עריכת הדף "הכתב והקבלה/דברים/כה"

{{ניווט כללי עליון}}

{{הועלה אוטומטית}}

== א ==

'''כי יהיה ריב. ''' כ' רמב"ן ע"ד קבלת רבותינו שהמלקות הוא בחייבי הלאוין, מה ענין לו בהריב אשר בין שני האנשים, האוכל נבלה בביתו לוקה, וכן הזורע שדהו או כרמו כלאים, והבא על אחת מהנשים האסורות בלאו, וכל שאר הלאוין, ועוד מה טעם והצדיקו את הצדיק, לפיכך דרשוהו בעדים זוממין, יאמר הכתוב כי כאשר יהיה ריב בין שני אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום עפ"י שנים עדים כאשר נצטוו, ואח"כ יצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע שלא כמשפט הראשון, והיה אם בן הכות הרשע שלא נוכל לקיים בו ועשיתה לו כאשר זמם לעשות לאחיו, ויהיה זה כגון שהעידו עליו שהוא בן גרושה או עבד וממזר או שהעידו עליו שעבר על אחד מהלאוין ילקה ארבעים. ויתכן שיהיה ריב בין אנשים וילקה כגון שחבל בו בפחות משוה פרוטה או שקלל חברו בשם או שמשכן אותו בדברים שעושין בהם אוכל נפש וכיוצא בהם, ודבר הכתוב בהווה כי בעל הריב יגישנו לב"ד ועל ידיו ילקה. עכ"ד. ולדעתי יראה הדבר ברור שאין דעת רז"ל לומר דכל הפרשה בעדים זוממן לבד משתעי, דהא לא קראוהו רק רמז בעלמא, כאמרם (מכות ב') רמז לע"ז מה"ת מנין דכתיב והצדיקו וגו', ועוד ראי' ממה דמקשינן (מכות ה' ע"ב) חייבי גלות מנין, שכ' רש"י דלא נפקא לי' מגז"ש רשע רשע ? דהתם לא נפקא אלא שהנדון חייב מלקות, דכי כתיב אם בן הכות הרשע בנדון כתיב. יעו"ש. אע"ג דבהדיא אמרי' בתלמודא דאם בן הכות הרשע בעדים זוממין כתיב, מ"מ משום דפשטי' דקרא לא משמע הכי, ולא קאמר תלמודא רק רמז לעדים זוממין שלוקין, אפשר למדחא ההיא כללא, וניחא לי' טפי לאתויי רוצח לרוצח, כמבואר בדברי הריטב"א שם. ע"ש. ועוד מדאמרי' בכולא תלמודא דומי' דלאו דחסימה (מכות י"ג. פסחים מ"א) לחייב מלקות על הלאוין שיש בו מעשה דוקא ושאינו ניתק לעשה, וא"כ פרשה זו כוללת כל הלאוין שבתורה שיש בהן מלקות, וא"כ תמיהת רמב"ן במקומה מה ענין לכל הלאוין בלישנא דקרא. כי יהיה ריב בין האנשים. ומה שהמציא הרמב"ן ריב בלאו שיש בו מלקות בחובל במקלל ובממשכן, הוא דוחק גדול שהניחה התורה את רוב הלאוין ולא תדבר רק מענינים פרטים אלה, (ומצאתי להרב בפני יהושע (מכות ב') שהשיב ג"כ על דעת הרמב"ן בזה). ובאמת אין כאן תמי', כי אין לשון ריב הונח על המחלוקת המגונה שהוא מצוי בנשי' וביושבי קרנות, הנוסד על מלשינות ומאורעות של מה בכך שהובא מצד לצד, או על המחלוקות הנעשה במרורות בזעף אף בין המריבי', עד שיפגעו זה בזה בחרפות ונאצות ודברי גדופים שהתולדה מהם היא ההכאה, או על מין מחלוקת שהמכוון בו לצער את חברו ולהקניטו, כי על מין מחלוקת כאלה המגונות הונח שם קטט, מצה, מדון, אבל ענין הריב לא הונח רק, על מין מחלוקת הנוסדת על ענין אשר יגיע ממנו תועלת ושכר טוב למתחלקים עצמם או לזולתו, כגון שיריבו בשביל שדה בית ושאר חפץ, זה אומר שלי הוא וזה אומר שלי הוא, או שיתעצמו בנושא עיוניי אם דבר מצוה או מוסר ודעה, זה אומר כך היא האמת וכך הוא הישר, והשני אומר לא כי, על אלה העניני' וכיוצא בהם כל שיהיה נושא המחלוקת דבר שיוצא ממנו תועלת ותקון עולם או הישרה נפשית יפול עליהם שם ריב (שטרייט), וזה מין מחלוקת בלתי מגונה בעצמו אבל הוא ראוי להיות, שאפילו בדיני ממונות הותר לאדם להעמיד א"ע אל ממונו בפני הטורפים, וכש"כ שחובה עליו להגין על האמת והיושר שלא יכשלו, אלא שצריך שיהיה מצמצם בדבר שלא יהיה תקנתו קלקלתו, ר"ל שלא יצא מתוך התקון ההוא שהוא רוצה לתקן קלקול השקול יותר מן התקון, שלא יערב בדבר הריב אשר לו עם חברו כעס ונקמה ונאצות וכיוצא מן התולדות השכיחות הנמשכות מן העדר הסכמה, אמר החכם ריבך ריב את ריעך וסוד אחר אל תגל, אבל בזולת זה הנה הריב דבר שיש בו צורך עולם, ושרש ריב שתי אותיות רב לשון רבנות (מייסטערשאפט), כי ענין המריבה הוא לשון רבנות והתרבות, שכל אחד מן המריבים רוצה לנצח את חברו ולהיות רב ושליט עליו או על הנושא ההוא שהם מריבים עליו (מייסטער שפיעלען) הן שיהיה הנושא ההוא דבר חפץ, כמו ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק, שהיו מריבים על עסקי הבאר, כל א' היה רוצה להיות בעליו של הבאר, והן שיהיה הנושא דבר עיוני ומחשבי שכל אחד רוצה לחזק דעתו ולנצח דעת חברו ותהיה עי"כ דעתו מושלת על דעת חבירו, כגון דברי ריבות בשעריך (דברים י"ז), שיהיה זה אוסר וזה מתיר זה מחייב וזה פוטר, ולפי ששני צדדי המריבים כל אחד משתדל להתרברב יפול על שניהם לשון מריבה ולומר שהם מריבים זה על זה (ע' רש"פ ובמ"ש במשפטים לא תענה על ריב), הנה עפ"י הדברים האלה גם העדים המתרים באיש הרוצה לעבור על אחד מאיסורי לאוין שבתורה, שיעצוהו אל האמת והישר היפך דעת האיש הרוצה לילך בדרך השקר והעקום, נקרא מריב', ושפיר אמר קרא כי יהיה ריב בין אנשים על הרוצה לעבור על אחד מאיסורין שבתורה, לכן אמר אחריו ונגשו אל המשפט (בשם המופשט ולא אל השופטים בשם התואר) להורות על הגמול והעונש הראוי לעובר עברה (געביהרענדע שטראפע), כענין לעשות בהם משפט (תהלים קמ"ט) וקרבתי אליהם למשפט (מלאכי ג') [ואונקלס החליף המופשט בתאר ותרגם דייניא]; אמנם עדים זוממין הלוקין מצאו רבותינו לו רמז מיתורא דלישנא בלבד, והוא מן והצדיקו את הצדיק. הנה המקרא מבואר לדעת רבותינו בלא דחק: 

== ב ==

'''והפילו השופט. ''' לא עומד ולא יושב אלא מוטה (רש"י מרבותינו) כלומר כפיפת קומה לבד (געבייגט) והפילו כמו ויפול מעל המרכבה לקראתו (מלכים ב ה׳:כ״א) ותפל מעל הגמל (חיי שרה כ"ד ס"ד) דתרגומם ואתרכין לשון הטי' והשפלת קומה לבד כמ"ש רש"י ורמב"ן שם, ומן התימה שאונקלס תרגם כאן וירמיני', ויותר מכוון תיב"ע וירבעיני': 

'''כדי רשעתו. ''' מלשון זה משמע כי מספר המכות יחשב לפי גודל החטא וקטנו ויש עון קל שאין מלקין אותו כ"א מעט ובעון חמור יותר, רק לא יוסיף על ארבעים, ובאמת זה אינו לפי המקובל. דלעולם מלקין אותו בשוה כפי אומד הבקיאים כחו או חולשתו, ואין הבדל בין חטא קל לחמור, וכבר העיר ע"ז הראב"ע וכן הרלב"ג. ונ"ל כי אין פי' מלת כדי כאן כמו כדי גאולתו (ויקרא כ״ה:כ״ו) שהוא לתאר השיעור בערך האיכות והכמות (גענוג, הינלאֶנגליך), וכמ"ש רז"ל שם כדי גאולתו מכאן שאין גואל לחצאין, אבל פי' מלת כדי כאן כדרך שמשתמשין בו רבותינו הרבה, קראו לדבר שסבובו מעוגל בשם כד (חולין ס"ב) ראשו אחד כד, ועל המסובב שבא דבר זה בסבת אחר דרך גררה יאמרו כדי נסבה (ע' ערוך), ויאמרו בדרך כלל מלת כדי להוראת הסבה, ולמה אמרו עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העברה, ויתכן ששם כדור המונח על דבר עגול המתגלגל על סבובו, כדור אל ארץ (ישעיהו כ״ב:י״ח) הוא שם מורכב מן כד, דור, כי דור ענינו גם עגול וסבוב (קרייז) כאשר תמצא באוצל"הק שרש דור. ומזה מלת כדי רשעתו כאן, פי' לסבת רשעתו, שלא יהיה המכוון בהכאה לנקום ממנו וכדומה מכוונות גרועות, אבל תהיה הכוונה האמתית להכותו על רשעתו שהרשיע לעשות נגד רצונו ית' לא זולת. ובאמת לפי המקובל מרז"ל דבעדים זוממין משתעי קרא שלפנינו (ע' רמב"ן), ביאור מלת כדי כמו בשאר מקומות, כי מן המבואר (במתני' דמכות ד"ה) שמשלשין בממון ר"ל שמחשבין בעדים זוממים בתשלומי ממון כפי מנינם, אבל אין משלשין במכות, שאם העידו על אחד שהוא חייב מלקות ונמצאו זוממים, כל אחד מהעדים לוקה ארבעים, ואין מחלקין המלקות כפי מנין העדים, ולזה אמרה תורה על כל אחד מהעדים זוממים והכהו כדי רשעתו, ולא תהיה ההכאה לחצאין, דומה למ"ש על כדי גאולתו. ועוד נ"ל אמת הוא דלרבותינו עונש המלקות שוה בכל איסורין שחיובן מלקות, ובכל זה אין לשון כדי רשעתו שאמרה תורה מתנגדת להם, כי יש ויש גם לרז"ל מי שרשעתו גדולה שילקה יותר ממי שרשעתו קטנה, כגון בעושה מעשה אחד לבד ויש בה חיובי מלקות הרבה, כגון חורש תלם אחד (במכות כ"א) שחייב עלי' משום שמנה לאוין, ואוכל גיד הנשה בחלב (פסחים) זה ילקה שלש מאות ושנים עשר הכאות, הנה עז"א תורה כדי רשעתו כל אחד ילקה לפי ערך גודל רשעו, וקטנו, וידענו עוד מלשון כדי רשעתו אם עונש המלקות אינו די לפי ערך המעשה, כגון שעבר על לאו שחיובה מלקות ובאותו מעשה עצמו הצטרף גם חיוב מיתה, הנה בזה יהיה עונש המלקות פחות מכדי רשעתו, לכן הקפידה התורה לומר כדי רשעתו, לפי ערך רשעתו אתה מחייבו מלקות ולא פחות מכדי רשעתו, וכן אם במעש' שלו יש בה ממה שבינו למקום ובין שבינו לחבירו, הנה אם ילקה זה לבד לא יושלם לניזק מה שנפסד ע"י, וכיון שעונש המלקות בזה יהיה פחות מכדי רשעתו לא ילקה כלל ומשלם ואינו לוקה. (ואין להשיב ע"ז מסוגיא דאלו נערות (ד' ל"ב) דאמרי' בפי' רבתה תורה ע"ז לתשלומין, ע"ש. כי באמת אין סתירה מדבריהם למבין). וראיתי להרמב"ם רפי"ז מסנהדרין כמה מלקין את המחוייב מלקות ? כפי כחו שנאמר כדי רשעתו, שלא יוכה אלא כפי כחו (וכ"כ בסה"מ, סי' ש'), והדבר צריך ביאור להבין במלות כדי רשעתו כפי כחו. ונ"ל לפי המבואר למקצת בעלי הלשון שעיקר הוראת רשע הוא ההתחזקות וההתאמצות לעשות שלא כדת, כמ"ש אונקלס ויעפילו לעלות ההרה וארשיעו ר"ל התחזקו והתאמצו, כטעם עפל שענינו החוזק, ומזה בכל אשר יפנה ירשיע (ש"א ד') ר"ל יתחזק ויתאמץ שלא כדת, כחק המלכים לקחת ארצות זולתם בחזקה כענין כל דאלים גבר. ומזה לא יועילו אוצרות רשע (משלי יו"ד) חיל הנאסף בכח ועוצם יד. הנה לפי"ז יהיה טעם כדי רשעתו כפי חוזק כחותיו ואומץ גופו. ועיי' לחם משנה שם דממלת במספר הוא דילפי' לפי כחו, ויבואר אחר זה. הנה לכל אחד מהדרכים האלה לשון המקרא מבואר מוסכם לדעת רבותינו. והכתב והקבלה תואמים יחדיו: 

'''במספר. ''' שיהיה שם מי שימנה מספר המכות כדי שלא יוסיפו, כמו שדקדק והכהו לפניו, שתהיה ההכאה לפני השופט שיהיו עיניו בהכאות ההם כדי שלא יעבור המלקה אותו החק שהוגבל עליו, ככה דקדק שיהיה אחד מונה (רלב"ג), ואם נפרש במספר על הסכום, כמו מספר ימיך אמלא (אנצאהל, זוממא) המקרא סתום, כי לא פירש איזה כמות הסכום, וצריכים לפרש סכום המוגבל (בעשטיממטע צאהל), כי סכום ההכאות צריכי' להיות מוגבלי' לפי מה שאומדים כח המוכה, מרבים לבעל כח וממעטים לחלוש בגופו. ואין ענין ההגבלה חסר בלשון מקרא, כי הוא מובן ג"כ בלשון מספר, כמ"ש באמור בעד ממחרת השבת השביעית תספרו. ודע דלרז"ל. במספר ארבעי'. במספר הסמוך לארבעי', או הסוכם את הארבעי', דעקרי' למלת במספר שהוא ס"פ, ואותבי' לתחלת מקרא שאחריו. ובהשקפה ראשונה יראה לזרות גדולה, ובאמת אין זה תימה כ"כ דבכמה מקראות מוכרחים אנו לומר כן (כבדה"א ט' מ"ב) ואחז, חוזר גם לס"פ שלפניו, כמבואר שם (חי"ת ל"ה), וכן שם (ח' ל"ב) ומקלות, חוזר גם לס"פ שלפניו כמבואר שם (ט' ל"ז), וכן (יהושע י"ג ז') וחצי השבט המנשה דס"פ חוזר גם לתחלת פסוק שאחריו, ושם (פסוק ג') והעוים, דס"פ חוזר למקרא שלאחריו, כמבואר (חולין ס') ובתוס' שם ד"ה עוים. וכן (בוישלח ל"ו י"ב) ותמנע, מחובר גם לפסוק שלפניו, כי תמנע הי' בן אליפז, ושם פילגשו הי' ג"כ תמנע (ע"ש רשב"ם ובפי' הגר"א לדה"א א' ל"ו). ונ"ל עוד, הא דלפי המקובל מרבותינו, שלא יוכה המחוייב מלקות עד שישער הדיין באדם המוכה לפי כחו ושניו ומזגו וצורת גופו, אם יוכל לסבול העונש המוגבל ל"ט יוכה, ואם לא יוכה כפי שיעור סבלו (ערמב"ם בסה"מ שלו מצוה ש') דבר זה הוא מאומת בלשון במספר דאמר קראי כי ברוב דברים הנספרים והנמנים משגיחים בהם על שני ענינים, על כמות המספר בכללו, ועל איכות פרטי הנספרים, והוא בעצמו לשון ספירה הנאמר (באיוב י״ד:ט״ז ול"א) צעדי תספור, וכל צעדי יספור, שאין המכוון בזה ספירת כמות צעדיו כ"א איכות צעדיו אם הם בדרך הראוי וכן לשון ספירה הנאמר בזב וזבה (מצורע י"א) וספר לו שבעת ימים, וספרה לה שבעת ימים, שהמכוון בהם ספירה כמות הימים וספירת איכות הימים, אם הם נקיים מזיבה, וזהו ג"כ לשון ספירה בספירת העומר (אמור כ"ג ט"ו כמבואר שם, ככה בלשון מספר דקרא דילן המכוון בו הכמות והאיכות, וטעם והכהו במספר הדיין יצוה להכותו, בשיעור כמות הכאות לפי איכות המוכה (מיט ערוואָגנער מאאסגעבונג): 

== ג ==

'''ארבעים יכנו. ''' לרבותינו (מכות כ"ב) אין מלקין אלא ארבעים חסר אחת, הנה אם נאמר אסמכתא בעלמא הוא, הא דאמרי' במספר הסוכם לארבעים, לישנא דקרא ניחא לן, אמנם אם נאמר שהיא דרשה גמורה (ע' כ"מ רפי"ז סנהדרין) וכמ"ש הריטב"א בחדושיו שם למכות, וז"ל פשיטא דמלתא דהא הלכתא גמירי לי' דמלקות ארבעי' חסר אחת הן אלא שיש לו רמז במקרא ור' יהודא לא גמר לה לכן נקט קרא כפשטא, ע"כ. וכ"כ בחינוך (סי' תקצ"ה) וז"ל: הרמב"ם כ' חכמי' הם שחסרו אחת מארבעי' לגדר לאו דלא תוסיף, והוא תימ' לפי הגמרא, ע"ש. הנה צריך ביאור לשון המקרא לפי פשוטו באופן שיסכים עם המקובל. ונ"ל שאין המובן במלת יכנו כמו אשר יכה איש את רעהו, כ"א הוא לשון חסרון וגרעון המורגל בדברי רז"ל מנכה לו מן הדמים, ומזה אולי אוכל נכה בה, שפירש"י אולי אוכל לחסר מהם מעט, וכתיב"ע שם איכול לאזעורי. ועמ"ש לעיל במלת אך שהוא ג"כ מלשון נכיון. ולא נמנעו רזל (סנהדרין ק"ד) מלקרוא את אשת איש בשם בית נכתה. ע"ש שנבראה האשה מן הצלע שנפחתה ונחסרה מן האדם. ושם ארבעים כאן הוא מספר סדורי (דען פיערציגסטען) כמו ויהי בארבעים שנה (דברים א') היו נכונים לשלשת ימים פי' ליום השלישי, וכן מקץ שלש שנים (דברים י"ט) שהוא תחלת שנה שלישית, וכן ושלש עשרה שנה מרדו (בראשית י"ד) דלרשב"ג בב"ר אין פי' שלש עשרה שנה נמשכו ימי המרידה אלא בשנת השלש עשרה. וכן כאן ארבעים יכנו ירצה ההכאה האחרונה שהיא הארבעים יגרע ויחסר ממנו, שלא יהא נלקה כ"א ל"ט. ואל יקשה בעיניך למה לא אמרה תורה בפירוש תשע ושלשים יכנו, דא"כ לעולם היינו מלקין מספר זה, באין הבדל בין גבר חזק בעל כח, בין חלש הגוף, ובאמת צריכים אנו לבדיקת הבקיאים בכל אחד ממחוייבי מלקות, ואומדין אותו אם הוא חזק או רפה כפי המקובל בידינו, לכן גבלה התורה את המספר היותר רב והיא הארבעים, ואמרה הכאה זו שהיא הארבעים יכנו יגרע ויחסר ממנו, ובזה האופן הרשות נתונה לב"ד להכותו כפי כח המוכה. ויש לכאורה הכרעה מלישנא דקרא, שאין המובן בארבעים יכנו להכות ד' עשיריות שהן ארבעים שלמות, דאם כן לא הוי לי' לקרא לסיים. פן יוסיף להכותו על אלה. מלת אלה הוא כנוי הרומז לרבים, דלא שייך כ"כ במספר הכולל עשיריות, וה"ל למימר פן יוסיף להכותו על זה בכנוי הרומז ליחיד, כמו זה לי עשרים שנה, זה ארבעים שנה, וכמעט בכל המקומות יבא במספר הכולל העשיריות לשון האחדות, כמו וששים יום וששת ימים, כל נפש הבאה למצרים שבעים, מאה שנה ושבע שנים, וז"ל רוו"ה במפורש (לבראשית ה' ב') ומנהג הלשון לומר הנספר בלשון יחיד עם מספר העשיריות והמאות, כי תאמר שתים עשרה שנה, מאה שנה ועשרים שנה, לא שנים, וכן שמנה מאות שנה, תשע מאות שנה, אבל לא כן עם מספר האחדים, כי בו יבא הנספר בלשון רבים לעולם חמש שנים ושבע שנים עד עשר שנים. ע"כ. ומדאמר כאן לשון "על אלה" מוכח שאינו מזהיר על הוספת הכאה על ד' העשיריות דהיינו שלא יכה מ"א, כ"א יזהיר שלא יוסיף להכותו מכה אחת על המספר הסוכם לארבעים שהם רבים דהיינו ל"ט שיהי' סכום המלקות ארבעים. ובהכאת הארבעים הוא עובר על בל יוסיף. ויש עוד ליישב המקרא ע"ד רבותינו ולפרש מלת יכנו הכאה ממש, מלקות, והוא שבכמה מקומות מצאנו שמחובר ללשון יסף העתיד והוא במקום מקור עם למ"ד השמוש כמו, לא אוסיף עוד ארחם (הושע א'), לא אוסיף אהבתם (שם ה'), לא תוסיפי יקראו לך (ישעי' מ"ז) עוד תוסיפו סרה (שם א' ה'), לא יוסיף יבא בך (שם נ"ב), אוסיף אבקשנו (משלי כ"ג), שבכל אלה יפורש העתיד כמקור עם למ"ד, ופי' לא אוסיף לרחם, לא יוסיף לבא בך, כמ"ש רש"י ור"ש ב"מ במקומות אלו, וכן כאן יכנו כמו להכותו, וטעמו ארבעים להכותו לא יוסיף (ער זאלל ניכט פאָרטפאהרען פירציג איהן צו שלאגען): 

'''מכה רבה. ''' תיב"ע מלקות יתיר. ע' מכות כ"ג אין לי אלא מכה רבה מכה מועטת מנין. ויש גרסות משונות בין הספרי והתלמוד בזה: 

'''ונקלה אחיך. ''' פירשוהו לשון בזיון ושפלות, כענין ואקל בעיני' דשרה. ולשון הרמב"ם (רפי"ז דסנהדרין) שאם יכה לחלש מכה רבה בודאי ימות. וכן יב"ע הוסיף בתרגומו ויסתכן. לדעתם יש לבאר ונקלה ענין קלקול בחבורה דברבותינו, וכמו הגבעות התקלקלו (ירמיה ד') ענין השחתה והוא נאות לפי הענין: 

== ד ==

'''לא תחסום. ''' לרבותינו (ב"מ ד' צ' ב'), המכוון בזה בשעת דישה לא תהא חסימה לכן חייב אף בחסמה מבחוץ קודם שתכנס לדוש, וכן אם אחד חסמה והשני דש בה אינו לוקה אלא הדש בלבד, ולפי"ז אין לתרגם (ניכט צו שליעסען) כפעולה עצמית רק כפעולה סבובית ותרגומו (ניכט פערשלאָססען לאססען), וכבר כתבתי ע"ז בואת זכר לא תשכב, ורש"י שכ' יכול יחסמנו מבחו?ץ ת"ל לא תחסום מ"מ, לשון זה לא מצאתי לא בתלמוד ולא בספרי, ואמרו עוד (שם פ"ט) מקשינן חוסם לנחסם ונחסם לחוסם (אדם לשור ושור לאדם) מה נחסם אוכל בתלוש אף חוסם אוכל בתלוש, ומה חוסם אוכל במחובר אף נחסם אוכל במחובר. ונ"ל טעמם בזה כי בכל פועל ומקבל פעולה יבוא מלת את להורות על הפעול, כמו ברא אלהי' את השמים, אלהי' הוא הפועל, והשמים הם מקבלי הפעולה לכן יחובר אליו מלת את, ובהחסר מלת את יש באמת התאחדות והשתוות בין הפועל והפעול, כמו ורב יעבוד צעיר, כי לפעמים יעבוד הרב את הצעיר כבזמן הבית ובשוב שבותנו, ולפעמים יעבוד הצעיר את הרב כבזמנינו לאחר החורבן, וכן כאן חסר מלת את אשר יורה על הפעול כי הי' ראוי לומר לא תחסום את שור, לכן שפיר אמרו רבותינו שבכוונה נחסר סימן הפעול, להורות על התאחדות והשתוות שבין הפועל והפעול שהפועל הוא האדם החוסם דומה בזה לפעול הוא השור הנחסם לאכול בתלוש, וכן הפעול דומה לפועל שמבואר בו במקום אחר לאכול במחובר כמ"ש כי תבא בכרם רעך. וכן מ"ש (מכות כ') לא תקיפו פאת ראשיכם, אחד המקיף ואחד הניקוף חייב, נ"ל שהוא לחסרון מלת את סימן הפעול, כי הי' ראוי לומר לא תקיפו את פאת, וחסרונו יורה על השתוות הפועל והפעול: 

'''כי ישבו אחים יחדיו. ''' שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, פרט לאשת אחיו שלא הי' בעולמו. יחדיו, המיוחדין בנחלה, פרט לאחיו מן האם (רש"י מספרי ויבמות י"ז). ובתלמוד ירושלמי מפיק אשת אח שלא הי' בעולמו, מדלא כתיב ובן ואב אין לו, דאז הי' נשמע שאם יש לו אב תתעגן פן יולד בן ותזקק לו (ערשב"א בחי' שם ביבמות, וברביד הזהב כאן) ונ"ל לדעת הירושלמי לפרש לשון כי ישבו אחים להורות שהאחים נשואי נשים הם, דכיון שרוצה הכתוב לדבר מאשת מת הקדים תחלה שהם נשואי נשים, ולהורות אף שהיבם היא נשוא אשה מ"מ המצוה עליו ליבם אף שהוא בזה כמכניס צרה לביתו. (ומבואר בספרי דקרא משתעי באחים שכולם נשואי נשים, דיליף מלשון ומת אחד מהם דגם באחים מרובים שמתו יכול ליבם את כולם, ע"ש), דמצאנו לשון ישיבה על נשואי אשה, הושיבו נשים, ונושב נשים (עזרא יו"ד וי"ו). ורגיל ברבותינו לומר בענין נשואי אשה, לא תהו בראה לשבת יצרה, וכן מושיב יחידים ביתה (תהילים ס״ח:ז׳) תרגומו מזוג זוגין יחידאין לבר זוגא כחדא, ומזה אמרו (סנהדרין כ"ב) קשה לזווגן כקי"ס. ובמכדרשב"י (וישב קפ"ז א') משכימי קום מאחרי שבת, מאחרין נייחא, כמד"א כי בו שבת, בגין דאתתא לגבי בר נש איהו נייחא. וטעם כי ישבו אחים, כשהאחים הם נשואי אשה (ווענן ברידער פערהייראטהעט זינד), ומלת ישבו אף שהוא בתמונת פעל יתבאר כהיותו שם, כענין ארץ מלחה ולא תשב (כמ"ש באחרי י"ח כ"ב ואת זכר לא תשכב). ויש לפרשו גם על פשוטו כעתיד אחים שישאו נשים כפי הנהוג בשאר מקומות כי תצא אש, כי ינצו אנשים וכדומה הרבה. ומלת יחדיו אינו מוסב על פעל ישבו, ואין הוראתו כענין יחד שבטי ישראל שיורה על חבור ואחדות הנפרדים במקום אחד (צו- זאממען) (כטעות חד מאוהבי פשט, לומר שאין עיקר מצות יבום רק כשישבו האחים במקום אחד עד שנודע מזג אשת המת וטבעה). כי אמנם מלת יחדיו מוסב על אחים, וטעמו התאחדות האחים בענין אחד (פעראיינט) כמו יחד לבבי ליראה את שמך שטעמו התאחדות כל יצרי הלב ומחשבותיו לכוונה אחת ליראת השם, ואחדות האחים הוא שהם מיוחדים בנחלה, וזה אינו רק באחים מן האב, כי הם יורשים כולם נחלת אביהן כאחד, ואי אפשר לזה לירש בלא זה ומיוחדים הם בנחלה לעולם, והם יורשים זה את זה. ודרך אחים מן האב להיות יושבים יחדיו בנחלת אבותם, ואין כל זה באחי אם, גם נחלת אם לא שכיחא דלאו בת נכסים היא על הרוב (עיי' רשב"א בחי' שם ביבמות מ"ש על שני לשונות של רש"י שם), וטעם אחים יחדיו, המתאחדים בנחלה (ערבפעראיינטע ברידער). וכתיב"ע אחין מן אבא דמיחדין באחסנתא. ואם נתרגם (ווענן ברידער צוזאממען וואָהנען) כבר שמעת התקלה היוצאת מזה. ודוגמת נגינת הטעם שבכאן (נצבים כ"ט י"ח). דברי האלה הזאת, והזאת ע"כ אינו מוסב על דברי רק על האלה, כן הכא יחדיו אינו מוסב על ישבו רק על אחים, (עיי' בלשון ראב"ע (לך לך י"ג ו') לשבת יחדו, ויתרו (י"ט ח') ויענו כל העם יחדיו, שאינו כמו יחד רק כמו יחיד): 

== ה ==

'''ובן אין לו. ''' אין לתרגם מלת בן כאן על בן הזכר (זאָהן) דהא ביש לו בת ג"כ לא הותר היבום, אבל מלת בן כולל זכר ונקבה, כמו בעצב תלדי בנים, ולזה פרט הכתוב (ירמיה ח') לאמר ילד לך בן זכר. ונכלל במלת בן גם הנכד (ענקעל), כמו הידעתם את לבן בן נחור (בראשית כ״ט:ה׳) ולבן היה בן בתואל בן נחור, ואמר הכתוב על בלשצר שהוא בן נבוכדנצר, והוא בן בנו, והראוי לתרגם כאן מלת בן (נאכקאָממען) כל זרע הבא אחריו, כמו שנקראו כל הדורות בני ישראל, והוא כולל הבן והבת, ובת הבן, ובת הבת. ערש"י כאן. ודע דאמרי' (יבמות כ"ב) אפי' יש לו בן ממזר פטור מן היבום, מדאמר קרא ובן אין לו, עיין עליו פירש"י דהוי מצי למכתב אן לו (בלא י') כמו מאן יבמי, מאן בלעם, ולהכי כתיב אין ביו"ד למדרשה עיין עליו, דאם יש לו בן בעולם פוטר; ואמרי' נמי (קדושין ד') ויצאה חנם אין כסף, מדלא אמר קרא אן (בלא יו"ד) אלא אין (ביו"ד) אתי למדרש אין כסף לאדון זה שיוצאה ממנו אבל יש כסף לאדון אחר שיוצאה ממנו, ומאן איהו אב, דהאב זוכה בכסף קדושין; ותו אמרי' התם, וזרע אין לה, אין לי אלא זרע כשר (דמעכבה מלאכול בתרומה) זרע פסול מנין (דמעכבה ג"כ) ת"ל אין לה עיין עליה (שאם מת בתה והניח אחריו זרע אף הוא מעכבה עתוס' שם. ענין דרשת רבותינו בזה פי' הערוך בשם ר"ח בערך אן, והשתדל בפי' גם הסמ"ע בחוה"מ סי' רע"ו. והשיב ע"ז בתוי"ט פ"ב דיבמות מ"ה, וגם על דברי התוי"ט השיב שפיר בקול הרמז שם. אמנם דברי רש"פ בזה יותר ברורים שכתב, מלת אין נגזר ממלת אי', שבא לפעמים גם כשאין השואל מעמיד את הנשאל להשיב על שאלתו, כ"א כמכריז ומפרסם היות הדבר נעדר העדר מבורר שאין להסתפק בו, והיא תמיה קיימת שאינה זוקקת לתשובה, כמו ויגוע אדם ואיו, אי' בית נדיב, איה אלהיך אשר עשית לך, כי הנה פעולות אלה האלילים לא היו במציאות מעולם ואמר בדרך התול אי' הם ויתפרסם שאין בהם ממש, ומזה האופן אשר יורה עליו מלת אין בתוספת נו"ן להוראת ההעדר המקויים, כמו אין לה ולד, ואיש אין בארץ, שהוא בעצמו הענין שיהיה הדבר נעדר במוחלט עד שא"א להגיע בו אל איזה נקודה זמנית או מקומית, כי כ"מ או זמן שאנו קובעין אותו בו, מיד שנחפש אותו שמה לא נמצאנו, ונהי' נשארים תמיד לשאול עליו אי' הוא (נירגענדס), ומזה המין אמרו (שמות ח') כי אין כה', כי אין כמוני (שם ט'), אין עוד מלבדו (דברים ד׳:ל״ה) ודומיהם, שהענין בלתי מצוי בשום זמן ומקום, וכן יפול האין המוחלט על האמתיות הקיימות שהסותר נמנע בכל זמן ובכל מקום, כמו ולו אין משפט מות (דברים י״ט:ו׳) שהוא דבר אמתי קיים לעד ובכל מקום, שאין להורג בשגגה משפט מות, וכן אין לנערה חטא מות וכדומה לזה; אמנם לפעמים יורה ג"כ מלת אין על ההעדר המשולח, שהי' הדבר נעדר בזמן מיוחד והי' מצוי קודם לכן או אח"כ במקום מיוחד או בכ"מ או שהוא בלתי מצוי במקום מיוחד, אבל הוא מצוי במקום אחר בכל זמן או בזמן מיוחד ומזה המין ההעדר הבלתי מוחלט אמר (בראשית מ״ז:י״ג) ולחם אין בכל הארץ, שבאותו פעם לא הי' לחם, גם לא הי' חוסר הלחם מתפשט בכ"מ כי במצרים היה לחם, וזרע אין לה (ויקרא כ"ב) שאין לה עתה אעפ"י שהי' לה קודם, כי ימות ובן אין לו שאין לו בשעת מיתה אעפ"י שאפשר שהיה לו קודם לכן ומת, כי אין לה אב ואם (אסתר ב') ודומיהם, ומזה החלוף שיורה שם אין לפעמים על ההעדר הגמור, ולפעמים על ההעדר השלוח, יצא לרבותינו לדרוש בה דרשות מחולפות הכל כפי שמצאוהו נשוא על הענין, אמרו גבי אמה העברי', ויצאה חנם אין כסף, אין כסף לאדון אבל יש כסף לאב, שבזה האופן אין מלת אין שולל הכסף ממנה במוחלט, וגבי יבם שנאמר עליו ומת ובן אין לו, דרשו אין לו עיין עליו, שצריך שיהיה העדר הזרע העדר מוחלט. ודע כי במלת השאלה אי' הוסיף לפעמים נו"ן והעלים היו"ד, ויאמר במקום אי' מלת אן לשאלה מקומית, כמו אן הלכתם (ש"א יו"ד) עד אן תמלל אלה (איוב ח׳:ב׳), ונבנה ממנו מלת אנה שענינו כמו לאן, ומזה קרוב הדבר לומר ששאלת (מאין אתם) הוא מורכבת ממלת אי וממלת אן, ולפי"ז במלת אין המורה על ההעדר לא יהי' הפרש בין שנכתב ביו"ד לשנכתב בלא יו"ד, כי גם אם יאמר אן בלא יו"ד הי' המובן ג"כ שלא ימצא כלל ושישאיר למחפש אותו שאלת אן הוא, ובזה צדקו דברי רז"ל באמרם לכתב אן כסף כמו מאן בלעם מאן יבמי, שמלת מאן ג"כ פעל נגזר ממלת אי' המורה על ההעדר ושגזרתו אן, אלא ש"מ לדרשה, ומה שאמרו עיין לה, אין הכוונה כאלו נכתב עיין בעי"ן, אבל ירצו בזה שאין מלת אין מהוראת ההעדר המקויים המבורר לכל עד שלא יצטרך לחפש אי' איפה איזה זרע וזרע זרע, אבל יהי' מלת אין מהוראת השאלה והחפוש בדבר דהיינו שצריך לעיין ולחפש היטב אי' איזה זרע ממנה, וסמוכים לדברים אלה תראה במלת אי, שיורה על השלילה כמו ולרוזנים אי שכר (משלי ל"א) אי לזאת אסלח (ירמיהו ה׳:ז׳), ויורה גם על התשוטטות הרעיון לחפש על דבר, כמו אי הבל אחיך. ובמכדרשב"י (בהקדמה דיו"ד) מאין כמוך ה', ובכל מלכותם מאין כמוך, מאן הוא דיעבד כמוך, מאין כמו מַאן כלומר מי. ובילמדנו אמר דוד לפני הקב"ה ישב עולמך בשוה עניים ועשירים, א"ל א"כ חסד ואמת מן ינצרוהו (תהילים ס״א:ח׳) כלומר מי ישמור חסד ואמת, ובדרך זה אמרו המפרשים ויקראו שמו מן כי לא ידעו מה הוא, מלת מן הוא תרגומו של מה הוא, ע"ש רשב"ם: 

'''לא תהיה. ''' נסתפק לחכמינו (יבמות צ"ב ב') פירושא דקרא, אם לא תהי' ללאו אתי' (זיא זאָלל ניכט) ותופסין בה קדושין כבשאר חייבי לאוין, או לא תהי' לא יהי' בה הויה (זיא קאנן ניכט): 

'''אשת המת החוצה וגו', ''' לפי הפשט יש כאן כפל לשון, ומלת לאיש זר הוא ביאור על מלת החוצה, ולרבותינו (יבמות) מלת החוצה תאר לאשה ארוסה שעומדת עדיין חוץ מבית ארוס שלה, וטעם אשת המת החוצה, ירצה אף אם אשת המת עדיין חוץ מביתו שלא נשאת רק נתארסה אליו ג"כ לא תנשא לאחר בלא יבום: 

'''יבמה יבא עליה. ''' בכל כ"ק לשון ביאה שהוראתו תשמיש הזווג מחובר עם מלת אל ביה"ג שאליו, כמו בא אל אשת אחיך, הבה את אשתי ואבואה אלי', הבה נא אבא אליך, ובא אלי' ושנאה, הבא אל אשת רעהו, וכן בכל המקומות, וכאן הוזכר מלת על; הנה ע"ד הפשט מלת עלי' במקום אלי', ויש לה דומים הרבה, כמו ויעל על גזזי צאנו, אלהי העברים נקרה עלינו, וילך אלקנה על ביתו, ותתפלל חנה על ה'. ונראה טעם השנוי במקום זה, כי יבמה זו יצאה בענין זה מכלל שאר הנשים, כי אין אשה זולתה מחוייבת להנשא ולהבעל לאיש אם בלתי קדמה לה הקדושין, ויבמה זו מחוייבת ומצוה להנשא ליבם ולהבעל לו אף בלתי הקדמת הקדושין, כי מה"ת אין היבם צריך לקדש את יבמתו כי אשה זו מן השמים הקנו אותה ליבם להיות זקוקה אליו ואפילו אומרת אני כזונת משלי ואשב עגונה כל ימי חיי אין שומעין לה (עיין רמב"ם פ"א מיבום ה"א ופ"ב הט"ז), ויורה מלת עלי' על ההתחייבות, כמו עלי אלהים נדריך (תהילים נ״ו:י״ג), זבחי שלמים עלי (משלי ז׳:י״ד), ונדרי' עלי', ועלי לתת לך (שם י"ח) שפי' חוב מוטל עלי, וכלשון הרי עלי המורגל בפי רבותינו, ומה נעמו דבריהם באמרם (מגלה ח') כיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפי' דמי, וכן כאן להתחייבותה אל הביאה אמר מלת עלי' (איינע אויף איהר רוהענדע פפליכט); ובזה יובנו היטב דברי רז"ל באמרם גז"ש עלי, עלי' הנאמר באחות אשה, והעירותי עליו שם (ויקרא י"ח י"ח). ע"ש: 

'''ולקחה לו לאשה. ''' כלומר כיון שיבמה ה"ה אשתו לכל דבר, ואם רוצה להוציאה אח"כ צריך לגרשה בגט, וכן מותר לו לחזור ולנשאה אחר שגרשה, דאיסור אשת אח פקע לגמרי ע"י היבום, הכי אמרו (יבמות ח') ולקחה מלמד שמגרשה בגט ומחזירה, ורש"י פי' שם דהוי מצי למכתב ולקח אשה, ע"ש. וזה דוחק דבלא מלת את סימן הפעול אין כאן משמעות ענין כלל, ולדעתי יצא לרבותינו לומר כן מדלא אמר ולקח אותה אלא ולקחה יורה על לקיחה גמורה, כי כנויי הפעלים כוללים הכל (כמ"ש בפ' שלח בבואכם): 

'''ויבמה. ''' זאת האשה מיום היותה אשת המת היתה יבמתו, ואיך אמר ויבמה, וכן לקמן לא אבה יבמי ? אבל רוצה לומר לא אבה להראות בי פעולת היבום, כי היו"ד הוא סימן הפעול, וכן ויבמה יקיים בה מצות הייבום, כ"כ ראב"ע, ורוו"ה אמר תיבת ויבם הוא מן התיבות המשמשות בנין וסתירה, כמו ובכל תבואתי תשרש (איוב ל״א:י״ב) שטעמו עקירת השרש (ענטוואורצעלן) הפך ותשרש שרשי [תהלים פ'] שטעמו השרישה (איינוואורצעלן), וכן סקלו מאבן הפך וסקלתו באבנים והרבה דומים לאלה, ככה טעם ויבם אותה הסר והעבר היבום ממנה בקחתך אותה לך לאשה, ותרגומו [ענטשוואגערע זיא]; והנה תמצות שרש יבם ויבמה נעלם מבעלי לשון, ואמר הרש"פ שנגזר מן שם במה, כמו אז יבנה שלמה במה, [מ"א י"א], שהוא לדעתו מקום המשותף לרבים לעסק אחד (געמיינשאפטליכער פלאטץ), וגזרת במה ממלת בם, כמו ודברת בם, כי בם בחר, שהוראתו דבקות דבר בשתוף הרבים, דהיינו רבים משותפים בדבר אחד, ככה שם יבם ויבמה הוא להוראת איש ואשה המשותפים ביחוס לאישים רבים, כי כשאדם נושא אשה קונה לו עי"כ שלש מיני יחוס, האשה עם אבותיו ועם האחוה שלה שהם האחים והאחיות, הנה בערך האחוה של האשה יקרא יבם מלשון שתוף באישים רבים כי בערך יחוס האשה אינה אלא גוף אחד, וכן יחוס עם אבותיו אינם רק שתי גופים לא יותר, אבל ביחוס עם האחוה שלה אין לו שיעור, כי פעמים הם מעוטים ופעמים הם מרובים, ולפי שהוא משותף לכולם ביחס אחד יקרא יבם, כמו כן באשה הנשואה לאיש שבבחינת יחוסה אל האחוה שלו תקרא יבמה, והוא ג"כ לשון שיתוף באחוה של בעל, יאמר מזה (בראשית ל״ח:ח׳) בא אל אשת אחיך ויבם אותה, כי כשמת בעלה היתה תמר מופסק מלהיות עוד יבמה של אונן ושלה אחי בעלה, לכן אמר יהודה שיבא עלי' אונן ויתחדש עלי' עוד הפעם שם יבמה בערך שאר האחים כמו שהיה בתחלה, וכן כאן יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה, ר"ל עי"ז שהיה יבם שלה כשהיה בעלה בחיים ושנעקר ממנו וממנה שם זה, שיחדש בה שוב זה השם ע"י שיקחנה לו לאשה. הנה לדבריו גם אחי האשה יקראו יבמים לבעלה, ולדעתו שם יבם הונח על האחי' גם בחיי בעלה, ואנחנו לא מצאנוהו בכ"ק רק באחים בערך האשה שהיתה אשת אחיהם ולאחר מותו בלבד, וגם רז"ל חכמי המשנה והתלמוד ישמשו שם יבם ויבמה רק על אחי הבעל בערך אשתו הנשארת בלא בנים ממנו; אמנם אם נחזיק ביסוד דבריו לפרש שם במה על מקום המשותף לרבים, ושממנו נגזר מלת יבם ויבמה, היינו יכולים לומר שהונח שם זה עליהם ע"ש השתתפות הבא ביניהם אחר מיתת בעלה בלא בנים דוקא, כי במות בעלה בלא בנים נקראה האשה בפי רבותינו בשם זקוקה, שענינו שהיא קשורה ואסורה מלהנשא לאיש אחר בלתי אם ייבמנה אחד מן האחים או יחלצנה, הנה מצד זקיקתה אליהם ומצד חיובם ליבמה או לחלצה הם משותפים ואחוזים זה בזה. גם לפי מה שהודיעונו קדמונינו בתוכן ענין היבום והוא לפי שהאשה אחר שנשאת לאיש הרי היא כאחד מאיבריו, שכן יחייב הטבע מפני מעשה האב הראשון שלוקחה אחת מצלעותיו וממנה בנה לו האל אשה, והאשה הזאת שמת בעלה בלא בנים ואין לו זכר בעולם הגופני זולת זאת האשה שהיא עצם מעצמיו ובשר מבשרו, והי' מחסדי האל עליו להקים לו זרע ממנה ע"י אחיו, שהוא ג"כ כחצי בשרו, כדי שיהיה אותו הזרע ממלא מקומו ועובד בוראו תחתיו, ויזכה על ידו בעולם הנשמות אשר הוא שם, וברא מזכה אבא, והאח החי המוליד בנים מן היבמה אינו זוכה בזכותו, ועיקר הזכות היא לאח המת, לפי שהוא מצד האשה שנפלה בחלקו תחלה כבעל הקרקע, והאח החי כאריס שנתן הזרע משלו (ע' בדברי רא"ה בס' החינוך מצוה תקצ"ח ובדברי רי"א המובאים בדברינו במקרא שלאח"ז), לדבריהם אלה האשה משותפת לבעלה המת ולאח החי, והאח החי משותף באשת אחיו המת כהשתתפות האריס. עם בעל הקרקע, וע"ש השתתפות זה הונח עליהם שם יבם ויבמה. ובאמת לדעתי א"צ לכל אלה, כי מלת יבם ויבמה הוא ענין גובה ורוממות, כשם במה שענינו להמדקדקים התרוממות והגבהה (האָך זיין), ודומה לו בלשון פרסי על רום כל דבר. ומזה ואתה על במותימו תדרוך, שהמכוון בו על האויבים הגבוהים במעלתם והמתרוממים בגדולתם (דיא ערהאבענען, האָכ- געשטעללטען) ע"ש בתרגום, וכן על במותי יעמידני (תהילים י״ח:ל״ד) ר"ל על גבהי וגדולתי (האָהע ווירדע), וראיתי בפסיקתא רבתא (הובא בילקוט תהילים ס״ח:י״ח) בפסוק ה' בם סיני בקדש, שאמרו ה' בם מסויים ביניהם, יראה שפירשו מלת בם להוראה כפולה, לסימן הרבים, ולענין רוממות מעלה מענין במה, ובד"ז היינו יכולים לכוין כולו למאמר אחד ה' בם סיני בקדש, ירצה ה' הרים את הר סיני ברוממות מעלת קדש. והנה תכלית אשה הנשואה לאיש היא לפרות ולרבות כמאמר שרה אולי אבנה ממנה, ובהחסר ממנה תכלית זה, כשהיא עצורה מלדת נקרא הבית הרוס וחרוב והיא חרפה גדולה לאשה להתחשב שהיתה עם בעל' כבעילת זנות, ולזה אחר שילדה רחל אמרה אסף אלהי' את חרפתי (עמש"ש) ואשה עקרה שלא ילדה מכונה שוממה (ישעיהו נ״ד:א׳) בני שוממה. והאשה הזאת שמת בעלה ונשארה חשוכי בנים, היא עגומה בנפשה על שפלות מדרגתה, למניעת השגתה התכלית המיועד לאשה בנשואים, גם תתירא להשאר מטעם זה כל ימי' עגונה וגלמודה בלא בעל, שירחיקנה כל איש מלהנשא לו, ואחרי שציותה התורה וחייבה את אחד מאחי בעלה המת לנשאה, הנה היא תתעלה משפלת מדרגתה ותתרומם לשבת בכבודה עם איש תחת החרפה ופחיתות מעלתה אשר עגומה נפשה עליה עד הנה, ועל שם התרוממותה נקראת יבמה (עמפאָר- געהאבענע), ואחי המת להיותו פועל התרוממות זו נקרא על שם זה יבם, ובקיימו את אשר צוה עליו לנשאה ולרוממה מעלה משפלת מדרגתה שפיר יאמר עליו ויבמה (ער העבע זיא עמפאָר), דומה לשאר נשים היושבת תחת בעלה שנקראת בשם נשואה, ע"ש התנשאותה מגלמוד ישיבתה עת היותה פנויה, והוא נקרא נשוי נגד ימי הבחרות שאינו עוסק בישובו של עולם, ולזה נקראו ימי הבחרות ימי חרפי (איוב). ומה נעימים דברי רבותינו ומה עמקו מחשבותיהם בענין יבם ויבמה, באמרם במכדרשב"י (משפטים ד"ק ע"ב) מאנה דהות לתתא, היך יתעביד לעילא, בעלה דהוה לעילא היך יתהפך והוה לתתא, בת זוגי' אתעבידת אמי' אחוה אבוה ? כיון דאיהו לא אתקיים לאפשא בעלמא ולמעבד תולדין כדין נחית לתתא, ואתעבידת איהי' אמי', ומה דהוה איהו שליט עלה שלטה איהי עליה, ע"ש היטב. ובמכדרש"בי (לך לך צ"ב א') דאין לו בת זוג אלא אמיה. ואם בעל נפש משכלת אתה תבין כי גם לדבריהם שם יבם ויבמה הוא ענין רוממות מעלה. וז"ל מכדרשב"י חדתא (במדרש רות ד' ס"ט ע"א) ונתן לרעהו זו מצות יבום, אמר ר"ח משל לאדם שהו' טועה במדבר במקום לסטים וחיות כיון שראוהו לסטים טועה עמדו עליו והכוהו וקפחו כל שכרו ועמלו, שמע חברו זיין עצמו והלך והוציאו מידם ערום מכל, מה עשה בנה לו בית ונתן לו מתנות ועשה לו מלבושים אחרים ונתן לו, בא ולבש אותן המלבושים וישב באותו בית והתחיל להרויח כבתחלה, ודא ונתן לרעהו ודאי, ע"כ. לדברים אלה גם מצד אחיו המת נקרא יבם להתנשאות ורוממות נפש אחיו המת: 

== ו ==

'''והיה הבכור אשר תלד. ''' והי' הבכור. גדול האחים מיבם אותה. אשר תלד. פרט לאילונית שאינה יולדת. יקום ע"ש אחיו המת. זה שייבם את אשתו יטול נחלת המת בנכסי אביו (רש"י מספרי ויבמות ק"ד), והכי איתא התם. והי' הבכור מכאן שמצוה בגדול ליבם. אשר תלד פרט לאילונית שאינה יולדת. יקום על שם אחיו המת. לנחלה, אתה אומר לנחלה או אינו אלא לשם, יוסף קורין אותו יוסף יוחנן קורין אותו יוחנן, נאמר כאן יקום על שם אחיו ונאמר להלן על שם אחיהם יקראו בנחלתם מה שם האמור להלן נחלה אף שם האמור כאן נחלה. ולא ימחה שמו. פרט לסריס ששמו מחוי, אמר רבא אע"ג דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכי אתאי גז"ש אפיקתי' מפשטי' לגמרי, ע"כ. והרי"א עשה עצמו כאלו לא ראה את דברי רבותינו, ואמר בפי' שהבן הבכור אשר תלד היבמה יקרא על שם המת עצמו וירש נכסיו ונחלתו; הנה מלבד שפי' מוכחש מפי רבותינו מקבלי התורה האמתיים, גם לשון המקרא עצמו מתנגד לפירוש זה, כי על הבן שתלד היבמה לא יאמר שיקום על שם אחיו המת, כי המת אינו אח לבן זה הנולד מהיבמה, אבל הוא אח אביו, והי' ראוי לומר יקום על שם אחי אביו, וגם אם ע"ד הפשט נוכל לומר שוי"ו הכנוי במלת אחיו אינו מוסב על הבן הנולד רק על היבם, ויהי' המכוון בו שיקרא הבן על שם אחיו של היבם והוא המת, הוא דוחק גדול, כי לפירוש זה אין היבם מוזכר בקרא זה רק בשלפניו, וגם לישנא דקרא והי' הבכור אשר תלד אינו מסכים לפירוש זה, כי הבן העומד להולד בעתיד הוא דבר שלא בא עדיין לעולם, ובפרט באשה זו היבמה יש להסתפק בה שתשאר עקרה שלא ילדה כמו שהיתה תחת בעלה הראשון, ה"ל לקרא לומר. והי' אם תלד בכור וגו', לשון תנאי, לא לשון הנאמר על הודאי והי' הבכור אשר תלד, שהוא לשון הנאמר על הנודע והנגלה לפנינו. וז"ל הרמב"ן. והי' הבכור אשר תלד. איננו כפשוטו שיקראו הבן הראשון בשם המת ראובן או שמעון כמהו, שהרי בבועז נאמר ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו, ולא קראו אותו מחלון, אבל הכתוב הזה ע"ד האמת הבטחה, והנה הוא כפשוטו, וסמכו בו רבותינו מדרש שיהא גדול האחים מיבם, ושהאילונית אינה מתיבמת, וכן אשת הסריס ששמו מחוי' וזה כולו אסמכתא, כי האילונית ואשת הסריס, מגופיה דקרא נפקה, עכ"ל. וב"ב הרב"ח במקצת ביאור יותר, וטעם דבריהם הוא הדעת הקודמת המקובלת שנפשות ב"י יועתקו ותאצלנה מגוף אל גוף, ורצה הקב"ה לזכות נפש המת כשישוב אל הארץ כשהי', ולהיות הגוף היותר דומה לגוף המת וחמרו הוא הנער הנולד מאשתו, שהוא עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ומאחיו שיצאו שניהם מאב אחד, ולכן צוה הש"י שלא תהי' אשת המת חוצה לאיש זר, אבל יבמה יבא עלי' והוא אחי המת, ולא יהיה אז הילד היולד בלבד גוף האשה כי אם גם בעלה ועצמה והוא גם הוא יהי' בן אביו החי בגוף ואחי אביו בנפשו (וז"ש יהודה בא אל אשת אחיך ויבם אותה ותן זרע לאחיך) וידע אונן כי לא לו יהי' הזרע, ידע ענין הגלגול ושהבן הילוד אינו בנו כ"א אחיו, שהיוצא מחלציו לא יקנה נפש חדשה שתושלם בו, אבל הוא יהי' כלי להשלמת נפש אחיו. הנה גם הרמב"ן נטה מדעת רז"ל לומר והי' הבכור קאי על היבם, ואשר תלד על היבמה, משום דבזה פשטי' דקרא מתעקר לגמרי, כי אין לזה שום הבנה, וכמ"ש הרב תוי"ט (יבמות פ"ב מ"ח) שהוא דבר בלתי אפשרי לומר שלא יהא פשט מובן למקרא, והביא ראי' לדבריו (מכתובות ד' ל"ח) דמתמה תלמודא על ר"ע, אתי' גז"ש ומפקי' מפשטי' לגמרי ומשני קרי בי' וגו', ע"ש. ש"מ דא"א שתעקר הפשט לגמרי שלא יהא לו שום הבנה כלל. יעו"ש בתוי"ט. ולכן כתב הרמב"ן שדרש חכמינו במקרא זה אינו אלא אסמכתא, ובא בפירושא דקרא בדרך נוטה מדעת התלמוד ולא בדרך הסותר; אמנם גם לדבריו יקשה לשון המקרא דצריכים להסב מלת אחיו על היבם שאינו במקרא זה רק בשלפניו, וגם ה"א הידיעה במלת הבכור אינו בא על נכון, והי' יותר ראוי לשון תנאי כמ"ש למעלה. והרמב"ם (בפי' שם ביבמות ובחבורו בפ"ב מיבום) אמר, ששתי מלות אשר תלד מוסב על והי' הבכור, ופי' אשר תלד אם המת, תלד במקום ילדה, ובא העתיד במקום העבר, וכתב עליו התוי"ט שם, הכריחו להרמב"ם לפירוש זה, לפי שעכ"פ יש פשט פשוט ומובן לזה כמו לכל המקראות, רק שפשוטו הנראה שהבכור הוא בן הראשון, ויקום על שם ר"ל שם ממש, לזה הפשט עקרתי' הגז"ש לגמרי, אבל נפרש הבכור בכור דאחים, ועל שם על שם הנחלה, וזה קרוב לפשוטו, אבל האי אשר תלד אם נפרשהו כפשוטו פרט לאילונית, מלתא דפשוטא שזה היא דרשה גמורה, דוהי' הבכור משתעי ביבם, ואשר תלד משתעי ביבמה, ואין זה משמעות מובן קרוב לפשוטו, לכן הסיב אשר תלד על והי' הבכור, ופי' אם המת והוא עתיד במקום עבר, ומשמעו אשר ילדה האם, ואין משמעו אשר תלד היבמה, וכן כתב המ"מ שאשר תלד הוא על האם שילדה האחים הנזכרים בפרשה, ודברי רמב"ם אלו הם מן הפסיקתא כמ"ש בקול הרמז שם ביבמות אשר תלד אם המת זה היבם הגדול שבאחים. יעו"ש. ולא זכיתי להבין דברים אלו, כי לענין יבום, אחים מן האם אינם חשובין אחים, והרי הם כמו שאינן, שאין אחוה אלא באב, וכ"ת. הרמב"ם [בפ"א מיבום], וא"כ אם גדול האחים אינו מן אם המת רק מאם אחרת הוא נקרא אח לענין יבום, ומהו גדול האחים שילדתו אם המת דקאמרינן הכא, גם הוא דוחק גדול לומר שאשר תלד קאי על אם המת שאין לה שום רמז ורמיזה בפרשה, ולדחות מפני זה דעת רבותינו דקאי על היבמה שהמדובר ממנו בפרשה זו; ובאמת גם לפי דרשת רבותינו אין המקרא מופשט מן הפשט כ"כ, כי נ"ל אף שלמדונו מגז"ש דיקום על שם אחיו הוא לענין נחלה, אין דעתם שלזה בלבד כוונה התורה, דא"כ הי' לה לבחור בלשוי היותר ברור ולומר, יירש את נחלת אחיו המת, אבל באמת גם רבותינו הבינו שעיקר המכוון במקרא הוא להודיענו תכלית המכוון ביבום, והוא להקים זרע לאחיו מן היבמה, ולזה אמרו בספרי וז"ל להקים לאחיו שם, רי"א נאמר כאן שם ונאמר להלן שם, מה שם האמור להלן זרע אף שם האמור כאן זרע, ושפיר פי' שם בז"א שיורונו בזה דעיקר כוונתו ביבום יהי' לזרע לא בעבור הנחלה. ע"ש. ובמכדרשב"י [וישב קפ"ז ב'] ויבם אותה, ועקרו דמלתא והקם זרע בגין דלא יתפרש גזעה משרשי'. וגם [בפ' החולץ מ'] אמרו הכונס את יבמתו זכה בנכסים של אחיו מ"ט יקום על שם אמרה רחמנא והרי קם, הנה מבואר שהבינו במאמר יקום על שם אחיו כניסת היבמה שהוא העיקר להקים זרע ממנה על שם אחיו המת, ומה שזוכה בנכסים ג"כ אינו אלא כטפל לעיקר, כי עיקר הקמה הוא נתינת הזרע לאחיו, וקנייתו בנכסיו נגרר אח"ז, ובזה הקמת שם המת הוא יותר שלמה; וגם ממה שראיתי דמהך קרא והי' הבכור מיעטו רבותינו את האילונית ואת הסריס, יראה בעליל שהבינו שעיקר המכוון במקרא הוא להודיענו תכלית מצות יבום, והוא להקים זרע לאחיו, לכן כשאין היבמה בת הקמה דהיינו כשהיא אילונית וכן כשהמת לאו בר הקמת זרע שהי' סריס, פקע מן היבם מצות יבום, ואמרו [יבמות ע"ט ב'] אמאי סריס חולץ, אקרי כאן להקים לאחיו שם והא לאו בר הכי הוא, עוד שם [קי"ב ב'] ביבם קטן קרי כאן להקים לאחיו שם והאי לאו בר הכי הוא, ע"ש. עכ"פ הדבר ברור גם לרבותינו שהמקרא בא להודיענו התכלית האמתי המכוון ביבום והוא לתת זרע לאחיו, שהוא הקמת שם המת באמת, והוא הכוונה הראשונה גם לדעת רבותינו במאמר. יקום על שם אחיו המת, כי מלת שם הוא כנוי אל זרע האדם ובניו אחריו, כי התקועית כשרצו להמית את בנה אמרה [ש"ב י"ד] לבלתי שם לאישי שם ושארית. וכן מלת שם נרדף עם מלת זרע [ישעיה ס"ז] כן יעמוד זרעכם ושמכם, וכן כאן. שם אחיו המת, טעמו בן אחיו המת, ומלת על להוראת הסבה והתכלית המכוון בפעולה, כמו על אפי ועל חמתי (ירמיהו ל״ב:ל״א) כלומר לסבב לי אף וחמה, ומזה חשב על היהודים (אסתר ח׳:ג׳) שהיהודים היו תכלית מחשבתו, וכן (איוב ו׳:כ״ז) ותכרו על ריעכם, וכן כאן על שם אחיו המת. טעמו בן אחיו המת יהיה תכלית המכוון ממנו בייבמו אשת אחיו, שכאשר תלד לא לו יהיה הזרע, רק לבן אחיו המת יחשב, כדאית' במכדרשב"י (קרח קע"ז) האי בר נש דפקיד עלי' למבני בניינא (ר"ל מצות יבום) בעי לכוונא לבא ורעותא לגבי דההוא מיתא, דאי אתי על ההיא אתתא בגין שפירו ותיאובתא דילה הא בנין עלמא לא אתבני, דהא רעותא ולבא לא אתכוון לגבי מיתא, ובג"כ כתיב אם ישים אליו לבו ברעותא דלבא, דיכוון לגבי', כדין רוחו ונשמתו אליו יאסוף ואתמשיך גבי' לאתבנאה, ע"ש ובמקדש מלך, ובפ' ויצא דף קנ"ה ע"ב בס"ת וברע"מ (פנחס רמ"ה) דתבת בהאי עלמא בההוא נער בן יבם ולפי שמטבע האדם להתעצב ביגיעתו לריק לילד לבהלה להוליד בנים לא לו, כמ"ש וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע (כמ"ש הרי"א לדעת הרמב"ן הנ"ל) שידע אונן מאצילות וגלגול נפש המת בלא בנים בבן הנולד מאשתו אחריו, והבין שהילוד לא יהיה זרעו, והגוף היוצא מחלציו לא יהא רק כלי להשלמת נפש אחיו המת, לכן שחת ארצה, אמר מוטב שלא אוליד משאוליד ויגיעתי לריק תהיה להשלמת נפש איש אחר, הנה להיות ענין קיום מצות יבום על משפטה הראוי ולפי התכלית הזה המכוון בה, הוא מתנגד אל טבע האדם הוסיף מלת יקום ואמר. יקום על שם אחיו המת. כי לשון קימה ישומש על התעוררות ההכנה והזריזות אל הפעולה, כמו קום התהלך בארץ, וקמת ועלית (זיך אויפמאכען), וכן כאן יקום ע"ש אחיו המת, טעמו עיקר התעוררותו ביבום ותכלית כוונתו בו יהיה להוליד בן לאחיו המת. וזה יסכים עם מאמר אבא שאול (ביבמות ל"ט) הכונס את יבמתו לשם נוי לשם אישות לשם ד"א פוגע בערוה, כי יבמה יבא עלי' משמעותו למצוה שלא יהיה מכוונו בו רק לשם מצות יבום. וכמה מרבוותא פסקו כאבא שאול בזה (ע"ש ברא"ש פ' החולץ סי' י"ז), ואפילו רבנן דפליגי עלי' דאבא שאול עכ"פ יודו שאין כאן מצוה מן המובחר, וקרא דילן במצוה מן המובחר משתעי, כי רישא דקרא. והיה הבכור שממנו אנו למדין שמצוה על הגדול ליבם אינו רק למצוה, כי אם אינו רוצה חוזרים אל שאר האחים, וכן אם קדם הקטן וייבם זכה. וקרוב לומר ע"ד הפשט לפי שהמקרא מדבר מקיום מצות יבום מן המובחר, ואין כל אדם זוכה לכך רק אם הוא מאנשי מעלה, וכמ"ש רז"ל הראשונים היו מתכוונים לשם מצוה, ואחרונים אינם מתכוונים לשם מצוה, לכן יכנה את היבם במקרא זה בשם בכור, שהוראתו ג"כ על החשוב במעלה, כמו בני בכורי ישראל, אף אני בכור אתנהו - והנה מלת אשר, אף שיורה ברוב המקומות על ההצטרפות, לצרף שם הבא בשני משפטים ביחס אחד, להורות שהוא הוא בהתיחדות, כמו האשה אשר נתת עמדי, שתרגומו (וועלכע), מ"מ מצאנוהו גם כטעם מלת למען, או בעבור (דאמיט), כמו אשר ייטב לך (ואתחנן ד' מ'), וכן ושמרת לעשות אשר ייטב לך ואשר תרבון מאד (שם ו' ג'), שהמכוון בו למען ייטב ולמען תרבון, וכדתרגם יב"ע אשר מטול, וכן אשר לא תגלה ערותך עליו, טעמו למען לא תגלה. וכן כאן אשר תלד טעמו למען תלד. - והנה אחר שסיים במקרא שלפני זה במלת ויבמה, שנזכרו שניהם הוא והיא היבם והיבמה, בא במקרא זה להודיע התכלית המכוון ביבום זה, ואמר והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת, ולא ימחה שמו וגו', ירצה הבכור, ר"ל גדול האחים יקום ויתעורר לזה, למען אשר תלד היבמה, והתכלית המכוון בהולדתה שיהיה בן לאחיו המת, ותרגום המקרא לפי"ז (דער ברודערעלטעסטע נעמליך זאָלל, דאמיט זיא געבארע, זיך אויפמאכען צור פארטפפלאנצונג זיינעס פערשטארבענען ברודערס) זו היא הכוונה הראשונה במקרא גם לדעת רז"ל, כמבואר מדברי ספרי ומדברי התלמוד פ' החולץ הנזכר. ואע"ג דבתחלת ביאה הוא קונה, מ"מ אף בסוף ביאה מצוה קעביד, דבעינן להקים זרע לאחיו ואין בתחלת ביאה כדי להקים זרע, וכן כשהיא בתולה שאין בביאה ראשונה כדי הקמת זרע - שאינה מתעברת מביאה ראשונה, משכחת לה ע"י מעיכה כתמר כמ"ש הר"ן בחידושיו לסנהדרין ד' י"ט ע"ש, וכ"כ הר"ן בפ"ק דקדושין בסוגי' אי תחלת ביאה קונה או סופה, וז"ל וכ"ת א"כ דתחלת ביאה קונה ביבמה מאי קפרכינן ביאה ראשונה אטו ביאה שני', הל"ל גזרה התחלת ביאה אטו סוף ביאה דכיון דקני' בהעראה קיימי' לעשה ומכאן ואילך קאי עלה באיסור לאו וליכא עשה כלל, י"ל דכולה ביאה ראשונה ביאת מצוה היא ושרי, דעיקר מצות יבום להקים זרע הוא בעי ביאה ראוי להקמת זרע, ואע"ג דעל הרוב אין אשה מתעברת בביאה ראשונה זמנין דמתעברה. ע"ש. ועתוס' יבמות (ד' כ') ד"ה יבא עשה. אמנם ממה שהמקרא שינה לכנות את הבן במלת שם ולא אמר בן אחיו המת, מצאו רבותינו מקום ללמוד בגז"ש שבא ג"כ להורות על ירושת נחלתו, וכענין להקים שם המת על נחלתו שנאמר (רות ד'), וכמו שפירש"י שם. ע"ש. וזכתה לו תורה ליבם לקום על נחלת אחיו, והוא חטיבה מול חטיבה, הוא מזכה את אחיו המת לתת לו הזרע לו לעצמו, זכתה לו התורה נחלת המת, הוא מקים שם אחיו בזרע מקימתו התורה בנחלת אחיו. והא דאמר רבא דמכח הגז"ש נעקר המקרא מפשטי' לגמרי, היינו כח גז"ש דנחלה, אמנם מכח גז"ש דזרע המוזכר בספרי, יודה רבא שיש מובן למקרא על פשטי', ומבואר בלשון המקרא עצמו שמצוה בגדול ליבם ושאין האילונית מתיבמת. וגם בזה י"ל שהמכוון במקרא הוא שלא תהיה כוונתו לייבם בשביל הנחלה כ"א אמנם למען אשר תלד. הנה המקרא מבואר קרוב לפשט גם לדעת רבותינו. ועי' בתשו' פני ארי' סי' ע"ט שהשתדל ג"כ לקרב דעת רבותינו בפשט לשון המקרא, ואת הנראה לדעתי כתבתי: 

== ז ==

'''לא אבה, מאן, לא חפצתי. ''' הבדל בין מאן ובין לא אבה יבמי כ' רש"פ, לשון לא אבה יאמר על תכונת הרצון כשהוא בהכרעה שוה לעומת החיוב והסתירה בלתי נוטה לאחד יותר מלחברו (אונווילליג), ולשון מאן יאמר כשהרצון יותר מכריע אל שלילת הדבר מאל קיומו, והוא מלשון אין (פערניינונג), ולזה ביבם לא שייך לומר לשון לא אבה או מאן, כי היה משמע שהוא מסרב בדבר מצוה, לפיכך תפס בו לשון לא חפצתי לקחתה, כאלו יאמר שבבחינת קיום המצוה אינו מסרב, אבל בבחינת האשה אין לו חפץ בה, כי לא ישרה בעיניו, ואין מן הדין לכוף אותו, אבל היבמה כשהיא בושה לומר בפני ב"ד שלא ישרה בעיני היבם, טוענת עליו טענת סרוב ואמרה מאן יבמי להקים וגו', כלומר שהוא מסרב מלקיים המצוה, והכריע בדעתו שלא להקים שם בישראל, גם בבחינת עצמי לא אבה יבמי, כלומר דעתו שקולה בלתי מכריע לכאן או לכאן ליבם אותי, לפיכך יקראוהו זקני עירו ויוכיחוהו על כך, ועמד ואמר אינני מתכוון כלל לעבור על המצוה, אלא שהאשה הזאת לא חפצתי לקחתה, אם שלא ישרה בעינו או מטעמים אחרים, וכשלא נודע לב"ד איזו טענה אמתית אם טענת היבם אם טענת היבמה, לכן יאמרו אח"כ ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה וגו' לא יאמרו אשר לא אבה או מאן, או לא חפץ לבנות, רק יאמרו סתם אשר לא יבנה, יהיה מטעם שיהיה: 

== ח ==

'''ועמד ואמר. ''' מלמד שאין אומרים דבריהם אלא בעמידה, וכפירש"י, כי יש לפרש מלת ועמד על קיום המחשבה בלי שנוי כמו (עזרא יו"ד) עמדו אל זאת, וכמאמר התלמוד עומד על דעתו, עומד בדבורו, וכן כאן היבם גם בעמדו לפני הזקנים יקיים דבורו הראשון שאמר שלא בפני הב"ד שלא יחפוץ לקחת את יבמתו. [ער בעהאררעט, בעשטעהעט דארויף], להוציא מפירוש זה בא הספרי להורות שהאמירה צריכה דוקא בעמידה. אמנם בתלמוד [מ"ק כ"א] אמרו בין יושב בין עומד, מדלא כתיב ויעמוד ויאמר. והאריך בזה הרשב"א בחי' ליבמות ק"ג. וע"ש בתוס' ורא"ש, ועמ"ש באמור ובא השמש וטהר. ובכי תצא ונתן השוכב: 

== ט ==

'''נעלו מעל רגלו. ''' רבותינו דרשו [יבמות ק"ב] מעל רגלו ולא מעל דמעל, שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין רגלו. הרא"ם מתקשה בזה ממה שאמרה באגדה בין המים אשר מעל לרקיע, על הרקיע לא נאמר אלא מעל לפי שהם תלויים באויר, ע"ש. ולא שם על לב שיש הפרש בין מעל הרקיע, ובין מעל לרקיע בלמ"ד, ואילו היה כתוב מעל לרגלו היה ענינו מעל אשר לרגלו דוגמת מעל לרקיע, עכשיו דכתיב מעל רגלו בלא למ"ד ודאי שלא יהא דבר חוצץ בינו ובין רגלו [ע"ש רוו"ה]: 

'''וירקה בפניו. ''' חד מן הטועי' תרגם בפניו [אין זיינעם אנגעזיכט] שיגיע הרוק אל שטחות פניו, מדכתיב בבי"ת ולא בלמ"ד. והוכה בסנורים מלראות [דברים ז'] לא יתיצב איש בפניך [יהושע יו"ד] לא יעמוד איש בפניך, שהוא כמו לפניך. וכן ירק בפני' דמרים יש לפרשו עד"ז. ויראה שלא אמר כאן לפניו, דא"כ היה משמעו ציון המקום שיגיע בו הרוק והיינו הקרקע שהוא נכח פני החלוץ כמו ויציקום לפני ה' (יהושע ז׳:כ״ג) שהניחום על הרצפה לפני הארון, ובאמת אין זה העיקר ביריקת היבמה, כי אם רקקה היבמה והגיע הרוק לנגד פניו וקודם שהגיע לארץ קולטתו הרוח די בכך, לכן אמר בפניו בבי"ת להורות על הזמן, כבי"ת בשכבך ובקומך, בזמן שכיבה בזמן קימה, וירקה בפניו, שתהיה פעולת היריקה מצורפת בזמן שפני החלוץ מועדות אלי', וכדאיתא (יבמות ק"ו) היא ארוכה והוא גוץ בעינן עד דמטו להדי אפיה והדר אזיל: 

== יא ==

'''והחזיקה במבושיו. ''' מקום שיש בו סכנות נפשות. וקצתה את כפה. מצוה על כל הרואה זאת במקום שיש בו סכנות נפשות למנעה מהשתדלותה זאת גם ע"י חתיכת ידה אם א"א להציל את האיש באופן אחר. לא תחוס עיניך. ירצה באי אפשר למנוע סכנת האיש אלא באבדת נפש האשה המחזקת במקום הסכנה לא נמנע מלהאביד נפשה ומלהרגה, כן הוא פשטי' דקרא לפירוש הספרי, עי' רלב"ג ובסה"מ להרמב"ם מצוה רצ"ג. ויש דעת רבותינו וקצתה את כפה ממון דמי בשתו. פירשו מלת וקצתה מלשון המורגל מאד, רבית קצוצה, קצץ לו דמים, שענינם נתינת קצבה משוערת, ושרשו קצץ, וכמו שנאמר מן סבב סבות, ככה מן קצץ קצות (בעשטיממטען זאעץ פעסטשטעללען), כי מדרך הלשון לשמש כל לשון הפסקה וכריתה גם על חתוך הדבר והפסק דין, כמו גזרו את הילד על החתוך, תגזר אומר ויקם על הגזר דין, וכן ישומש לשון חתוך על הגזרה וחתוך הדין, נחתך על עמך, ויקצב עץ לשון כריתה, וקצב אחד לשני הכרובים (מלכים א ו׳:כ״ה) על נתינת השיעור והקצבה, וכן כעדר הקצובות, מזונותיו קצובים לשון ספוקים וגזורים כי באמת משמעות שתי העניני' האלה אחד הם, כי ההסכמה לנטות בדבר אל אחד משני הצדדים, אחר שהי' הדבר מקודם במו"מ והויכוח והפלפול, והיו בדעותיהון מתחלה נוטים לכאן ולכאן, והי' אז תכלית הדבר עדיין מחובר משני קצות ההפך בחיוב ושלילה, לכן אחר שנתברר הדבר בעין השכל, לאיזה מן הצדדים הוא נוטה, ה"ל כאלו נחלק הדבר מהיותו עוד מחובר בין שתי קצות הענין, לכן הונח ע"ז הענין ג"כ לשון חתוך פסוק קצבה קציצה, וענינם נתינת קצבה וקציצה ושיעור הראוי. וטעם את כפה, כמו אם יש עול בכפי (תהילים ז׳:ד׳) דר"ל במעשה כפי, כן וקצות כפה, תתן שיעור וקצבה למעשה כפה. והנה דעה זו היא דעת ר"י בספרי, שאמר וקצות את כפה ממון, או אינו אלא כפה ממש, כתיב הכא לא תחוס עיניך וכתיב גבי עדים זוממין (שופטים י"ט כ"א) לא תחוס עיניך מה להלן ממון אף כאן ממון. ופי' בס' תלפיות, מדלא כתיב כמו ברוצח (שם י"ט י"ז) לא תחוס עיניך עליו, וכן נאמר במסית (שם י"ג ט') וכן שם [ז' ט"ז], כי באלה שענשם נוגע בגופם להרגם נאמר בהם עליו, דמשמעותו עצם גופם ממש, אמנם בעדים זוממים, דלפי המקובל עין בעין שן בשן אינו רק ממון, לכן לא אמר בהם רק לא תחוס עינך, בלא מלת עליו כיון שאין העונש בגופם ממש, וכן כאן דלא כתיב עליו, רק לא תחוס עינך, משמע דבעונש ממון מיירי, לא הנוגע בגופה: 

== יג ==

'''אבן ואבן. ''' כמו בלב ולב, לבות שונות, וכן כרצון איש ואיש שונים בדעות, כך אבן ואבן שונות במשקל, וזה סותר פי' רשב"ם [רל"ש]: 

'''גדולה וקטנה. ''' יש גדול וקטן שאינו רק ע"צ הערך, ובאופן זה אפשר שיהי' הדבר גדול מכדי מדתו, ואפ"ה יקרא קטן בערך אל שני הקטן ממנו, כענין את עשו בנו הגדול, את יעקב בנה הקטן, הנה שניהם נולדו בשעה אחת אלא שנקרא עשו גדול בערך אל יעקב שנולד אחריו, ויעקב קטן בערך אל עשו שנולד לפניו. ואין כן גדולה וקטנה שאמר כאן, כי ענינם הקטנות והגדלות במוחלט ר"ל שהקטנות הוא במוחלט, אף בזולת הערכה אל דבר שני, כל שאנו מוצאים הדבר פחות מכשיעור מדתו הפשוטה, וכן הגדלות כל שהדבר מחזיק יותר ממדה הפשוטה, יתכן עליו יחוס הגדלות במוחלט, ופי' גדולה וקטנה, גדולה או קטנה, כמו ומכה אביו ואמו, ר"ל שלא יהי' לו בביתו שני מיני מדות ומשקולות שהא' ישר וצדק והשני גדול או קטן ממנו, אם לקנות בגדולה או למכור בקטנה [רש"פ]: 

== טו ==

'''איפה שלמה וצדק. ''' צדק הוא מי שאינו עושה עול, לכן ילמדונו רבותינו ממנו שלא ימחוק במקום שגודשין, וממלת שלמה ילמדונו אפילו רוצה לנכות לו מן הדמים במה שפוחת במחוקה נגד הגדישה דלפי הנראה דמותר, מ"מ אסרו הכתוב דמ"מ אין מדתו שלמה [הגר"א לפי מה שהגי' גרסת התלמוד שלפנינו ב"ב פ']: 



{{ניווט כללי תחתון}}
{{פורסם בנחלת הכלל}}