ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג/לא תעשה/קנז

ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג לא תעשה קנז

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ראשון. ושביעי בפסח. ששה בסיון. והכסא חויתיך. כתיב (בפרשת אמור) ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג המצות וגו' ביום הראשון מקרא קודש יהי' לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו. ביום השביעי מקרא קודש כל מלאכת עבודה לא תעשו. ואע"ג דבפרשת בא כיילינהו קרא ליום הראשון ויום השביעי של פסח בלאו אחד דכתיב שם וביום הראשון מקרא קודש וביום השביעי מקרא קודש כל מלאכה לא יעשה בהם וגו'. וכיון דכל מצוה שיש בה לאו אחד כללי ואחד פרטי דרכו למנות את הכללי ומניח את הפרטי. כמו שנתבאר אצלנו במקומות הרבה. א"כ כאן הו"ל למנות לאו זה דפרשת בא שכולל ראשון ושביעי של פסח בלאו אחד. ואין כאן אלא לאו אחד. מ"מ רבינו הגאון לשיטתו אזיל דכל שני פרטים הנפרטים בלאו אחד נמנין לשיטתו כל אחד בפ"ע. וכדעת הסמ"ג והרמב"ן ז"ל. א"כ גם בלאו דפרשת בא הו"ל ראשון ושביעי כאילו נאמר כל אחד בלאו בפ"ע. ושפיר נמנין בשני לאוין גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל. וזה פשוט. וששה בסיון הוא שבועות. דכתיב שם וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש יהי' לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו. והכסא הוא ר"ה. כדדרשינן (בפ"ק דר"ה ח' ע"א) בכסא ליום חגנו איזהו חג שהחודש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה. וכתיב שם בחודש השביעי באחד לחודש וגו' כל מלאכת עבודה לא תעשו:

וצ"ע טובא לכאורה מה שקרא חג השבועות ששה בסיון. דהרי הדבר ידוע דחג השבועות לא תלתה תורה בזמן קבוע מימי החודש כשאר המועדים כולם. אלא ביום חמשים לספירה. ובהדיא תניא (בפ"ק דר"ה ו' ע"ב) עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה. הא כיצד שניהן מלאים חמשה. שניהן חסרין שבעה. אחד מלא ואחד חסר ששה עיי"ש. אלא דלפי הקביעות שלנו היום. עצרת לעולם בששה בסיון. שאנו עושין לעולם אחד מלא ואחד חסר. אבל מעיקר דינא דאורייתא אין לעצרת יום קבוע בימי החודש וא"כ לענין מנין המצות דאורייתא לא שייך למיכתב ששה בסיון. כיון דזימנין דמדאורייתא ששה בסיון מותר במלאכה וחול גמור הוא. ואינו מוזהר על המלאכה אלא ביום שלפניו או שלאחריו. אמנם נראה דדברי רבינו הגאון מדוקדקים היטב משום דאזיל לשיטתו. דס"ל דקביעתנו היום ע"פ חשבון היא מעיקר דינא דאורייתא. וגם דחיית אד"ו וכל דקדוקי עבור שלנו הם מעיקר דינא. ומעולם היו קובעין ומעברין ע"פ החשבון שלנו בימות משה ובזמן הבית. וקביעות ע"פ ראיית הלבנה לא נתקנה אלא בימי אנטיגנוס איש סוכו. ומאי דאמרינן עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה. אינו אלא לאחר תקנת אנטיגנוס ולא מעיקר דינא. וכמבואר בארוכה ביסוד עולם (מאמר רביעי פרק ששי) בשם רבינו הגאון ז"ל. וכן הוא במצרף לחכמה לה"ר עזרי' ז"ל מהאדומים (פרק שביעי מאמר שני) בשם האפודי בחשב האפוד שלו עיי"ש. וכן היא דעת רבינו חננאל ז"ל כמש"כ בשמו רבינו בחיי ז"ל (בפרשת בא) עיי"ש היטב. ולפ"ז לשיטה זו לא יחול לעולם מדאורייתא עצרת אלא דוקא בששה בסיון. ויש להביא ראי' לשיטה זו מדפרכינן (בפ"ק דר"ה ז' ע"ב) אמתניתין דתנן ארבעה ר"ה הם ליתני חמשה. ששה בסיון ר"ה לשתי הלחם כדקתני בברייתא. ומשני כי קחשיב מידי דחייל מאורתא מידי דלא חייל מאורתא לא קחשיב עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דתיפוק לי' דשתי הלחם לא פסיקא מילתא דבששה בסיון. דעצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה. והיכי ליחשבי' בין ראשי שנים דמתניתין. וגם בברייתא גופא קשיא היכי קתני דבששה בסיון ר"ה לשתי הלחם. כיון דלא פסיקא מילתא כלל דבששה בסיון. דזימנין דבחמשה וזימנין בשבעה. ואין לומר דהך ברייתא אתיא כאחרים דס"ל דאין בין עצרת לעצרת ואין בין ר"ה לר"ה אלא ארבעה ימים בלבד. דס"ל דלעולם כל חדשי השנה אחד מלא ואחד חסר ואין מעברין ואין מחסרין לעולם שום חודש לצורך. וא"כ לדידהו עצרת לעולם בששה בסיון. וכמבואר שם בפ"ק דר"ה (לעיל ו' ע"ב) דאחרים לית להו דר"ש דאמר עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה עיי"ש. והילכך שפיר קתני דששה בסיון ר"ה לשתי הלחם. דזה ליתא. דהרי להדיא מבואר בפ"ב דערכין (ט' ע"ב) דגם לאחרים עבדינן תרתי חסרין כשהשנה מעוברת. משום דעיבור שנה שלשים יום. ודל ירחא לבהדי ירחא דמחסרינן ניסן ואייר כדי שלא יהא בין עצרת לעצרת יותר מחמשה ימים עיי"ש. וא"כ גם לאחרים עכ"פ עצרת פעמים ששה ופעמים שבעה. ואכתי לא פסיקא מילתא שיהא ששה בסיון ר"ה לשתי הלחם:

הן אמת דלפירש"י שם בסוגיא דלעיל (ו' ע"ב) לאחרים גם בשנה מעוברת לא חלה עצרת אלא בששה בסיון. משום דס"ל לאחרים דחודש העיבור לעולם חסר. ואינו דוחה את המועדות אלא יום אחד. וא"כ ליכא בין עצרת לעצרת אלא חמשה ימים. ואפי' בשנה מעוברת לא עבדינן ניסן ואייר שניהן חסרין עיי"ש. וא"כ לפ"ז אי אתיא הך ברייתא כאחרים שפיר קתני דששה בסיון ר"ה לשתי הלחם. אלא דדברי רש"י אלו תמוהים. דזהו נגד סוגיא דפ"ב דערכין שם. שוב ראיתי להר"ב ט"א שם שכבר עמד בזה. וגם לשאר אחרונים ראיתי שכבר הרגישו בזה ואכמ"ל בזה. וגם בברייתא דקתני ששה בסיון ר"ה לשתי הלחם ובמאי דפריך אמתניתין דליתניי'. כבר עמד בט"א שם ונדחק מאוד בזה ואין דבריו מספיקים עיי"ש בדבריו. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל הדבר נכון בפשיטות. דכיון דעיקר הקביעות מדאורייתא אינה אלא ע"פ חשבון שלנו. והרי לפי חשבון זה עצרת לעולם בששה בסיון מעיקר דינא דאורייתא. וא"כ שפיר קתני בברייתא דששה בסיון ר"ה לשתי הלחם. וכן שפיר פריך דלתניי' להך רה"ש במתניתין.

וע"פ שיטה זו דרבינו הגאון ז"ל וסיעתו ניחא נמי מאי דכתיב (בפרשת אמור) גבי עצרת וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש יהי' לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו. דהדבר תמוה טובא לכאורה מאי שנא משאר כל המועדים דלא כתיב בהו בעצם היום הזה. וביום הכיפורים דכתיב בי' שלשה פעמים בעצם היום הזה. כבר דרשוהו (בספרא. ובפרק בתרא דיומא פ"א ע"א) חד למעוטי תוספת עינוי מכרת. וחד למעוטי תוספת לאיסור מלאכה מכרת. וחד למעוטי תוספת מלאכה ועינוי מאזהרה עיי"ש. וא"כ בעצם היום הזה דכתיב בעצרת למאי אתי. ומ"ש עצרת משאר כל המועדים כולן דלא כתיב בהו הכי. וכבר עמדו קצת על תמיהא זו. ורצו לחדש מזה דין חדש בעצרת. ולא יתכן כלל. כמו שכבר כתבתי קצת לעיל (בעשין מ') עיי"ש. וידוע מש"כ בזה הרמב"ן ז"ל (בפרשת אמור כ"ג כ"ח) עיי"ש. אבל נראה דמזה סייעתא לשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. דלפ"ז אתי שפיר בפשיטות. דלפי שיטה זו כיון דמעיקר דינא דאורייתא קביעות החדשים והמועדים כולם לא היתה אלא ע"פ חשבון כמו שאנו עושין היום. ולא ע"פ הראיי'. וכן היו נוהגין מאז מעולם משנתנה תורה לישראל בסיני. עד אנטיגנוס איש סוכו דאז התקינו לקבוע ראשי חדשים ע"פ ראיית הלבנה כדי לבטל דברי הצדוקים והבייסותים. א"כ גם עצרת אע"פ שלא קבע הכתוב זמנו ביום מימי החודש כשאר כל המועדים כולן. אלא תלוי בהבאת העומר כדכתיב בההיא פרשה וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה וגו' תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לשם וגו'. מ"מ כיון דמדאורייתא קביעות ר"ח והמועדים אינם אלא ע"פ חשבון שלנו. והרי לפי חשבון שלנו לא משכחת לעולם חמשים לספירת העומר אלא בששה בסיון. וא"כ מאחר דכתב קרא דעצרת הוא ביום החמשים להבאת העומר הרי זה כאילו כתוב בפירוש בקרא דזמנו בששה בסיון. דהרי היינו הך. ובפרט דכיון דכולהו מועדים תלויים בימי החודש ודאי הי' ראוי לומר דגם עצרת כשאר כל המועדים כולן. וגם איתקישו כל המועדים להדדי. ולא כתב קרא הכי בהדיא כבשאר כל המועדים. משום דכיון דכתיב בי' זמן חמשים יום להבאת העומר היינו הך. דאין חמשים לעומר אלא בששה בסיון. וא"כ גם אחר שהוצרכו לתקן שתהי' הקביעות ע"פ ראיית הלבנה. אע"פ שע"פ קביעות זה חמשים לעומר חל לפעמים בחמשה פעמים בששה ופעמים בשבעה בסיון. ואפי' לאחרים. כמבואר בסוגיא דערכין שהבאתי לעיל. דגם לדידהו בשנה מעוברת ניסן ואייר שניהם חסרין. וא"כ חמשים לעומר חל בשבעה בסיון. וגם זמנין דמשכחת לדידהו בחמשה בסיון משום יומי דשעי ויומי דתלתין שנין דשניהן מלאין. וא"כ חמשים לספירה בחמשה בסיון עיי"ש. מ"מ הי' ראוי לומר דעצרת כשאר המועדים לענין זה שתלוי בימי החודש. ולעולם אין עצרת אלא בששה בסיון. אפי' כשחל חמשים לעומר בחמשה או בשבעה בסיון. ולזה שפיר איצטריך קרא למיכתב גבי עצרת וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש וגו' בכל מושבותיכם לדורותיכם. לומר דלעולם בכל הדורות הבאים אין עצרת אלא בעצם היום הזה האמור למעלה. דהיינו חמשים לעומר דוקא. אע"פ שיחול בחמשה או בשבעה בסיון כשישתנה באחד מן הדורות הבאים סדר הקביעות ע"י ב"ד הגדול ע"פ הראיי' משום איזה צורך. שבהם הדבר תלוי. דאתם אפי' שוגגים אתם אפי' מזידים. אתם אפי' מוטעים כדאמרינן בפ"ב דר"ה (כ"ה ע"א). משום דעיקר זמן עצרת אינו אלא בזמן חמשים לעומר שהוציאו הכתוב לענין זה מכלל שאר המועדים לדון בדבר החדש שאינו תלוי בימי החודש כשאר מועדים אלא בחמשים להבאת העומר. אבל אי לאו דגלי הכי קרא בהדיא. ודאי ה"א דהרי הוא כשאר המועדים התלויים בימי החודש. וחמשים לעומר דכתב קרא. אורחא דמילתא נקט. דמעיקר דינא דאורייתא חמשים לעומר היינו ששה בסיון והיינו הך לפי עיקר הקביעות מדינא ע"פ החשבון שלנו היום. וכן היו קובעין בזמן מתן תורה לישראל:

ועפ"ז ניחא שפיר אצלי דברי הירושלמי (פ"ד דר"ה סוף ה"ח) דאמרינן התם רבי משרשיא בשם ר"א בכל הקרבנות כתיב חטא ובעצרת אין כתיב חטא. א"ל הקב"ה מכיון שקבלתם עליכם עול תורה מעלה אני עליכם כאילו לא חטאתם מימיכם עיי"ש. והדבר תמוה טובא לכאורה דנהי דבשעיר חטאת דמוספי עצרת (שבפרשת פינחס) לא כתיב חטאת אלא שעיר עזים אחד לכפר עליכם. מ"מ הרי (בפרשת אמור) כתיב גם במוספי עצרת ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת וגו'. אבל עפמש"כ ניחא שפיר. דבפרשת פינחם לא מיירי קרא אלא ע"פ עיקר סדר קביעות ר"ח והמועדים. דהיינו ע"פ החשבון שנצטוו עליו מסיני. ונהגו בו בזמן מתן תורה והלאה. וע"פ קביעות זה אין עצרת חל לעולם אלא בששה בסיון שניתנה בו תורה. ולכך לא כתיב בי' חטאת מטעם שאמרו בירושלמי שם. אבל בפרשת אמור דכתיב בה וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש וגו'. דמיירי בעצרת שלדורות. שע"פ ראיית הלבנה לפעמים שלא יחול בששה בסיון אלא בחמשה או בשבעה בו שאינו יום מתן תורה. ולא עדיף משאר המועדים. לכך כתיב בי' שעיר לחטאת כמו בכל שאר שעירי המוספין. וזו סייעתא נכונה לשיטה זו:

ונראה דזו היא ג"כ שיטת הפסיקתא זוטרתא שכתב (בפרשת פנחס) וז"ל ולמה נאמר בעצרת ויוה"כ שעיר. מקיש עצרת ליוה"כ מה יוה"כ יום מתן תורה אף עצרת יום מ"ת וכו'. וכדי להוציא מלבן של צדוקים שאומרים מתן תורה לא הי' בעצרת וכו'. ולמה עולה שבעצרת מלא. ללמדך שבששה בסיון ניתנה תורה ועצרת חלה להיות בששה בסיון. ולא כמו שאומרים התועים עצרת לאחר השבת כל זמן שיבוא. קמ"ל דלא עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים טובא לכאורה. דהרי גם לדידן ואפי' לאחרים עצרת פעמים חמשה פעמים שבעה פעמים ששה. וא"כ אין עצרת תלוי כלל במתן תורה אפי' לדידן. אבל נראה דשיטתו ג"כ כשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דהקביעות האמיתית מדאורייתא אינה אלא ע"פ החשבון ולא ע"פ הראיי'. והרי ידוע דבקביעות שע"פ החשבון לעולם אין עצרת חל אלא בששה בסיון. ומאי דאמרינן עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה זה אינו אלא משתקנו לקבוע ר"ח ומועדים ע"פ ראיית הלבנה משום תלמידי צדוק ובייתוס. ועפ"ז דברי הפסיקתא זוטרתא נכונים. מיהו מדברי הפסיקתא זוטרתא גופי' (בפרשת בא) בפסוק החודש הזה לכם אינו נראה כן. ואע"ג דמבואר שם דס"ל דהקביעות ע"פ החשבון הוא ג"כ הלכה למשה מסיני. והוא הנקרא סוד העיבור. מ"מ מבואר דס"ל דלכתחילה מצוה לקדש דוקא ע"פ הראיי'. וכשהיו ישראל שרויין על אדמתן לא היו מקדשין מעולם אלא ע"פ הראיי'. אלא דהיכא דאי אפשר מקדשין ע"פ חשבון כמו שאנו עושין עיי"ש. וא"כ דבריו כאן תמוהים מאוד. ועי' בתשובות הריב"ש ז"ל (סי' צ"ו) עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה כאן. ועי' ג"כ מש"כ בפסיקתא זוטרתא (פ' יתרו) עייש"ה:

וראיתי לרבינו יונה ז"ל בחי' לסנהדרין (פ"ק י"ב ע"א) שכתב וז"ל ושאין מעברין אלא אדר. יש מי שפי' שאי אפשר לעבר חודש אחר. שאם נעבר חודש אייר נמצא שיש בין פסח לעצרת יותר מחמשים יום וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה מאוד לכאורה. דהרי ידוע דאין עצרת תלוי בחודש ידוע. כשאר הרגלים. ולא הגבילה תורה זמן רגל זה אלא בחמשים לעומר. וא"כ אפי' יתעבר אייר לא יתאחר חג העצרת אף יום אחד. אלא ביום חמשים לעומר יהי' עצרת. אע"פ שהוא בחודש אייר השני. ודברי המפרש הזה ודברי רבינו יונה ז"ל שמביאו ולא גמגם בו כלל. נפלאים מאוד בעיני. אבל נראה דהמפרש הזה קאי בשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דהקביעות האמיתית והעיקרית מדאורייתא. אינה אלא ע"פ חשבון שלנו. ולא ע"פ ראיית הלבנה. וכיון דלפי חשבון זה אי אפשר שיחול יום חמשים לעומר לעולם אלא בששה בסיון. נמצא דאע"פ שלא נזכר בקרא בעצרת זמן אחר זולת חמשים לעומר. מ"מ הו"ל כאילו נזכר נמי בקרא ששה בסיון. דמסתמא אית לן למימר דחג השבועות ככל שאר המועדים תלוי בזמן קבוע מימי החודש וכמשכ"ל. ולא הזכיר הכתוב חמשים לספירה אלא משום דקאי במצות ספירה. ואי לאו דגלי קרא דוקראתם בעצם היום הזה וגו' לומר דאפי' כשיצטרכו ב"ד לקבוע קביעות ר"ח והמועדים ע"פ הראיי' לא יזוז חג השבועות מזמן חמשים לעומר. ודאי הי' ראוי לומר דאין זמן חג השבועות אלא בששה בסיון. כשאר כל המועדים הקבועים ביום ידוע מימי החודש. והילכך השתא נמי דגלי קרא. ע"כ אית לן למימר דמיהת אית לן למיעבד כל טצדקי דאפשר למיעבד כדי שלא להרחיק מועד חג השבועות מיום ששה בסיון. כמו שהוא ע"פ הקביעות האמיתי שע"פ החשבון. וזהו שכתב רבינו יונה ז"ל שאין מעברין חודש אייר משום דא"כ נמצא שיש בין פסח לעצרת יותר מחמשים יום. כלומר בין פסח להעצרת של ששה בסיון שהוא עצרת ע"פ הקביעות האמיתי ע"פ חשבון. שהוא עיקר מדאורייתא. ולא התקינו הקביעות ע"פ ראיית הלבנה אלא מימי אנטיגנוס איש סוכו משום תרעומת הצדוקים:

ולכאורה יש לעיין לשיטה זו מדאמרינן בפ"ב דחגיגה (י"ז ע"ב) דבי ראב"י תנא וקראתם ובקצרכם איזהו חג שאתה קורא וקוצר בו הוי אומר זה חג עצרת. אימת אילימא ביו"ט. קצירה ביו"ט מי שרי אלא לאו לתשלומין עיי"ש. ולשיטה זו הדבר קשה מנ"ל לאוקמי קרא לענין תשלומין. דהרי אפשר לאוקמי' כפשטי' בחג העצרת גופי'. דמזמן שתקנו הקביעות ע"פ הראיי' ואילך משכחת לי' לחג העצרת קודם לששי בסיון או אחריו. דאע"פ שע"פ הקביעות האמיתית ע"פ חשבון לעולם אין עצרת חל אלא בששי בסיון. מ"מ עכשיו ע"פ קביעות שע"פ הראיי' אפשר דששי בסיון. שהוא עיקר חג העצרת מדאורייתא. מותר בקצירה ושאר המלאכות כחול גמור. ואין קורין מקרא קודש אלא בחמשי או בשבעה בסיון. שאינו חג העצרת אלא ע"פ הקביעות שע"פ הראיי'. שלא תקנוה אלא בדורות האחרונים מפני תרעומת הצדוקים. והיינו דקתני איזהו חג שאתה קורא וקוצר בו הוי אומר זה חג עצרת. איברא דהכי נמי יש להקשות לפי דעת הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות קדוש החדש ה"ב) שכתב וז"ל ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא שבזמן שיש סנהדרין קובעין ע"פ הראי'. ובזמן שאין שם סנהדרין קובעין ע"פ החשבון זה שאנו מחשבין בו היום. ואין נזקקין לראי' אלא פעמים שהי' יום שקובעין בו בחשבון זה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא (פרשת בא) ובמדרש שכל טוב שם על קרא דהחדש הזה לכם. שמעולם היו מקדשין ע"פ החשבון שלנו ורק בזמן שישראל שרויים על אדמתן מצוה לקדש ע"פ הראי'. וגם אז פעמים שקדשו וקבעו ע"פ החשבון עיי"ש בדבריהם. וזו היא ג"כ דעת רבינו האי גאון ז"ל בתשובה שהביאה בספר העבור לרבינו אברהם בר"ח הנשיא ז"ל (מאמר שלישי) עיי"ש. וא"כ יש לנו שתי קביעות שהן הלכה למשה מסיני. וכיון דע"פ קביעות שע"פ החשבון שלנו לעולם לא יחול עצרת אלא בששה בסיון. אלא דע"פ קביעות שע"פ הראי' עצרת פעמים חמשה או שבעה. א"כ שפיר קתני איזהו חג שאתה קורא וקוצר הוי אומר זה ענרת. מיהו אין בזה מקום קושיא כ"כ. דאיכא למימר דע"כ לא מיתוקים קרא בהכי. דא"כ מאי קמ"ל. ואין לומר דלפי שיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו איצטריך קרא לאשמעינן דהרשות ביד ב"ד לתקן קביעות ע"פ הראי' כשיהי' צורך בדבר. אע"פ דאין עיקר הקביעות מדאורייתא אלא ע"פ החשבון. דהרי כבר שמעינן לה מדרשא דאתם אפי' מזידין וכו'. וגם הכי מוכח מדכתיב וקראתם בעצם היום הזה וגו'. וכמו שכבר ביארנו. וע"כ לא מיתוקים קרא אלא לענין תשלומין. ואשמעינן קרא דיש תשלומין לעצרת. מיהו יש מקום לפקפק בזה. דאפשר לומר לפום פשטא דסוגיא דפ"ק דר"ה (ו' ע"ב) דאמרינן מאן האי תנא דפליג עלי' דר"ש דאמר עצרת פעמים חמשה וכו' אחרים היא. דתניא אחרים אומרים אין בין עצרת לעצרת וכו'. דמשמע דלאחרים לעולם אין עצרת אלא בששה בסיון. וכדמתבאר מן הסוגיא שם עיי"ש היטב ובפירש"י שם. ולקמן (כ' ע"א). וא"כ איכא למימר דלעולם אימא לך דלא מיירי לענין תשלומין. וקמ"ל לאפוקי מדאחרים. דלדידהו דלעולם עצרת בששה בסיון שהוא חמשים לעומר. א"כ לא משכחת לה קורא וקוצר אפי' בעצרת דלעולם ששה בסיון וחמשים לעומר באים כאחד. וטובא קמ"ל. אלא דזהו נגד סוגיא ערוכה דערכין שם. אם לא דנימא דסוגיא דגמרא פליגי אהדדי. ואפשר דזו היא דעת רש"י ז"ל. ויש בזה מבוכה רבה בגמרא ובראשונים ז"ל ואכמ"ל בזה:

ואמנם יש לתמוה טובא לשיטה זו דרבינו הגאון וסייעתו ז"ל ממאי דמבואר בכמה דוכתי דבעצרת ניתנה תורה לישראל. וכן אנו אומרים בתפלת עצרת זמן מתן תורתנו. והשתא כיון דאמרינן בשבת (פרק רבי עקיבא פ"ו ע"ב) דכ"ע ס"ל דבשבת ניתנה תורה לישראל עיי"ש. ע"כ יהי' מוכרח מזה איפכא דלא ניתנה תורה לישראל בעצרת. דהרי ע"פ קביעות שע"פ החשבון שלנו. שהיא העיקר מדאורייתא והי' נוהג מעולם עד ימי אנטיגנוס איש סוכו לפי שיטתם ז"ל. לעולם אין עצרת חל בשבת כידוע. וא"כ כיון דלכ"ע בשבת ניתנה תורה ע"כ לא ניתנה אלא קודם עצרת או אחריו. ולא בעצרת. דע"פ הקביעות שלנו קיי"ל דלא בגה"ז עצרת. ובהדיא כתב רבינו הגאון ז"ל כמו שהביא דבריו הר"י הישראלי ז"ל (ביסוד עולם שם) דמעולם לא אירע לעצרת שיחול בשבת. שכתב שם וז"ל ואם יאמר לך שום אדם כי בזמן הראשון היו עושין הפסח באחד מימי בד"ו או שום אחד משאר המועדים ביום שאינו הגון לו מפני שאמרו בפסחים חל ט"ז בניסן להיות בשבת העצמות והגידין ישרפו באתד בשבת. וכן מה שאמרו במנחות העומר הי' בא בשבת משלש סאין. וכן מה שאמרו (בפ"ב דחגיגה) חל להיות יום עצרת בשבת וכו'. אל יביאו לך ספק כ"כ. אלא הוי יודע שכל ההלכות האלו לא נאמרו אלא ע"ד גוזמא כדי לפלפל התלמידים עד שידעו איך הי' הדין להיות נוהג בהן אילו היו נמצאות. ולפיכך לא תמצא באחד מהם שהוא אומר מעשה שחל ט"ז בניסן בשבת. או פעם אחת שחל עצרת בשבת. ומזה נלמוד כי על חשבון ותקון זה המסור בידינו מהם. ולא ע"פ הראי' היו ב"ד סומכין בכל זמן וזמן בקבוע ר"ח והמועדים וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. הרי להדיא דס"ל דמעולם לא אירע שיחול עצרת בשבת. וא"כ ע"כ לא הי' מתן תורה בעצרת. והרי מבואר בהרבה מקומות בבבלי ובירושלמי ובמדרשות שבעצרת ניתנה תורה לישראל. ולא מצינו חולק בדבר. וכן מבואר בדברי רבינו הגאון ז"ל גופי' בפתיחתו לאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות עיי"ש. ועל זה לא שייך לתרץ כמו שתי' רבינו הגאון ז"ל בכל הנך דוכתי שהביא מהם סתירה לשיטתו וכמבואר. גם קשה לרבי יוסי דאמר התם בשבעה בחודש ניתנה תורה. והא לפי הקביעות שלנו ע"פ החשבון לעולם אין עצרת חל אלא בששה בחודש. וא"כ לר"י לא הי' מתן תורה בעצרת לפי שיטה זו דעיקר הקביעות אינו אלא ע"פ החשבון שלנו וכן היו קובעין בזמן מתן תורה. ומיהו לזה אפשר לומר דכיון דגם לר"י הקב"ה אמר ליתן התורה בששה בחודש. וכן מבואר להדיא בקרא. אלא דס"ל דמשה הוסיף יום אחד מדעתו. כמבואר בסוגיא שם עיי"ש. הילכך שפיר חשיב עצרת זמן מתן תורה. כיון דבמאמר הקב"ה הוא זמן הנתינה ומאמרו חשיב מעשה. ובזה מיתרצא ג"כ קושית המג"א (בריש סי' תצ"ד) עיי"ש בדבריו. והיא שאלת הראשונים ז"ל בתוספות על התורה הדר זקנים (פ' אמור) ובמלמד התלמידים (פ' במדבר) עיי"ש היטב ובפי' הרא"ש עה"ת (פ' בא) עיי"ש. אלא דקשה לרבנן דר"י חדא דאית בה תרתי. דלדידהו ודאי אין עצרת זמן מתן תורה כיון דבשבת ניתנה תורה ואין עצרת חל בשבת. ולדידהו לית להו דמשה הוסיף יום אחד מדעתו. וא"כ מעיקרא לא אמר הקב"ה כלל ליתן תורה בעצרת. ועוד תמוה דהיכי ס"ל לרבנן דבתרי בשבתא איקבע ירחא כדאמר התם. והרי לפי הקביעות שלנו אי אפשר שיקבע ר"ח סיון בתרי בשבא. דא"כ יחול עצרת בשבת. וזה אי אפשר ע"פ הקביעות שלנו שנהגה בזמן מתן תורה לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. ומיהו בלא"ה כבר ראיתי להרע"ז מן האדומים ז"ל (בקונטרס מצרף לכסף. מאמר שני פ"ד) שתמה על שיטה זו מסוגיא דשבת שם לקמן עיי"ש. אלא שתמיהני עליו דטפי הו"ל לתמוה מיד מריש הסוגיא דהתם:

וראיתי בדברי רבינו הגאון ז"ל שם שכתב לפי שיטתו לבאר טעם הדחיות וז"ל כדי שלא יבא שום אחד מהמועדים בשום שנה ביום שאינו ראוי והגון לו. והטעם בזה כדי שלא תעקר מצוה ממצות האמורות בתורה. שאילו הי' ר"ה ביום רביעי בשבת. הי' אז יוה"כ בששי בשבת. והתורה אמרה להקריב בו שעיר חטאת שהכהנים חייבים לאכלו. ואין יכולים לאכלו בו ביום מפני הצום ולא לבשלו בערב מפני השבת ולא לעכבו עד אחר שבת משום פגול. ועוד כי מפני זה היתה נעקרת מצות לחם הפנים שיש לאפות אותו ערב שבת כדי שיהי' חם בשבת שנאמר ביום השבת יערכנו לפני השם. ואפייתו אינו דוחה את הצום. ועוד אילו הי' ר"ה בא באחד בשבת היתה הסוכה נעשה ביום הששי ליותר משבעה ימים. והי' אז השביעי של ערבה בא בשבת. והיתה מצוה זו של ערבה נעקרת מפני כן הואיל ואינה דוחה את השבת. הרי שאין להיות ר"ה לא ביום רביעי ולא ביום אחד בשבת. ואינו ראוי יוה"כ להיות סמוך לשבת מפני שדין תורה הוא בכל אחד משניהם להוסיף מחול על הקודש. ובהיותם דבקים זה לזה לא נוכל להוסיף אלא אם נגרע מהשני. ועוד כי קבוע מהר סיני שלא יהא הפסח ביום ששי פן תעקר עי"ז הבאת העומר במחרתו וקצירתו מבערב וקצירת העומר אינו דוחה את השבת. ולא עוד אלא שלפי כן הי' יום חג השבועות בא בשבת. והתורה אמרה וחייבה להקריב בו שני כבשים לזבח שלמים. וקרבן שלמים אינו דוחה את השבת עכ"ל כמובא ביסוד עולם להר"י הישראלי ז"ל שם. ושם הביא בשם רבינו יצחק בן ר"ב ז"ל שדחה בשתי ידים כל דברי רבינו הגאון ז"ל בזה. וז"ל שם והטענות שהביא הגאון כדי להעמיד הסברות אינן מדוייקות כלל וכו'. וזה כי הראי' שהביא משעיר החטאת העומד לאכילת כהנים וכו'. אינה ראי' מפני שרז"ל שמהם למדו כי החטאת היתה נאכלת ליום ולילה עד חצות הם אמרו בעצמן חל להיות ערב שבת שעיר יוה"כ הי' נאכל למוצאי שבת וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל נפלאים ותמוהים מאוד בעיני דמלבד דבמתניתין שם. והיא בסו"פ שתי הלחם. (מנחות צ"ט ע"ב). ליתא הכי כלל. אלא הכי תנן התם. חל יוה"כ להיות בע"ש שעיר של יוה"כ נאכל לערב והבבלים אוכלין אותו כשהוא חי וכו'. והיינו לערב של אותו היום. כדפירשו רש"י והרמב"ם ז"ל שם. ואע"ג דא"א לבשלו משום שהוא שבת. מ"מ הבבלים אוכלין אותו חי. בלא"ה דבריו תמוהים מצד עצמן דאיך יעלה על הדעת לאכלו במוצאי שבת והרי מיד משעבר עליו ליל שבת נעשה נותר כדין חטאת שאינה נאכלת אלא ליום ולילה. ואולי אפשר קצת לומר לדעת הר"י ב"ב ז"ל דס"ל דלא חייל נותר אלא אחר שעבר עליו יום ולילה בזמן שיש בו היתר אכילה. אבל יוה"כ שאין בו היתר אכילה וכן שבת שאסור לבשלו. אינו מביאו לידי נותר. מידי דהוי אנתפגלה דתו לא חייל עלה איסור נותר משום דמשנתפגלה לא חזיא לא לאכילת אדם ולא לאכילת מזבח. כמבואר בפ"ג דכריתות (י"ד ע"א) עיי"ש ובפירש"י שם. וסברא זו מוכרחת גם לדעת הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ רפ"ב דמנחות). ועי' מש"כ בתוס' יו"ט ובחק נתן שם עיי"ש היטב. וכיו"ב העלה הר"ב לח"מ בדעת הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות חגיגה הי"ג) עיי"ש היטב. אבל יש בסברא זו כמה עיקולי ופשורי. וצ"ע טובא בזה בכמה דוכתי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ במתניתין ליתא הכי. ואין מזה שום השגה על דברי רבינו הגאון ז"ל כלל:

איברא דבלא"ה דברי רבינו הגאון ז"ל שם תמוהים טובא לכאורה. במש"כ דא"א לעכבו עד לאחר השבת משום פגול. וזה תימא דאיזה פיגול שייך בהעכבה זו. והא אין פגול אלא במחשבה דמעיקרא בשעת שחיטה והרצאת דמים ע"מ לאכלו חוץ לזמנו או להקטיר חוץ לזמנו. ובזה נתפגל מיד. אבל אחר שחיטה וזריקה בהכשר לא שייך בי' תו פגול כלל. ואם יעכבנו חוץ לזמנו הו"ל נותר ולא פגול. מיהו נראה דכוונתו ז"ל לומר דכיון דמעיקרא בשעת שחיטה וזריקה הדבר ידוע שלא יאכלוהו עד לאחר שבת. א"כ ודאי אדעתא דהכי נשחט ונזרק דמו מעיקרא והו"ל סתמו כפירושו. וא"כ הו"ל פגול גמור מיד אפי' כשלא יעכבנו. ותו לא יבוא לידי נותר אפי' כשיעכבנו. וראיתי בקונטרס מצרף לכסף להרע"ז מהא"ד ז"ל (פ"ז מאמר שני) שהביא ג"כ דברי רבינו הגאון ז"ל אלו משם הרב האפודי (בספרו חשב האפוד) שהביאם שם בשינוי לשון. וז"ל שם לא רצו שיהי' פסח יום שני לבל יבא יוה"כ ערב שבת ותהי' החטאת נאכלת לכהנים נותר ביום א' ופגול עכ"ל עיי"ש. ולשון זה תמוה עוד יותר. דהרי אם הוא נותר אינו פגול. ואם נתפגל שוב א"א שיבא לידי נותר. וכמבואר בפ"ג דכריתות שם עיי"ש. ולפמש"כ יתכן לומר בכוונתו דא"א אלא שתיאכל באיסור נותר באחד בשבת. וא"כ מעיקרא הכי חשב בשעת שחיטה ועבודות הדם. והו"ל פגול מיד. וממילא שוב לא נעשה נותר. או דכוונתו ז"ל לומר שנעשה נותר אם חשב מעיקרא לאכלו בזמנו ביוה"כ בעבירה או במוצאי יוה"כ בליל שבת ע"י בשול בעבירה או חי שהרי לא יוכלו לאכלו ביוה"כ ולא לבשלו בשבת וגם אפש' שלא יוכלו לאכלו חי ויעש' נותר או מתפגל אם מחשבתו מעיקרא לאכלו במוצאי שבת ולמחרתו ולצדדין קאמר:

עוד השיג עליו הר"י ברבי ברוך ז"ל וכתב וז"ל. וכן הראי' שהביא מלחם הפנים אינה כלום. מפני שהם אמרו שם (סו"פ שתי הלחם) לחה"פ נאכל לתשעה לעשרה לאחד עשר לא פחות ולא יותר. כיצד נאפה ע"ש נאכל לתשעה. חל יו"ט להיות ע"ש נאכל לעשרה. שני יו"ט של ר"ה נאכל לי"א שאינו דוחה לא את הצום ולא את היו"ט וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם בזה לענ"ד דברי הריב"ב ז"ל תמוהים אצלי ודברי רבינו הגאון ז"ל נכונים מאוד. ואדרבה משם ראייתו שהרי רמז בדבריו להך מתניתין במש"כ ואפיי' אינה דוחה את הצום. והיינו משנה זו. וכוונתו ברורה ופשוטה אצלי דמדקתני מתניתין לא פחות ולא יותר. והרי כיון דע"כ ס"ל לתנא דמתניתין דתנור אינו מקדש. דאל"כ אפי' שבת יש לו לדחות וכ"ש את הצום ויום טוב דאל"כ יפסל בלינה. כמבואר שם (לעיל צ"ה ע"ב) עיי"ש. וא"כ נהי דלא פחות. אבל לא יותר אמאי. הרי כיון דאין התנור מקדש ולא מיפסל בלינה אמאי לא יהא רשאי להקדים אפייתו יותר מזה כמה שירצה וכן קשה בשתי הלתם דתנן התם לא פחות משנים ולא יותר על שלשה עיי"ש. וע"כ מוכרח מזה דחייבין לקרב את האפיי' כל מאי דאפשר. ואין להקדימה יותר ממה שמוכרח להקדים מדינא. וכ"כ התוס' שם (בד"ה שני וכו') שאם באו עדים בר"ה קודם מנחה אע"פ שכבר אפו לחה"פ מערב יו"ט חוזרין ואופין אחרים כדי לקיים לחם חם כל מאי דאפשר כמו שנוכל יותר. ואע"ג דאמרינן (בפרק המנחות והנסכים) דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. היכא דאיכא תקנה כהכא משום לחם חם ביום לקחו לא אמר עכת"ד עיי"ש. והדבר ברור דפשיטא להו הכי מהכרח זה דכתיבנא. וכן נראה דעת כל הראשונים ז"ל שהביאו ראי' דרשאי לאפות מצה קודם ערב פסח מדתנן בפ"ב דפסחים (ל"ה ע"א) דחלות תודה אם עשאן למכור בשוק יוצאין בהן י"ח. והרי ע"כ קודם ע"פ אפאן. דבע"פ אין מביאין תודה. אלמא דאע"פ שנאפו קודם ע"פ יוצאין בהן ידי חובתו בפסח. והרדב"ז ז"ל (בתשו' ח"ה סי' רי"ג) דחה ראי' זו. משום דאפשר דנפק"מ לענין שאם אפה בע"פ מצה של תודה למכרה לצורך תודה שיביא אחר הפסח. ולעולם אין יוצאין י"ח מצה בפסח אלא כשאפאה בע"פ אחר חצות בזמן איסור חמץ עיי"ש. וכן כמה אחרונים תמהו בזה. והניחו דברי הראשונים ז"ל בתימא. אבל במח"כ אישתמיט להו מתניתין דמנחות שם ודברי התוס' שהבאתי. דמבואר דחייבין לקרב האפיי' כל מאי דאפשר יותר. ואפי' בדיעבד פסול וצריך להביא לחם אחר. וא"כ נכונים היטב דברי הראשונים ז"ל דלא אפשר לאפות לחמי תודה קודם הפסח אלא לצורך תודה שמביאה קודם הפסח. ודבריהם מוכרחין. ואכמ"ל בזה. וא"כ זו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל במש"כ שאם יהי' ר"ה ביום רביעי יבא יוה"כ בע"ש. והיתה נעקרת בלחה"פ מצוה זו דלחם חם ביום הלקחו. דאסור להרחיק אפייתו מהערכתו. אלא חייבין לקרבן זל"ז יותר כל מאי דאפשר:

עוד השיג הר"י בר"ב ז"ל וז"ל ובשביעי של ערבה אמרו בפירוש (בפרק לולב וערבה) פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת וכו' והכירו בהם בייתוסים ונטלום וכו' עכ"ל עיי"ש. וזו ודאי תימא לכאורה על רבינו הגאון ז"ל שכתב שם דהא דתנן (ר"פ לולב וערבה) חל שביעי של ערבה להיות בשבת וכו' לא נאמר אלא ע"ד גוזמא כדי לפלפל התלמידים שידעו איך הי' הדין אילו הי' כן ולפיכך לא תמצא שהוא אומר מעשה שחל וכו'. וכמו שהבאתיו לעיל. והרי הכא גופא באותו מקום (בר"פ לולב וערבה מ"ג ע"ב) קתני בברייתא הכי. פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת. ואיתא בתוספתא (רפ"ג דסוכה). אבל באמת גם בזה רואה אני דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים. ודברי הר"י בר"ב ז"ל תמוהים אצלי. דהרי להדיא מבואר בדברי רבינו הגאון ז"ל שם דבני דורו ובית דינו של אנטיגנוס איש סוכו התקינו דין ראיית הלבנה בחדושה בר"ח כדי לבטל דברי צדוק ובייתוס שהיו טוענים בהם על החכמים במדת זמן החודש עיי"ש. וא"כ בזמן הבייתוסים כבר התקינו לקבוע ר"ח והמועדים ע"פ הראי'. וא"כ הך ברייתא דמבואר בה בהדיא דמיירי בזמן הבייתוסים. כדקתני ובאו הבייתוסי' ונטלום וכו' לפי שאין בייתוסי' מודים שחיבוט ערבה דוחה שבת עיי"ש. ואז גם לרבינו הגאון ז"ל אירע לפעמים שחל בשבת. איברא דאפשר לומר בכוונת הריב"ב ז"ל ע"פ מאי דעיקר דברי רבינו הגאון ז"ל שם תמוהים מאוד. במש"כ שאם הי' חל שביעי של ערבה בשבת היתה נעקרת מצות ערבה. הואיל ואינה דוחה את השבת. דהא בהדיא תנן (במתניתין דר"פ לולב וערבה) דשביעי של ערבה דוחה שבת. והי' לכאורה מקום לומר דדוקא קודם זמן הבייתוסים דוחה שבת אבל בזמן הבייתוסים. כי היכי דמשום תרעומתן התקינו לקבוע ע"פ הראיי' הכי נמי התקינו שלא תדחה ערבה דשביעי שבת. מהאי טעמא גופא. ולזה מייתי הר"י בר"ב ז"ל מהך ברייתא דמפורש בה דגם בזמן הבייתוסים ערבה בשביעי דחיא שבת. אע"פ שאין הבייתוסין מודים לזה. אבל נראה דגם מזה ליכא שום השגה לרבינו הגאון ז"ל. משום דפשוט דכוונתו ליתן טעם בדרך אגב לזמן הזה. דבזה"ז הרי אין ערבה בשביעי דוחה שבת. ומה"ט נזהרו שלא יחול בשבת. כמבואר בסוגיא שם ובירושלמי שהביאו בתוס' שם (בד"ה לא איקלע) עיי"ש. אבל בזמן הבית ודאי הוה מיקלע שביעי של ערבה בשבת. כיון דהדין נותן שדוחה שבת. אם לא מטעם. אחר שכתב רבינו הגאון ז"ל שם. ומ"מ מבואר דליכא מזה. שום השגה על רבינו הגאון ז"ל:

עוד כתב הר"י בר"ב ז"ל שם וז"ל ומש"כ לגבי סוכה אינו כן שהמצות אינו עובר עליהן משום. בל תוסיף אלא בזמנן. ועוד שהרי כשיחול חג הסוכות בשבת היא נשארת שמונה ימים עכ"ל עיי"ש. גם בזה דבריו ז"ל תמוהים מאוד. דהרי למסקנא בסוגיא דפ"ג דר"ה (כ"ח ע"ב) ובפ"ד דסוכה (מ"ח ע"א) ובפרק בתרא דעירובין (צ"ו ע"א) מבואר דאפי' לאחר זמן עובר בבל תוסיף עיי"ש. וגם מש"כ דכשיחול חה"ס בשבת נשארת שמונה ימים. ג"כ אינו מובן לכאורה דהרי בזה יכול לסותרה בשביעי אחר שגמר לאכול. ושוב לא תהי' נשארת לשמונה. ועי' מה שביארנו בזה לעיל (עשין ז') עייש"ה. ומ"מ נראה דלק"מ דכיון דמאי דאינו סותרה אינו אלא משום איסור שבת. ולא עביד השתא שום מעשה בידים. לא שייך בה איסור בל תוסיף. וגם בידו לעשות גם בשבת מעשה המוכיח שכבר בטלה מתורת סוכת מצוה. כגון שיכניס בה מאני מיכלא וכיו"ב כדאמרינן בפרק לולב וערבה (מ"ח ע"א) עיי"ש:

ומש"כ עוד שם הר"י בר"ב ז"ל. ומה שאמר הגאון מתוספת חול על הקודש ביום השבת ויוה"כ כמו כן אינו ענין וכו' עיי"ש. כבר ביארנו בזה (לעיל עשין ל"ד) דאין בזה מקום השגה על דברי רבינו הגאון ז"ל עייש"ה. ומש"כ עוד הר"י בר"ב ז"ל שם וז"ל והראי' שהביא מהעומר ואמר שקצירתו אינה דוחה את השבת אינה אמיתית. שכך שנינו העומר הי' נקצר בשבת ביחיד וכו' עיי"ש בדבריו. וגם בזה אין שום מקום השגה כלל. דהא בהדיא מבואר בסוגיא דמנחות (סו"פ ר"י) דאיפליגו תנאי בהכי. ואיכא ג"כ סתם משנה כמ"ד דאינה דוחה עיי"ש היטב. וגם דעת הבה"ג דקיי"ל דאינה דוחה כמש"כ התוס' שם (לעיל ס"ו ע"א) בד"ה זכר למקדש עיי"ש. וכבר נחלקו הראשונים ז"ל בזה. וגם בדברי הרמב"ם ז"ל יש בזה מבוכה. וכבר האריכו האחרונים ז"ל בדעתו ואכמ"ל בזה. ועכ"פ אין בזה שום מקום גמגום בדברי רבינו הגאון ז"ל. דפשיטא לי' להלכה כמ"ד דאין קצירת העומר דוחה שבת. אלא שיש לתמוה על הראשונים ז"ל שהאריכו בזה ולא הביאו דעתו ז"ל בזה. ומש"כ עוד הר"י בר"ב ז"ל שם וז"ל וכן הראי' שהביא משלמי עצרת אינה כלום מפני שאין אסורים להקריב בשבת אלא שלמי יחיד אבל שני כבשי עצרת שלמי צבור הן וקרבים בשבת כשאר המוספין וכו' עכ"ל עיי"ש. הנה ודאי תמיהא גדולה היא. ואיך אפשר לייחס שגיאה כזו לרבינו הגאון ז"ל בדבר הפשוט לבר בי רב דחד יומא. אבל הדבר פשוט וברור דבלשון רבינו הגאון ז"ל לא הי' כתוב אלא שאין קרבן שלמים דוחה שבת. וכן ראיתי במצרף לכסף (מאמר שני פ"ז) שהביא משם האפודי (בחשב האפוד) שהעתיק ג"כ לשון רבינו הגאון ז"ל אלו. וז"ל ושלא יבא ג"כ עצרת בשבת שאין הקרבת השלמים דוחה שבת. והרי התחייבנו עליהם בעצרת עכ"ל רבינו הגאוי ז"ל כפי המובא שם עיי"ש. והדבר ברור דאין כוונתו אלא על שלמי חגיגה ושלמי שמחה שאין דוחין שבת. אלא משום שהוקשה להר"י הישראלי ולהר"י ב"ב ז"ל לפ"ז דא"כ מאי שנא עצרת משאר הרגלים שלא חששו אם יחול יו"ט ראשון בשבת. לכן הבינו בכוונת רבינו הגאון ז"ל דבשלמי צבור דהיינו שני כבשי עצרת קאמר דאין דוחין שבת. אבל נראה דאין זה מוכרח כלל. אלא משום דבשאר הרגלים כיון דיש תשלומין לקרבנות אלו בכל ימי החג. ובפרט למ"ד כולן תשלומין זה לזה. שכל ימי החג שוין בחיובא לדידי'. וכפירש"י (בפ"ק דחגיגה ט' ע"א) בד"ה כולן תשלומין זל"ז עייש"ה. להכי לא ראו לדחות הרגל שלא יחול יום ראשון בשבת משום שלא יוכלו להקריב קרבנות חובות הרגל של כל יחיד ביום הראשון כיון דסוף סוף קרבים הם ברגל למחר או בשאר ימי הרגל. אבל בעצרת דאינו אלא יום אחד. ואע"פ שגם לעצרת יש לו תשלומין כל שבעה. מ"מ ימי תשלומין דעצרת חול נינהו. וא"כ אין קרבין ברגל. ומה"ט כתבו בתוס' (שם בד"ה תשלומין זל"ז) דאפי' למ"ד כולן תשלומין זל"ז. בעצרת מודה דכולן תשלומין לראשון. משום דלא שייך לומר תשלומין זל"ז כיון דחול גמור נינהו עיי"ש. וסברתם זו נראית מוכרחת לדעתי מסוגיא דפרק ואלו מגלחין (כ"ד ע"ב) עיי"ש היטב. ומשם נראה מוכרח ג"כ דקיי"ל כר"א דאמר כולן תשלומין זה לזה עיי"ש. ודברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות חגיגה) שלא פסק כן צ"ע לענ"ד כמו שביארתי במק"א ואכמ"ל בזה. ובלא"ה כבר תמה בכ"מ שם על הרמב"ם ז"ל בזה עיי"ש. ודברי הלח"מ שם אינם מספיקים עיי"ש. והילכך כדי שיהיו קרבנות דחובות הרגל קרבים ברגל. ראו לתקן שלא יחול עצרת בשבת. איברא דלפ"ז קשה קצת אמאי לא הזכיר רבינו הגאון ז"ל אלא שלמים. ולא הזכיר ג"כ עולת ראי'. שהרי גם היא אינה דוחה שבת. אלא שאין בזה קושיא כ"כ ויש ליישב ואין להאריך בזה:

עוד כתב הר"י בר"ב ז"ל וז"ל ומה שאומר הגאון שבני דורו של אנטיגנוס איש סוכו הם התקינו דין ראיית הלבנה בחידושה כדי לבטל דברי צדוק ובייתוס. אין להודות לו בזה. כי איך יעלה על הדעת כי על כזה יתקינו רז"ל שיחללו ישראל את השבת ויצאו לעדות החודש ויתמידו על זה יותר מחמש מאות שנה. זה אי אפשר עכ"ל עיי"ש. לענ"ד אין מזה הכרע. דכיון שראו לתקן כן כדי לבטל דברי צדוק ובייתוס וסמכו עצמם בזה על דרשתם אתם אפי' מוטעין ושוגגין ומזידין. שפיר התירו אפי' לחלל את השבת. ובפרט דהו"ל למגדר מילתא דילפינן (בפרק האשה רבה צ' ע"ב) דמצו למיעקר דבר מה"ת אפי' בקו"ע מדכתיב אליו תשמעו עיי"ש. ועי' ג"כ בתשב"ץ (ח"א סי' קל"ה) מה שהביא בשם רבינו הגאון ז"ל ומסיק דתליא בפלוגתא דרבנן ואחרים. ולרבינו הגאון ז"ל קיי"ל כרבנן. והוא ז"ל השיג עליו בזה דאנן כאחרים קיי"ל עיי"ש. אבל לענ"ד כל דבריו שם תמוהים מאוד. דלא שייכא הך מילתא כלל לפלוגתא דאחרים ורבנן כמו שביארנו לעיל. ואדרבה יותר נראה דלרבינו הגאון ז"ל כאחרים קיי"ל. דהרי לרבנן דאחרים ס"ל דמצוה לקדש ע"פ הראיי'. והרי לדעת רבינו הגאון ז"ל ודאי ליכא מצוה בהכי. והיינו ע"כ כאחרים דס"ל הכי כמבואר בפ"ב דערכין שם עיי"ש. ועי' בסוף דברי הר"י בר"ב ז"ל שהביא הר"י הישראלי ביסוד עולם שם עייש"ה. ודברי הרשב"ץ ז"ל שם נפלאים בעיני. ואין להאריך בזה יותר. ועכ"פ מתבאר דבדקדוק היטב נקט רבינו הגאון ז"ל כאן ששה בסיון על עצרת. דלטעמי' אזיל. דלשיטתו כן הוא קבוע לעולם ע"פ החשבון שהוא עיקר הקביעות מדאורייתא. ונהגו בו מעולם מזמן מ"ת עד דורות האחרונים שנתקנה הקביעות ע"פ הראיי' למגדר מילתא וכמו שנתבאר. ועי' בתשובת רבינו האי גאון ז"ל שבתשו' הגאונים (דפוס ליק סי' א') שעפ"מ שנתבאר דבריו שם תמוהים אצלי עיי"ש.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain).

אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.