצוה אחרת שיפטר מענש מדת הגאוה? דהא כתיב (דברים י, יז): "ולא יקח שחד", ואמרינן דאינו נוטל שחד של מצות. לזה בא רש"י לישב ואמר דלרבי יוחנן העושה צדקה כופה אף וחמה.
והענין הוא עם מאי דאמרינן במדרש: כל המתיהר מביא חמה לעולם, שנאמר (משלי טו, א): "מענה רך ישיב חמה", וכתיב (שם שם, יח): "איש חמה יגרה מדון, וארך אפים ישקיט ריב". עד כאן. ולזה בא רבי יוחנן ואמר: דשמא יעלה בדעתך, דהטעם שהרחיק השם מדת הגאוה הוא משום דמביא חמה לעולם, והוא אחד ממשלחת מלאכי רעים, והקדוש ברוך הוא חפץ בקיום העולם ומשום הכי הרחיק מדת הגאוה. ולפי זה סלקא דעתך אמינא, שאם המצא ימצא באיש שיש בו גסות הרוח שעושה צדקה בסתר, שכופה אף וחמה, היה עולה על הדעת דיצא הפסדו בשכרו ואין כאן שום נזק ממדת הגאוה. לזה בא רבי יוחנן ואמר: כל מי שיש בו גסות הרוח, אפלו עושה צדקה בסתר, דכתיב: "מתן בסתר יכפה אף, ושחד בחק חמה עזה", דהינו שכופה אף וחמה, ואם כן אינו נמשך שום נזק ממדת הגאוה, אפלו הכי לא ינקה מדינה של גיהנם. ומשום הכי הוצרך רש"י לומר, דלרבי יוחנן העושה צדקה כופה אף וחמה כסברת רבי אלעזר; דאי הוה סבירא לה כרבי יצחק דאף כופה חמה אינו כופה, מאי אתא לאשמועינן רבי יוחנן דמי שיש בו גסות הרוח דאפלו עושה צדקה לא ינקה? פשיטא דיורש גיהנם! דנהי דעושה צדקה וכופה אף, מכל מקום כיון שיש בו גסות הרוח מביא חמה לעולם. אלא ודאי דלרבי יוחנן מי שעושה צדקה כופה אף וחמה, והשתא חדושא אשמעינן דאפלו הכי לא ינקה.
או נאמר באפן אחר, ונישב מאמר דבי רבי שילא דאמר אפלו קבל תורה כמשה. ונדקדק עוד במה שתאר למשה שקבל תורה מסיני, דאף שודאי דבר גדול הוא, מכל מקום צריך לדעת מה התיחסות יש לקבלת התורה, שהיה עולה על הדעת שתכפר על מדת הגאוה וינקה מדינה של גיהנם.
ונראה דזה יובן עם מאי דאמרינן בפרק שלישי דמועד קטן (טז ע"ב): "אלה שמות הגברים אשר לדוד, ישב בשבת תחכמני" (ש"ב כג, ח). מאי קאמר? אמר רבי אבהו: הכי קאמר: ואלה שמות גבורותיו של דוד. "ישב בשבת" — בשעה שהיה יושב בישיבה, לא היה יושב על גבי כרים ולא על גבי כסתות אלא על גבי קרקע וכו'. "תחכמני" — אמר לו הקדוש ברוך הוא: הואיל והשפלת עצמך תהא כמוני, שאני גוזר גזרה ואתה מבטלה. עד כאן. ועין מה שכתבתי לעיל בדרוש הקודם. למדנו מכאן, דמי שאוחז במדת הענוה יש בו סגלה זו שאפלו הקדוש ברוך הוא גוזר גזרה עומד הוא ומבטלה.
ואמרינן בפרק שביעי דבבא מציעא (פה ע"א): אמר רבי חיא בר אבא אמר רבי יוחנן, ואמרי לה אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל המלמד את בן חברו תורה — זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר (ירמיה טו, יט): "אם תשוב ואשיבך לפני תעמד". וכל המלמד את בן עם הארץ תורה, אפלו הקדוש ברוך הוא גוזר גזרה — עומד ומבטלה, שנאמר (שם): "ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה". עד כאן. ואין ספק, שאין בכל העולם מי שיצדק עליו לומר שהוציא יקר מזולל כמשה רבנו, שקבל תורה מסיני ולמדה לכל בני ישראל. והכי אמרינן בספרי: "כי יראה כי אזלת יד" (דברים לב, לו) — אין מי שיעמד בפרץ כמשה, שנאמר (תהלים קו, כג): "לולי משה בחירו עמד בפרץ". ואמרינן נמי (ילקוט ברכה רמז תתקנא): "איש האלהים" (דברים לג, א). אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו. כשם שהאיש גוזר וכו', כך היה משה רבנו גוזר והקדוש ברוך הוא מקים: "קומה יי" (במדבר י, לה), "שובה יי" (שם שם, לו), "למה יי יחרה אפך בעמך" (שמות לב, יא). עד כאן. ומה שזכה משה לכל זה, ודאי דהינו לפי שהוציא יקר מזולל, שלמד תורה לישראל.
ובזה נבוא לכונת המאמר. דבי רבי שילא אמר: שמא יעלה בדעתך, דמה שמאס השם במדת הגאוה הוא לפי שעל ידי הענוה אפלו שהשם יגזר גזרה עומד הוא ומבטלה, והשם רוצה בקיום העולם. ולפי זה, אם יהיה כמשה שקבל תורה והוציא יקר מזולל, אם כן אין שום נזק נמשך ממדת הגאוה, שהרי בשביל שהוציא יקר מזולל אפלו הקדוש ברוך הוא גוזר גזרה עומד הוא ומבטלה, לזה אמר דאפלו הכי לא ינקה. ורבי יוחנן בא להוסיף לומר, דאפלו עושה צדקה בסתר, דאעקרא דמלתא ליכא גזרה, שעל ידי הצדקה מהפך מדת הדין למדת הרחמים, אפלו הכי לא ינקה.
הנה למדנו, שמי שיש בו גסות הרוח לא ינקה מדינה של גיהנם. ואף בעולם הזה גמולו ישוב בראשו, כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת, והנה ידו מצרעת כשלג. וכמאמר רבותינו ז"ל (תו"כ מצורע, נגעים פרשתא ה, הלכה ז), שאין הנגעים באים אלא על גסות הרוח.
ובזה יובן הא דתנן בפרק שני דנגעים (משנה ג), ומיתי לה בפרק קמא דחלין (י ע"ב): בית האפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו. ובתורת כהנים אמרינן: "כנגע נראה לי" (ויקרא יד, לה) — לי ולא לאורי. מכאן אמרו: בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו. עד כאן. ויש לדקדק, דכל דיני נגעי בתים אנו למדין אותם מדברי הכהן כשבא לראות את הנגע: ירקרק ואדמדם ופשיון, ושיהיה מראה הנגע שפל מן הקיר; ולמה נשתנה דין זה שלמד אותו הכתוב בדברי בעל הנגע? ועוד יש לדקדק, דבפרק שנים עשר דנגעים (משנה ה) תנן: "כנגע נראה לי בבית". אפלו תלמיד חכם ויודע שהוא נגע — לא יגזר ויאמר 'נגע נראה לי בבית', אלא 'כנגע נראה לי בבית'. והרא"ם ז"ל כתב: ולא ידעתי טעם בזה, דמה הפרש יש בין 'כנגע נראה לי' ובין 'נגע נראה לי'? בשלמא אם היה הדבר תלוי בידו לטמא ולטהר, הוה אמינא שצריך לומר 'כנגע' המורה על הספק, ולא 'נגע' המורה על הודאי, מפני שאם יאמר אותו בלשון ודאי כבר נטמא כל אשר בבית טרם שפנו את הבית; אבל כיון שאין טמאת הנגע וטהרתו תלויה אלא בכהן, מאי נפקא מנה בין שיאמר אותו בלשון ודאי או בלשון ספק? וכתב הרב ז"ל, ששמע מרבותיו, שאין הכתוב מקפיד כאן בין ודאי וספק מפני טמאת הנגע וטהרתו, אלא מפני דרך ארץ בלבד, שלא יאמר אדם ודאי אפלו על הדבר הברור לו, אלא ספק. וזה שאמרו חכמים ז"ל (ברכות ד ע"א): למד לשונך לומר איני יודע. עד כאן.
והרב בעל קרבן אהרן כתב, דהקפדה נמי איכא. דכיון דהשם גזר שהטמאה והטהרה היא תלויה במאמר הכהן, אם יאמר 'נגע נראה לי' חשיב מורה הוראה בפניו, ואינו מהראוי שיורה הוראה בפניו מאחר שהשם תלה הכל במאמר הכהן. עד כאן. והשתא לפי דברי הרב ז"ל, מי התיר לו לבעל הנגע לומר 'נראה לי ולא לאורי', לומר שאינו צריך לפתח חלונות, הא חשיב מורה הוראה בפניו.
ונראה דזה יובן עם מאי דאמרינן בתורת כהנים: "והגיד לכהן לאמר" (ויקרא יד, לה). מה תלמוד לומר 'לאמר'? מלמד, שאומר לו הכהן דברי כבושין: בני, אין הנגעים באים אלא על גסות הרוח. שכן מצינו בעזיה, שנאמר: "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית (דהי"ב כו, טז), "ויזעף עזיהו וגו' והצרעת זרחה במצחו" (שם שם, יט). עד כאן. וכתב הרב בעל קרבן אהרן, שהתכלית הוא להראות לו סבת ביאת הנגע, כדי שיפשפש במעשיו ויראה מה שהיה סבה לנגעו וישוב ממנו. ובתוספתא דנגעים (פ"ו מ"ו), ומיתי לה הר"ש (נגעים פי"ב מ"ה), אמרינן: "והגיד לכהן לאמר". הכהן אומר: בני, צא ופשפש בעצמך וחזר בך; שאין הנגעים באים אלא על גסות הרוח וכו'. ובפרק חלק (סנהדרין צב ע"א) אמרינן: אמר רבי אלעזר: לעולם הוי קבל וקים. אמר רבי זירא: אף אנן נמי תנינא: בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו. ופרש רש"י: הוי קבל וקים — הוי ענו ותחיה. 'קבל' לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל. בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו, דכתיב: "כנגע נראה לי", ולא לאורי; שאפלותו הצילתו. עד כאן.
ונראה שדברי רבי אלעזר ותשובת רבי זירא הם עצמם דברי הכהן ובעל הנגע. וזהו שאמרו: "והגיד לכהן לאמר" — מלמד, שהיה הכהן אומר לו דברי כבושים: צא ופשפש בעצמך וחזר בך, שאין הנגעים באים אלא על גסות הרוח. ובעל הנגע היה מצדיק עליו את הדין ואומר: הדין עמך, ואף אנן נמי תנינן: "כנגע נראה לי" — ולא לאורי. מכאן אמרו: בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו. הרי שאפלותו הצילתו מן הנגעים. נמצא שמודוי של מצרע אנו למדין הדין שבית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו. באפן שלמדנו כמה מאוסה היא מדת הגאוה לפני השם.
מעתה נבוא לישב מאמר הפונה קדים. ואיכא למידק, דמה התיחסות יש למי שיש בו גסות הרוח דהוי כאלו עובד עבודה זרה? אמנם על פי האמור לעיל יבוא על נכון. שמי שיש בו גסות הרוח, על כרחין דלא סבירא לה שיהיה הגדול נמלך בקטן, שהרי הוא מתגאה ואומר: מה אני צריך לטל רשות מן הקטן? ואם כן לפי דעתו, מאי דכתיב 'נעשה אדם' הוא פתחון פה למינים לומר שהם שתי רשיות, ואם כן הרי הוא כעובד עבודה זרה.
ובזה יובן מאי דאמרינן בפרק קמא דסוטה (ה ע"א): אמר רבי אלעזר: כל אדם שיש בו גסות הרוח — ראוי לגדעו כאשרה. כתיב הכא (ישעיה י, לג): "ורמי הקומה גדעים", וכתיב התם (דברים ז, ה): "ואשירהם תגדעון". והנה מלבד מה שדקדקנו דמה התיחסות יש לגסי הרוח עם עובד עבודה זרה, עוד יש לדקדק דאמאי דמה אותו לאשרה ולא לשאר עבודה זרה?
ויראה דהדברים ממשמשים ובאים עם הא דאמרינן בפרק רביעי דעבודה זרה (נג ע"ב): אמר רב יהודה אמר רב: ישראל שזקף לבנה להשתחוות לה, ובא גוי והשתחוה לה — אסרה. מנלן דאסרה? אמר רבי אלעזר: כתחלה של ארץ ישראל, דאמר רחמנא (דברים יב, ג): "ואשריהם תשרפון באש". מכדי ירשה היא להם מאבותיהם, ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ואי משום הנך דמעקרא, בבטולא בעלמא סגי להו. אלא מדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתיהו דניחא להו בעבודה זרה, וכי אתו גוים — שליחותא דידהו עבוד. הכא נמי, ישראל שזקף לבנה — גלי אדעתה דניחא לה בעבודה זרה, וכי אתא גוי ופלח לה — שליחותא דידה קא עבד. והקשו: ודלמא בעגל הוא דניחא להו, ובמידי אחרינא לא? ותרצו: אמר קרא (שמות לב, ד): "אלה אלהיך ישראל" — מלמד שאוו לאלהות הרבה.
וכבר כתבנו, דאף דכתיב 'נעשה אדם' אין מכאן פתחון פה למינים לומר שיש שתי רשיות, משום דטעמא דכתב קרא 'נעשה אדם' הוא כדי ללמד לבני אדם מדת הענוה שיהיה הגדול נמלך בקטן. ואם כן, מי שיש בו גסות הרוח וסבירא לה שאין ראוי לגדול למלך בקטן, אם כן לדידה יש פתחון פה למינים לומר שיש רשיות הרבה משום דכתיב 'נעשה אדם'. ולזה בא רבי אלעזר ואמר: כל מי שיש בו גסות הרוח — ראוי לגדעו כאשרה. כלומר, שמהטעם עצמו שצוה השם לגדע האשרה, שהוא מפני שישראל אוו לאלהות הרבה, מאותו טעם עצמו ראוי לגדע כל אדם שיש בו גסות הרוח, שהרי כפי סברתו יש פתחון פה למינים לומר שיש אלהות הרבה.
ובזה יובנו קצת פסוקים בישעיה (ב, יב-יח): "כי יום ליי צבאות על כל גאה ורם, ועל כל נשא ושפל, ועל כל ארזי הלבנון הרמים" וגומר. "ושח גבהות האדם ושפל רום אנשים, ונשגב יי לבדו ביום ההוא. והאלילים כליל יחלף". ויש לדקדק במה שאמר "כי יום ליי צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל", שישפיל השם כל בעלי גאוה, וחזר ואמר "ושח גבהות אדם ושפל רום אנשים", שכלם יהיו נמוכי רוח, "ונשגב יי לבדו ביום ההוא", דאיך תלי מה שישגב השם בהשפלת הגאים והיותם נמוכי רוח? והלוא גדלתו יתברך אינה תלויה בשום דבר. ועוד יש לדקדק באמרו "יי לבדו", דמהיכא תיתי שישתתף עמו שום דבר. ועוד, במה שסיים "והאלילים כליל יחלף", מה קשר יש לו לבטול עבודה זרה עם הקודם?
אך עם מה שכתבנו יובן הענין. והוא, שאלו הגסי הרוח לית להו שהשם מואס מדת הגאוה ובוחר במדת הענוה, ועל כרחין סבירא להו שפרוש 'נעשה אדם' הוא חס ושלום כפשוטו שיש שתי רשיות, דלית להו שנמלך הקדוש ברוך הוא במלאכי השרת כדי ללמד מדת הענוה. לזה אמר: "כי יום ליי צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל", שישפיל כל בעלי גאוה. וכיון שיראו העולם הנקמה שיעשה השם בבעלי גאוה ויראו כמה מאוסה היא בעיניו, אז יהיו הכל נמוכי רוח, "ושח גבהות אדם ושפל רום אנשים". וכיון שרואים העולם כמה היא חביבה מדת הענוה בעיני השם, הנה כי כן "ונשגב יי לבדו ביום ההוא", שידעו דהא דכתיב 'נעשה אדם' — אינו חס ושלום שהוצרך שיסיעוהו, אלא כדי ללמד מדת הענוה שיהיה הגדול נמלך בקטן, ולא יהיה פתחון פה למינים לומר שתי רשיות יש. וזהו שסיים: "והאלילים כליל יחלף". כלומר, כל עובדי עבודה זרה שהיו סבורים סברת המינים בכתוב 'נעשה אדם' שיש שתי רשיות יתבערו מן העולם, שידעו שכונת הכתוב באמרו 'נעשה אדם' הוא ללמד מדת הענוה שיהא הגדול נמלך בקטן.
ואל זה סובב הולך מאמר ישעיה באמרו לחזקיה (מ"ב כ, יד): "מה אמרו האנשים האלה ומאין יבאו, ויאמר חזקיהו מארץ רחוקה באו מבבל". והשיב לו ישעיה (שם שם, טז-יח): "שמע דבר יי. הנה ימים באים ונשא כל אשר בביתך" וגומר. "ומבניך אשר יצאו ממך אשר תוליד יקחו, והיו סריסים בהיכל מלך בבל". והנה בפרק חלק (סנהדרין צג ע"ב) אמרינן: 'והיו סריסים'. רב אמר: סריסים ממש. ורבי חנינא אמר: שנסתרסה עבודה זרה בימיהם. ופרש רש"י: שבימי חנניה מישאל ועזריה נודע לכל שאין ממש בעבודה זרה. ויש לדקדק, דבשלמא לרב דאמר סריסים ממש — ניחא, דבכלל הענש שהענישו השם לחזקיה על מה שאמר 'מארץ רחוקה', וגם כן על מה שהראה להם כל אוצרותיו, אמר לו: דמלבד שיקח מבניו יעשה אותם סריסים, וכמו שכתב רש"י שכן היה דרכם של מלכים. אך לרבי חנינא דאמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם, מה שיכות יש לזה עם מה שהענישו השם על דבריו?
ונראה דכונת הענין בהקדים מאי דאמרינן במדרש פרשת בלק וזה לשונם: "מארץ רחוקה באו מבבל". זה אחד משלשה שבדקן הקדוש ברוך הוא ולא מצאן שלמים. חזקיה היה לו להשיב לישעיה: אתה נביאו של מקום ואתה שואל אלי?! התחיל מתגאה ואומר: "מארץ רחוקה באו מבבל". ולכך נענש. עד כאן. והביאו רש"י בפרושו למלכים. ובדברי הימים (ב לב, כה) כתיב: "ולא כגמל עליו השיב יחזקיהו כי גבה לבו". וכן כתבו כל המפרשים ז"ל, דמה שנענש חזקיה הוא מפני שנטה קצת למדת הגאוה. וכבר כתבנו, שמי שיש בו גסות הרוח הוא נותן פתחון פה למינים לעבד עבודה זרה, שאומר שתי רשיות הם, מדכתיב 'נעשה אדם', לזה אמר לו השם לחזקיה: אתה נתגאית ונתת מקום למינים לעבד עבודה זרה, שאומרים שתי רשיות יש, על כן "ומבניך אשר יצאו ממך אשר תוליד יקחו והיו סריסים בהיכל מלך בבל" — שתעקר עבודה זרה בימיהם, כדי לתקן את אשר העוית, שנתת פתחון פה למינים לעבד עבודה זרה.
וכיוצא בזה אמרו רבותינו ז"ל במדרש איכה בפסוק 'בכה תבכה' וזה לשונם: את מוצא, שכל נבואות קשות שנתנבא ירמיה על ישראל, הקדים ישעיה ורפאן וכו'. ירמיה אמר (איכה א, יג): "ממרום שלח אש", ישעיה אמר (ישעיה נז, טו): "מרום וקדוש אשכון ואת דכא". עד כאן. והנה המאמר הזה אומר דרשוני וחיו. דמה שיכות יש לדברי ישעיה עם דברי ירמיה? אטו הקשא ד'מרום' 'מרום' דרש?! הא ודאי שהוא דבר קשה לשמע.
ונראה דזה יובן עם מאי דאמרינן במדרש: לא חרבה ירושלים אלא בשביל גסות הרוח, שנאמר (ירמיה יג, טו): "שמעו והאזינו אל תגבהו". ובפרק ששי דשבת (סב ע"ב) אמרינן: אנשי ירושלים אנשי שחץ היו. ופרש רש"י: מדברים בלשון גאוה. ובפתיחתא דאיכה רבתי בפסוק 'משא גיא חזיון' (פתיחתא כד) אמרינן: "כי עלית כלך לגגות" (ישעיה כב, א) — אמר רבי לוי: אלו גסי הרוח. והביאו רש"י בפרוש הכתוב. ואמרינן בפרק קמא דערובין (יג ע"ב): כל המשפיל עצמו — הקדוש ברוך הוא מגביהו, וכל המגביה עצמו — הקדוש ברוך הוא משפילו. ובפרק חלק (סנהדרין צד ע"ב) תניא משמה דרבי יהושע בן קרחה: פרעה שחרף בעצמו — נפרע ממנו הקדוש ברוך הוא בעצמו, סנחריב שחרף על ידי שליח — נפרע ממנו על ידי שליח. ופרש רש"י: פרעה שחרף בעצמו ולא על ידי שליח, לא היה בזוי כל כך, ולכך הקדוש ברוך הוא כמו כן נפרע ממנו בעצמו, ואינו מתביש כל כך, דאינו דומה מתביש מן הגדול למתביש מן הקטן. סנחריב שחרף על ידי שליח, דהינו בזוי יותר, אף הקדוש ברוך הוא נפרע ממנו על ידי שליח, ונתביש יותר. עד כאן. נמצינו למדין, שכשהקדוש ברוך הוא נפרע על ידי שליח הוא כדי להשפילו ולבישו יותר.
והנה כל מקום שנזכר שליחות הוא על ידי שליח, וכדאמרינן בפרק קמא דתענית (י ע"א): ארץ ישראל משקה הקדוש ברוך הוא בעצמו, וכל העולם על ידי שליח; שנאמר (איוב ה, י): "הנתן מטר על פני ארץ, ושלח מים על פני חוצות". הרי שלמדו דכל העולם משקה על ידי שליח מאמרו 'ושלח'. ובפרק חלק (סנהדרין קד ע"ב) אמרינן: "לא אליכם כל עברי דרך" (איכה א, יב). אמר רב עמרם אמר רב: עשאוני כעוברי על דת. דאלו בסדם כתיב (בראשית יט, כד): "ויי המטיר על סדם", ואלו בירושלים כתיב: "ממרום שלח אש בעצמתי". ופרש רש"י: בסדם כתיב 'ויי המטיר' — הוא בעצמו, והכא כתיב 'שלח' — על ידי שליח.
ובזה נבוא לכונת המאמר: שכל הנבואות קשות שנתנבא ירמיה על ישראל, בא ישעיה ורפאן. שישראל היו גסי הרוח, ובא ירמיה והתנבא עליהם נבואות קשות שהשם ישפילם בתכלית השפלות, שכך היא המדה שכל המגביה עצמו הקדוש ברוך הוא משפילו, והתנבא על ישראל ואמר: "ממרום שלח אש", לומר שיפרע מהם על ידי שליח כדי להשפילם ולבישם יותר, לפי שאינו דומה מתביש מן הגדול למתביש מן הקטן. ולזה בא ישעיה ורפאן, ואמר שהחוזרים בתשובה — הקדוש ברוך הוא מגביה אותם בתכלית הרוממות, שכך היא המדה שכל המשפיל עצמו הקדוש ברוך הוא מגביהו, והתנבא עליהם ואמר: "כי כה אמר רם ונשא וגו' מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח", שהכונה היא: אני את דכא, שהקדוש ברוך הוא מרכין שכינתו עליו, והוא תכלית הרוממות. והוי מבירא עמיקתא לאגרא רמא, שבתחלה לא רצה השם לפרע מהם בעצמו, אלא נפרע מהם על ידי שליח כדי להשפילם ולבישם ביותר, וכדי בזיון; ואחרי כן, שהשפילו עצמם, כתיב בהם: "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח", לומר, שאף ששכינתו היא בשמי מרומים, מכל מקום אני את דכא, שמרכין שכינתו עליו. וזהו שסיים: "להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים", שכן היא המדה שכל המשפיל עצמו הקדוש ברוך הוא מגביהו. כי גבה מעל גבה שמר ישראל. יי עז לעמו יתן.
 |
מהדורה זמנית - הבהרה הטקסט הזמני פורסם ברישיון התואם לפרסומו כאן. אך אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם. |