אוצר:בית המדרש/ספרי מחברים/זכרון אפרים/ערכין/ד/א
|
|
בית המדרש
ספרי מחברים זכרון אפרים ערכין
מבטלין עבודתם ובאין לשמוע. עי' ר"ן (מגילה ב: ד"ה ישראל) שכתב דהא אמרי' דמבטלין עבודה בשביל קריאת המגילה, דאין הכונה דמבטלין לגמרי העבודה, אלא דהוי רק דין קדימה, והיינו דמקדימין לקריאת המגילה קודם העבודה ואח"כ יעבדו העבודה, אבל אם תתבטל העבודה שלא יהי' אח"כ שהות לעשותה, אין מגילה דוחה עבודה, משום דמגילה דרבנן ועבודה דאוריתא.
אבל בפסקי תוס' (כאן אות י"ט) מבואר דאפי' אם יעבור זמן העבודה ג"כ מבטלין העבודה וקוראין המגילה. [ועי' בריטב"א (מגילה שם) שהביא ב' השיטות הנ"ל, והסכים לשיטת הר"ן, עי"ש. וכתב דטעמא דהחולקים היא משום דחכמים יכולין לעקור דבר מן התורה בשוא"ת].
והט"ז (סי' תרפ"ז סק"ב) כתב וז"ל "ולענין מגילה ועבודה דאמרי' בגמ' דמגילה עדיף, וילפינן לה מדכתיב משפחה ומשפחה להביא משפחות כהנים ולוים שמבטלין עבודתן ובאים לשמוע מקרא מגילה, וכתב הר"ן ומיהו דוקא בשיכולים אח"כ להשלים העבודה הא לאו הכי ודאי אין מבטלין העבודה מדאורייתא משום מגילה דרבנן. וק"ל על זה, דהא אמרי' מגילה עדיף מתלמוד תורה והתם בת"ת נדחית לגמרי מפניה דהיינו הלימוד שיש עכשיו עליו חיוב בשעה זו א"א בתשלומין שמה שילמוד אח"כ היא מצוה בפני עצמה ואפ"ה נדחה מפני המגילה, ה"ה נמי לענין עבודה, וק"ו הוא, דהא אמרי' בגמ' דת"ת עדיף מעבודה. גם לשון הרמב"ם שהעתיק כאן מורה כן, שכתב ק"ו לשאר מצות שנדחים כולם מפניה, ובכלל זה ודאי גם הם נדחים לגמרי, וזה ודאי דתמצא מצות שתלויין בזמן ההוא ואפ"ה כשהם נדחים נדחים לגמרי. ומש"כ הר"ן דעבודה דאורייתא ומגילה מדרבנן, י"ל דהיא דברי קבלה שקי"ל דברי קבלה כד"ת (כמ"ש ב"י בסי' תקנ"ד בשם ר"ת לענין צ"ג), וע"כ שפיר אמרי' תדחה העבודה. והב"י כתב דדעת התוס' כדעת הר"ן, דכתבו וז"ל "כהנים מבטלין מעבודתן לשמוע מגילה. וקשה אמאי מבטלין והלא אחר הקריאה יש שהות הרבה לעבודה. וי"ל כיון דמשהאיר היום הוה זמן העבודה והן מניחין אותה בשביל הקריאה קרי ליה ביטול, עכ"ל. ואני איני רואה הוכחה מזה להסכים להר"ן, דהתוס' קאי על לשון התלמוד שאמר מבטלין מעבודתן דהיינו בזמן עבודתן בכל יום שהוא משהאיר היום, וע"ז מקשים הא יש שהות אח"כ כל היום, אבל אי מקרי דלא נעשית העבודה עד שעה קטנה קודם כלות שיעור שלה ויש לפניו מקרא מגילה, אה"נ דמגילה דוחה העבודה לגמרי כיון שא"א לקיים שניהם פרסומי ניסא עדיף, כנלע"ד". [ועי' פני יהושע, וטורי אבן (מגילה שם), ושו"ת פנים מאירות (ח"א סי' נ"ו) מש"כ בענין זה].
הכל חייבין בזימון, כהנים לוים וישראלים. פשיטא לא צריכא דקאכלי קדשים וכו'. א. מלשון הגמ' משמע דאיירי לענין ברכת הזימון ולא לענין ברכת המזון, והיינו דזה הי' פשיטא לגמ' דבברכת המזון כולהו חייבין כיון דאכלו ואכילה מחייבת ברכה, וכל הס"ד הוא רק גבי זימון דהי' הו"א לפוטרם.
וכן מבואר להדיא ברמב"ם (פ"ה מברכות ה"ו) שכתב וז"ל "הכל חייבין בברכת הזימון כדרך שחייבין בברכת המזון, אפילו כהנים שאכלו קדשי הקדשים בעזרה". מבואר דהחידוש הוא שאפי' כהנים חייבין בברכת הזימון.
אלא דפי' זה צ"ב, דמפני מה ס"ד למפטרינהו מברכת הזימון משום דכפרה היא, אע"פ שהם חייבים בברכת המזון. [ועי' אור שמח (פ"ה מברכות ה"ג) שביאר דאיכא חילוק גבי נשים בין ברהמ"ז לזימון, אמנם הכא אין טעמו שייך]. וגם סוף דברי הגמ' דאמרי' ואכלת ושבעת וכו', אינו עולה יפה. [כה"ק בחזון יחזקאל (ברכות פ"ה הט"ו) על גירסת הרמב"ם].
ובספר בני בנימין (הובא בספר הליקוטים שם) כתב וז"ל "אולי הטעם, דס"ד דלא יצורפו לזימון משום שאין אכילתם נקרא אכילה, דהו"ל אכילת מצוה ולא להנות, וקרא כתיב ואכלת היינו רק אכילת רשות, וז"ש בגמ' וכו', ר"ל דמ"מ אכילה הוי אכילה שנהנה בה וגם מקיים מצות התורה, וכיון שהשי"ת ציוה לאכלו ודאי שמה אכילה. וכו'. וי"ל ג"כ בפשיטות, דסד"א דלא הוי קביעות דהרי אוכלים בעמידה דאין ישיבה בעזרה לכהנים, וא"כ ל"ה קביעות לזימון קמ"ל. ולכאו' יש לפרש דקמ"ל דקאמר היינו משום ושבעת דמ"מ הרי שבעים הם, ויהא מזה ראי' דגם שביעה בלא אכילה חייב בברהמ"ז ונפק"מ טובא מזה". ודבריו צ"ב, דלפי הטעם הראשון אמאי לא נימא סברא זו גם גבי ברהמ"ז, דכיון דאי"ז אכילת רשות אלא אכילת מצוה ולא להנות דלא יתחייבו בברהמ"ז. ותו דאם החסרון הוא בקביעות (כמ"ש בטעם הב'), א"כ מ"ט באמת חייבין בזימון, דמאי שייכא שביעה לצירוף לזימון שהחסרון הוא מחמת קביעות. וצ"ע.
ובשיעורי הגרמ"ד שליט"א כתב לבאר, דהנה מצינו בראב"ד (פ"א מברכות הי"ט) גבי אכילת דברים אסורים, שכתב וז"ל "שלא אמרו שאין מברכין אלא שאין מזמנין עליהם, לומר שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלין דבר האסור, והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון, אבל ברכה תחלה וסוף למה לא יברכו הואיל ונהנו". מבואר דס"ל דיש חילוק בין ברכת הזימון לברכה, דברכה תליא בהנאה וכיון דנהנה מברך אע"פ שנהנה מאכילת איסור, אבל זימון תליא בחשיבות קביעות סעודה, ובאכילת דברים אסורים ליכא חשיבות קביעות סעודה ולכן אין מזמנין. וה"נ י"ל הכא, דודאי חיוב ברכת המזון איכא כיון שאוכלים אכילה גמורה, אלא דהוה ס"ד דכיון דאכילה זו היא אכילה בשביל כפרה, ליכא חשיבות קביעות בהאי אכילה (כיון דהוי אכילה של עבודת הקרבן), וקמ"ל דכשם שהן חייבין בברהמ"ז משום שאכלו ושבעו ה"נ חייבין הם בזימון. [ואע"פ שהרמב"ם (שם) פליג על הראב"ד וס"ל דאין מברכין כלל על אכילת איסור, מ"מ י"ל דס"ל דאין לברך על הנאת איסור, אבל על עצם החילוק של הראב"ד איהו נמי מודה, ונפק"מ להכא].
אכן פשטא דסוגיא משמע דאיירי לענין ברכת המזון, והיינו דהי' ס"ד דעל אכילת קדשים לא התחייבו בברהמ"ז. וצ"ב מה הס"ד שיהיו פטורים מברכת המזון על אכילת קדשים, דנהי דאכלי משום כפרה מ"מ כיון דשבעים הם אמאי לא יברכו. וברגמ"ה כתב וז"ל "והא אכילה חובה היא ולא תיבעי זימון, קמ"ל ואכלת ושבעת בשביעה תלה רחמנא והא איתנהו". מבואר דהי' ס"ד דדוקא אכילה שהיא כדי לשבוע מחייבת ברכת המזון, אבל אכילה שהיא מחמת חובה לא תיבעי ברכת המזון, וקמ"ל דחיוב ברכת המזון תליא בשביעה וכיון דשבע מברך.
ובמשך חכמה (דברים פ"ח פ"י) פי' הגמ' וז"ל "דסד"א כיון שזה האכילה הוא ענין דתי וחוק ומצוה, וא"כ האכילה זו אינה גורמת לידי עון, ואינו צריך לברך, קמ"ל דאף באכילת קדשים צריך שלא יהא דעתו זחה עליו. כי אע"פ שמצוות לאו ליהנות ניתנו, בכל זאת הנאת הגוף דאיכא בהדיה לא בטיל. וכמו שאמרו בראש השנה (כח.) בנודר מן המעין שטובל בימות הגשמים ולא בימות החמה, דהנאת הגוף אינה בטלה, ועלול לשבוע ולשכוח ולהשתקע בגסות וחמריות, אף כשהאכילה היא מצוה וקרובה לענין אלקי".
ובשו"ת משנה הלכות (חלק י"א סי' קנ"ד) כתב וז"ל "וראיתי להגאון הכלי חמדה (פ' עקב) דתמה מה בכך דאכילתן כפרה, ומה ס"ד דבשביל שאכילתן כפרה יפטר מבהמ"ז. ויצא לפרש, דסד"א לפ"ד הרשב"א דמצות ללה"נ ואפילו הנאת הגוף בהדי מצוה לא ובטל ההנאה לגבי המצוה א"כ באכילת קדשים כיון דהוא מצוה על הכהנים משום שיתכפרו הבעלים סד"א דאין לברך כיון דמצות לאו ליהנות נתנו קמ"ל ואכלת ושבעת כתיב, והיינו כיון דעיקר ברהמ"ז על הנאת מעיו דושבעת כתיב ואז שוב ליכא מצוה ומברך ברהמ"ז ע"ש עוד תי' דלבהמ"ז סד"א דבעי כל ההנאה והאוכל קדשים אין כל הנאתו שלו אלא שכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים קמ"ל ע"ש. והאמנם לפענ"ד מצאתי לרגמ"ה שכתב ואכלו אותם אשר כופר בהם, מלמד שהכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים והא אכילת חובה היא ולא ניבעיא זימון (ברכה) קמ"ל ואכלת ושבעת בשביעה תלה רחמנא והא איתנהו ע"כ. הנה ביאר הרגמ"ה דברהמ"ז בשביעה תלוי רחמנא והא איכא שביעה ולכן חייב בבהמ"ז דעל אכילה של חובה לא היה מחייב בבהמ"ז אי לאו משום השביעה, ואולי סד"א דהו"ל ככל ברכת המצוה שאין מברכין לאחריה. ומה מדויק בזה גם לשון הראבי"ה שכתב בזה הלשון וכ"ש שאר אכילה דמצוה כגון מצה בליל פסח דמחייב עכ"ל, ולכאורה מאי כ"ש הוא, ולהנ"ל א"ש, דאכלו אותם אשר כפר בהם המאכל כולו קודש, א"כ אפשר דאינו מברך על השביעה, אבל באכילת מצוה המאכל אינו קודש אלא עושה בו מצוה ואחר שאכל קיים המצוה והוא חולין, וכיון דהבהמ"ז על השביעה כ"ש הוא". ועי"ש עוד בדבריו.
ובשו"ת שבט סופר (או"ח סי' ו') כתב וז"ל "ולענין בהמ"ז כתב בחת"ס (או"ח סי' מ"ט) דאף אם בשאר מצות לא סגי אם שבע אף בפחות מכשיעור, מ"מ לענין שיעור בהמ"ז קרוב לוודאי דאי שבע בפחות מכזית סגי, דהתורה תלי לי' בשביעה יע"ש. ובגיליון שם כתבתי דיש לפרש בזה ולהביא ראי' מש"ס (ערכין ד.) דאמרי' הכל חייבין בזימון כהנים לוים וישראלים, פשיטא, ל"צ דקאכלי קדשים, סד"א דואכלו אשר כופר בהם אמר רחמנא והא כפרה הוא קמ"ל ואכלת ושבעת אמר רחמנא והא איתנהו. ואין להם מובן, וכי משום דמצוה לאכול קדשים לא יחייבו בזימון ובהמ"ז, וכי ס"ד משום דחייב לאכול מצה בפסח לא יחייבו בזימון, אלא הכוונה לפי מה שאמרו בש"ס יומא דלא הגיע לכל כהן אלא כפול משום דהמצוה הוא שיהי' המנחות והקדשים נאכלים ע"י הכהנים כדכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם, והו"א אף דהיו נשבעים בשעה שהיה הברכה מצוי' מ"מ לא יברכו בזימון משום דלא אכלו עד כזית, קמ"ל ואכלת ושבעת אמר רחמנא וכיון דהכל תלוי בשביעה לענין בהמ"ז והא איתנייהו שפיר מחייבו".
ב. והנה מלשון הגמ' משמע דההו"א לפטור על אכילת קדשים הוא לאו דוקא כל הכהנים, אלא גם על הלוים והישראלים, דהא אמרי' כהנים לוים וישראלים, פשיטא, לא צריכא דקאכלי קדשים, ולא קאמרי' כהנים איצטריכא לי' כדאמרי' לעיל בגמ', אלא משמע דקאי אכולהו. וצ"ב מה שייך כפרה באכילת ישראל קדשים.
איברא דשיטת רש"י (פסחים נ"ט. דה בשאר, וחולין יב. ד"ה פסח) דגם באכילת הבעלים איכא כפרה, דהא דכתיב ואכלו אתם אשר כופר בהם לא קאי רק אכהנים אלא גם אבעלים. [וצ"ע מרש"י (ברכות מח: ד"ה כי הוא, ורש"י מכות יז. ד"ה לפני זריקה) דיליף מ"ע דאכילת בעלים מקרא דוהבשר תאכל]. ולפי"ז ניחא דאכילת קדשים שייכא נמי גבי ישראל ולוים (היכא שהם הבעלים), ואכילתם היא ג"כ כפרה, ואם יאכלו קדשים הוה ס"ד שלא יצטרכו לברך ברכת המזון.
וכן מצאתי שכתב בשו"ת משנה הלכות (ח"ג סי' רי"ח) וז"ל "ופי' שהס"ד הי' כיון שאכילת קדשים מצוה פטור מברכת המזון, והנה מדקאמר התם דקאכלי קדשים משמע דקאי אכלהו כהנים לוים וישראלים, דאכלהו פריך פשיטא, ואכלהו הו"א דפטורים מברהמ"ז, וא"כ ע"כ דאכלו קק"ל דללוים וישראלים רק קק"ל מותר, ואפ"ה קאמר כיון שאכילת קדשים מצוה פטור וכו' מפורש דגם קק"ל מ"ע לאכלן. ואין לומר דהא דקאמר ואכלו אותם וגו' לא קאי אלא אכהנים ולא אלוים וישראלים, ורק בכהנים רצה לפוטרם מכח ההו"א דהוה מ"ע, מדקאמר לעיל (ג:) הכל חייבין בסוכה כהנים וכו' ופריך פשיטא כהנים איצטריכא ליה סד"א וכו', והני כהני הואיל ובני עבודה נינהו לא ליחייבי קמ"ל, עוד שם הכל חייבים בציצית כהנים לוים וישראלים וכו', ופריך פשיטא, כהנים איצטריכא ליה, סד"א הואיל וכתיב לא תלבש שעטנז וכו', והני כהנים הואיל ואישתרי כלאים לגבייהו לא ליחייבו קמ"ל וכו'. וכן פריך שם מתפילין ותקיעות שופר ובכולן תי' כהנים איצטריכא, ומדלא מתרץ הכא נמי כהנים איצטריכא ליה רק כתב סתם לא צריכא דקאכלי קדשים, משמע דהכ"נ קאי אישראלים ולויים, וע"כ דקאכלי קדשים קלים וא"כ מפורש דהוי מ"ע. ואין להקשות מהכל חייבין במגילה כהנים לוים וישראלים ופריך פשיטא לא צריכא לביטול עבודתם ועבודה בכהנים ולא קאמר כהנים איצטריכא, וא"כ י"ל הכ"נ בקדשים, זה אינו כלום דודאי האי לא צריכא לביטול עבודתם בעי לאשמעינן אפי' בישראלים ולוים וכדר' יהודה אמר שמואל דאמר כהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם מבטלין עבודתם ובאין לשמוע מקרא מגילה, וקאי אכלהו וכהנים מבטלין בשלהן ולוים וישראלים בשלהן. וזה פשוט. וא"כ נראה לכאורה מפורש דאכילת קק"ל הוה מצוה". [אלא דיש להקשות אהא דאמרי' הכל מערכין ואמרי' דאתי לאיתויי כהנים (ולוים), ואמאי לא אמרי' בהדיא כהנים איצטריכא לי'].
אמנם הרמב"ם הנ"ל כתב דהחידוש הוא אכהנים דאכלי ק"ק בעזרה, והיינו דדוקא גבי אכילת כהנים ק"ק הוא לפטור ולא על אכילת קדשים של ישראל שהוא הבעלים. וי"ל דהרמב"ם אזיל לשיטתו דס"ל דרק באכילת כהנים איכא כפרה ולא באכילת בעלים (עי' סה"מ מ"ע פ"ט, ופ"י ממעה"ק ה"א), וא"כ ע"כ איירי רק בכהנים. ונראה דהרמב"ם גריס בגמ' כגירסת השטמ"ק (אות א') וז"ל "ס"א, ואכלת ושבעת וברכת כתיב והני כהנים לכפרה אכלי דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם, קמ"ל ואכלת אמר רחמנא והא איתנהו". [וכ"כ בשיעורי הגרמ"ד שליט"א, עי"ש].
ג. והנה ילה"ק, אמאי נקטה הגמ' דווקא דאכלי קדשים, ולא נקטה מילתא דשכיחא האידנא טפי, והיינו אכילת מצה בליל פסח, דהוי נמי אכילת מצוה ולא אכילת רשות, ובשלמא לפי הרמב"ם הנ"ל ניחא, משום דאיהו ס"ל דדוקא גבי אכילת ק"ק איכא ס"ד למיפטר מזימון ומהטעמים הנ"ל שאי"ז שייך בשאר אכילת מצוה. אבל לפי טעם הרגמ"ה דהס"ד לפטור מברהמ"ז היא משום דדוקא באכילת רשות איכא חובה לברך ולא באכילת מצוה, א"כ מצה בליל פסח דהוי נמי אכילת מצוה ליהוי ס"ד שלא יצטרכו לברך. [ועי' בראבי"ה (ח"א מסכת ברכות סי' קכ"ד) שכתב וז"ל "וגרסינן בריש מסכת ערכין, הכל חייבים בזימון כהנים לוים וישראלים פשיטא, אי הני לא מחייבי מאן מחייב, לא צריכא דקא אכלי קדשים סד"א ואכלו אותם אשר כפר בהם אמר רחמנא והא כפרה הוא, קמ"ל ואכלת ושבעת כתיב והא איתנייהו. וכל שכן שאר אכילה דמצוה כגון מצה דליל פסח דמחייבי". משמע דהוצרך לומר דאם חייבין באכילת קדשים כ"ש באכילת מצה, וא"כ קשה אמאי לא אמרי הכי בגמ'. (ועי' מש"כ לעיל בשם שו"ת משנה הלכות ושבט סופר, וצ"ע)].
כיון דכהן מצי אכיל חולין. עי' ב"י (או"ח סי' קצ"ו אות ג' ד"ה כתב רשב"ם) שהביא דברי הראשונים שלמדו מסוגיא זו, דהנזהר לאכול מפת עכו"ם יכול לזמן עם מי שאינו נזהר לאכול פת עכו"ם. עי"ש.
תוד"ה והך. ומכאן נראה דג' בני אדם וכו'. עי' באליה רבה (סי' קצ"ו סק"ה) שכתב דהא דאין היתר בתרומה ע"י שאלה, משום דהוי תרומה ביד כהן דלא מהני לה שאלה, כמ"ש בנדרים (נט). וכ"כ בשו"ת מקום שמואל (סי' צ"ה), והעולת שלמה, ובספר חיי ארי', [ועי"ש שציין דהא דלא מהני שאלה בתרומה שניתנה לכהן, אי"ז שי' כל הראשונים, דיעי' ברא"ש (נדרים נט.) שכתב בשם ר' אליעזר ממיץ דמהני שאלה]. עי"ש.
אבל אין זה מוכרח, די"ל דכוונת התוס' משום דכי מיתשיל עלה הדרא לטיבלא, וכמ"ש בעירובין (ל:) אהא דתנן מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, סומכוס אומר בחולין, ובגמרא, ואילו לנזיר ביין לא פליג, מ"ט משום דאפשר דמתשיל אנזירותיה, אי הכי תרומה נמי אפשר דמתשיל עלה, אי מתשיל עלה הדרא לטיבלא, ולפרוש עליה ממקום אחר, לא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף, ולפרוש עלה מינה ובה, דלית בה שיעורא. ע"ש. וה"נ לא מבעיא אי לית בה שיעורא יותר מכזית, אלא אפילו יש באכילתו יותר מכזית שאפשר היה שיפריש מינה ובה, מ"מ הו"ל תרי הואיל, הואיל ואי בעי מתשיל, והואיל ומפריש עלה מינה ובה, ותרי הואיל לא אמרינן. כמ"ש התוס' פסחים (מו: ד"ה הואיל). וכן פירש בספר יקר הערך דברי התוס'.
שם. בדברי התוס' אי איכא חילוק בין מודרים לכהן האוכל תרומה, עי' שטמ"ק (אות י"ז), ותוס' (ברכות מה.) שהסיקו דגבי מודרים אין מצטרפים.
ובחזו"א (או"ח הלכות ברכת המזון סי' ל' אות ט"ו) כתב וז"ל "ברכות מה. תוד"ה אכל וכו', אע"פ שיכולים לשאול על נדרם דהשתא מיהא לא אתשילו. בב"י (סי' קצ"ו) הביא ראי' לדבריהם מהא דאמר בערכין הטעם דכהן שאכל תרומה מצטרף, משום שהוא יכול לאכול מהן חולין, משמע דאל"ה אין מצטרפין עמו, ואע"ג דתרומה אפשר בשאלה ויכולין לאכול משלו. ומיהו לאו ראי' היא, לא מיבעיא לדעת הפוסקים דבאתא ליד כהן, לא מצי גם הישראל למשאל עלי', אלא אפי' לדעת הרא"מ בפי' הרא"ש (נדרים נ"ט) [ועי' בכ"מ פ"ד מה"ת שצדד שכן דעת הר"מ], מ"מ מאן לימא לן דהבעלים איכא גבי', ועוד אף אם ישאלו, אכתי תהוי טבל ומחוסר הפרשה, ועוד מי מצוה לאתשולי עלי', משא"כ בנדר, ומ"מ הדבר מסתבר, דכיון דבעת שאכלו לא יכלו לאכול זה מזה, לא עדיף מלא הסבו, ולא הוי קביעות, ומה יועיל מה שהיו יכולין לשאול". ועי' עוד בדבריו.
ועי' מה שדנו הברכת הזבח והצאן קדשים והחק נתן אי איכא הצטרפות באוכלים בשר וחלב באותה סעודה. ועי' אליהו רבא (סי' קצ"ו סק"ג).
העיד בן בוכרי ביבנה כל כהן ששוקל אינו חוטא. א"ל ריב"ז לא כן, אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא, אלא שהכהנים דורשין מקרא זה לעצמן וכו'. מבואר דריב"ז סבר דבאמת גם הכהנים צריכים ליתן מחצית השקל, והא דנהגו שלא ליתן הוא טעות, משום שאינהו סברי דכיון דכתיב דכל מנחת כהן כליל תהי' לא תאכל, ממילא אם יתנו מחצית השקל יוצא שמנחת העומר ושתי הלחם ולחם הפנים שבאין מתרומת הלשכה הרי הם שלהם ולא יוכלו לאוכלם. אבל באמת אינו כן דלא דרשי' הכי גבי מנחת ציבור אלא גבי מנחת כהן גרידא, ומשום דבמנחת ציבור אזלי' בתר רובא, ואילו בן בוכרי סבר שהכהנים אין חייבין ליתן מחצית השקל אלא שאם נתן אינו חוטא. [והיינו דס"ד דליחשב חולין בעזרה כיון שאינו מחוייב ליתן, קמ"ל דלא חשיב חולין בעזרה כיון דמסרי לציבור ונתקדשו המעות אפי' שלא הי' חייב להביאם]. כן פרש"י.
אמנם הרע"ב (שקלים פ"א מ"ד) פי' וז"ל "כל כהן ששוקל אינו חוטא. ואע"פ שאינו חייב לשקול. וסד"א אם שוקל נמצא קרבן צבור קרב משל יחיד, קמ"ל דאינו חוטא, לפי שהוא מוסר אותו מחצית השקל לצבור לגמרי, ולא חיישינן שמא לא יגמור למסרו יפה".
כל כהן ששוקל אינו חוטא. עי' רש"י שכתב דכל העובר על הפקודים ושבט לוי לא נפקד, וא"כ ל"ד כהנים אלא כל שבט לוי. וכ"מ בתוס' (ד"ה כל כהן). [ועי' תוס' מנחות (כא: ד"ה כל כהן), ותוי"ט (שקלים פ"א מ"ד) מש"כ בזה]. ועי' שעה"מ (פ"א משקלים סה"א) שתמה על הרמב"ן בפי' עה"ת שכתב דדוקא כהנים פטורים לבן בורכי.
וכל מנחת כהן וכו'. וברש"י (ד"ה שלנו הוא) פי' לריב"ז דאזלי' בתר רובא. ויש להסתפק בדברי רש"י, אי כוונתו דהמעות של הכהנים בטלין ברוב המעות של הישראל, וממילא אמרי' דהמנחה כולה היא של ישראל ולא של כהנים. או דהכונה היא דאמרי' כל דפריש מרובא פריש, והיינו דהכסף שניקח למנחה הוא מרוב הכסף שבקופה, ורוב הכסף שבקופה הוא של ישראל ולא של כהנים, וממילא אמרי' דהמנחה כולה היא של ישראל ולא של כהנים. או דכוונת רש"י דהמנחה נקראת ע"ש הרוב, וכיון שהרוב הם ישראל המנחה נקראת על שמם ולא ע"ש הכהנים אע"פ שיש גם להם חלק בה.
והנה מדברי המל"מ (ספ"ז דמעילה) שדן גבי מטבע אי בטילה ברוב, משמע שלמד ברש"י דהוי מדין ביטול ברוב, והיינו דכיון דרוב השקלים הם של ישראל ולוים, ממילא מעות הכהנים בטלים הם ברוב ולא הוי מנחת כהן. וז"ל "הראיה האחת היא מההיא דאמרינן בפ"ק דשקלים שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן, הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים שלנו היאך נאכלים, ואם איתא דמטבע יש לו ביטול ברוב הא פשיטא דרוב השקלים היו של לוים וישראלים, וא"כ כדין אוכלים עומר ושתי הלחם ולחם הפנים, ואף שיש במעות אלו מעות של כהנים שהם אסורים באכילה, מ"מ בטלים הם ברוב, אלא ודאי דמטבע חשיב ולא בטיל. והנה מלבד דאין ממשנה זו ראיה אלא שאין למטבע ביטול, אבל שיהיה דין זה דבר תורה אין מכאן ראיה. זאת ועוד אפשר לומר, דאף דמדרבנן יש למטבע ביטול, אלא דשאני הכא דמעיקרא לא רצו לבטל ולערב מעותיהם עם מעות ישראל כדי שיהיו בטלות ברוב, ודמי למבטל איסור בידים וכו'. שוב ראיתי לרש"י בפ"ק דערכין (ד.) שכתב דלדידן לית לן הך דרשא דהאי כליל תהיה במנחת כהן גרידא כתיב, אבל במנחת ציבור זיל בתר רובא".
אמנם היד דוד (מנחות כא:) פי', דכוונת רש"י דשם המנחה נקבע לפי הרוב, דאם רוב הציבור ישראל אין עליו שם מנחת כהן. ועי' בעולת שלמה מש"כ בזה. ועי' אב"מ (סי' כ"ח סקל"ג) דר"ל מטעם שהממון בטל, וכאן ליכא בעלים שכבר נמסרו לציבור. וע"ע שעה"מ (פ"א משקלים ה"א) וכתבי הגרי"ז (מנחות כא:).
ועי' כתבי הגרי"ז (שם) ובמקדש דוד (סי' י"ט סק"י) שהקשו, מה הועיל לבן בוכרי שלא ישקלו, סו"ס הוה קרבן ציבור ומתכפרין גם הכהנים. ופירשו דזה פשוט דקרבן ציבור לא איכפת לן שחלק מהציבור הם כהנים שמתכפרים כיון שהם חלק מהציבור, ורק לשקול הוא דס"ל דאסור כיון דממון כהנים הם הו"ל מנחת כהן, וכמבואר ממה דמנחת כהנים נשרפת כיון שבא מבעלה הרי דהממון ג"כ קובע שיהי' מנחת כהן. [וז"ל המקד"ד "וקצת יש להוכיח כן מההיא (שקלים פ"א מ"ד) דהעיד בן בוכרי דכל כהן ששוקל אינו חוטא כו' אלא שהכהנים דורשין מקרא זה לעצמן כל מנחת כהן כליל תהיה ואם ישקלו עומר ושתי הלחם ולחם הפנים איך יהיו נאכלים, ואע"ג דאפילו אם אין הכהנים שוקלין מ"מ הרי ודאי יש להם חלק בקרבנות ציבור ומתכפרין כשאר ישראל, ומוכח דלענין שיקרא מנחת כהן דכליל הוא דוקא אם נלקחו בשקליהן ממש דמיקרי בעלים טפי, וה"נ אפשר כן לענין חטאת שמתו בעליה"].
ולבן בורכי נמי וכו' דקא מעייל חולין בעזרה. עי' מנחת חינוך (מצוה רצ"ב אות ד' ד"ה ולכאו') מה שהקשה על קושית הגמ', והניח בצ"ע. ועי' בספר פאת ים (סי' ו' אות ב') מש"כ על דבריו.
ועי' בספר טל תורה (להגר"מ אריק זצ"ל) שהקשה אמאי לא ניזיל בתר רובא כדפרש"י לעיל. עי"ש. וי"ל דבשלמא לדידן דהכהנים חייבים בשקלים רק הנידון אם מחמת שקליהם יהי' כליל, בזה מהני רוב, או שעי"ז יש ביטול, או דמטעם זה נקבע לקרבן ישראל. אבל לבן בוכרי שאין הכהנים חייבין, א"כ לא חל הקדש שקליהם כלל, דרק מי שחייב בשקלים יכול להקדיש קדושת שקלים, וא"כ שקליו הם חולין ולא שייך לזיל בתר רוב, הן מצד שם הקרבן שנחשב קרבן ישראל, משום דאיכא חלק בקרבן שהוא באמת חולין וא"א להקריבו, והן מצד דביטול נמי לא שייך כיון דע"י הביטול לא יחול קדושה על המעות של הכהנים ושוב הוו המעות חולין, ולכן מקשי' שפיר דהוו חולין בעזרה, ומשני' דהוצרכו הכהנים למסור לציבור ולהקדישם. ודו"ק.
דמסר להו לציבור. עי' תוס' (יומא לה: ד"ה ניחוש). כתבי הגרי"ז (מנחות כא:), ובחי' יד דוד (מנחות שם).
ערך כולו הוא נותן וכו'. עי' שטמ"ק (אות י"ב), ומבואר מזה דגם אם הי מתחייב מפני ערך אבר מ"מ דמי הערך הי כפי שכתוב בתורה למעריך כל גופו.
תוד"ה ערך. דס"ד לריבויי משום דאדם יודע וכו'. צ"ב, דסברא זו תליא לכאו' בפלוגתת ר"מ וחכמים (לקמן ה.) גבי מעריך פחות מבן חודש, דר"מ סבר דנותן דמיו משום דאדם יודע דאין ערך לפחות מבן חודש וגמר ואמר לשם דמים, ורבנן סברי דפטור משום דאדם מוציא דבריו לבטלה.
ובחי' הגרמ"ד שליט"א כתב דאולי אפשר לחלק, דהתם קאמר ערכין ומחדש ר"מ דחייב מדין דמים, ובזה ס"ל לרבנן דא"א לחייב בהכי, ואמרי' אדם מוציא דבריו לבטלה. אבל הכא דקאמר ערך ומחייבי' לי' בפרשת ערכין, י"ל דאף רבנן מודו דאמרי' בזה דאין אדם מוציא דבריו לבטלה ונתכוין לערך כולו. ועי' בספר הערות למרן הגריש"א זצ"ל מש"כ בזה.
תוס' ד"ה נפשות. ואע"ג דאסור בהנאה מן התורה ואינו בדמים, סד"א דאיתיה בערכין הואיל ואתרבי מנוול ומוכה שחין דליתיה בדמים. עי' מל"מ (פי"ד מאבל הכ"א) שדן גבי איסור הנאה במת עכו"ם, ובתו"ד כתב להביא ראי' מדברי התוס' דידן, וז"ל "ואפשר לומר דגם התוס' ז"ל הכי ס"ל דגם מת עכו"ם אסור בהנאה, ממה שכתבו בפ"ק דערכין עלה דההיא דאמרינן נפשות ולא המת, שהקשו דלמה לי קרא תיפוק ליה דאסור בהנאה מן התורה ואינו בדמים, ומדלא תירצו דאיצטריך קרא לעכו"ם הנערך שיש לו דמים, ש"מ דס"ל דגם עכו"ם אסור בהנאה, דהא קי"ל דעכו"ם נערך וכמו שפסק רבינו (בפ"א מערכין). ומיהו ראיה זו יש לדחות, דאפשר דהתוס' רצו ליישב הברייתא אף אליבא דר' יהודה דאית ליה דעכו"ם אינו נערך, ומה גם דאפשר ס"ל כסברת הראב"ד דאית ליה דהלכתא כר' יהודה דעכו"ם אינו נערך, ודחיקא להו לומר דאתיא ברייתא הלזו דלא כהלכתא, ומש"ה תירצו באופן אחר".
ועי' ברכי יוסף (יו"ד סי' שמ"ט) שג"כ דן בנידון הנ"ל, והביא דברי המל"מ מש"כ על התוס' דידן, והעיר על דבריו, וז"ל "ולא ידעתי למה ליה להרב לדחוקי כולי האי, לימא בפשיטות דהתוס' מוכרחים לשנויי שינויא אחריתי, דהך בריתא שנויה בתו"כ (בחוקותי ריש פ"ג), וסתם ספרא ר' יהודה, ולר' יהודה מי שם פה לומר דאצטריך קרא לעכו"ם, והרי הוא סבר דאינו נערך. ואין זה דחיה בעלמא, כדנסיב לה הרב, רק קושטא דמלתא, דהתוס' לא מצו לשנויי הכי, דליכא לאוקומי סתם ספרא הפך ר' יהודה, כדחזינן דהש"ס בדוכתי טובא לא ניחא ליה לומר הכי אלא מתוך הדחק, או דקים ליה לש"ס הכי, אבל סתמא ופשטא דמילתא אתו סתמי דמתני' ומתניתא כי אורחייהו כדאמרו פרק הנחנקין (סנהדרין פו.), ודוכתי טובא, כנודע".
ובשו"ת תשובה מאהבה (ח"א סי' מ"ז) ג"כ העיר ע"ד המל"מ הנ"ל, וז"ל "וכשאני לעצמי תמה אני, כי אף אם התוס' ס"ל כדעת הראב"ד בזה דעכו"ם אינו נערך, מ"מ לא התיר ראייתו בזה, דאף אם אי אפשר לאוקמי בעכו"ם, מ"מ איצטריך קרא לעבד שנערך ומעריך ואין בזה חולק כלל, ואפילו ר' יהודה דאמר עכו"ם אינו נערך, מ"מ מודה דעבד נערך, והוא במתני' (שם ה:) הכל מעריכין נשים ועבדים והוא בערך איש. וכן פ' הרמב"ם (פ"א מערכין ה"ז). ולענין היתר הנאה של מת עבד ועכו"ם שוין כמו שכתבו תוספות להדיא בב"ק שהבאנו לעיל ואיצטריך האי נפשות ולא המת למעט עבד שנבלתו מותר". ועי"ש עוד בדבריו. [ועי' מש"כ לקמן (ד: רש"י ד"ה דהא מזדבן)].
ולא אוציא את הגוסס וכו'. ברמב"ם (פ"א הי"ג) כתב טעם אחר דהרי הוא כמת. ועי' או"ש (שם) שביאר דברי הרמב"ם וז"ל "בגמ' (ערכין ד.) ממעט לי' מהעמיד והעריך, ופירוש דהגוסס הרי הוא כמת, אע"ג דההורגו לגוסס ביד"ש לכו"ע חייב (סנהדרין עח.) ונפש מיקרי, מכל מקום ממעט ליה משום דכתיב והעמיד והעריך, ואינו בכלל העמדה, רק דממעט גוסס אפילו שהעריך גוסס ולסוף חיה, וא"כ יש בו העמדה, כיון שהבריא מחליו, בכ"ז ממעטו, דבעי' שיהא נפש שראוי לעמוד, אבל כאן בעת הערכה לא היה נפש שראוי לעמוד, ולכן ממעטו מקרא דבערכך נפשות עם קרא דוהעמיד וכו'". ועי"ש. [ועי' בתוס' ר"י הזקן (קידושין עח:) מש"כ בזה].
ובליקוטי הלכות (זבח תודה ב: ד"ה את) כתב "אכן באמת תמיה על הרמב"ם שהשמיט טעמא דהעמדה והערכה הנאמר בש"ס וחידש טעם אחר. ואפשר שהרמב"ם כתב טעם זה לכלול גם במה שאין לו דמים". ועי"ש עוד.
והעמיד והעריך. עי' תוי"ט (פ"ה מ"ב) שהקשה דפסוק זה מיירי אם הוא עני ונידון בהישג יד, ורק אז בעי' העמדה והערכה. ועי' רש"ש (כ.).
אחד שהעריך מאה. הנה פשטות הגמ' משמע דמיירי שהעריך מאה איש, וסד"א דלא יחול חיוב ערכין עלי', וקמ"ל קרא דנפשות דחל הערך. אכן א"כ צ"ב, מאי ס"ד דלא יחול חיוב ערכין דמ"ש העריך אדם אחד או כמה בני אדם. [כה"ק החזו"א (סי' כ"ט סק"י), והשפת אמת].
ואיברא דיעי' בתוס' (ד"ה אחד) שפי' דמיירי שאומר ערך פלוני ופלוני ופלוני עלי (בלשון יחיד ולא בלשון רבים 'ערכי'), וסד"א דכיון דהזכיר ערך בלשון יחיד דלא הוי ערך כלל, קמ"ל דהוי ערך מדכתיב נפשות. ובשטמ"ק (השמטות אות י"ג) פירש ג"כ כדברי התוס', דמיירי שאמר ערך פלוני ופלוני עלי, אלא דכתב דסד"א דחל הערך רק אראשון לחודי', כיון דלא אמר ערכי בלשון רבים אלא ערך בלשון יחיד, וקמ"ל דחל הערך על כולם. [וזה דלא כתוס' דמשמע דסד"א דלא חל הערך כלל].
אולם החזו"א כתב דקשה לעמוד על עיקר כוונת התוס', ולא ביאר מ"ט. וכנראה דכוונתו היא, דאכתי צ"ב מאי ס"ד שלא יחול הערך כלל, דאפי' אי לא אמר בלשון רבים, אמאי לא יחול הערך על כולם, ואי נימא דצריך לומר בלשון רבים ערכי פלוני ופלוני עלי, א"כ מאי קמ"ל דמהני, דמהיכן ילפי' מהקרא דנפשות דאי אמר ערך בלשון יחיד על אנשים רבים דמהני.
ולכן פירש החזו"א (שם) דברי הגמ' באופן אחר, דהחידוש הוא דנחשב הכל לערך אחד. ועי"ש שלמד כן בדברי הרמב"ם (פ"א הי"ח) דמבואר דהחידוש הוא דנחשב הכל לערך אחד. והנפק"מ לעני שנותן לכולם רק סלע. [וכ"כ המפרשים בדברי הרמב"ם (לאפוקי מהלח"מ שלא פירש כן. וכבר תמהו עליו מלשון הרמב"ם). עי' חזו"א (שם) וחזון יחזקאל (פ"ב ה"ז). וכתבי הגרי"ז]. ועי' בספר השג יד (סי' ט') שהאריך בביאור שיטת התוס' והרמב"ם, עי"ש.
תוד"ה ולא הוציא. וא"ת וכו'. לכאו' לפי"ז טריפה לא נתמעט. וכ"כ תוס' (ב. ד"ה לאיתויי).
ועי' בלקוטי הלכות (זבח תודה ב: ד"ה את) שכתב וז"ל "ודע דמסתברא דדוקא גוסס ממעטי' מוהעמיד והעריך משום דהמזיז אחד מאבריו הרי הוא כשופך דמים, משא"כ חולה אף שהוא חולה כבד שאינו יכול לעמוד מעצמו, מ"מ מעמידין אותו וחשיב בר העמדה והערכה. ומיושב בזה קושיית התוס' (ד. ד"ה ולא אוציא) דגבי בהמה הרי יכולין להעמידה". אכן מקושיית התוס' ותירוצם יש ללמוד דנקטו דלענין הדין דהעמדה לא סגי בהעמדה שאחרים מעמידין אותו, אלא צריך בר העמדה מכח עצמו, וזה שמקשים דהכא משמע דגוסס אינו בר העמדה בכח עצמו, והתם משמע דמפרכסת הויא בר העמדה. וע"ז תי' דאכן בהמה אית בה חיות טפי ויכולה לעמוד בכח עצמה.
והנה התוס' בסוטה (כז. ד"ה רב אשי) כתבו וז"ל "תימה לר"י, מאי שנא הכא דממעט מוהעמיד חיגרת, וגבי ערכין דכתיב והעמיד והעריך לא ממעט אלא גוסס, וכן העמדה דכתיב בקדשים בעלי מומין דאמרי' בפרק השוחט (חולין ל.) שחטה ועדיין מפרכסת דבת העמדה והערכה היא, וגבי יבם כתיב (דברים כה) ועמד ואמר, ואפ"ה חליץ נחתכו רגליו למטה מן הארכובה. מיהו מחליצה לא תקשי, דהתם מפרש טעמא משום דכתיב בה מעל רגלו, ועיקר קרא דועמד ואמר כדדריש לי' בספרי מלמד שאינו אומר דבריו אלא בעמידה. ותי', מדרבי רחמנא בן חדש לערכין ש"מ דאהעמדה ממש לא קפיד רחמנא. וכן בהמה בעלת מום עיקרה לפדיון עומדת ולא חילק בה הכתוב בין בעלת מום אפי' נשברו או נחתכו רגליה דלא עדיפא מאדם דלא קפיד קרא אעמידתו".
ובספר השג יד (עמ' ל"ה) הקשה ע"ד התוס' (שם), דלכאו' אינו מובן תירוצם, דהא כיון דבערכין בעינן העמדה, א"כ חיגר שאינו יכול לעמוד אמאי נערך, ומ"ש מגוסס דאינו נערך כיון שאינו בר העמדה, ונהי דבן חודש נערך אע"פ שג"כ אינו בר העמדה, מ"מ התם אי"ז חסרון בגופו שאינו יכול לעמוד, אלא מחמת קטנותו הוא, משא"כ חיגר שאינו יכול לעמוד כלל.
בא"ד. וי"ל דבהמה אית לה חיותא טפי. מדברי התוס' משמע דהחילוק הוא בין אדם לבהמה, דבהמה אית לה חיותא טפי והיא יכולה לעמוד. משא"כ אדם לית לי חיות כ"כ ואין הוא יכול לעמוד.
אמנם השטמ"ק (אות כ"א) כתב בשם הרא"ש וז"ל "דלא דמי דשחוטה אע"פ שאינה יכולה לחיות עדיין יש בה כח חיות ויכול להעמידה לפי רגע, אבל גוסס אע"פ שיכול לחיות כבר נחלש ולאו בר העמדה הוא".
וכ"כ בשו"ת הרי"ד (סי' ק"י) וז"ל "ומאי דקשיא ליה למר מגוסס דאמרינן בריש ערכין דלא הוי בר העמדה והערכה ואע"פ שיבריא ויחיה, וכל שכן שחט בה שנים דבוודאי ימות ולא יחיה שלא יהא בר העמדה והערכה. אינו כן שהגוסס הוא חלש ביותר ואינו יכול לעמוד על רגליו, אבל בהמה שנשחטו בה שני סימנים עומדת על רגליה ומהלכת". [וכעי"ז כתב הר"ש (בפי' לתו"כ פ' בחוקותי פ"ג פ"ו) וז"ל "גוסס לענין כן גריע מיני', כיון שאינו זז וממש חשוב כמת"]. משמע דהחילוק הוא בין שחיטה לגסיסה, דבשחיטה לא נחלש כ"כ הכח, וכל עוד אית בה חיות הרי היא יכולה לעמוד, (ואע"פ שהיא ודאי תמות, מ"מ השתא עדיין היא יכולה לעמוד). אבל בגוסס כיון דהוא נחלש כ"כ אין הוא יכול לעמוד. [ועי' כעי"ז בשו"ת משנה הלכות (ח"ד סי' קנ"א) בביאור דברי הרא"ש בנזיר (ד:), עי"ש].
ואיכא נפק"מ בין הפירושים בבהמה גוססת, דלפי תוס' דבהמה אית לה כח טפי, א"כ אפי' שהיא גוססת אית בה כח לעמוד. אבל לפי הרא"ש דוקא בנשחטה אית בה כח לעמוד, אבל בגוססת היא נחלשה כ"כ עד שאינה יכולה לעמוד. וכן נפק"מ באדם שנשחטו סימניו, דלפי תוס' אין הוא יכול לעמוד, ולפי הרא"ש כיון דאין הוא גוסס אית בי' עדיין כח לעמוד כל עוד יש בו חיות. ועי' בספר הערות למרן הגריש"א זצ"ל.
והנה מדברי התוס' נלמד דטריפה ודאי נערך (וכמ"ש ב.). ועי' ליקוטי הלכות (הובא לעיל ב.) מש"כ בדעת הרמב"ם.
בא"ד. והא דנקט המפרכסת וכו'. פי' הו"ל למנקט שהיתה גוססת דהרי היא כחי'. ותי' דההיא דשחט רוב שנים לא מיירי בענין העמדה והערכה אלא אשמועי' דהרי היא כחי' ולא מטמא בנבילה, וכמש"כ התוס' בחולין שם דה והתנן אבל בגוססת פשיטא דלא הוה נבילה דטומאת אוכלין נמי אינה מטמאה. [עולת שלמה]. ועי' חק נתן.
בא"ד. לתי' התוס' הפסוק אינו אלא דרשה למעט גוסס שאינו ראוי להעמדה והערכה שאינו נערך. ועי' תוס' סוטה (כז. ד"ה רב אשי) שהוכיחו כן דהא בן חודש א"א להעמידו, וע"כ אינו אלא דרשה. ועי' ראב"ד (פ"א הכ"ג) דמבואר דבעי' העו"ה של המעריך ונערך כדי לחייבו. וכ"כ החזו"א (סי' כ"ט). ולכאו' נפק"מ בגוסס בשעת הנדר ושוב הבריא אם אפשר לחייבו, דלהרמב"ם חייב ולתוס' פטור. אמנם החזו"א כתב דגם להרמב"ם פטור, וצ"ע.
ועי' בכתבי הגרי"ז שמפרש דעת הרמב"ם, דר"ל דבעי' העמדה בדין לחיוב ערכין ואי"צ העו"ה רק דהעמדה בדין ופסק דין גורם החיוב. ונפק"מ, א. כשבשעת הנדר הנערך גוסס או מת כיון שמסתמא ימות ולא יוכל לעמוד בדין לא חל עליו החיוב עי"ש. ב. כשבשעת החיוב ע"י הכהן הנערך מת (ולא גוסס דדינו כחי לכ"ד) פטור דל"ש העמדה בדין למת. ועי"ש עוד.
בא"ד. וצ"ע דפשטי דקרא וכו'. וגוסס הוא נודר ומעריך כדתנן במסכת שמחות. בספר גט פשוט (ססי' קכ"א, הו"ד במל"מ פ"א הי"ג) דייק מדברי הרמב"ם (בהי"ד) דגוסס אינו מעריך. והק' דמפורש במשנה (ו.) דמעריך. וכה"ק למה הביאו תוס' ממסכת שמחות. ותי' דמתני' דלקמן אפשר לפרש דמהדר איוצא ליהרג דוקא ולא גוסס. ובטעם הרמב"ם פי' דס"ל דקרא אמעריך קאי (וכקו' תוס') וזה אינו בר העו"ה.
בא"ד. וצ"ע דפשטי' דקרא גבי נידר ומעריך, ולא מהדר הנערך. עי' רש"י על התורה (ויקרא כ"ז ח') דמפרש והעמידו לנערך לפני הכהן ויערכנו לפי השגת ידו של מעריך. הרי שמפרש דקרא גם הנערך קאי. [ועי' בפי' העמק דבר (ויקרא פכ"ז פ"ח) מש"כ על דברי רש"י].
ועי' ת' רדב"ז (ב"א קפ"ו) שהאריך דבעי' להעמיד הנערך לפני הכהן והתורה מצוה לכהן להעריכו כערך הכתוב בתורה. ועי' חזו"א (סי' כ"ט סק"ח) שזהו דעת הרמב"ם (פ"א הכ"ג) שצריך להעמיד הנערך בדין ולפני זה לא חל עליו חיוב.
מדברי התוס' מבואר שהמיעוט של גוסס הוא דצריך ראוי להעו"ה, וכ"פ הראב"ד (בפ"א) הכא. אמנם הרמב"ם מפרש שם דבעי' העו"ה, וכתב החזו"א (סי' כ"ט סק"ח) דלהראב"ד חייב אם כשהעריך לא הי' גוסס ומת לפני שעמד בדין. וכתב דנראה דלדעת הרמב"ם דהעריך גוסס ואח"כ הבריא ג"כ פטור, וצ"ע. ועי' כתבי הגרי"ז שכתב להרמב"ם אי"צ להעמידו אלא גמר דין.