אוצר:מיזמים/חדש על ה(מ)דף/קידושין/ב

יום שלישי כ"ח אב תשפ"ג - מסכת קידושין דף ב

'מיתת הבעל' בבעל מלאך או שקם לתחייה

נידון התרומת הדשן בהיתר אשת אליהו לעלמא

במשנה הפותחת את מסכת קידושין (ב.) שנינו: האשה נקנית בשלש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים. נקנית בכסף בשטר ובביאה... וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל.

בתרומת הדשן (פסקים וכתבים סימן קב) נדרש לשאלה הבאה: אשת אליהו הנביא ז"ל או אשת ריב"ל [- שעלו שניהם בחיי חיותם לשמי מרומים ולא מתו], אם יכולים לינשא לאיש אחר. ונפקא מינה לדורות גם כן, אם יזכה אחד [- להיות] כמו הם.

על שאלה זו תמה התרוה"ד: תמיהני טובא למה טרחת לשאול שאלה כזאת. ופשיטותו לשאלה זו היא מכח המובא בגמרא במסכת נדה (נדה ע:) בי"ב דברים ששאלו אנשי אלכסנדריא את רבי יהושע בן חנינא, וביניהם שאלו שלשה שאלות בורות, ושתי השאלות הראשונות הם: א' אשתו של לוט מהו שתטמא. ב' בן שונמית [- שהחיה אלישע] מהו שיטמא [- לאחר שהחיהו, מי חשוב כמת. רש"י]. והשיב להם על אשתו של לוט: מת מטמא ואין נציב מלח מטמא. ועל בן השונמית השיבם: מת מטמא ואין חי מטמא, ע"כ. עפ"ז פשט התרוה"ד בפשיטות גם את נידון 'אשת אליהו', שהרי 'אשת רעהו' אסורה ולא 'אשת מלאך' שכולן רוחני ולא גופני.

הוכחת הקובץ שיעורים ש'מיתת הבעל' היא 'מתיר' ולא רק שאין לה בעל

בקובץ שיעורים (ח"ב סימן כח) הקשה על דברי התרוה"ד, שהרי הגמרא במסכת קידושין (יג:) מבררת מהו מקור הדין ש'קונה את עצמה במיתת הבעל', מסברא - הוא אסרה והוא שרתה, או ממה שאסרה תורה אלמנה לכהן גדול ומשמע שלכהן הדיוט ושאר כל אדם הרי היא מותרת, או למסקנת הגמרא מהפסוק "פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה", או מהכתוב "ושנאה האיש אחרון וכתב לה ספר כריתות או כי ימות האיש האחרון" - שבפסוק זה הוקשה מיתה לגירושין, מה גירושין שריא וגומרת אף מיתה שריא וגומרת.

והקשה הגרא"ו לדברי התרוה"ד שכל האיסור הוא רק ב'אשת רעהו' ואפילו אליהו שלא מת כיון שהוא 'מלאך' הרי אין כאן 'אשת רעהו' ולכך אשתו מותרת, אם כן מה הוצרכה הגמרא למצוא מקור ל'מיתת הבעל', הרי כיון שמת הבעל כבר לא מיקרי 'אשת רעהו' אלא 'אשת מת'. ועל כרחך צריך לומר ש'מיתת הבעל' אינה רק הפקעה של שם 'אשת רעהו' - כי לא די בזה להתיר את האשה לכל אדם, כי מאחר שנאסרה שעה אחת נאסרה עולמית, וצריך שיתחדש בה דבר שיתירה לעולם, ומהפסוקים לומדים שמיתת הבעל יש בה כח המתירה לעולם.

ואם כן, הרי נפלו גם דברי התרומת הדשן, שהרי אף שאשת אליהו אינה 'אשת רעהו', אך כיון שהיתה אשת רעהו כבר נאסרה באיסור אשת איש, וכיון שאליהו לא מת הרי לא היה בה המתיר של 'מיתת הבעל', ומה מתיר את האיסור שהיה בה.

מחלוקת הרמ"ה והבית יוסף בגר שמת והניח עבדים קטנים והגדילו אם יש להם תקנה

עוד נחלקו הפוסקים בדין גר שמת והניח עבדים קטנים והגדילו, מה דינם. הטור (יו"ד סימן רסז) כתב: וגר שמת ואין לו יורשין, דקיימא לן הקודם בנכסיו זכה, והיו בהן עבדים גדולים - זכו בעצמן, והרי הם בני חורין. קטנים - אין בהם יד לזכות בעצמן, וכל הקודם בהן זכה. וכתב הרמ"ה: ואם לא זכה בהן שום אדם עד שגדלו, אין להם תקנה. שבמיתת הגר לא פקע איסורא מינייהו, שהרי כל הקודם בהם זכה. וכיון דמיתת הגר לא פקע איסורא מיניייהו, כי גדלו נמי בתר הכי, אע"ג דפקע ממונא, איסורייהו לא פקע, דבמאי פקע, השתא הא ליכא מיתת האדון דליפקע איסורייהו מינייהו, עכ"ל הטור.

והבית יוסף חלק בזה על דברי הרמ"ה וכתב: נראה לפי עניות דעתי דאפשר לומר דהא דכל הקודם בהם זכה, היינו מפני שאין לו יד לזכות בעצמו. וכל שלא זכה בו אדם עד שגדל, בשעה שגדל דיש לו יד - זוכה בעצמו, ומהני אף לאפקועי איסורא מיניה, שמאחר שזוכה בעצמו מחמת מיתת רבו הוא, חזינן כאילו באותה שעה מת רבו, עכ"ל. הרי מבוארת מחלוקת הרמ"ה והב"י, אם עבדים קטנים - שלא היו עם יד לזכות בעצמם במיתת אדונם - יכולים לזכות בעצמם כשיגדלו. לדעת הרמ"ה: "השתא הא ליכא מיתת האדון דליפקע איסורייהו מינייהו". ואילו לדעת הב"י: "חזינן כאילו באותה שעה מת רבו".

ביאור הגרא"ו שנחלקו בגדר מיתת אדון ובעל אם מעשה המיתה מתיר או המציאות שאין לה בעל

בביאור מחלוקתם כתב הקובץ שיעורים (שם) שלדעת הרמ"ה גדר מיתת האדון המתרת, הוא שמעשה המיתה הוא המתיר, ואינו מתיר אלא באותה שעה, כמו גט שמתיר רק בשעתו. וכיון שבאותה שעה היו העבדים קטנים ובלא יד - שוב לא מהני מה שגדלים ויש להם יד, כיון שבאותה שעה כבר אין 'מעשה של מיתת הבעל' להתירם. משא"כ הבית יוסף סובר שהיתר 'מיתת האדון' גדרו שאינו עבד אלא בשעה שיש לו אדון וכל שאין לו אדון הרי הוא מותר ועומד, ואם כן כיון שגדלו העבדים הרי באותה שעה אין להם אדון כיון שמת - וזוכים בעצמם גם בחלק האיסור ולא רק בחלק הממון.

ומעתה, מאחר שכל יציאת עבד ב'מיתת האדון', נלמדת ביציאת אשה ב'מיתת הבעל', בגזירה שוה 'לה - לה' עבד מאשה, אם כן מחלוקת זו תהיה גם בגדר יציאת אשה ב'מיתת הבעל', שלדעת הרמ"ה גדרה יהיה שמעשה המיתה הוא המתיר, ואילו לדעת הבית יוסף גדר ההיתר הוא שאינה אסורה אלא כשיש לה בעל, ואם אין לה בעל שוב אין בה איסור.

מעתה - לדברי הבית יוסף - מבאר הקוב"ש גם את דברי התרוה"ד ש'אשת אליהו' מותרת כיון שאינה 'אשת רעהו' אלא 'אשת מלאך', והקשנו שאם כן מדוע הוצרכה הגמרא להיתר 'מיתת הבעל' כיון שבלאו הכי אינה 'אשת רעהו'. אמנם לפי מה שנתבאר הרי זה גופא גדר ההיתר של 'מיתת הבעל' - המציאות שאשה זו אין לה בעל ואינה עוד 'אשת רעהו', וכיון ש'אשת מלאך' אינה 'אשת רעהו', הרי שגם בה יש את ההיתר של 'מיתת הבעל' אף שבעלה לא מת. [ואמנם יש לכאורה מקום לחלק, שאף שגדר 'מיתת הבעל' הוא שאין לה בעל, אבל עדיין לא מצאנו היתר אלא באופן שמה שאין לה בעל הוא על ידי מיתה, ויש להוסיף ולחדש שעיקר ההיתר הוא מה שאינה עוד 'אשת רעהו' מחמת מיתתו, ולכן גם באשת אליהו אף שאין כאן מיתה כלל, אבל כיון שסו"ס אינה עוד 'אשת רעהו' - הרי היא מותרת].

נידון הברכי יוסף באשת רבי זירא אחר ששחטיה רבה ואחייה וראייתו מדברי הירושלמי

בברכי יוסף (אה"ע סימן יז ס"א) הסתפק על המעשה המובא בגמרא במסכת מגילה (ז:) על רבה ורבי זירא שישבו יחד לסעודת פורים ו"קם רבה שחטיה לרבי זירא, למחר בא רחמי עליה ואחייה". דהנה אשת רבי זירא בשעה שנשחט בעלה ומת, הרי ודאי פקעו קידושיה והותרה לשוק, ולמחרת כשקם רבי זירא לתחיה לכאורה היה צריך לקדש את אשתו קידושין חדשים, כמו מחזיר גרושתו, כיון שהיתה פנויה, "דקדושי קמאי נדדו הלכו, ופנים חדשות באו לכאן. והוא הדין בזו שמת בעלה, הנה מיתתו מתיר אף מפקיע קידושיה דידיה, וכי הדר חי - מילתא חדתא היא".

אמנם מאידך, מעלה הברכי יוסף צד, שמא מה שהאשה קונה עצמה במיתת הבעל הוא דוקא כשמת ונשאר מת, אבל אם לא נקבר אלא חי על ידי נביא או חסיד, הרי איגלאי מילתא שאותה מיתה לא היתה מיתה כמות כל האדם, ולא פקעו הקידושין הראשונים במיתה זו, ואשת איש היא ובעלה כאשר חי מותר בה מיד כפי שהיה לפני מותו, ולא תפסי בה קידושי איניש מעלמא.

ראיה לנידון זה הביא החיד"א מדברי הירושלמי (גיטין פ"ז ה"ג) במתנה מעכשיו אם לא באתי עד זמן פלוני ומת בתוך הזמן, מהו שתהא מותרת לינשא: רבי יוסי אמר, אסורה לינשא, אני אומר נעשו לו ניסים וחיה. הרי מבואר בירושלמי שאילו ידוע לנו שמת ונעשה לו מעשה נסים וחי, הרי עדיין אשתו אגודה בו, ואף שמת - כיון שלבסוף חי הרי היא אשתו לכל דבר. ואף שהבבלי חולק על עיקר דינו של הירושלמי (ראה גיטין עו.), הרי שכלפי ענין זה העולה מתוך דברי הירושלמי אין לנו מקור לכך שהבבלי חולק בזה על הירושלמי, וכל מחלוקת הבבלי והירושלמי היא רק אם חוששים שנעשה לו מעשה ניסים, שלדעת הבבלי אין לחשוש לחשש רחוק זה. אבל אם אכן נעשה מעשה וחי הבעל במעשה ניסים, אפשר שלדעת שני התלמודים לא פקע אישות הבעל.

דברי הכנסת הגדולה באשה שמתה וקם לתחייה וסברא לחלק בין מיתת האשה למיתת הבעל

עוד הביא החיד"א שכ"כ גם הכנסת הגדולה (ריש סימן יז) שאם מתה אשה וחיתה לא פקע זיקת הבעל ממנה. ואמנם יש להעיר על דימוי מיתת אשה למיתת הבעל, לאור מה שנתבאר בדברי הקובץ שיעורים, שמיתת הבעל אינה רק מציאות שאין כאן בעל אלא יש כאן מתיר של 'מיתת הבעל'. והרי במיתת האשה לא נתחדש מתיר כזה, רק שבפועל כל זמן שהיא מתה אין שייך לדונה כאשת איש. ואם כן מקום גדול יש לומר שרק לגבי מיתת האשה אם חזרה וחיתה - חזרה גם זיקת הבעל, שכיון שהיא היתה אשתו ומעולם לא פקעה האישות, והרי נאסרה תחילה משום 'אשת איש' ונאסרה עולמית. משא"כ במיתת הבעל, שבמיתה זו יש 'מתיר' של מיתת הבעל, אם כן כבר פקעה האישות, ובזה יש לומר שלא יועיל מה שקם לתחייה להפקיע ההיתר של מיתת הבעל, ולומר - כלשון החיד"א - ד"איגלאי מילתא דאותה מיתה לא היתה מיתה כמות כל האדם ולא פקעי קדושי קמאי".

באוצר הפסוקים הביאו בשם החסד לאברהם שהעיר עוד על דברי החיד"א, שבספקו העמיד את הנידון באופן שהבעל 'לא נקבר', ואילו ראייתו מדברי הירושלמי באופן שחזר ועמד בנס תוך שנתו היא אפילו באופן ש'נקבר', ומשמע שלמסקנת דבריו אין חילוק בין נקבר ללא נקבר ולעולם כל שקם לתחייה חזרה אישותו למקומה.

דחיית האחרונים שבעל שמת וחי אף שאינה אשתו אך לא נתקיים תנאו שלא יבוא עד זמן פלוני

את עיקר ראיית החיד"א דחו האחרונים (אור שמח גירושין פ"ט הי"א; שמחת יו"ט סימן סא), שכן יש לומר שכל נידון הירושלמי הוא דוקא לגבי גט שהתנה את הגירושין אם לא יבוא, וכיון שקם לתחייה - הרי בא. אבל באמת גם אם יקום לא תהיה אשתו, והרי היא אלמנה, ותזקק ליבום, כי הגט בטל אך היא אינה אשתו. ובאור שמח לא הזכיר דברי החיד"א, רק תמה על עיקר דברי הירושלמי "אטו אם יחיה תהא אשתו, ונמצא שמיתה גרע מגירושין, שלא פקעה אישותו מינה, ואם יחזור ויחיה תהיה אשתו למפרע", ומכח זה הכריח שאין כוונת הירושלמי אלא לתנאי זה ש'אם יבוא' כולל גם ביאה אחר תחייה על ידי נס.

כך גם תמה בשו"ת נפש חיה (אה"ע סימן ג) על עיקר דברי הברכי יוסף שלמד את דברי הירושלמי כפשוטם שאם קם לתחיה חוזרת להיות אשתו, ולכן יש לחוש שמא נעשה לו נס. כי אם כן כיצד לדעת הירושלמי מתירים כל אלמנה בעולם, הרי תמיד יש לחוש שמא ייעשה לו נס ויחיה ונמצא שהיא אשת איש. ומכח תמיהה זו הכריח שודאי כוונת הירושלמי להיפך, שאם מת הבעל אזי אפילו אם אחר כך יחיה כבר הותרה אשתו ב'מיתת הבעל', ולכן בכל אלמנה בעולם אין מקום לחשש ואפשר להתירה לינשא. וכל דברי הירושלמי הם רק באופן שיש יבום, שבמקום יבום המיתה כשלעצמה הרי אינה מתירה את האשה לעולם, ועלינו להתירה מכח הגט, ובזה אנו חוששים שמא יקום לתחיה ועל ידי זה יתבטל הגט כיון שסוף סוף בא, וממילא תהיה זקוקה לייבום.

ביאור הנפש חיה שבעל שקם לתחיה חוזרת ונאגדת בו ולא שנתברר למפרע שלא היתה מיתתו מיתה

ובעיקר נידון הברכי יוסף כתב הנפש חיה לתלות נידון זה בגדר היתר 'מיתת הבעל', וכעין דברי הקובץ שיעורים, וכה דבריו: אפשר לומר דאף דמיתה מתיר כמו גט, מכל מקום כיון שחיה אחר כך, בעת שחזר היא חוזרת ואגודה בו כבראשונה. דהתורה לא התירה במיתה רק כל זמן שהוא מת, ולא כהברכי יוסף דכשחיה אחר כך אגלאי מילתא למפרע שהמיתה לא היה מיתה כלל, דזה אינו לפענ"ד, דבמאת היה מתחילה מיתה גמורה אך עתה חיה כענין שהיה בהמתים שהחיה אלישע.... אך נראה כמו שאמרנו דהתורה לא התירה רק כל זמן שהבעל מת ולא לאחר שחיה. וחוזרת ונאסרת.

על פי זה מוסיף ומיישב הנפש חיה באופן אחר, את תמיהתו מכל אלמנות שבעולם, שכן כשם ש'שמא ימות' אמרינן אבל 'שמא מת' לא אמרינן - לפי שיש לאדם חזקת חיים. כך גם 'שמא יחיה' אמרינן אך 'שמא חי' לא אמרינן - אם יש לו חזקת מת. ממילא, כשנבוא לדון בגירושין על תנאי, הרי שיש לנו לחשוש 'שמא יחיה' הבעל ונמצא שבא ויתבטל הגט למפרע והרי היא חייבת בייבום. משא"כ באלמנה הרי עתה היא מותרת לגמרי, ואף אם יחיה הבעל - אין אומרים שהתברר למפרע שלא היתה מיתתו מיתה כדברי החיד"א, אלא שרק משעה שקם לתחיה הרי היא שבה להיות 'אשתו', ולחוש 'שמא חי' לזה אין חוששים כיון שיש לה חזקת מיתה.