אור שמח/גירושין/ב

אור שמח ‏ גירושין ב

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

יב

בד"א בבריא אבל במסוכן והוא אדם שקפץ עליו החלי במהרה והכביד עליו חליו וכו' והמפרש בים והיוצא בשיירא ואמר כתבו גט לאשתי הרי אלו יכתבו ויחתמו ויתנו לה כו':

הנה השוה רבינו דין מסוכן ליוצא בשיירא ומפרש בים, ולכאורה מצד הסברא היה נראה דבמפרש ויוצא למדבר דהוא חושש פן יאבד זכרו ותשאר עגונה שיאבד זכרו ולא תדע אם הוא חי או מת שפיר כותבין ונותנין תיכף בלא תנאי, אבל מסוכן הגם שחושש שלא תהא זקוקה ליבום, על זה סגי לן אם יהבינן לה הגט על תנאי דאם ימות יהא גט ואם לא ימות לא יהא גט וכמו דאתקין שמואל בגיטא דשכ"מ ומנא לן אומדן דעתיה דכיון דאמר כתבו מסתמא מייאש עצמו מחייו וגמיר ורוצה לגרש בלא שום תנאי דלא סליק בדעתו דירפא ויחיה:

וכד מעיינינן בשמועות בפרק מי שמת דאמר על מתניתין דתמן דאם לא שייר קרקע כ"ש ועמד אין מתנתו קיימת דאמרינן דיהיב על תנאי שאם לא ימות לא יהא מתנתו מתנה מאן תנא דאזיל בתר אומדנא רב ששת אמר ר"ש בן שזורי היא דתנן ר"ש בן שזורי אומר אף המסוכן, והנה גם רבנן אזלי בתר אומדנא במפרש בים ויוצא בשיירא ויעוין תוספות שם. ולפ"ז א"ש דמייתי היכי דלא גמר למילתיה רק יהיב על תנאי כמו כאן דאמדינן לדעתיה דלא יהיב למתנתיה באופן מוחלט רק אם ישוב מחליו יתבטל מתנתו, כן הכא במסוכן הוא אומדנא בדבר התלוי בתנאי היינו ליתן הגט אם ימות, ולא דמי ליוצא בקולר ומפרש בים דרבנן אמדו לדעתו דכי אמר כתבו רוצה ליתן הגט באופן מוחלט ולגמור מעשיו ולא יהא לו עסק בה מהיום ופשוט. וכן כי מדמה בריש פרק אע"פ להא דמן האירוסין אינה גובה תוספת שלא כתב לה אלא ע"מ לכונסה וכי יהיב לה על תנאי יהיב, מדמה למסוכן והיינו דאמדינן דעתיה על דבר דלא גמיר ויהיב רק באופן תנאי שאם יכנוס אותה יתחייב כן הכא דוקא אם ימות יהא גט והכי מסתברא. ולפ"ז ביוצא לקולר חייש דשמא ימות ותשאר עגונה משום דיוצא ליהרג בב"ד של עו"ג ג"כ אל ישיאו אשתו. והנה בכל שכ"מ דנותן גט, דעת רש"י דרב הונא סובר דהוי כמתנה דלא יהיב אלא על תנאי דכי יקום מחליו יתבטל הגט. ולזה אמר רב הונא גיטו כמתנתו מה מתנתו אם עמד חוזר אף גיטו. וע"ז מסיק ומה גיטו כיון דאמר כתבו אע"ג דלא אמר תנו דיהבינן סתמא והוא על מנת אם עמד חוזר, אבל למסקנא דכדי שלא יאמרו יש גט לאחר מיתה כו' זה דוקא כי אמר כתבו ותנו, אבל כי אמר כתבו, ורק מאומדן דעתא בעית למימר דאף תנו אמר, תו האומדנא לא מועיל, רק דרוצה לתת בתנאי דכי ימות ואם לא ימות לא יהא גט, והא דלא הזכיר כתבו על תנאי, מלבד שאגב חליו טריד ולא פריש. עוד הא כל התנאים רק בנתינת הגט לא בכתיבתו ואף בע"פ לא יאמר כתוב על תנאי וכמו"ש רבינו בפ"ח הלכה ג' כיצד מגרש אדם ע"ת לא שיאמר כתבו גט לאשתי ע"ת זה כו' או יאמר להם תנו לה גט זה ע"מ כך ואטו אם אמר כתבו סתמא דאמר כהלכתא, נאמד דעתו דרוצה ליתן אף בלא תנאי, אמת דכונתו ליתן ולא גמר למלתיה לאמר תנו, אבל רק לתת בתנאי דאם ימות כי היכי שלא תזקק ליבום:

ולפ"ז הא דאמר בפ"ק דגיטין (דף י"ג ע"ב) ושכיב מרע אע"ג דלא אמר תנו נותנין, פירוש דנותנין מחיים בתנאי אם ימות יהא גט, והוי ליה לומר כתבו גט לאשתי ומת לא יתנו לאחר מיתה, ואין לומר דא"כ אף אם הוי אמינא דיש גט לאחר מיתה, בכ"ז הא האומר לשליח תן גט זה על תנאי שאם לא אבוא עד ב' שנים יהא גט ועברו השתי שנים ונתנו השליח אח"כ הגט פסלו הר"א מזרחי, וא"כ כאן הלא היה לו ליתן הגט ליד האשה על תנאי אם ימות, וכעת כי מת נותן בלא תנאי, זה אינו, דדוקא היכי דהתנה עם השליח שיתן על תנאי, אבל כאן לא התנה מאומה ולא זכר הנתינה רק דאמדינן דעתיה שכוון שיתנו על תנאי אם ימות משום דמצפה שמא יחיה מחליו ובזה אינו רוצה לגרשה, וכיון שמת אם הוי גט לאחר מיתה כ"ז שהיא זקוקה ליבם ודאי דרשאי ליתן לה דזה ניחא ליה. ולכן רק משום דאין גט לאחר מיתה לא יתנו לאחר מיתה ופשוט, ויעוין סימן קמ"ד סעיף ה' ברמ"א ובבית יוסף. אך מדברי רבינו נראה שהשוה הדברים, גם בפוסקים לא מצאתי זה, וצ"ע, וה' יאיר עיני בד"ק:

טו

ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא הרי זה פסול:

עיין כסף משנה. והנה הפרי חדש תירץ דכיון דעשה שליח כשהוא בריא תו אף דהמשלח בעת עשיית השליח שליחותו אינו בר קנין מועיל מן התורה, ודוקא כי מת דפקע אישותו והיא של יתומים או של יבם לכן לא מהני. וכן משמע לשון רש"י בפ"ק (דף ט') לא יתנו לאחר מיתה דכל כמה דלא מטא גיטא לידיה לא הוי משוחרר וכיון דמית קדים תו לא הוה שיחרוריה שיחרור דנפקא ליה רשותה מיניה וחייל עליה רשות יורשין, הרי פירש משום דהוא ברשות אחר וכאילו צוהו לשחרר עבדו של יתומים. ובדף ס"ו פרש"י לאחר מיתה מי איכא לאחר שמת מי מגרשה, הוא טעם שאין המגרש בחיים ולאו בר גירושין הוא. אולם אם נאמר כן, דכיון דעשאו שליח לא איכפת לן במשלח רק שיהיה ברשותו עדיין, לכאורה תלוי בזה אם נאמר דרק הפעולה של השליח הוי כאילו פעל המשלח אז שפיר צריך המשלח בר קנין ובר דעת באותה שעה שעושה השליח אז נעשה כאילו פעל המשלח, אבל אם נאמר שהמשלח הוא עושה השליח כגופו וידו של השליח חשוב כידו של המשלח. תו איכא למימר דכיון דכבר נעשה השליח לא איכפת לן במשלח אם בר דעת ובר קנין הוא. וכן משמע הך דבפ"ק דתמורה (דף י'), א"כ מצינו כו' ושותפין עושין תמורה כגון דשוו שליח לאקדושי וערש"י דהוי מקדיש יחיד, ואם נאמר דהוי כמו דאקדשי אינהו ע"י פי השליח אם עשו פעולת הקדשו ההקדש שלהן והלא על שמם נקרא והוי מקדישין רבים, וע"כ דמתייחס אל השליח טפי והוא הבע"ד, וזה סעד נכון:

ובזה יש לומר דתלוי מה דפליג הפר"ח סי' ק"ך על הרמ"ה באם גירש השליח בנייר שלו מי מהני, דכתב, דכיון דהשליח במקומו לא בעינן תו דליהוי הגט משל בעל אלא כיון דהוי משל השליח סגי, ג"כ תלוי בזה, דאם נימא דרק הפעולה חשוב כאילו עשה המשלח ודאי בעי שיהיה נייר של בעל דאז נעשה כגירש הבעל בנייר שלו, אבל כי הוי נייר של שליח אטו מי עדיף מאילו הנייר של אחר שלא הקנה להבעל והוי כאילו גירש בנייר של אחר, אבל אם גוף השליח הוא עכשיו לגירושין כמשלח יש מקום לומר דסגי שיהא משל שליח. ויש לתלות בזה גם ספק האחרונים בהלכות חמץ אם הקנה השליח מטלטלין אגב קרקעות של עצמו מי קונה, דאם נימא דרק דהפעולה חשובה כאילו עשה המשלח א"כ צריך להיות הקנין דוקא אגב מקרקעי של המשלח, דאז המטלטלין והקרקעות באים מאחד, ודלא כמוש"כ המקור חיים בזה עיי"ש:

ולכאורה הוא פלוגתת בעלי התלמוד בריש פרק האיש מקדש (דף מ"ב), רב אמר שליח נעשה עד אלומי קא מאלימנא למלתיה, דבי ר' שילא אמרי אין שליח נעשה עד כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה ליה כגופו ומייתי אח"כ פלוגתא דתנאי בהא וקיי"ל שליח נעשה עד, הרי דבזה פליגי דר"ש סובר דהשליח נעשה כגופו של משלח, ורב סבר דרק שהפעולה של השליח מתיחסת אל המשלח והוי כאילו נעשה מגוף המשלח, אבל אין השליח בעל דבר שיהא פסול לעדות וז"ב. [ועיין מש"כ לחלק בין מידי דאיתא בהקנאה לגירושין וקדושין לקמן פ"ג הי"ב והוא חילוק נכון]. ובאמת הך דפרק כל הגט (דף כ"ט) בהא דשליח שעשה שליח ומת אם בטלה שליחותו דשני דמייתי מר בר רב אשי אילו מת בעל מידי מששא אית בהו כולהו מכח מאן קאתו מכח דבעל קא אתו כו' הא מאי הוכחה היא זו, דאילו כי מת בעל הוא טעמא משום דפקע רשותיה וחייל עליה רשות יבם וצ"ע. אולם זה מוכח דדוקא כי מכחא דבעל קא אתי, הא אם מכח השליח ראשון אתי השליח השני הוה בטיל שליחותיה דשני אם מת הראשון ואמאי הא בזה הוי שליח שני כשליח ראשון אם נשתטה או נתחרש דבזה מת כשנשתטה דמיא דמאי שנא, דאטו פקע מרשות הבעל כי מת ראשון, ועל כרחין דרק הפעולה דומה כאילו פעל ראשון ואם מת הראשון הרי לא חזי להך פעולה, והוא הדין אם נתחרש הראשון בטלה שליחות השני ובא מר בר רב אשי וחידש דמכוחא דבעל אתו. וכד הוינא טליא הארכתי בזה בפלפולים:

ואפשר עוד לומר דתליא בהך דבפרק נערה המאורסה (דף ע"ב:) דבעי בעל מהו שיפר בלא שמיעה, ופריך מהאומר לאפוטרופוס כל נדרים שנודרת אשתי כו' הפר לה דר' יונתן סבר שלוחו של אדם כמותו והא לא שמע בעל. והקשה הר"ן דכיון ששלוחו כמותו הרי שמיעתו כשמיעת בעל. ויפה תירץ הרא"ש דעל מידי דממילא לא שייך שליחות. ורק קושית הר"ן כך, כיון דהבעל עשאו שליח והוא המיפר נעשה כאילו הוא מי שבידו להפר וא"כ תלוי בשמיעתו דעל שמיעתו של המיפר קפיד רחמנא, וזה דוקא אם הוא נחשב כבעל דבר, אבל אם רק הפעולה נעשה כאילו פעל הבעל א"כ הוי כהיפר הבעל בשמיעת השליח וזה לא נכון דהוי כאילו מיפר הבעל בשמיעת אחר:

ויש מקום בראש לתלות בזה גם פלוגתת הרמב"ן עם רבינו בפ"ג מהלכות אישות אם השטר נכתב בקדושין מדעת השליח לקבלת הקדושין עיין מש"כ שם ותבין כי מה שבארתי דרחמנא קפיד שיהא מדעת המקנה זה לא שייך רק אם השליח נעשה כהמשלח וכי גמרינן תמן שיהא מדעת המקנה כגט שהוא מדעת המקנה, א"כ גם בגט אם המשלח נשתטה הלא מה"ת כשר השליח לגרש ולכתוב ספר כריתות כדברי רבינו כאן שאין הגט בטל רק פסול, כן התם אע"ג דמילי לא ממסרן לשליח בכ"ז כיון שהוא המקנה סגי בידיעתו בכתיבת השטר של המקדש ודוק. ויש לחלק בזה בסברות ואין רצוני להאריך וסמכתי על המעיין המבין מדעתו:

ואם נאמר בהא כפירוש הפר"ח בשיטת רבינו דכיון שהיה שפוי בעת צוויו אעפ"י שנשתטה אחר כך תו מהני דעת השליח כאילו היה דעת בהמשלח, א"ש הא דאמר בפ"ק דקדושין (דף כ"ג) בעי רבה לרשב"א עבד מהו שיעשה שליח לקבל גיטו מיד רבו כיון דגמר לה לה מאשה כאשה. והדבר צריך ביאור דמפורש אמר רשב"א בשטר ע"י אחרים, ורש"י פירש וע"י אחרים דאמר שיזכה לו רבו גיטו כו' או הם עושים שלא מדעתו, וגם זה צריך ביאור, כי עביד שליח מאי הוי הלא יזכה בגט שחרור להעבד אטו כי שויא שליח מיגרע גרע ועיין תוספות וקדמונים בזה. אולם לפ"ז בצירוף דעת רבינו אשר בפרק האשה שנתארמלה גבי בר שטיא דשוטה אינו בר זכיה כעו"ג הואיל ולא אתי לכלל דעת. ונתבונן דפעולת הזכיה היא רק בשעת הפעולה שזכין לאדם שלא בפניו ושוטה שהוא עתים חלים או קטן זכין לו כמו שלא בפניו, א"כ כי נשתטה בעת קבלת הגט שחרור תו לא שייך זכיה, אבל מתורת שליחות כיון שנתרצה להיות שליח הרי נעשה ידו כיד המשלח ואיהו הוי בר קבולי גט שחרור אעפ"י שנשתטה אח"כ מהני, וע"ז שפיר בעי מהו שיעשה שליח ובאופן שלאחר עשייתו לשליח נשתטה העבד, מי נשתחרר ע"י קבלתו של שליח או לא, דשליחות ליכא גביה רק זכיה ובעת הקבלה אינו בר זכיה, וזה היה נכון, לולא שפסק רבינו בפ"ד מהלכות זכיה דשוטה אית ליה זכיה כמו קטן דאף יונקי שדים אית להו זכיה מה"ת כדילפינן מאיש אחד למטה כו' שכמה יונקי שדים היו שם, אע"פ דלעצמן לאו בר זכיה ושנינו קטן בן יום אחד זכין לו וכמוש"כ התוספות פרק המביא תנינא (דף כ"ב) בד"ה והא לאו בני דעה נינהו. וי"ל דחשיבי בני כריתות הואיל ואם הגדיל הקטן ונשתפה השוטה הוה בני כריתות, כן חשיב שוטה דאתי לכלל דעת ומש"ה א"ל זכיה ודוק. והנה שיטת הירושלמי דקורדייקוס דמי לשוטה ועל הך פלוגתא דר"י ור"ל בקורדייקוס מייתי לנשתטה אם נדחית חטאתו עיי"ש. הרי דסבר דגם בשוטה גמור לא איכפת לן בעת כתיבה ונתינה, אבל ע"כ לא מטעם הפר"ח דכיון דכבר נעשה שליח דהא מדמה גם נתן לה גיטה ואמר לא יהא גיטה אלא למחר ונעשה קורדייקוס דג"כ חל הגירושין ושם לא שייך סברת הפר"ח דאין כאן שליח, ועיין מש"כ בהלכות שבת פכ"ג ובהלכות זכיה פי"ב בדברי הירושלמי, ומש"כ בפרק כ"ג מהלכות מלוה ולוה בזה ע"ש דברים נכונים בס"ד ודוק:

טז

וכן אם כתב בידו כתבו ותנו גט לאשתי הרי אלו כותבין ונותנין לה אם היתה דעתו מיושבת עליו שאין דין מי שנשתתק כדין החרש:

הנה תלמודין מסיק קולו לאפוקי מדרב כהנא, והקשו רבוותא הא ממשנתנו נמי מפיק, דמשנתנו מכשרה בהרכנה בלא קול, ותירצו דלא מפיק רק חרש דע"י כתב לא הוי בר דעת לכתוב גט, הא אלם כיון דקים לן שמתרצה לא בעי שמיעת קול עיי"ש. והרא"ש כתב דמשום תקנת עגונות אקילו בה. עוד תירצו דהרכנה עדיפא טפי דמראה בגופו והוי כשמיעת קול ממש, והנפ"מ בין הני ב' טעמים, אם כתב ידו מהני בנשתתק, דאם נאמר כתירוץ השני אז כתב ידו גם בנשתתק לא מהני רק הרכנה דעדיפא טפי, ואע"ג דמריש פרק מי שאחזו בשמועה דרב כהנא מוכח דר' זירא אמר לרב יוסף דמסייע לרב כהנא ממשנתנו דבחרש שיכול לדבר מן הכתב מהני ואמר שאני אלם כו' מורה בהדיא דבאלם מועיל מתוך הכתב כש"כ מהרכנה, דאף לרב כהנא דאמר דחרש שמדבר מתוך הכתב, מ"מ הרכנה לא מהני, בכ"ז למסקנא דבעי קולו מורה דהרכנה עדיף שמראה בגופו: ובאמת לרב כהנא הגם דסבר דכיון שיודע לכתוב הרי יש לו שיח ועסק עם בני אדם והרי הוא פקח דפיו בעטו בה יגלה מחשבות לבו וילמד דעת עניני התבל. ולכן הוי בר דעת צלולה ויכול לגרש את אשתו. אולם אם אין בו דעת לכתוב אז ע"י הרכנה אם ידבר עם בני אדם ילעגו ממנו ובזה יסיר מאתו הליכות תבל ונשאר שומם וסכל בהויות העולם. אך בזה נראה דלרב כהנא אם הוא חרש שיכול לדבר מתוך הכתב אז מועיל הרכנה דיליה אף אם אינו כותב, דלגלות מצפוני לבבו עדיפא טפי הרכנה מכתב דמורה במעשה בגופו, משא"כ כתב דאפשר מתעסק בכתיבה הוא, רק דלעשותו בר דעת בודאי דוקא אם יכול לכתוב וכמוש"ב, אבל לענין לדעת אם רצונו שיכתבו גט ודאי דהרכנה מועיל טפי וזה נכון. ואין ה"נ דר"ז הו"מ למידחי דהרכנה עדיפא טפי. אך בזה כל כמה דלא ידעי מדיוקא דמתניתא דבסמוך דעד שישמעו קולו הוי סברי דכתב ידו כהרכנה, רק שקלו וטרו בזה אם אמרינן כיון שאינו יכול לדבר אם הוי בן דעת והוי מדמה נשתתק למדבר מתוך הכתב וע"ז דחי ר' זירא, דשומע אף ע"ג שאינו מדבר שאני, ואם כי לפום רהיטא הוא נגד פשט הסוגיא, אבל הירושלמי מורה כן דא"ר מנא אית כן היא שמיעת הקול היא הרכנת הראש יעו"ש:

אולם דעת רבינו כפשטא דסוגיא דהרכנה שוה עם כתיבה ורק לאפוקי חרש אתי הא אלם שוה כתיבת ידו לדין הרכנה, אך אם בעינן גם בכתיבת ידו בדיקה כמו בהרכנה בשלש פעמים עיין כסף משנה שפלפל בזה. ובאמת כפי הנראה דלא בעינן בדיקה, דדוקא הרכנה דהוי כמו סימן ודימוי העשיה בראשו כמו שמרכין ואומר הן על דברים שמסתבר לומר עליהן הן, אבל בכתיבה בבן דעת הרי הוא ממש התגלות רצונו הגמור והוי כמצוה בפה. ובזה א"ש הא דאמר ר"ז אי קשיא לי הא קשיא דתניא אם לוא יגיד פרט לאלם כו' ואם איתא הא יכול להגיד מתוך הכתב. וקשה טובא דהא גם על משנתנו קשה דהרי יכול להגיד ע"י הרכנה ואמאי פטור מקרבן שבועה ועיין בתוספות. ולפ"ז א"ש דשאני הרכנה דהוי רק כמו סימן מובהק שמדמין הדברים שצריך לומר עליהם הן כמו נכתוב גט לאשתך עושה הרכנה בראשו כהן, ובתלתא זימני לא חיישינן דמיקרי כולי האי והוי סימן מובהק וכותבין ע"ז גט דלענין איסורין סמכינן בגט בסימן מובהק וכמו דאמר בסוגיא דשיירות מצויות, אבל בעדות אין מוציאין ממון בסימנים וכמוש"כ תוספות בחולין (דף צ"ו) דאי אתו עדים ואמרי פלוני דהא סימנא לוה מפלוני לא מפקינן ממון מיניה וטעם הדבר פרשתי במק"א. לכן אינו עד בזה ופטור מקרבן שבועה, אבל בכתב הא יכול להגיד ע"י כתב, וכיון דע"י כתב מה שמדבר עם בני אדם בכתבים מטעם זה נחשב בן דעת, ודאי דאין זה בגדר סימן רק הגדה בפה וא"כ הא יכול להגיד וז"ב. וכן פשיט הכסף משנה מהא שכתב רבינו בהלכות מכירה (פרק כ"ט) אלם כו' או מי שנשתתק מקחו מקח וממכרו ממכר והוא שיבדק כדרך שבודקין לגיטין או יכתוב בכתב ידו, הרי דכתב ידו מועיל בלא בדיקה, וזה שכתב רבינו כאן אם היה דעתו מיושבת עליו ולא הזכיר בדיקה כלל:

אך לפלא בעיני שדברי רבינו סותרים מש"כ עצמו בהלכות נחלות ריש פ"ד האומר זה בני כו' ה"ז נאמן ויירשנו אפילו נשתתק וכתב בכתב ידו שזה יורשו בודקין אותו כדרך שבודקין לגיטין, הרי דבכתב ידו הצריך ג"כ בדיקה, ובברייתא דכשם שבודקין אותו לגיטין כך בודקין אותו למשאות כו' ולירושות, הרי דשוה דין ירושות לדין מקח וממכר, ולמה בירושות הצריך רבינו בדיקה בכתב ידו, ובמקח וממכר לא הצריך בדיקה בכתב ידו ומאין יצא לרבינו זה החילוק בין ירושות למקח וממכר והדבר צע"ג, וה' יאיר עיני:

כ

מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש כו' ב"ד של ישראל כו' מכין אותו עד שיאמר רוצה אני וכו' והוא גט כשר כו', וכן אם הכוהו עו"ג וכו' הרי זה כשר:

בהגהות מיימוני הביא דמוחלף לדת ישמעאל כופין אותו להוציא ע"י חוקי ומשפטי הממשלה, ואע"ג דבהלכות אישות פרק כ"ה מייתי ההג"מ דמוחלף אין כופין להוציא הוא דוקא מי שאין הדין לכופו רק משום דהוא מוחלף, אבל מי שהוא מהנך שכופין אותם להוציאם ודאי דגם מוחלפים כופין אותם, והלכה רווחת בישראל דאף משום מוחלף לבד כופין אף דהרמ"א הביא ב' דעות כתבו דהעיקר דכופין. אמנם בשו"ת מוהרי"ט צהלן ערער ע"ז, דאין כופין למוחלף אף אם הוא מהנך שכופין מן הדין להוציא, מדברי רבינו שכתב ולמה לא בטל גט זה שהרי אנוס הוא כו' לפיכך זה שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות יצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גירש לרצונו, ולפי זה במוחלף שעבר בשאט נפש על כל ומכעיס את בוראו בעבירות חמורות, הרי אנוס גמור הוא כמו מי שנאנס ליתן דבר במתנה, שגם אחר שהוכה וגירש כדין, נפשו לא ינוח ויקצוף על המביאים אותו לעשות דבר זה, אם כי מצוה עביד, הלא נפש רשע אותה רע והלל רשע על תאות נפשו, וא"כ אנוס גמור הוא ואיך כופין מוחלף לגרש אף כי הוא מהנך שכופין להוציא, והאריך בזה בסימן פ"ג יעו"ש, וכבר קדמו בשו"ת מוהר"י קולון הובא בבית יוסף סי' קל"ד וכתב כי אולי אפקעינהו רבנן לקדושין ע"י גט בכפיה ומשום תקנת עגונות חששו בה, וכמה מן הדוחק יש בזה, ומאן מפרק לו האי מילתא דנהגו בגט מוחלף בכפיה מה שעל פי שיטת רבינו הוא גט בטל ושרינן אשת איש לעלמא. וגם בשו"ת עבודת הגרשוני סי' ל"ט עמד ע"ז ע"ש:

והנראה בהקדם, הא דאמרו בפרק האיש מקדש יקריב אותו מלמד שכופין אותו כו', כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ואמאי הא בלבו לא ניחא ליה אלא לאו משום דאמרינן דברים שבלב אינן דברים, ודילמא שאני התם דאנן סהדי דניחא ליה בכפיה כו' בגיטי נשים כו' כופין אותו עד שיאמר רוצה אני כו' ודילמא שאני התם דמצוה לשמוע דברי חכמים. ולכאורה קשה הא בפרק חזקת הבתים אמר דלרב הונא דתלוהו וזבין הוי זבינא ולא צריך לטעם דמצוה לשמוע דברי חכמים, דאגב אונסיה גמר ומקני ולא הוה דברים שבלב כלל שגם בעומק לבבו ניחא ליה בזבינא דא כדי להנצל ממכות, ולמה צריך כאן לאלה הטעמים, ועיין חידושי רשב"א. ודוחק לומר משום דאמר מנ"ל לרבא הא, ורבא לטעמיה דבשדה זו לא גמר ומקני, והכא בקרבן וגיטין כשדה זו דמיא, ועוד צ"ע. דהא שיטת רבינו דאין צריך לומר רוצה אני בתלוהו וזבין. והא דאמר בהכונס הא דאמר רוצה אני הוא לאו אליבא דהילכתא [ועיין ביאורי הגר"א], וכן באנסוהו לקדש אשה סתם בריש פרק ד' מהלכות אישות ועיין הרב המגיד שם, וא"כ אמאי בקרבן ובגיטין כתוב מפורש במשנתנו דבעי לומר רוצה אני, על כרחין הוא ענין אחר [אולי משום דבגט צריך לומר לעדים חתמו, ולא הוא העושה המעשה בלבד, משא"כ בקרקע שכסף קונה בלא שטר מן הדין]:

לכן אמינא דרב הונא סברא אמר, דכל דמזבן אינש מחמת אונסא הוא, שצריך לדמי המקח, דאילו היו לו מעות לא היה מוכר, רק מפני שצריך לתמורת המעות שמקבל מוכר שדהו, כן הכא הוא אינו רוצה בקיום המקח, רק מחמת שירא לנפשו מפני המכות והרדיפות מן האלם, וכדי להנצל מזה מוכר או מחליף שדהו עבור מה שנפטר מן המכות והאונסים, ומדמה אונסא דמנפשיה לאונסא דעלמא שאין נפק"מ בגמרו הקנין בין אם הוא מחזר ומבקש לבעל המעות ליטלן, בין אם אחר בא וכופהו ורודהו ביסורים קשים בביתו עד שמוכר. אולם זה דוקא בהאי גוונא שיודע שאם לא יקנה האנס ייסרהו ביסורים קשים עבור שאינו מוכר לו, אע"ג דהדבר גלוי וידוע להאלם שלא ירצה למכור וימסור נפשו עליה מ"מ מצי להכותו מכה בלתי סרה משנאתו אותו מה שאינו מוכרה לו לכן להנצל מזה מוכר שדהו. ומעתה נתבונן גבי כפיות בית דין, הרי אם עבר אדם עבירה שיש בה מלקיות הרי אין מכין אותו עד שתצא נפשו, ואם עבר עשה לא מחייב מידי וכיו"ב, רק באומרים לו קיים מילתא דא אשר בידו לעשותו אז מכין אותו עד שתצא נפשו, דנמצא דאין ב"ד מחייבין אותו רק איהו בעצמו מחייב את נפשו, דבידו בכל שעה להסיר ממנו את המר הזה שיחפוץ לקיים הדבר, ואילו הוו ידעי ב"ד דבודאי לא ירצה וגליא קמייהו כמו קמי שמיא שלא יהיה תועלת מן כפייתם שימסור נפשו על זה, הלא אז היו אסורים להרים יד עליו. ומעתה נתבונן ונבא אל המטרה, דמאי תאמר משום זה כופין אותו כדי שיגרש או יקריב קרבן הלא בעינן שיהא ברצונו, וכאן הלא אנוס הוא, מה תשיב דמשום להנצל מאונסו גמר ומקני ברצון גמור ובלב שלם מגרש ומקריב קרבנו, ע"ז אשאל עוד מי מביאו להכותו מכה רבה הלא אך זה עצמו שנחשוב שע"י הכאות יגמור בלבבו ויגרש או יקריב מרצונו, לכן היה מותר לב"ד להכותו שיהיה תועלת מזה. הגע בעצמך, אם זאת ישיב אל לבו, הלא בשום אופן לא יוסכם בדעתו לגמור ולגרש כדי להנצל מן המכות, כיון שיודע שהסכמתו אל לבו היא הסיבה אשר הביאה עליו כל הצרות והמכות האלה, אדרבא יהיה עומק דעתו שלא לגרש ברצון הטוב, וכיון שהאונס לא יפעול שיגמור בלבבו, רק מסיבת אונס יגרש אשר עפ"י דין לא הוי גט כיון שאינו מרצונו הגמור, תו כיון דנפסוק דעפ"י אונס לא גמר ומגרש תו אסור להכותו כלל, כיון דע"י הכאה לא יהיה תועלת לא יהא הקרבן כשר, וכיון שיודע שאם נפסוק הדין שאין זו רצון גמור לא נכהו והרי הוא ככל ישראל שאסור להכותו, ורק מסיבת שע"י האונסין אנו חושבין שירצה כדי להפטר מהם ויגמור לגרש, מסיבת זה אנו אונסין אותו, ואיך יגמור לגרש כיון שהמכות האלה אשר על ידם יתרצה הם הסיבה להכאותיו, הלא מהפכא דא מילתא דלא יגמור ע"י אונס לגרש כדי שלא נכהו, כיון שאין לנו בירור, דמה שמתרצה על ידי כפיה שמלב שלם גמר ומגרש, תו אסור להכותו ולהרים יד עליו כיון שאין תועלת עי"ז לגרושין או להקרבה ודוק:

ואחרי שזכינו לזה א"ש סוגיא דהאיש מקדש דתמוה טובא, איך מייתי מכאן לדברים שבלב אינן דברים ואיך הוי מפרקא ליה בהא מילתא. הלא כי יכוהו ויכפוהו לומר רוצה אני אין דברים גלוים יותר מזה, ואטו זה מקריא דברים שבלב, ועיין חידושי רשב"א. ולפ"ז א"ש, דהגמרא ס"ד דמה דהוה ע"י אונס זה לא מיגרע לן דסבירא לן כרב הונא דתלוהו וזבין זביני זבינא דע"י כפיה גמר ומקני מלב שלם, ומה דגמר ומקנה ע"י כפיה הגם כי לא ניחא ליה בהא ובאנינות נפשו ילך ובכה כי נפשו מרה לו לא בעינא בכפיה ובגירושין, זה לא איכפת לן, כיון דהשתא כדי להפטר מן האונסין רוצה לגרש, וא"כ ממה דקודם הכפיה לא רצה לגרש או להקריב זה לאו הוכחה דאימור אגב אונסא דהשתא גמר ומקני. אבל מכל מקום לא דמי לדרב הונא דאימור כיון שיודע שאם לא יגמור לגרש לא נכהו ולא נכפה אותו וכדפרישית לכן לא גמר ומגרש, ולכן כיון שאמר רוצה אני הרי בפיו יגיד הוא שרוצה הוא מסיבת ההכאות, היינו לפטור מן ההכאות רוצה הוא לפטור ולגרש כדי להפטר, רק בלבבו אפשר שלא גמר ומגרש מטעם דפרישית והוי דברים שבלב ואינן דברים, דמן הענין הגלוי היינו ממה שאמר קודם הכפיה שאינו רוצה ולסוף ע"י הכפיה רוצה, אף דהדבר גלוי דע"י כפיה רוצה, מ"מ בפיו אומר דע"י הכפיה גמר ומגרש בלב שלם כמו תלוהו וזבין דאגב אונסיה גמר ומגרש, בינה זה. לכן משני משום דמצוה לשמוע דברי חכמים וכמו שפירש רבינו דעיקר הרצון בלבב הישראל הרוצה לילך בתורת ה' ומצותיו לקיים חקי התורה, רק שהתאוה מקשה לבו לשעה ולא יוכל לנצח דעתו את כחות חומריותיו, ואנן סהדי דכי יקריב לבתר ההקרבה או בתר הגירושין שמח לבו על שכפוהו ב"ד לזה ויקיים מצות ה', לכן כי אמר רוצה אני תו עכשיו כי נצחו כחותיו החומריות הוא עושה מצוה זו מלב שלם ומדעת המוחלטת ברצון חפשי, ודבריו קדושים ומורגשים בלבב כל ישראלי. ולפ"ז כן האמת אע"ג דפשטוה דדברים שבלב אינן דברים, בכ"ז צריך לטעמא דמצוה לשמוע דברי חכמים, דשאני תמן בהך דזבין נכסיה אדעתא דארעא דישראל למיסק דהו"ל לפרש, ואע"ג דבריש השולח אמר היכי דרהיט לבטולי ופירשו בתוספות דכל מה דמצי למיעבד הוי עביד ואפ"ה אינן דברים יעו"ש בתוספות. בכ"ז כאן כיון שאנוס הוא לבלי להוציא דברים, דברים שבלב הוי דברים אי לאו משום דמצוה לשמוע דברי חכמים, ועיין היטב שם בתוספות סוף הדבור וזה נכון:

ולפ"ז א"ש מה דמתיב רב יהודה מגט המעושה בעו"ג פסול ואמאי נימא אגב אונסיה גמר ומגרש, היינו בעו"ג [בימים הקדמונים] דהוי כמו סיקריקון דמפחד מאימת כפיה שלהם אם לא יגרש אע"ג שידעו שע"י כפיה שלהם לא יהיה תועליות כלל בגירושין שלו ואף אי הוה ידיע קמייהו דלא יגרש בשום אופן ע"י כפיה ג"כ משנאתם אותו עבור שאינו מגרש היו עונשין אותו ע"ד העונש לא בקשת התועליות לבדו, וא"כ הרי שני דברים לפניו או לסבול הכאות העו"ג או לגרש ודאי גמר ומגרש כדי להציל נפשו. ולפום מה דס"ד המסייע מהך דיקריב אותו ומהך דגיטי נשים לסייע לרב הונא הוי ס"ד כהפשטן בקדושין דדברים שבלב אינן דברים, והוא כדפרישית דמה שלא רצה טרם הכפיה זה בטלה ע"י כפיה, דאע"ג דאונס דמעלמא אתו, בכ"ז גמר ומגרש כדי להפטר עצמו ולהציל את נפשו מכל מכה, וא"כ זה לא נשאר רק דברים שבלב דאימור מסיבת ידיעתו שבלא הסכם רצונו לא היינו מכין אותו בב"ד וה"ה ישראל כשר, לכן לא גמר ומגרש כדי שלא יהא רשות לב"ד להכותו כיון שלא יבורר ע"ז אמרינן בפיו אמר רוצה אני [לכן בעינן שיאמר רוצה אני משא"כ בזבינא, דאף אם ידע האנס שלעולם לא ירצה יכהו וייסרהו לכן גמר ומקני אף דלא אמר רוצה אני. אבל כאן בכ"ז בעינן שיאמר רוצה אני] ונשאר דברים שבלב שאינן דברים, הא אי לאו דרב הונא דאגב אונסיה גמר ומקני, ורצון ע"י כפיה מעלמא לא מקרי רצון כלל, אין זה בגדר דברים שבלב דהא אמר בפיו טרם הכפיה שאינו מגרש, ומה שיאמר ע"י הכפיה זה לאו מידי דהאונס מוכיח ע"ז שהדברים כפי מה שאמר טרם הכפיה, ומה שע"י הכפיה לאו מידי. אבל לרב הונא אע"ג דע"י אונס מקני אין מוכיח, והס"ד דפ' חזקת הבתים עם הס"ד דפ' האיש מקדש תואמים הנה, וע"ז נאמר דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר:

וכיון שזכינו לזה א"ש, דאימת אמר רבינו טעמא דמצוה לשמוע דברי חכמים דוקא במי שמחזיק בתורת ה' ורוצה לילך באורח מישור, משא"כ במומר להכעיס דביה כתב רבינו בפ"ד מהלכות רוצח הלכה יו"ד, האפיקורסים והם העובדי וכו' או העושה עבירה להכעיס אפילו אכל נבילה או לבש שעטנז כו' ואם לאו יבוא עליהן בעלילות עד שיסבב וכו' הרי דמוחלף לדת ההיידען אילו הוה ידיע לן [בזמן הבית] שלא יגרש מרצונו ע"י כפיה ג"כ הרי היה מותר להרגו [בזמן הבית] דעלילה טובה היא הואיל ולא מגרש אעפ"י שאין תועליות מכפייתו ג"כ היה מותר להרגו ולסבב עליו עלילות לקחת נפשו, א"כ ב"ד של ישראל בזמן הבית לגבי מוחלף לדת ישמעאל המה כסיקריקון נגד ישראל וגמר ומגרש כמו דגמר הישראל ומקנה בתלוהו וזבין, דאף אם נפסוק דאגב אונסא לא גמר ומגרש ג"כ לא יסירו ב"ד כפייתם ממנו ויענישוהו בזה. ובזמן הזה שאין לנו רשות רק ע"י משפטי המדינה אם יש לב"ד של ישראל הורמנא מן המלכות לכופו הלא ג"כ לא יבדלו אף אם ידעו כי לא גמר ומגרש, וע"ז שפיר תו כדי להפטר גמר ומגרש וכמו תלוהו וזבין וגיטו גט וז"ב:

ומה שפוסק רבינו בכפאוהו עו"ג לגרש שלא כדין, שאינו גט, הלא לפי מה שפרשנו גבי עו"ג צ"ל גם בשלא כדין, גט דבר תורה, דבזה ודאי שייך תלוהו וזבין זביניה זבינא וכדפרישית. אולם בזה מוכרחים אנו לומר כמו שפרשו רבנן בתוספות דרק תליוה וזבין זביניה זבינא הא תלויה ויהיב לאו מידי, רק בקרבנות ובגט המעושה כדין, כיון שמן הדין צריך לגרש או מחויב להקריב הלא אין אנו שוללין מאתו שום זכות לכן הוה כתליוה וזבין, משא"כ בשלא כדין הלא הוי כמו תליוה ויהיב שנותן זכות שיש לו באשתו בזה לא גמר ומגרש:

ובזה יש לצדד דבמוחלף גם בשלא כדין הוי גט דבר תורה. דהנה רבוותא בתוספות והרמב"ן צדדו דהוי תליוה וזבין משום שנפטר משאר כסות ועונה רק דחו דא"כ שלא כדין אמאי אינו גט דבר תורה, ועל כרחין דזה לא חשיב מידי דכל אדם שנושא אשה נותן ברצון שאר כסות ואדעתא דא נושא אשה עיי"ש דבריהם. ולפ"ז במוחלף לדת ישמעאל שהוא מחוייב שאר כסות והיא אסורה להבעל לו בעודו מוחלף דלשיטת מרדכי בהחולץ הוי גילוי עריות כמו עם עו"ג, הלא הוי תליוה וזבין דנפטר מחיובו לאשה שהוא אסור עליה, ואם תאמר דרצונו לחזור ותהא ראויה לו כשיחזור ותו מה שנפטר משאר וכסות לא הוי תליוה וזבין דעבור חיובו בשאר וכסות שנותן לה יהיה לו אשה ראויה אליו כשיחזור ואפשר משום ה"ט הוי גיטו בכפיה שלא כדין ספק גט, ובכדין על ידי חוקי הממשלה אין לחוש שמא רצונו לחזור, דא"כ רצונו הוא לילך בדרכי ה' ותו גמר ומגרש כדברי רבינו. ועיין קרית ספר הלכות אישות פי"ב היכי דהוא גורע זכותה לא בעי לגרש מדעתו ודבריו שם צ"ע שהרכיב שני טעמים יעו"ש ותבין, ומש"כ נראה נכון בס"ד:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.