אילת השחר/כתובות/ב/א

אילת השחר כתובות ב א

{{מרכז|ספר
אילת השחר - כתובות

פרק ראשון
בתולה נשאת דף ב' ע"א

שפעמים בשבת בתי דינין יושבין. דביום אחר דאין ב"ד יושבים יתקרר דעתו ותהי' באיסור אצלו כמבואר בדף ט' ע"ב וכמש"כ רש"י כאן. וצע"ק על כל הדין דטענת בתולים, דלכאורה יש כאן תביעת ממון דהיינו דלפי טענתו הוא פטור מכתובה, או לכל הפחות לא מגיע לה מאתים זוז רק מנה, ויש כאן שאלת איסור, ומצד התביעת ממון צריך ב"ד, אבל לגבי השאלה אם היא אסורה לו או לא הא זה שאלה באיסור והיתר, והא יכול לומר לחכם והחכם יאמר לו בלי ישיבת ב"ד דאם היא אשת כהן או שנתקדשה פחותה מבת ג' שנים ויום א' היא אסורה כל זמן שלא יתברר הדבר שמותרת לו, דכל זמן שלא יתברר היא בכל אופן אסורה משום דשויא אנפשי' חתיכא דאיסורא, וא"כ מאי נפק"מ אם זה יום שיושבים ב"ד לדון או לא.

ובשלמא לרש"י דפירש דע"י שילך לב"ד יבואו עדים, אפשר דעיקר התקנה דוקא משום היכא דעפ"י דין מותרת לו דאיכא ס"ס, וכ"כ הריטב"א [והתוס' כתבו דאפי' לרש"י עיקר התקנה משום אשת כהן ופחותה מבת ג' שנים], אלא דבכ"ז רצו חכמים שילך לב"ד דעי"ז ב"ד יבררו ואולי יבורר שאסורה עליו, ואע"ג דמעיקר הדין אין חיוב לברר, מ"מ ב"ד רוצים דכה"ג שאסורה עולמית כדאי לברר, ובשביל זה תיקנו שיבוא דוקא לב"ד, ולזה צריך דוקא בזמן שב"ד יושבין, דאם יתקרר הא נמצא דתשב באיסור, היינו דהוא יחשוב שמותרת לו, ועפ"י דין כל זמן שלא יבורר תהי' באמת מותרת, ומ"מ רצו שיבורר האמת ולא תשב אצלו אם אליבא דאמת היא אסורה, אבל התוס' הא נקטו להיפך דבשביל אשת כהן תיקנו גם על אלה שמצד הדין מותרות, הרי דלא תיקנו עיקר התקנה בשבילם אלא בשביל אלה שאסורים בלי בירור, ועל אלה למה צריך ב"ד הא די שילך לחכם לשאול הדין ויורה שאסורות.

וע"כ צ"ל דחיישינן שלא ילך לשאול הדין אלא לבוא לטעון כדי להפסידה, וכיון דלא יהי' אז מושב ב"ד יתקרר דעתו ותשאר אצלו אע"פ שאליבא דאמת אפשר שאסורה, אלא דלפי"ז צ"ע מאי דס"ד לקמן (דף ט' ע"ב) בהא דקאמר מאי לאו דקטעין טענת פתח פתוח, וביארו בתוד"ה מאי לאו, משום דס"ד דבטענת דמים לא יתקרר, וביאר ברעק"א כאן דהיינו ממ"נ באשת כהן ובניסת פחותה מבת ג' לא יתקרר, ובאשת ישראל לא איכפת לן מאי דיתקרר, ולהאמור הא ע"כ חיישינן, דמאי דאסורה אינו טעם שילך לב"ד, דאינו חושש מחמת איסורא, או מפני שאינו יודע או שמזלזל בזה, עכ"פ העיקר בא רק לטעון כדי להפסידה כתובתה, וא"כ הא גם באשת כהן לא יבוא ויתקרר דעתו וכן בפחותה מבת ג', וכל דברי התוס' הם רק אם העיקר נוגע לו מה דאסורה עליו, אבל כדי לדעת זה הא לא צריך ב"ד, וע"כ דרוצה לבוא רק כדי להפסידה אבל בל"ז יתקרר, א"כ בטענת דמים ג"כ יש אותו חשש כמו בטענת פתח פתוח.

ובהא דנקטו התוס' דבשביל אשת ישראל ל"צ לתקן כיון שמותרת לו דהוי ס"ס, ומבואר בדף ט' ע"ב דזה בטוען פתח פתוח, דאילו בטענת דמים אז באשת כהן לא יתקרר דעתו ובאשת ישראל לא איכפת לן, והק' הגרעק"א דהא שייך לתקן שיבוא לב"ד ויטעון טענת דמים ותיאסר לכהן אחרי שתתאלמן, ובשלמא טענת פ"פ דאינו אלא משום שויא אנפשי' חתיכא דאיסורא אבל אינו נאמן לגבי אחריני לכן לא שייך שיועיל לאוסרה לכשתתאלמן, אבל בטענת דמים הא יועיל לגבי אחרי שתתאלמן, ויש לעיין דהנה טענת דמים דיהא נאמן הוא משום דיבואו עדים ויעידו דלא הי' דם על המפה, א"כ אם באנו לחוש צריך לחוש שמא יש עדים ולהעדים לא איכפת להם להודיע זה ורק הוא יביא אותם לב"ד, ואע"ג דזה לא נוגע לו יותר מאשר להם, דהא אליו הא היא מותרת אלא כדי שתיאסר אחרי שתתאלמן, ומה זה נוגע לו יותר מלהם, צ"ל דבכל זאת הוא יביא אותם והם מעצמם לא יבואו, וצריך ג"כ לומר דחיישינן דאע"פ שהיא יודעת בעצמה שאסורה לכהן בכ"ז תלך ותנשא לכהן, אע"ג דממה דעכשיו אינה מודה, אין ראי', כיון דאפי' נאנסה תחתיו היא מותרת כיון דהוא ישראל, אבל כשתתאלמן מי יימר דתנשא, דאפשר דכיון דיודעת בעצמה שנאנסה תחתיו לא תרצה להנשא לכהן, והנה כ"ז מנ"ל דבשביל זה יתקנו רבנן שתנשא ליום הרביעי, ויש עוד להוסיף דהוי כעין ס"ס דאולי מותרת לכהן ואפי' אם אסורה לכהן מי יימר דתנשא לכהן [וביבמות דף י"ח א' הסתפקנו אי ספק מה שיהי' להבא נכנס בספק להצטרף בתור ספק ספיקא].

והנה בדרו"ח רעק"א כתוב בשם הגרש"א דהא דמיאן רש"י לומר דהטעם משום אשת כהן ופחותה מבת ג' ובשביל זה תיקנו לכל הנשים כפי' התוס', משום דלפי"מ דס"ד בדף ט' דאין אשה נאסרת לבעלה אלא או ע"י קינוי וסתירה או שראו עדים ממש שנבעלה לאחר, וא"כ ע"כ צ"ל דיבוא לב"ד כדי שיבואו עדים דבל"ז הא אינה נאסרת, וכיון דלס"ד מוכרח כן ממילא גם למסקנא צ"ל כן. וצ"ע דהא כל זה שייך באשת ישראל שנתארסה פחותה מבת ג' דאז אינה נאסרת רק ביש עדים בשעת הביאה לס"ד [ובגמ' דפריך על ר"א דאיך קאמר דבפ"פ מצאתי נאמן כיון דס"ל דאינה נאסרת בלי שיהי' עדים נוכחים בשעת הזנות או ע"י עדי קינוי וסתירה, היינו דהא ר"א אומר דגם באשת ישראל פחותה מבת ג' נאסרת, ע"ז פריך], אבל הא מה דאשת כהן נאסרת הא אינו שייך כלל לזה, דהא כל זנות נאסרת אפילו לא אשת איש, אלא דבאשת איש מכל אחד שנבעלת הוי זונה, ובפנוי' רק אם נבעלה לפסול לה, הא מיהת דע"ז לא שייך דיצטרכו דוקא עדים בשעת הביאה, וכמבואר להדיא לקמן דף י"ג בראוה מעוברת, א"כ הא שוב אפשר לפרש משום אשת כהן דנאסרת, ואדרבה הא במה דחיישינן לפחותה מבת ג' שנתארסה הא מסתמא לא שכיח כולי האי, וא"כ עיקר החשש משום אשת כהן, א"כ שוב הי' יכול לפרש דמשום הכי תיקנו לכל הנשים, וכמש"כ התוס' ועוד ראשונים.

ולהאמור יש לומר דאדרבה רש"י הוצרך לומר דכל החשש רק בשביל מי שאין איסור אלא דב"ד רוצים שיבורר הדבר, וכמש"כ בריטב"א.

ובמש"כ שם בשם הב"ש דאם ראו הטבעת בידה תיכף הרי זה כעדים על הקידושין, והוכיח הגרש"א מהתוס' לקמן (דף ט') דמשמע דאם הי' שייך עדים על הפתח פתוח היתה אסורה, אע"פ שהתוס' אזיל שם דבעי עדים ממש על הביאה, וכתב דרש"י לא יסבור כן. הנה לכאורה מוכרח כדבריו דהא ס"ד דבעי עדים או קינוי וסתירה, ומבואר בריש סוטה דלא בעי דוקא שאותם העדים שמעידים על הקינוי יעידו על הסתירה, וא"כ הא העדי סתירה בשעה שראו לא ראו עדיין שום דבר דהא בסתירה לבד אין אפי' ספק סוטה, וע"כ דכיון דאח"כ יבואו עדי הקינוי אז הם נעשים עדי ספק ביאה, אלא דיש לחלק דהתם ע"י עדי הקינוי יתברר שראו בשעת הסתירה ספק ביאה, משא"כ כאן נהי דפתחה פתוח או שאין דמים אבל לא הי' כלל עדים בשעת מעשה, ומ"מ צ"ע דהא מי לא מיירי דהעדי סתירה לא נודע להם גם אח"כ שהי' עדי קינוי ומ"מ תיאסר, והא הם לא יודעים כלום ספק ביאה.

וצע"ק דהנה גם אם הי' שייך עדים על הפ"פ דמזה נדע שזינתה, מ"מ הא על זה אין עדים שזינתה ברצון ושוב לא הי' עדים על זנות ברצון, ונצטרך לומר דאע"ג דס"ד דאינה נאסרת אלא בעדים על זנות, אבל אי"צ עדים על זנות דרצון, רק עדים על זנות, ואם באמת הי' רצון היא נאסרת, לכן יש לאוסרה מספק.

ובסברא צע"ק דהא רגילים לפרש דכל מה דהי' שייך דלא תיאסר רק אם יהי' עדים, הוא משום דדבר דתליא ברצון שייך שיהי' גזה"כ דלא המציאות אוסרת אלא רק כשיש עדים בדבר, וא"כ הסברא נותנת דיצטרכו עדים גם על הרצון, וא"כ צ"ע מה דמשמע דאם הי' שייך עדים על פתח פתוח היתה נאסרת אע"ג דבעי עדים דוקא כדי ליאסר, והא בזה אין ראי' כלל על זנות ברצון.

שם. הנה בדרו"ח הגרע"א הובא מה שביאר הגרש"א לבאר מה שרש"י כתב דע"י שיבא לב"ד יבואו עדים שזינתה, ומיאן לומר כמש"כ התוס' שע"י קטנה פחות מבת ג' ובת כהן תיקנו על כל הנשים, משום דלס"ד לקמן דף ט' דאין אשה נאסרת כשזינתה אפילו הבעל ראה רק כשיש עדים בשעת הזנות כמש"כ התוס' שם (דף ט' ע"א ד"ה ומי אמר), א"כ אפי' אם הי' שייך שנראה ע"י עדים פתח פתוח, מ"מ הא לא הי' עדים בשעת הזנות, לכן פירש"י דתיקנו ברביעי כדי שיבוא לב"ד ויבואו עדים שממש ראו שזינתה, ותוס' ס"ל דע"י שיש פתח פתוח אם הי' שייך עדים שיראו פתח פתוח שעי"ז יודעים שזינתה הוי כמו שיש עדים ממש בשעת הזנות, כמש"כ הבית שמואל (סי' מ"ב) דעדים שלא ראו נתינת הבעל אחר אמירת הקידושין רק תיכף אח"כ ראו שהטבעת בידה, מהני כמו שראו נתינת הקידושין תיכף אחרי האמירה, ומהתוס' ראי' למש"כ הבית שמואל דאפילו לא ראו נתינת הקידושין אלא ראו שזה בידה תיכף באופן שבהכרח נתן לה זה קודם והוי כמו שראו הנתינה לידה.

ולפי דבריו דין הב"ש תלוי במחלוקת רש"י ותוס', דלרש"י לא מהני לומר דהוי כאילו הי' עדים אז.

ויש לומר דדברי הב"ש גם לרש"י ס"ל, אלא דהא הקשו התוס' (דף ט' א' ד"ה ואיבעית אימא) דלמה אשת כהן וכן אשת ישראל שנתקדשה פחות מבת ג' נאסרת הא יש ספק אולי היא מוכת עץ, והוי ס"ס דשמא בכלל לא נבעלה ומחמת מוכת עץ פתחה פתוח, והיינו לרש"י דמוכת עץ פתחה פתוח, ותירצו דכיון דאין גנאי לטעון מוכת עץ אני ומדלא טענה אין לעשות מזה ספק.

וזה נכון שאין לצרף מזה לעשות ס"ס, אבל איך אפשר לומר דיש עדים בשעת הזנות כיון שאין לדעת ממש שנבעלה, וצריך לחדש לדעת תוס' דמדלא טענה שהיא מוכת עץ הוי כאילו היא מודה שלא היתה מוכת עץ, וזה סגי דהוי כיודע שזינתה בעדים, ולרש"י יתכן דס"ל דזה לא מקרי שיש עדים ממש בשעת הזנות, לכן הוכרח רש"י לפרש שע"י שיבוא לב"ד יבואו עדים ממש להעיד שהי' בשעת הזנות.

ובעיקר סברת הב"ש דמה שרואים על קודם הוי כמו שראו ויש להם דין עדים על קודם בשעת מעשה, לכאורה עדיפא מיני' מצינו בהא דר"ה (דף כ"ה ע"ב) דבראו ביום יכולים אפילו לאחר זמן לקדש עפ"י ראייתם אפילו שכעת אינם רואים, וא"צ לשמוע הגדת עדים, מחמת דלא תהא שמיעה גדולה מראי', והנה כששלשה ת"ח רואים איזה דבר אין עליהם דין ב"ד, אלא כשנעשה איזה מעשה שאפשר לקרוא לזה מעשה ב"ד כגון שמיעת עדים, וכן כשרואין ובשעת ראי' יאמרו מקודש דזה מעשה ב"ד שפיר יועיל, אבל אם אח"כ לא רואים הירח ורוצים לקדש בלי שמיעת עדים על סמך מה שראו קודם, הא אז לא הי' להם דין ב"ד כיון שלא עשו שום מעשה ב"ד, וכי ראיית שלשה ת"ח מקרי ראיית ב"ד, א"כ למה יוכלו לקדש החודש מכח זה דלא תהא שמיעה גדולה מראיה, דהא בשעת ראייתם לא הי' ראיית ב"ד, וע"כ דמחמת שעושים מעשה ב"ד על סמך ראייתם הקודמת נותן להם דין ב"ד על שעת ראייתם, ואולי יש לחלק דכשראו ורצו להצטרף כדין ב"ד בשעת הראי' סגי להיות להם דין ראיית ב"ד.

ולעיל הבאנו להקשות דאפילו הי' ידוע לעדים שפתחה פתוח דמזה ע"כ שזינתה, מ"מ הא אין ראי' על זנות ברצון, וכיון דעיקר הדבר שלכן יצטרכו דוקא עדים בשעת הזנות משום דדבר דתלוי ברצון צריך עדים בשעת מעשה ובלי זה לא חל הדין, דדין שאינו תלוי ברצון הא לא בעי עדים נוכחים בשעת מעשה, לכן ליאסר לכהן ודאי לא צריך הוכחת עדים דהא נאסרת אפי' באונס, וא"כ באשת ישראל לא סגי בידיעת זנות אלא יצטרכו עדים על רצון, ואיך נאסרת על ידי שיודעים שהי' זנות כיון שלא נדע שהי' זנות ברצון, ואולי ס"ל להתוס' כיון דאונס קלא אית ליה ורובא ברצון סגי להיות דינו כיש עדים שברצון, דהא תמיד אין יודעים ממש מה שבלב, אלא כל זמן שלא ראינו התנגדות יש לו דין רצון, וה"נ אם אונסא קלא אית ליה אז לגבי רצון זה סגי להיות כידוע שהי' ברצון, ולא צריך ממש עדים על רצון.

שם. הגרש"א הובא בדרו"ח רעק"א ביאר שיטת רש"י לפי"מ דכתב בב"ש (סי' מ"ב ס"ק י"ב) בשם המרדכי דאם שמעו איך שמקדש אותה ולא ראו אז נתינת הטבעת לידה אך תיכף אח"ז ראו הטבעת בידה באופן שבודאי לפני זה נתן לה הטבעת לשם קידושין היא מקודשת, והראי' מהא דאמרינן הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה אע"ג דלא ראו הביאה, והרשב"א בתשובה כתב דוקא בביאה אמרינן כן, וברעק"א שם בשו"ע הגיה דזה רק שיטת מהר"ם בר ברוך, ואינך פליגי וס"ל דלא מהני, ורק בביאה כיון דא"א לראות ממש כמכחול בשפופרת לכן מהני, אבל בכסף צריך לראות הנתינה ממש.

והגרש"א כתב דיש לדחות דהתם עכ"פ בשעת ביאה יודעים ע"פ אומדנא שעתה בא עליה ומתקיים העדות בידיעה שלא בראיה, אבל כאן הא בשעת הנתינה גם ידיעה לא הי' להם, וכדי שיהי' קידושין צ"ל דמהני הידיעה למפרע להיות כמקדש בעדים, ומנ"ל דידיעה למפרע מקרי מקדש בעדים.

והוכיח מהא דדף ט' דס"ד דבעי עדים על זנות ובלי זה אפי' אם ראה שזינתה אינה נאסרת, ומכל מקום משמע מתוס' (דף ט' ד"ה ומי) דאם הי' שייך עדים שיודעים שפתח פתוח מצא היתה נאסרת אע"פ שעל שעת הזנות אין עדים, ועי"ש דרצה לומר דרש"י דפירש כדי שיתברר הדבר ויבואו עדים ולא רצה לפרש משום פחותה מבת ג', משום דלס"ד דדף ט' דאינה נאסרת אלא אם כן יש עדים שזינתה א"א לפרש משום דפחותה מבת ג' תיאסר, דהא לא תיאסר כיון שלא ראו עדים הזנות, לכן פירש שמא יביאו עדים, דזה א"ש גם לס"ד דאסורה רק אם יש עדים, ממילא גם למסקנא פירש דמשום שמא יבורר בעדים.

ובקצוה"ח (סי' צ' ס"ק ז') ס"ל דהו"ל כמו שראו עדים אחורי הגדר דהמקדש והמתקדשת לא ידעו שהעדים רואין כעת קידושין [ועי' באבנ"מ סי' מ"ב ס"ק ח', ודבריו צ"ב].

והנה מה שרוצה הגרש"א לחדש דהנידון הוא אם יועיל הידיעה למפרע להיות נחשב עדי קידושין אפי' אין שום ספק עכשיו שלפני זה הי' נתינה לקידושין, צ"ע כיון דאמרינן דעדי ידיעה מהני כמו עדי ראי', למה לא יועיל גם מה שנודע אח"כ, דהא מבואר בשבועות (דף ל"ד א') בראה א' שרדף אחר חבירו ונכנס לחורבה ומצא סייף בידו ודם מטפטף והרוג מפרפר, ומבואר דלמאן דאזיל בתר אומדנא נחייב להרוצח מיתה משום דהוי ידיעה בלי ראיה, ולרבנן דפליגי מבואר שם בתוס' (ד"ה דאי אית לי') דבעלתה נשיכה על גבו דהוי אומדנא יותר ברורה לכו"ע נוכל לחייב להרוצח מיתה אע"ג דבשעה שהרגו לא ראינו, הרי דזה סגי מה שמגלה למפרע, ואין לחלק דבקידושין שאני, דהא כל מה שחלוק הוא דקידושין בעי עדים לקיום הדבר משא"כ בשאר דברים, אבל להסובר דידיעה בלי ראי' בשעת קידושין מהני, הרי זה ידיעה להרוג על סמך זה, אז כמו שזה מועיל להרוג את הרוצח ה"נ מועיל עדותן להיות לו דין ידיעה לקיום הדבר דהיינו הקידושין.

ולכאורה יש להוכיח כפי מה שנוקט הגרש"א דאע"ג דגם ידיעה בלי ראי' מהני בקידושין, מכל מקום יתכן דצריך ידיעה דוקא בשעת נתינת הקידושין, דהא בקידושין (דף י"ב ע"ב) בקידשא בציפתא דאסא ואמרו להמקדש שאין בזה שו"פ אז אמר דתתקדש בד' זוזי דאית בה ושתקה, ודנו אם מהני כעת הקידושין מחמת דהוי שתיקותא דלאחר מתן מעות ואין ראי' ממה ששותקת שמסכימה כעת להתקדש בד' זוזי.

ולכאורה צ"ע דלמה לא תתקדש מחמת דבפעם הראשונה כשקיבלה הציפתא אמר לה שתתקדש, והיא אז הסכימה, וכיון דאת הארבעה זוזי כשקיבלה אמדינן בודאות דרצה להקנותה אז לשם קידושין, דאם יתכן דאז התכוין לתת לה את הארבעה זוזי סתם למתנה, א"כ מה שייך לדון אם מקודשת עכשיו מחמת דאמר דתתקדש בד' זוזי דאית בה, כיון דהכסף כבר שלה מקודם ע"י שנתן לה סתם במתנה, וכיון דאז רוצה ליתן לה לשם קידושין מאי איכפת לן מה שהיא חשבה להתקדש בהציפתא דאינו שו"פ, דהא מכל מקום רצתה להתקדש ובאמת זכתה אז אותם לשם קידושין אע"פ שלא התכוונה לזכות, דהא חידשו הראשונים דבדעת אחרת מקנה אי"צ הקונה לכיון לקנות, כמבואר ברשב"א (גיטין דף כ') ובראשונים בב"ב (דף מ"א), וא"כ כיון דזכתה בהכסף והוא רצה לקדשה בהם למה לא תתקדש אז.

דהנה בשו"ת הגרעק"א (תנינא סי' נ"ו ובקמא סי' רכ"א ורכ"ב) מבואר דאם עשה דבר המועיל לקנין ודבר שאינו מועיל לקנין, והתכוין לקנות בדבר שאינו מועיל לקנות, דמ"מ יש לו לקנות בהדבר שמועיל, ורק באם הקנין הוא רק מדרבנן כגון ד' אמות לא יקנה משום דאומר לא ניחא לי בתקנת חכמים, אבל בקנין דאורייתא יקנה אע"פ שאינו מכוין לקנות בהקנין שבאמת מועיל, כיון דמ"מ הרי רוצה לקנות מהני קנינו.

וברעק"א (תנינא סי' נ"ו) התקשה למה בקידשה בשטר פסול צריך לומר דדעתה נמי אנייר ולכן אפי' שהשטר פסול מתקדשת מדין כסף, ובלי זה לא היתה מתקדשת אם השטר פסול, ולמה והא כיון דרוצה אז להתקדש, אע"פ שאין דעתה להתקדש בכסף שיווי הנייר והשטר פסול, מ"מ כיון דיש גם כסף שזה יכול לעשות קידושין למה לא תתקדש כיון דרוצה להתקדש, ותירץ דאולי גנאי לה להתקדש בסכום כזה.

וכאן דודאי לא שייך לומר דגנאי לה להתקדש בד' זוזי, כיון דהסכימה להתקדש בהציפתא דאסא שאינו שוה פרוטה כ"ש דלא יהי' לה גנאי להתקדש בד' זוזי, ולמה לא יחולו הקידושין ע"י שאז הסכימה להתקדש בהציפתא דאסא וכ"ש שאין לה קפידא על הד' זוזי להתקדש בהם, ולא דמי למלוה ופרוטה דאם דעתה אמלוה אינה מקודשת, וביאר הרשב"א דהיינו דרוצה להתקדש בשניהם, ולא מהני, דהתם מלוה הוא דבר שלא שייך לעשות קידושין, אבל כאן נמצא דתתקדש בד' זוזי וציפתא דאסא ולמה לא יועיל הקידושין.

אלא משמע כסברת הגרש"א דלא מהני הידיעה של אח"כ להיות נחשב עדים בשעת קדושין, כיון דאז בשעת נתינה לא ראו נתינת מעות של הד' זוזי, אפי' שאח"כ ברור להם שהי' נתינה לשם קידושין לא מהני.

אמנם קשה לומר כן, דהתם הא ראו דבר שאח"כ התברר להם שזה הי' נתינת מעות לקידושין, עדיף מאופן של המרדכי דאז לא ראו כלל מעשה, אבל באופן דהתברר דאז מה שראו הי' נתינת קידושין צריך להועיל, וע"כ התם טעם אחרינא, וכמשנ"ת בדברינו שם דהא ודאי אם יקנה דבר בשביל שיתנו לו תמורה זה לא מהני בלי ידיעת הקונה, אם זה משום דאולי הקונה לא רוצה להסכים למה שרוצים שהוא יתן, או דגם אם ידוע דמסכים לתת, מ"מ כה"ג לא נאמר החידוש דמהני דעת אחרת להקנות בלי דעת הקונה, נמצא דמה דמהני לקנות בלי ידיעה רק באם אינו אלא קבלת מתנה ללא תמורה, דהיינו בלי שעי"ז תצטרך להקנות עצמה או דבר אחר תמורת זה, אבל כיון שנותן רק לשם שתקנה עצמה, אז כה"ג לא קנתה אז כלל את הכסף אע"פ שאין מצידה עיכוב על עצם הקידושין, כגון כאן דרוצה להתקדש אז מחמת הציפתא דאסא, ולא שייך שהד' זוזי יצטרפו לעשיית קידושין על שעת הנתינה אליה.

והנה בקידושין (דף י') אמרינן דכל הבועל דעתו בגמר ביאה ובהתחלת ביאה אינה מקודשת, והקשו התוס' שם דהא אמרינן דאשה נקנית בהעראה דהיינו דתחילת ביאה, ותירצו בשם הרשב"א דאם פירש אחר העראה מוכח שלא הי' דעתו לקנות בגמר ביאה והיכא דגמר ביאתו לא קני בהעראה דאז דעתו לקנות בגמר ביאה, ולכאורה הא כיון דכל הבועל דעתו על גמר ביאה, אז כשהעדים רואים העראה הא לא רואים עדיין קידושין, אלא דאח"כ כשפורש התברר למפרע דרצה כבר אז לקדשה, הרי דמהני מה דיודעים לבסוף, וכאן עדיף מכל עידי יחוד, דהתם רואים שיש כאן ביאה עפ"י אומד, אבל כאן הא יש להם להניח דכעת אינו מקדש עדיין דהא כל אדם הא דעתו בגמר ביאה.

אלא דמ"מ יש לדחות דאחרי זה כשפורש הם יודעים דמה שראו בהתחלה זה הי' ראיית מעשה קדושין אע"ג דהיו בטוחים שאינו מקדשה עדיין, משא"כ כאן שלא ראו נתינת טבעת כלל.

ויותר נראה לומר בזה דהנה אמרינן בקידושין שם דנפק"מ לכהן גדול המקדש בביאה, דאי דעתו על גמר ביאה אסור לקדשה בזה, ולמה לא קאמר דנפק"מ דכל אדם אסור לקדש בביאה דהא נמצא דתחילת הביאה הוי כזנות בעלמא, והי' אפשר לומר דכיון דבסוף מתקדשת אין כאן איסור, דהא חלק זה של התחלה הוצרך כדי שיהי' קידושין, וכל מה שהוצרך לקידושין אין בזה משום איסור זנות.

אבל אפשר לומר יותר בזה, דמה דדעתו אגמר ביאה אין הביאור דרוצה דרק בסוף יהי' קידושין, אלא דכל הביאה יעשה הקידושין, ולכן כל זמן שלא גמר הביאה לא חל הקידושין, לכן אסור לכה"ג לקדש בביאה, אבל ודאי אין בהתחלת הביאה ענין זנות כיון דכולה מהוה קידושין, ולפי"ז גם בשעת העראה רואין מעשה הקידושין אלא שעדיין לא נגמרה, לכן אם פירש שפיר מהני כיון דגם לפני זה ראו והבינו שזה מעשה לקידושין, משא"כ היכא דלא ראו נתינת הטבעת לקידושין כלל.

שאם הי' לו טענת בתולים. ופרש"י דע"י שיבוא לב"ד ויצא קול שמא יבואו עדים, והיינו כמבואר בתוס' וביתר ביאור בר"ן דהוצרך טעם על אשת ישראל שיש ס"ס להתירה, מ"מ שמא יבורר ע"י עדים שאסורה עליו. ויש לעיין אם באמת הבעל מחויב עפ"י דין לבוא לב"ד לטעון כדי שיבורר הדבר, או דמצד הדין כיון שיש ספק ספיקא אינו מחויב, ואפילו אם בכל ס"ס במקום דאפשר לברר מחויב לברר כמו דס"ל להרשב"א (הובא בש"ך יו"ד סי' ק"י ס"ק ס"ו), כאן זה לא נקרא אפשר לברר, דמי יימר שיש עדים וברוב פעמים לא מצוי דתזנה בפני עדים, ואת"ל דיש, מי יימר דישמעו את הקול ויבואו להעיד.

ומלשון הר"ן משמע קצת דרק כשיבוא לב"ד רמי על ב"ד לברר ומ"מ רצו חכמים שיבוא ויטעון. וכן יש לדקדק לפי מש"כ התוס' (ד"ה שאם, בועוד י"ל) דגם לרש"י לא תיקנו משום שמא יתברר ע"י עדים, אלא כיון דתיקנו בשביל אשת כהן ובשביל פחותה מבת ג' תיקנו נמי בשאר נשים משום שמא יתברר ע"י עדים, ולפי"ז ע"כ דאינו מחויב עפ"י דין לילך לברר, דאם מחויב למה לא נתקן בשבילו כיון דמחויב ואסור להיות עמה בלי שיברר, וע"כ דלרש"י אין חיוב לברר אלא דמ"מ תיקנו כיון דכבר תיקנו בשביל אשת כהן ופחותה מבת ג', תיקנו ג"כ כדי שיצא התועלת שיבואו עדים, וכ"כ בריטב"א להדיא.

והגרש"א בדו"ח להגרעק"א רצה לומר דלרש"י ע"כ ס"ל דכאן אסור מדרבנן כשיטת הרא"ה דהוי כספק א' בגוף וספק א' בתערובות אף דהוי ס"ס, לכך ילך לב"ד.

הנה מכל הסוגיא משמע דבאופן דמותרת לו ע"י ספק ספיקא אין לו לגרשה, ואם יגרשנה תגבה כתובתה ואינו יכול לטעון דרוצה להחמיר על עצמו ולא להיות עם אשה שאולי אליבא דאמת אסורה עליו, ועי' שערי יושר (שער ג' פ"ו) דביאר דהיכא דמותר מטעם דהלך אחר הרוב, אם יבורר שאכל את האיסור נמצא דעבר עבירה בשוגג וצריך כפרה משא"כ בביטול ברוב. ולכאורה גם בס"ס כן דאם יתברר שהיתה אסורה עבר עבירה בשוגג, וא"כ למה לא יוכל לומר דאינו רוצה להיות עמה כי אולי בכל זאת היא אסורה עליו, חזינן דאין לו רשות להחמיר באופן שזה יגרום צער למישהו אחר.

ויש לעיין לב"ש דס"ל (בגיטין דף צ') דאסור לגרשה אא"כ מצא בה ערות דבר שאסורה עליו, אם היכא דיש ס"ס מותר לו לגרשה.

תוד"ה שאם הי' לו טענת בתולים. וא"ת הא תינח אשת כהן או פחותה מבת שלוש שנים ויום א' דליכא אלא חד ספיקא. משמע דמה דכדי להצריך להנשא ברביעי יש לנו תרי ספיקי א' שמא לא יתקרר דעתו, וב' שמא היא באמת מותרת כגון באשת כהן דשמא לא זינתה תחתיו ובפחותה מבת ג' שמא זינתה באונס, משמע דמה דלנו יש תרי ספיקי אינו טעם להמנע מלתקן כיון דיתכן דיעבור איסור בספק, ורק אם לו יש תרי ספיקי להיתר לא היו צריכים לתקן כיון דמותר לו להיות עמה, ולפי"מ שהסתפקנו ביבמות (דף י"ח) אם ספק דלעתיד נכנס בגדר ספק להצטרף לעשות מזה ס"ס (והובא בדברינו לעיל ד"ה שפעמים בשבת), לפי"ז אין כלל להחשיב ספק שמא לא יתקרר דעתו לעשות מזה ס"ס.

בא"ד. ואומר ר"ת דלא פלוג רבנן בתקנתא. ובליקוט תשו' מהגרעק"א (סי' ל"ה) הקשה דלפי המבואר בתוס' לקמן (דף ט' א') דגם באשת כהן ובפחותה מבת ג' יש עוד ספק שמא היא מוכת עץ, ותירצו דא"כ היתה טוענת ומדלא טענה אין להסתפק בכך, וזה א"ש התם באומר פ"פ מצאתי והיא טוענת בתולה אני דלכן אסורה, אבל כאן אפילו באשת כהן ובפחותה מבת ג' למה לנו לתקן, דהא יש עוד ספק דאפשר דהיא מוכת עץ.

והנה קושיתו צ"ע דהא בודאי הוא טוען אליה ואומרת לו בתולה אני, ואז הא יש רק ספק א', דאפי' אם כשתבוא לב"ד תטעון אחרת, מ"מ הא כיון דאליו לא טענה הרי דאין להסתפק במוכת עץ, דלגבי שתהי' מותרת או אסורה עליו הא לא צריך דוקא שתטעון בב"ד. גם יש לעיין דהנה אם יש חנות שמוכרת בשר שחוטה כשר וגם בשר שזה ספק טריפה, וכי יכול ליקח בשר ולא לשאול איזה בשר הוא משום ספק ספיקא, דאולי זה הבשר שחוטה הכשרה, ואת"ל זה מהבשר שספק טריפה הא זה רק ספק, ופשוט דאפי' אם זה חשיב ס"ס, ואפי' אם ס"ס מותר אפי' היכא דיכול לברר, אבל להעלים עין ולא לשאול כה"ג בודאי אסור, ובאופן דראה שאינה בתולה ויכול לברר אם היא מוכת עץ או לא ע"י שישאל אותה, בודאי דספק זה אינו יכול להצטרף לספק שיהי' ספק ספיקא ונשאר רק ספק א'.

בא"ד. ובקונטרס פירש שמתוך כך יתברר הדבר ויבואו עדים שזינתה ברצון. יש לעיין מה שהדגישו שזינתה ברצון, דלכאורה סגי שיבואו עדים שזינתה תחתיו דאז כבר תהי' אסורה מספק, ובפרט לפמש"כ התוס' לקמן (דף ט' בד"ה ואיבעית אימא) דרוב הוי ברצון דאילו זינתה באונס הי' קול יוצא וא"כ סגי שיבואו עדים שזינתה, אלא דיתכן דס"ל דהנה הסתפקנו אם לרש"י משום זה מחויב גם ישראל לבוא לב"ד לברר אע"ג דכשלא יבורר תהי' מותרת אליו מחמת ס"ס, או דבאמת אינו מחויב אלא דחכמים תיקנו כיון דמסתמא יבוא ואז יוכל להיות שיבורר ולא תהי' אצלו באיסור כל ימיו, וכמו שמשמע מלשון הר"ן דכשיבוא לב"ד רמי על ב"ד לברר, ובריטב"א מפורש דאינו מחויב עפ"י דין. אבל איך שנפרש הא מיהת דכאן יוצא דאע"ג דהוי ס"ס רוצים לברר, וזה יתכן רק אם עי"ז יבורר ממש, אבל אם הי' ידוע לנו שנוכל לברר שזינתה אך לא נוכל לדעת אם באונס אם ברצון, יתכן שלגבי בירור כזה לא שייך לחייב לברר את זה, וכן ב"ד אין משתדלים לברר בירור כזה שאינו לגמרי, ולכן הדגישו שיכולים לבוא עדים שזינתה ברצון דלכן שייך התקנה כדי שיבורר, ועי' בפתחי תשובה (יו"ד סי' ק"י סוף כללי ס"ס) בשם הנוב"י והגרעק"א ומהרש"ל דהיכי דאפשר לברר רק ספק א' אין חיוב לברר [ויש לעיין בהגהות הגרעק"א על השער המלך בהל' מקואות דמשמע דגם אם יבורר ספק א' אסור, וצ"ע שם], ואפשר דאפי' אם בס"ס באופן שצריך לברר עפ"י דין נצטרך לברר אפילו אם רק ספק א' יבורר, כאן לכו"ע לא יצטרך, כיון דעפ"י דין אין צריך אלא דב"ד רוצים שיבורר, אבל אם בין כך לא יבורר אם אסור או לא לא חשו כלל שיתברר.

בא"ד. ובקונטרס פירש שמתוך כך יתברר הדבר ויבואו עדים שזינתה ברצון. הנה בחינוך (מצוה קכ"ב) מבואר דלהעיד בדיני ממונות אינו מחויב אא"כ תבעו הבעל דין או בית דין, אבל להעיד באיסורין מחויב להעיד מעצמו. וא"כ למה יש לנו לחוש שיש עדים שראו שזינתה ברצון, דלמה לא העידו עד עכשיו, ומדלא העידו עד עכשיו למה יש לחוש שיבואו להעיד, ומשמע דיתכן שדוחין הדבר מלהעיד כל זמן שלא שומעין שבא הבעל לערער על זה, וצ"ע מ"ט.

בא"ד. וי"ל דלא מייתי אביי ראי' לר"א אלא שהוא בקי ומכיר אם הוא פתח פתוח דאם אינו בקי לא יצא הקול ולא יבוא לידי בירור. יש לעיין אם בלי חידוש דר"א הוי אמינא דאינו עושה לנו אפי' ספק שמא זה באמת פתח פתוח, או דבלי ר"א ס"ד דיש ספק, והנה אם יש ספק למה לא יצא הקול ולא יבואו עדים, משמע דס"ד דזה לא עושה לנו אפי' ספק [וממה דמשמע דאם לא הוי קים לי' הי' מותר אפילו באשת כהן ופחותה מבת ג', אין להוכיח דלהצד דלא קים לי' אנו מניחין דודאי אינו פתח פתוח, דהא הוי ס"ס להיתירא]. וצע"ק דנמצא דר"א חידש לנו הפוך מן הקצה אל הקצה, דלנו הי' סברא דודאי אינו יודע, והוא אשמעינן דיודע בודאות, ואין לומר דבאמת גם לר' אלעזר אינו אלא ספק, דא"כ למה יהא אסור באשת כהן, דהא הוי ספק ספיקא שמא אין פתח פתוח ואת"ל יש פתח פתוח אולי נבעלה באונס.

ובתוס' לקמן (ט' ע"ב ד"ה אי למיתב) משמע דבלי ר"א הוי ספק, וצ"ע למה לא יצא הקול ולמה לא ילכו ב"ד לברר אם זה נכון, וצריך לחלק בין אם יש ריעותא אלא דיש ס"ס אז ב"ד רוצה לברר, אבל באם יש ספק אם קים לי' אין על ב"ד לברר כלל, וצע"ק.

בא"ד. וי"ל דלא מייתי אביי ראי' לר"א אלא שהוא בקי ומכיר אם הוא פתח פתוח שאילו אינו בקי לא יצא הקול ולא יבוא לידי בירור. למדנו כאן חידוש גדול דהא נמצא דב"ד יוציאו קול כדי לברר מה שמן הדין כיון שיש תרי ספיקי היא מותרת, וגם כעת הא נוקטים דאינו נאמן בזה, אלא דרוצים לברר, וכדי לברר צריך שיצא קול גנאי ולישנא בישא והלבנת פנים לא רק שלה אלא גם פגם משפחה, דאפי' אם לא יבואו עדים להעיד שזינתה ברצון ותשאר תחת בעלה מ"מ הגנאי ישאר, ומותר כל זה משום צד רחוק שמא יש עדים שיודעים מזה, דבדרך כלל לא מצוי שיהיו עדים ממש שזינתה ברצון, וגם אינו נאמן כלל, כי כעת התוס' רוצים לומר דאין ראי' דנאמן שמצא פתח פתוח, ומ"מ מותר ומוטל עליהם לפרסם כדי שאולי יצא בירור.

בא"ד. וי"ל דלא מייתי אביי ראיה לר"א אלא שהוא בקי ומכיר. צ"ב דאם לאביי יש ספק אם כר' אלעזר דהוא בקי או לא, איך יש להביא ראי' ממה דהאנשים יחושו, וכי הם יודעים יותר מאביי ומהם יש להוכיח דהוא בקי.

בא"ד. ותימה דהכא משמע דמשום חששא דזנות תקנו וכו' אבל משום שמא יחפה על בת אחותו לא חיישינן משום דזנות לא שכיח. לולא דבריהם אפשר דהא צריך לתקן דגט בלא זמן אסורה לינשא ותתעגן אם נתגרשה בגט כזה, וזה לא היו מתקנים משום דבר דלא שכיח, אבל כאן כדי שתנשא ביום רביעי דלא יגרום עיגון, אפשר לתקן גם בשביל זנות אע"ג דלא שכיח כל כך.

בא"ד. וי"ל דהתם קאמר זנות דאתי לידי מיתה דהיינו בהתראה ובעדים לא שכיח. והיינו אפילו לפי מה שכתבו התוס' בגיטין (דף י"ח א') דהא דגם בזה"ז צריך לכתוב זמן אע"ג דלא שייך שמא יחפה דהא אין נוהג עונש נפשות בזה"ז, מ"מ נפק"מ שרוצה לטהר בניה מממזרות או שלא תיאסר עליו, ג"כ מתורץ גם התם, דע"כ כל זה אם יהי' עדים שנדע שזינתה באופן שהבנים ממזרים ושהיא אסורה עליו והוא רוצה לשלוח גט בלי זמן לרמות את ב"ד שיחשבו שמותר לו להיות אתה ושהבנים לא יהיו ממזרים, וגם זה לא שכיח כיון דצריך שיהי' עדים, אבל זנות בלי שיהי' עדים שכיח.

בא"ד. א"נ הכא שלא תשב עמו באיסור כל ימיו חשו אפילו לזנות אע"ג דלא שכיח. יש לעיין למה הוצרכו להוסיף דחששו משום דכל ימיו, וכי על פעם אחת באיסור לא סגי לחוש, ושאני חשש חיפוי דאין שום אדם שיעשה עבירה בזה, וי"ל דשם כשמחפה עליה שלא יהרגוהו גורם שיתבטל דין ובערת הרע מקרבך, לכן הוצרכו התוס' להוסיף דכאן זה כל ימיו באיסור.

שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל וכו'. בשטמ"ק (ב"ק דף ז') הקשה לפי הס"ד דבע"ח לא יוכל להכריח להגבותו מזיבורית, למה לא יוכל המלוה לטעון כלום לא עשו אלא לתקנתי אי אפשי בתקנ"ח, ותירץ דלא אמרינן טענת א"א בתקנ"ח להוציא, ובזה יתורץ מה שהקשה הר"י הלבן כאן למה לא תוכל לטעון כלום תיקנו תקנת שקדו מפני טובתי א"א בתקנ"ח ותתבע מזונות, ובזה מתורץ דלהוציא ממון לא אמרינן א"א בתקנ"ח, מהר"י כץ.

ויש לעיין מה הי' קשה לו אם באמת היא רוצה להנשא ומותר לישאנה ביום א' למה לא יהי' מחויב באמת לישאנה, דהא עצם הנישואין אינו ענין הוצאת ממון, ומה שעי"ז יצטרך ליתן לה מזונות למה זה נקרא להוציא, ואם מה שמסכימה להנשא ביום א' לא מהני להתיר לו לישאנה לפני יום הרביעי, וכמש"כ בחלקת מחוקק ובבית שמואל (אהע"ז סי' ס"ד) לענין חתן בעשיית מלאכה, וכמש"כ להדיא בריטב"א (לקמן דף ג' א'), א"כ מה שייך לטעון אי אפשי בתקנ"ח, כיון דלא מהני מחילתה לגבי לינשא, איך תתבע מזונות, ובכלל צ"ע מה החידוש דכיון דשקדו אינו מעלה לה מזונות אם בידה להסכים לינשא ורק משום דאינה מסכימה, הא נמצא שהיא מעכבת ופשיטא דאינו חייב לזון אותה, ואיך נלמד מזה על חלה.

וענין תקנת שקדו ביאר הריטב"א דהוי לטובתה שלא יעליל טענת בתולים דכיון דיטרח כולי האי בסעודה לא יעליל. ולכאורה לפי"ז ראי' דנאמן לומר פתח פתוח דאל"כ איך יעליל, דטענת דמים הא אינו נאמן בלי עדי המפה, וע"כ דיעליל בטענת פתח פתוח, וא"כ למה לא פשיט לקמן (דף ט') דינא דר' אלעזר דנאמן לומר פתח פתוח, וצ"ל דהי' חשש שיעליל אע"פ שלא יהא נאמן, אבל אחרי שתיקנו שקדו לא יעליל כלל.

ולפי"ד הריטב"א לא קשה קושית הר"י הלבן, דלא שייך שתטעון אי אפשי בתקנ"ח, כיון דנתקן שלא יעליל עלילה אע"פ שלא יהא נאמן, דזה תקנה שלא יוציא לעז על בנות ישראל וע"ז לא מהני מחילה, אבל משאר הראשונים משמע דתקנת שקדו הוא זה שיהי' לה שמחה ע"י הסעודה, וכמו שמשמע מקושית הר"י הלבן, וכמובא בשטמ"ק בשם תלמידי הר' יונה ב' הסברות.

הגיע זמן באחד בשבת מתוך שאינו יכול לכנוס אינו מעלה לה מזונות. הנה הזמן הוא י"ב חודש לבתולה מזמן שתבעה לינשא, וא"כ הוא יודע כשהולך לתבוע לינשא מתי יגמרו י"ב חודש, ואם לפי החשבון יגמרו ביום א' למה הוא אנוס הא הי' יכול לתובעה כמה ימים לפני זה או אחרי זה ואז לא היה חל יום י"ב חודש ביום ראשון, וא"כ יש לעיין אם זה רק משום דבימי הש"ס היו מקדשין החודש עפ"י הראי' ולא הי' ידוע מתחילה מתי יהיה יום אחרון של י"ב חודש, או דאפילו בימים שהחודש נתקדש עפ"י חשבון, מ"מ אינו מחויב לחשוב קודם, מתי לתובעה לינשא, וכשלבסוף אירע יום י"ב חודש ביום א' מקרי אנוס בתקנ"ח ופטור מלזון אותה.

לפיכך חלה הוא. יש לעיין מה הי' התקנ"ח בהגעת זמן, אי משום דאז עליו לכונסה ומתוך זה קנסוהו, וכן נקט באור שמח (פ"י מהל' אישות הל' י"ט), ואז ודאי אם הוא אנוס אין סברא לקונסו ולחייבו מזונות, ומסתבר יותר דזה מעיקר תקנת מזונות דמעת הגעת הזמן יש עליו חיוב מזונות [וצע"ק למ"ד מזונות לנשואה מדאורייתא], אלא דלפי"ז מאי נפק"מ אם הוא אנוס, דהא אין תלוי בנישואין אלא בזמן הנישואין והא הגיע זמן הנישואין.

ואפי' אם נפרש דהספק הוא זה גופא אם זה קנס או שזה מעיקר הדין, דבין להצד שזה קנס מה יש לחלק בין חלה הוא לחלתה היא, ובין להצד דזה מעיקר הדין מה יש לחלק בין חלה לחלתה, וכן אם נאמר דהשאלה היא אם כיון דאנוס לא מקרי דהגיע זמן הנישואין, והיינו דאם זמן הנישואין אינו סתם איזה יום מסויים אלא יום ששייך להנשא בו, ואינו נקרא זמן הראוי לנישואין היכא דהוא אנוס, עדיין צ"ע מה שייך לחלק בין חלה הוא לחלתה היא לענין זה, ועי' בקובץ שעורים (לקמן אות קפ"ב).

נסתחפה שדהו. בשטמ"ק בשם הריטב"א ועוד, מבואר דלתוס' מזלך גרם הוא הטעם דכיון דהבעל מיפקד אפרי' ורבי' אז הא דלא יכולים לינשא הוא משום מזלו ולכן הוא צריך להפסיד, משא"כ לפירש"י הא דחייב משום דהיא כבר עומדת לנישואין ואמרינן לי' הפסדת זה, פירוש מזלך גרם, היינו הפסדת, אבל לא שזה הטעם דמשו"ה חייב, וצ"ע לפי"ז מה דמחלק בין שעת וסתה ללא שעת וסתה, דבשלמא אם זהו הסיבה שייך לומר דזה רק שלא בשעת וסתה, אבל אם אין טעם בדבר אלא דמשהגיע זמן חייב, מאי נפק"מ אם פירסה נדה בשעת וסתה או שלא בשעת וסתה, והראוני שכבר עמד בזה בקובץ שעורים (לקמן אות קפ"ב).

ויש לעיין להתוס' איך בטענה כזאת שתטעון שמה שאני חולה הוא מחמת שאתה צריך ליענש, זה יהי' טעם מספיק להוציא ממון עי"ז.

תוד"ה ותינשא באחד בשבת. לא בעי לשנויי דנשאת ברביעי כדי שתבעל בחמישי משום ברכה וכו' ואומר ר"י דטעם דברכה אינה אלא עצה טובה ולא מקרי עבריינא. ומבואר דאם הגיע ביום א' לינשא יהי' מחויב מזונות אע"פ שיטעון דרוצה להנשא ביום רביעי משום ברכה, דכיון דאינו מחויב להמתין מלינשא משום ברכה אינה טענה להפטר מלינשא והי' חייב לזונה כבר אז, וכן מבואר במהרש"א.

עמוד הבא >מעבר לתחילת הדף

ספרי אילת השחר מונגשים לציבור במסגרת 'אוצר הספרים היהודי השיתופי' לשימוש אישי לעילוי נשמתו הטהורה של רבנו אהרן יהודה ליב ב"ר נח צבי. הזכויות שמורות לבני רבנו יבלחט"א