שו"ת הרמ"א/ל

שו"ת הרמ"א ‏ ל

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ והוא יצילנו משגיאות.

מעשה היה פה ק"ק קראקא באחד שמו אברם היה משודך עם בתולה אחת באה ממרחקים לגור עמנו פה קראקא. והנה לא עלה זווגם יחד עד שעלו קטטות ומריבות ביניהם ונתפרדו מהדדי. והנה זה אברם הנ"ל בא לפני דייני העיר ותבע מן הערב הקנס ונתחייב בדין ופטרו הערב מן הקנס וטעמם שהביא הערב עדים שפטרו ומחלו שני הצדדים זה לזה בתקיעת כף אלא שאח"כ חזרו להדדי ע"י שדכנים ועל זה לא נתערב כאשר פסקו מונח וכתוב ביד הערב מצד הכלה והוא המומחה הרופא ר' שלמה לועז. והנה כאשר ראה אברם שנתחייב בדינו הוציא עליה קול קידושין ואמר שקידשה כי נתן לה ארבעה זהובים אדומים לסבלונות ועל ידן קידשה והנה על זה הוגבה עדיות הנ"ל איך שאמר שפלוני ופלוני היו אצל הקידוש, ושאלו את פיהם ולא ידעו מאומה כאשר רשום בתשובת מהרש"ל סימן כ"א עוד הוגבה בעדיות הנ"ל שאלו ארבעה זהובים אדומים שנתן לה היו שאולים לו מאיש אחר ששמו יצחק כאשר הוגבה העדות הנ"ל:

תשובה צריכין לברר תחלה האומר לאשה קידשתיך אם נאמן או לא, ואח"כ צריכין לדון בענין סבלונות אם חוששין להם, ואח"כ אם העדים האלו יש ממשות בעדותן, ואח"כ צריכין לברר מקול שיצא על האשה שנתקדשה אם חוששין לו ואם מבטלין קלא. והנה בנדון זה אנו זקוקים לדון באלו ארבעה אבות נזיקין, שבנדון שלפנינו כולן אדוקין, וכשיהו דברים אלו מסולקים, יבורר שדברי אברם הנ"ל שבורים ומבולקים, בטלים ומבוטלים לא שרירין ולא נחזקים. ונותן תורה לעמו ישראל בקולות וברקים, ינחני בדרך אמת ויסייענו תורתו להקים:

גרסינן בפרק האומר (דף ס"ה.) האומר לאשה קידשתיך והיא אומרת לא קידשתני הוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו ע"כ לשון המשנה. ומוקי לה התם בגמרא באומר לה קידשתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים אפ"ה אינו נאמן. הרי קמן דאינו נאמן לומר שקידשה אע"פ שהוא אומר שיש לו עדים פלוני ופלוני. וכתב ריב"ש בתשובה סימן קכ"ג דאין חילוק בין שיחד עדיו לומר פלוני הם עדי, ובין לא יחדם, ובין שאמר שהלכו למקום רחוק בין שהלכו למקום קרוב לעולם אין חוששין לדבריו שלא תנשא משום דבריו, ואינה צריכה להמתין על העדים דאם לא כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שתוכל להנשא שיבא אחד ויוציא קול עליה שקידשה בפני פלוני ופלוני שהלכו להם לעיר אחרת ותצטרך להמתין עד שיבואו העדים ולכן אין חוששין לדבריו עכ"ל. הרי קמן אפילו אמר אברם הנ"ל שקידשה בפני עדים ואינן כאן אינו נאמן ואינה צריכה להמתין עליהם כדאמרינן פ"ק דקידושין (דף י"ב:) עידיה בצד אסתן ותאסר כמו שהאריך ריב"ש בתשובה דלעיל, כ"ש שהעידו עדים על אברם שיחד עדים ואמר שהר"ר פנחס ואחרים הנקובים בשמותן בעדות הנ"ל יודעים הדבר והם אומרים לא היו דברים מעולם כמו שיתבאר שאין בעדותן כלום א"כ פשיטא דאינו נאמן. ודמיא להא דאיתא פרק המדיר (דף ע"ב ע"א) לענין עוברת על דת, איזו היא עוברת על דת משה מאכילתו דברים שאינם מעושרין ואמרינן שם בגמרא היכי דמי אי דידע נפרוש ואי דלא ידע מנא ידע לא צריכא דאמרה ליה פלוני תיקן לי את הכרי ואזל שייליה ואשתכח שקרא. ולא מיבעי לדברי הרמב"ן שכתב שם הר"ן שהחכם נאמן עליה שלא תיקן לה' א"כ ה"ה הכא דאין נאמן נגד העדים. אלא אפילו לדעת הרא"ש שכתב שם שאינה מפסדת כתובה אלא בהוכחשה בעדים וכן כתב שם הר"ן בשם הרשב"א מ"מ גם כאן הרי הוא מוכחש בעדים ששני העדים שייחד לומר שהם יודעים מן הקידושין אומרים (שהוא) שלא היו דברים מעולם א"כ אין לך הכחשת עדים גדולה מזו וא"כ פשוט הוא שאין אברם הנ"ל נאמן לומר שקידשה בעדים אלו או ע"י עדים אחרים כמו שנתבאר מתשובת ריב"ש דלעיל. ואין לחלק ולומר דבנדון דידן דהיתה משודכת גרע טפי ונאמן יותר עליה שעדיו הלכו לעיר אחרת כדאמרינן פ"ק דקידושין (דף י"ב.) גבי ההוא גברא דקדיש באבנא דכוחלא כו' עד הא איכא סהדי דההוא יומא הוה שוה פרוטה השתא מיהו ליתנהו קמן לאו היינו דר' חנינא עדיה בצד אסתן ותאסר אביי ורבא לא ס"ל הא דרב חסדא אם הקלו בשבויה דמנוולא נפשה גבי שבאי נקיל בא"א אשתייר מההיא משפחה פרשי רבנן מינה משום דס"ל כאביי ורבא. וכתב ריב"ש בתשובה דלעיל אע"ג דלא מהימן לומר שיש לו עדים במקום אחר הכא סברי רבנן דאיכא למיחש כיון דידע בודאי שהיא פשטה ידה ונתקדשה וליכא ספיקא אלא אי אית ביה בקידושין שוה פרוטה ובכי הא חיישינן לקלא אפילו דלא אתחזיק וההוא דשבויה נמי בכה"ג דשבויה ודאי אלא שספק אם נבעלה א"כ שמעינן במקום דאיכא רגלים לדבר חיישינן ליה. נראה דלא דמי כלל לנדון דידן דודאי כי ידעינן שנתקדשה אלא שהספק בדבר אחר אז חיישינן ליה כמו שמשמע מדברי ריב"ש. אבל בנדון דידן שלא ידעינן מקידושיה כלום ואדרבא חזקה שלא נתקדשה לו בכל המשודכים שאינן מקדשין עד שעת החופה פשוט הוא שאינו נאמן לומר שקידשה. ואדרבה נ"ל דגרע טפי מאלו לא היתה לו משודכת כלל. ודמיא להא דאיתא פרק התקבל גט לאשה (דף ס"ד) האומרת לבעלה גרשתני נאמנת חזקה אין אשה מעיזה פניה וכו' ואמרינן התם דאם יש עדים שמסייעין לה חיישינן שמא מעיזה פניה וה"ה בנדון דידן יש לחוש יותר שהוא משקר מאחר שיש לו צד טענה שקדשה מאחר שהיתה משודכת לו ולכן לא עדיף משאר האומר לאשה קידשתיך דאינו נאמן ותו כיון דמיחד עדים אלו הרשומים שם בתשובת מהרש"ל בעדות והם הכחישוהו הוחזק כפרן ולא נחוש לו עוד אם אומר יש לי עדים. ואע"פ שפסק הרא"ש פ"ק דמציעא דלא הוחזק כפרן אלא כפר בב"ד אבל אם כפר חוץ לב"ד לא מ"מ נראה דכאן ככפירה בב"ד דמי מאחר שהעיד מוהר"ר מתתיהו שראה בכתבו ששלח הנה שהר"ר פנחס ואברם העדים הנ"ל הם יודעי עדותו וזה הכתב כתב הנה קראקא להראותו לב"ד שהחרימוהו על ככה הנה כתיבה זו הויא כטענתו בב"ד. ותו אומר דאף הכופר חוץ לב"ד לא הוחזק מ"מ נראה דאם כתב כפירתו חוץ לב"ד מחשב כפירה וכעין זה כתב הרא"ש כלל ס"ה לענין טענת משטה אני בך. סוף דבר איני רואה ששום מורה צדק יחוש לקידושין אלו מכח דברי אברם הנ"ל שאומר שקידשה כל זמן שאינו מביא עדים על דבריו או מכח סבלונות או קול שיצא שהם הדברים הנשארים לברר:

והשתא אבוא אל השנית. אם יש ממשות בעדים אלו שהעידו שהר"ר פנחס העיד שלא ראה שום נתינה ולא יודע משום דבר רק ראה שנשא אברם ארבעה זהובים אדומים בידו ואברם הנ"ל העיד ג"כ שלא ידע שום לשון קידושין גם לא שמע שום לשון מתנה והעיד עוד שאח"כ א"ל אברם המשודך הנ"ל שהוא ראה שקידשה. והנה נראה מזה שאברם הנ"ל חשב נתינה זו לקידושין. עוד העיד שאברם המשודך הנ"ל בקש ממנו ומהר"ר פנחס שיעמדו וילכו עמו אל הכלה ועוד העידו שני עדים הנ"ל שחיים וועלי היה המליץ בין המשודך למשודכת. והנה המליץ הנ"ל העיד עוד שראה הנתינה מידו לידה אך שמתחלה לא רצתה הכלה לטול עד שאמר החתן אליה שכן סדר שהחתן נותן לכלה דורונות ואז קבלתן ולא שמע גם כן שום לשון קידושין. זו עיקר עדותן של העדים אשר אליו ראוי להתבונן כי דברים אחרים שהעידו אינן מעלין ולא מורידין כי אמרו איך ששמעו מפי המשודך איך שקידשה זה אינו כלום כי לא על פיו אנו חיין כמו שנתבאר לעיל. הנה שני עדים אמרו שראו הנתינה אך לא שמעו לשון קידושין. והעדות של הר"ר פנחס אינו כלום מאחר שלא ראה שום נתינה שהרי כתב הרשב"א בתשובה סי' אלף קצ"ג שאע"פ ששמעו העדים שאמר הרי את מקודשת לי בדבר זה ואח"כ יצא אותו הדבר מתחת ידה כל זמן שלא ראו עדים את הנתינה אינה מקודשת כלל אע"פ שבמעשה ההוא שכתב עליו הרשב"א היה הרבה אומדנות המוכיחות שנתן לשם קידושין אפ"ה התירה מטעם שלא ראו עדים הנתינה, וכדברי הרשב"א משמע בתשובות מיימוניות סוף אישות סימן א' ובמרדכי פרק המקדש וכתבו שם דאפילו הוא מודה שנתן לתוך ידה כל זמן שהעדים לא ראו הנתינה הוי כמקדש בלא עדים דאין חוששין לקידושין כדאמרינן בקידושין פרק האומר (דף ס"ה.) וכתבו שם דלא אמרינן הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה אלא לענין קידושי ביאה אבל לא לענין שאר קידושין. אם כן פשיטא דלדברי רבוותא הנ"ל אין בעדות של הר"ר פנחס כלום:

ואין להקשות מהא דכתב המרדכי פרק האומר וז"ל בספר החכמה סימן שפ"ד כתב הרא"מ בתשובה דהיכא דאחד מן העדים לא ראה נתינת הטבעת אין לבטל בכך הקידושין, חדא דחוששין לדברי רב פפא דאמר חוששין לקידושין בעד אחד וכו', ועוד אם עד רואה דבר מוכיח ונראה שיכול להעיד ולדון כאילו ראה גוף המעשה כדאמרי בגיטין ובקידושין הן הן עדי ייחוד הן הן די ביאה, א"כ אפשר לומר מאחר שהר"ר פנחס ראה דבר מוכח שנשא הארבעה זהובים אדומים אפשר לומר דהוה כאילו ראה הנתינה מ"מ נראה לי דאין בעדותן כלום דזה לא מיקרי דבר מוכיח כלל דאפשר שנתנן לאיש אחר והוא נתן לכלה שדרך לפעמים לעשות בכהאי גוונא והרי העד הנ"ל המליץ אמר שהכלה לא רצתה לקבלן עד שהחתן אמר לה שכן הסדר שהחתן נותן דורונות א"כ מאחר שלא ראה הנתינה אפשר לומר שהכלה לא קיבלתן בעצמה ולכן לא מיקרי דבר מוכיח כלל ולא הויא דומיא דנדון שכתוב עליו בספר החכמה כי מעשה ההוא היה שנתרצית האשה לקידושין ושניהם לקידושין נתכוונו רק שלא ראה הנתינה ואפשר שבמעשה ההוא שמע גם כן העד הלשון שאמר לה בשעת הנתינה רק שלא ראה העד הנתינה ודומה הראיה שמביא דהן הן עדי ייחוד שאביא אבל בכה"ג לא מיקרי הוכחה כלל. ותו דהרי הרשב"א ומוהר"ם חולקים עליו וראויים לסמוך עליהם ולכן פשוט שאין בעדותו של הר"ר פנחס כלום מאחר שלא ראה הנתינה. ואף אם ראה הנתינה כמו שאר העדים אינו כלום מדגרסינן פ"ק דקידושין (דף ו' ע"א) איבעיא להו חרופתי מהו כו' במאי עסקינן אילימא בשלא דבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה מנא ידעה מאי קאמר ואלא במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה אע"ג דלא אמר נמי דתנן היה מדבר עם אשה על עסקי גיטה וקידושיה ולא פירש ר' יוסי אמר דיו ר' יהודה אומר צריך לפרש וא"ר הונא אמר שמואל הלכה כר' יוסי אמרי לעולם אימא לך במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה ואי דיהיב לה ושתקה ה"נ הכא במאי עסקינן דיהב ואמר לה בהני לישני והכי קמיבעיא ליה הני לישני לקידושין קאמר לה או דלמא למלאכה קאמר לה תיקו. ואמרינן בגמ' (שם) והוא שעסקו באותו ענין כתנאי רבי אומר והוא שעסוקים באותו ענין רבי אליעזר ברבי שמעון אומר אע"פ שאינן עסוקים באותו ענין. ואי לא דקא עסקי באותו ענין מנא ידעה מאי קא"ל אמר אביי מענין לענין באותו ענין עכ"ל. ופירש"י והוא שעסוקים באותו ענין שמדבר עמה מעסקי קידושיה עד שעת נתינה. מענין לענין שפסקו מלדבר בקידושין ממש והיו מדברים בדברים אחרים ומיהו לדברי צרכי זווגם היה כמו יש לך נדוניא וכו'. ומשמע אפילו למאן דמחמיר וס"ל דאפילו מענין לענין באותו ענין מ"מ בעינן שדברו תתלה מקידושין ממש באותו מעמד אלא שפסקו מלדבר בקידושין ועדיין מדברים בצרכיהם א"כ בנדון שלפנינו שלא דבר עמה מעולם מקידושין ממש א"כ אף אם נאמר שהמשתה שעשו אצל הכלה מיחשב צרכי זווגם מ"מ אינו כלום מאחר שלא דבר עמה מעולם מצרכי קידושין ממש כ"ש לדברי הפוסקים שסוברים שבעינן שידבר עמה באותו ענין ולא מענין לענין כמו שפסק הרי"ף והרמב"ם פ"ג דאישות והרא"ש והר"ן וכתב המ"מ שכן דעת בעל העיטור וכן פסק הטור בספר אבן העזר סימן כ"ת ואע"ג דמתשובת המרדכי סוף האיש מקדש משמע אפילו מענין לענין הוי מקודשת וכתב המ"מ שכן דעת הרשב"א מ"מ כבר נתבאר שאף לדבריהם בעינן שדבר עמה פעם אחת מעסקי קידושין באותו מעמד מה שאין כן בנדון דידן כ"ש שאפילו מענין לענין לא מיחשב נדון דידן שאף שעשו משתה אצלה לאו לקידושין נתכוונו שכן הוא דרך הארץ לעשות משתה ושמחה אצל הכלות. ועוד דהרי המליץ היה בינותם ר"ל שהעיד שדבר עמה דברים בעלמא שלא בצרכי זווגם כלל וא"כ פשיטא דלא מיקרי מענין לענין כלל. וא"כ פשיטא דנתינה בלא דבור כלל לא הוי ביה חשש קידושין כמו דפריך בגמרא דלעיל אי בשלא דבר עמה על עסקי גיטין וקידושין מנא ידעה מאי קאמר וכן פסקו כל הפוסקים ומשמע מדפריך מנא ידעה כו' ולא פריך מנא ידע כו' משמע דאע"ג דהוא מכוון לשם קידושין אינו כלום מאחר דלא ידעה האשה מאי קאמר. וגדולה מזו כתב המ"מ פ"ג דאישות בשם רשב"א שאם נתן לה סתם אע"פ שחזר אח"כ ואמר הרי את מקודשת אינה מקודשת וצריך ליטול הכסף ממנה ויחזור ויתן לה בתורת קידושין וכ"ש בנדון דידן שמעולם לא יצאה תורת הקידושין מפיו נגד האשה אם כן פשיטא שאינו כלום. ואע"פ שהרב הגדול מורי הגאון מוהר"ר שכנו זקצ"ל החמיר מאוד בענין נתינה בשתיקה ורצה להראות מתוך פלפולו הגדול ופירש ההיא דפ"ק דקידושין דהיה מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה כו' שהיה מדבר עמה על שניהן ביחד ולכן צריכים שפירש אבל בקידושין גרידא חיישינן כמו שהאריך בפסקו הנמצא לרבים מ"מ הלא כל הפוסקים ראשונים ואחרונים לא ס"ל כוותיה וכולהו ס"ל דמימרא זו היא כפשוטו ואינה מקודשת אם נתן לה בשתיקה כמו שהאריך הרשב"א בזה סימן אלף רנ"ג שא"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו וכן כתב המ"מ פ"ג דאישות. ואין לומר דניחוש לדברי הגאון זקצ"ל לחומרא כי חומרא דאתי לידי קולא הוא דהרי פרק קמא דקידושין משוה גירושין לקידושין ולדבריו אם נתן לה גט בסתמא הוי מגורשת והוא נגד דעת כל הפוסקים שפסקו שאינו גט, ואין לומר שפסקו לדברי שניהן לחומרא מאחר דהוי תרי חומרי דסתרי אהדדי ואמרינן פ"ק דעירובין (דף ז') דעל זה נאמר הכסיל בחושך הולך, ולכן אין לזוז מדברי הגאונים הפוסקים ומחברים שדבריהם דברי קבלה ואפשר אילו היו בחיים היו משיבים על דברי הגאון הנ"ל ואין משיבין את הארי לאחר מותו ואף כי בימיו כל חכמי תוגרמא חלקו עליו על דבריו ואין להאריך. (ועוד אני אומר דנדון דידן גרע טפי מאילו נתן לה סתמא שהרי המליץ העיד שבתחלה לא רצתה לקבלן עד שאמר לה שכן דרך שהחתן נותן להכלה דורונות. הרי קמן שפירש שלא לשם קידושין נותן לה אלא לשם מתנה כדרך הארץ וברור הוא שאין דרך הארץ לקדשה בכה"ג אלא שנותנין לה דרך סבלונות בעלמא). וא"כ בודאי אין בזו מיחוש מצד לשון זה אלא דהוי כשאר סבלונות דעלמא. ותו דמאחר שאמר שנתן לה לשם מתנה אף אם לא אמר כדרך הארץ לא הוי בזה רק לשון סבלונות ולא לשון קידושין כמו שכתב המרדכי סוף האיש מקדש בשם מוהר"ם א"כ מאחר שנתבאר לעיל דנדון דידן לא הויא מענין לענין באותו ענין אלא שלא דבר עמה מעסקי קידושין והלשון גרע טפי משתיקה א"כ פשיטא דאין בזה קידושין רק סבלונות שנבאר אח"כ דינו אי"ה. ותחלה אומר אע"פ שהמליץ העד שהיה עוד עד אחד אצל הדבר דהיינו יצחק בן ליבל כהן כמו שמבואר בעדותו אין לחוש שמא אותו העד יעיד ששמע לשון קידושין דנראה דאף אם יעיד כן אינו מעלה ולא מוריד. חדא דרוב הפוסקים הסכימו דהמקדש בעד אחד אינו כלום כמו הרי"ף והרמב"ם פ"ד והטור אה"ע סי' מ"ב, ואפילו לדברי הסמ"ג דמחמיר בעד אחד היינו כשאין האשה מכחשת אבל במכחשת אפילו לדברי הסמ"ג אינו כלום כמו שכתב הר"ש בר צמח בתשובה וכן פסק מהרא"י בת"ה סימן רי"ב ומוהר"ם פאד"וו בתשובותיו סימן ל"ג ואע"ג דמשמע התם סימן ל"ב דיש מתמיר אפילו בהכחשת האשה מ"מ בנדון דידן בודאי אין העד האחד כלום דהרי האחרים שהיו באותו מעמד אמרו שלא שמעו קידושין כלל. ולא שייך למימר בכה"ג לא ראינו אינה ראיה מאחר שהיו כולם במעמד אחד שראו הנתינות ואחד היה מליץ ביניהם. וכדדייק לישנא פ"ב דכתובות (דף כ"ב:) דאמרינן התם שנים אמרו נתקדשה ושנים אמרו לא נתקדשה הרי זו לא תנשא ופריך פשיטא לא ראינו אינו ראיה לא צריכא דדיירי בחצר אחת מהו דתימא אם איתא דקדשה קלא אית לה למילתא קמ"ל דעבדי אינשי דקדשי בצינעה כו'. והשתא אמאי לא מתרצינן דמיירי שהיו במעמד אחד בשעת קידושין אלא ש"מ דבמעמד אחד הוי הכחשה, וכן כתב רבינו ירוחם (נכ"ב ח"ב) בספר חוה בשם רשב"ם ופשיטא דאין דבריו של אחד במקום שנים. ותו דהרי כתבו התוס' פ"ב דכתובות (דף הנ"ל) דאם אחד אומר נתקדשה ואחד אומר לא נתקדשה תנשא לכתחלה וכן פסק הטור אה"ע סימן מ"ז וכן משמע מהר"ן פ"ב דכתובות שזו דעת הרמב"ן אבל במ"מ פרק ט"ו משמע דלדעת הרמב"ם אפילו בעד אחד אומר נתקדשה ואחד אומר לא נתקדשה לא תנשא לכתחלה אפילו אם גם היא מכחשת העד דגרע מאילו לא הוי שם עד כלל דאמר לא נתקדשה כדאיתא התם מ"מ נראה דבנדון דידן דהוי תרי לגבי חד לכ"ע ליכא למיחש למידי אף אם העד ההוא היה מעיד על לשון קידושין כ"ש שלא ידענו שיעיד ולכן אינה צריכה להמתין כמו שכתבתי לעיל בזה. ועוד אני אומר דאף אם היה כדבריו שקדשה בארבעה זהובים אדומים אלו ואין לו עדים על ככה אפ"ה אינו כלום מאחר שאלו ארבעה זהובים אדומים היו שאולים לו לשם סבלונות א"כ לא ידע המשאיל שרוצה לקדש בהם ולא הוי מקודשת כמו שכתב הרא"ש פ"ק דקידושין וכן משמע בהגהת מרדכי דקידושין ועדיין עלינו לברר אי חוששין לסבלונות דאף אם לא הוו קידושין ממש בדבר מ"מ לא גרע מסבלונות שהרי הארבעה זהובים אדומים היו בצוארה ואינה יכולה להכחיש. והנה לא אאריך בזה להביא הגמרא והתוס' ופירש"י אלא אקצר בזה מאחר שהאריך בדבר שאירי מהרש"ל שבנה עיקר יסודו על חשש הסבלונות ולא יותר ולכן אקצר בזה ואומר. הר"ן כתב פ"ב דקידושין הא דחוששין לקידושין היינו ששלח לה סתם אבל אם פירש ששלח לה לשם סבלונות ליכא למיחש לפירש"י דפירש דחיישינן שמא הסבלונות עצמן היו הקידושין אבל לפירוש ר"ת דפירש שמא קידשה קודם לכן איכא למיחש עכ"ל. וכן כתב מהרי"ק שורש קע"א אם כן בנדון דידן שאחד מן העדים שראה הנתינה העיד בהדיא שאמר שנתן לה דרך סבלונות דהיינו כדרך הארץ א"כ פשיטא דליכא למיחש לשם סבלונות דלדעת רש"י בעינן תרי סהדי בסבלונות והכא אחד מהן אומר שלא נתן לה אלא לסבלונות (וא"כ לא נשאר אלא אחד בסבלונות שאינו כלום כמו שכתב מהרי"ק) ותו דליכא למיחש בנדון דידן לדעת רש"י מאחר שהטבעת היה שאול לא הוי קידושין כמו שנתבאר ואף אי הוי קידושין בדיעבד אין חוששין שעשה עבירה שקדשה בטבעת שאול מידי דהוה אשלח סבלונות בשבת שכתב מהרי"ק דלא חוששין מטעם זה וליכא למיחש שמא קידשה קודם (כדעת ר"ח דלאותו פירוש אין לחלק בין שהסבלונות שלו או של חבירו כמו שכתב ריב"ש בתשובה סימן תע"ט דאף אם אבי החתן שלח סבלונות יש לחוש לפר"ח דלמא קידשה קודם לכן מ"מ נראה דבנדון דידן אין לחוש), שהוא עצמו מודה שלא קידשה קודם לכן שהרי העידו עליו עדים שהר"ר פנחס והאחרים היו אצל הקידושין ש"מ שלא קידשה מעולם אף לדעתו אלא בסבלונות אלו א"כ אזלא חששא דר"ת ורש"י א"כ פשיטא דלא חיישינן לסבלונות כאלו (א"כ צריך עיון) מנ"ל דמהני הודאה של בעל שלא קידשה תחלה שאפילו שהר"ש לוקחו בכתבו למושכל ראשון יש לדקדק מנא ליה שהרי הר"ן כתב פרק האיש מקדש דכל היכא דחיישינן אפילו אמרו שניהם שלא נתכוונו לשם קידושין לא מהימני, וכן כתב בת"ה סי' ר"ז בשם א"ז, ואע"ג דבתשובת הריב"ש סי' ה' כתב דכל היכא דהוא אמר דלא שלח לשם קידושין ליכא למיחש וכמו שכתב מהרא"י די"א דנאמנת וכן הוא מסקנת מהרא"י וכן כתב מהרי"ק שורש קע"א. אלא שהחמיר לעשות מעשה בזה. מ"מ נראה דבכה"ג שאומר שקדשה בשעת הסבלונות הרי ראו דעתו שחפץ בקידושין בודאי נאמן לומר שלא קדשה תחלה במגו דאי בעי אמר שקידשה תחלה. ודמיא להא דאיתא במרדכי בפרק החולץ דאע"ג דאין אדם משים עצמו רשע מ"מ אם בא להעיד לטובתו וע"י זה משים עצמו רשע נאמן כדאיתא התם. וא"כ ה"ה בנדון זה מאחר שבא עליה בטענת קידושין אם קידשה קודם לכן בודאי היה טוען האמת אלא ודאי נאמן שלא קידשה קודם לכן מאחר שבא להעיד לטובתו ודאי לא משקר. ותדע דהמרדכי כתב די"ל לפירוש ר"ח דוקא משאמר קידשתיך בפני פלוני ופלוני והלכו למדינת הים והיא כופרת אע"ג דאמרינן לקמן דאינו נאמן בכה"ג היכא דשלח לה סבלונות נאמן עכ"ל המרדכי. משמע הא אם שניהם היו כופרים לא חיישינן. וא"כ יש לדקדק אמאי הוצרך מהרא"י בתשובה הנ"ל להביא לו סיוע לחלוק אר' שמחה מדברי הרא"ש דחזקה דסבלונות לא הוי אלא חשש בעלמא, ולכן נראה שם ממסקנתו דאם אמרו שניהם דלא קידשוה קודם אינן נאמנים כדאיתא התם בתשובה וכתב לבסוף ואי לא לשון אשיר"י דלעיל לא מלאני לבי לחלוק להביא ראיה לסתור דברי הגאון אמאי לא תלה עצמו בדברי המרדכי שכתב דלדברי ר"ח אין לחוש אלא כשאומר קידשתיך בפני פלוני ופלוני ומשמע הא אי הבעל כופר ואומר לא קידשתיך. (פשיטא דאין חוששין אלא פשיטא דיש לחלק בין אם כופר ואומר לא קידשתיך כלל) שעל זה כתב מהרא"י בתחלה ודקדק מדברי רבי שמחה שאינו נאמן ולבסוף דחה אף דעת זו והעלה שנאמן ועל זה הביא ראיה מדברי אשיר"י כמבואר בדבריו ומזה לא היה יכול להביא ראיה מדברי המרדכי דאפשר דמרדכי ס"ל דאם אומר לא קידשתיך כלל אינו נאמן כדברי רבי שמחה והא דצריך שיאמר קידשתיך בפני פלוני ופלוני וכו' היינו באומר קידשתיך ולכן צריך שיאמר בפני פלוני ופלוני אבל אם אמר שקידשה בינו לבין עצמו מהימן (ואינו כלום) מאחר שאנו רואין שחפץ בקידושין ודאי אומר האמת כאשר נתבאר כנ"ל. מוכרח כדעת מהרא"י. ואין להקשות לפ"ז דיהא נאמן לכשיאמר לא קידשתיך במיגו דאי בעי אמר קידשתיך ביני לבין עצמי דאין טענת מיגו תמורת המנהג כמו שהביא מהרא"י ז"ל ראיה ותו דירא לומר קידשתיך ביני לבין עצמי דלאו כ"ע דיני גמירי ויודעים דלאו קידושין הן. סוף דבר אני אומר שבנדון דידן כ"ע מודו דהבעל נאמן. וא"כ מאחר שלדברי הבעל אין דבריו כלום א"כ אין חוששין לסבלונות. ואף שהגאון מהר"ש זקצ"ל החמיר גם בזה וכתב שהאומר ככה אינו אלא טועה, נראה מאחר שכתב דברים ההם בלא ראיה ודאי סמך אדברי הר"ן והרא"ש שכתבו מהרא"י ומאחר שכבר ביררנו שדעת מהרא"י בעצמו לחלק בהא א"כ אין להחמיר עוד כולי האי. ועוד דאפשר דאף הר"ן ומהר"ש מודים כאן כמו שאכתוב לקמן אי"ה. וא"כ אפשר שאף הגאון הנ"ל מודה בנדון דידן. ועוד נראה דאף אם נאמר דאין לחלק כמו שכתב מ"מ נראה מאחר שהריב"ש ומהרי"ק ומהרא"י כולן הסכימו שהבעל נאמן סמכינן עלייהו מאחר שזהו ג"כ דעת המרדכי והרא"ש ואף כי הר"ן חולק עלייהו מ"מ יחיד הוא בדבר. ואף כי מהרא"י דקדק מדברי רבי שמחה כדעת הר"ן מ"מ י"ל דאף רבי שמחה מודה דהבעל נאמן ואפשר לדחות דקדוקי מהרא"י. ואין רצוני להאריך בזה מאחר דרבים ובתראי חולקים עלייהו. ואף שדברי הר"ן יש ליישב דהא דכתב דכל מקום דחיישינן אפילו שניהם מודים אינו נאמן דוקא מיירי במקום שיש לחוש לדברי ר"ח ולדברי רש"י כי יש לחוש לדברי שניהן כמ"ש הרא"ש פ"ב דקידושין דמשמע בתלמוד כדברי שניהן לכן יש לחוש לדברי שניהן לחומרא אבל במקום דליכא למיחש אלא לפירוש אחד אפשר דאף הר"ן לא קאמר דאינו נאמן. כך נראה ליישב דברי הר"ן אבל דברי ה"ר שמחה אי אפשר ליישב כן דמשמע לדברי מהרא"י דאף לפירוש אחד יש לחוש לדברי הר"ר שמחה ואינן נאמנים. ובאמת שאי לא מסתפינא אמינא שבזמן הזה אין חוששין לדברי הר"ן והרר"ש שהרי מעשים בכל יום שנתבטלו שידוכין וסבלונות חוזרין ולית מאן דחוששין להו ואי נהגו לחוש כדבריהם שאף שניהם אינן נאמנים א"כ בכל פעם אנו צריכין גט אלא ודאי אין לחוש במקום שאין הבעל אומר ששלח לה לשם סבלונות ולא לשם קידושין ויש לסמוך בזה אמנהג כדאמרינן פרק המקבל (דף ק"ד) במעשה דאלכסנדריא שהיה דורש הלל לשון הדיוט. ואין להאריך בזה כי פשוט בעיני. ועוד נראה שאין לחוש לסבלונות אלו כלל דהרי כתב הר"ן פ"ק דקידושין דבאתרא דכ"ע מסבלי והדר מקדשי לכ"ע לא חיישינן וכן כתב המ"מ סוף פ"ט דאישות וכן כתב מהרי"ק שורש קע"א וריב"ש בתשובה סימן ה' וכן משמע מפסק מוהר"ם פאדווה סי' ס"ח וכן משמע מסקנת מהרא"י בתשובה סימן ר"ז ופסקיו סי' ע"ד ואע"ג דכתב שם דאין לסמוך על זה לבד אלא א"כ יש עוד צד אחד להתיר כגון אם הכלה לא רצתה לקבלן מכח החתן אלא מכח האם או מכח השליח הוי הוכחה כו'. וכן נראה להוכיח מדברי מהרי"ק שהרי בשורש קע"א משמע דיש להחמיר אפילו במקום דכ"ע מסבלי והדר מקדשי, ומשורש ק"ע משמע דבמקום דמסבלי והדר מקדשי אין לחוש וא"כ דבריו סותרין זה את זה אם לא שנתרץ בחלוק דמהרא"י דבמקום שיש צדדים אחרים להתיר בלא זו סומכין ג"כ אהיתר זה מ"מ בנדון זה הרי ג"כ איכא ההיתר שתלה בו מהרא"י את עצמו שהרי העיד המעיד שלא רצתה לקבל בתחלה עד שאמר לה החתן ששלח לה דורונות, הרי קמן שמוכיח שלא רצתה לקבל שום דבר מכח חשש קידושין, ועוד יש צד להיתר במה שהחתן מודה שלא קידשה תחלה ולכן בודאי אין חוששין לסבלונות אלו, ועוד כי נראה דלכ"ע מותר בנדון דידן. לדעת מהר"ן שריא דהרי מתיר מכח דמסבלי והדר מקדשי וה"ה דנוכל לומר שזהו דעת ר' שמחה דאע"ג דס"ל דאין הבעל נאמן לומר שלא קדשה כדעת הר"ן מ"מ אפשר גם בהא לא פליג עליה וא"כ לדעתייהו שריא, ואף לדעת מוהר"ם שהביאו מהרא"י ומהרי"ק שכתב בתשובה דמי יכניס ראשו לאותו ספיקא לידע מנהג המקום שהוא יצא משם ומזה החמירו שלא להתיר אפילו דכ"ע מסבלי והדר מקדשי אם לא במקום דאיכא עוד צד היתר כמו שנתבאר מ"מ אפשר דמוהר"ם מודה לדברי המרדכי ואשיר"י שהיו תלמידיו וס"ל דאם הבעל אומר שלא קידשה מהימן וא"כ לכ"ע יש להתירה דאין אומרים נתפוס חומרי שניהן לחומרא דזה לא אמרינן כדאיתא פ"ק דחולין והביאו מהרי"ק בתשובותיו ועוד שכתבתי דמעשים בכל יום הוא דמקדשי בשידוכין שמסבלין וחוזרין אחור מן השידוכין א"כ ש"מ דמנהג מקומנו לסבל ואח"כ לקדש. וראיתי הגאון מורי זקצ"ל הנ"ל שהחמיר ביותר בענייני סבלונות אפילו באתרא דכ"ע מסבלי והדר מקדשי ורצה להוכיח עוד מכח פלפול דאפילו למאן דלא חייש לסבלונות היינו דוקא כששולח ע"י שליח אבל אי מסבל ע"י עצמו לכ"ע חוששין לסבלונות והביא ראיות הרבה להחזיק דעתו מתוך פלפולו. הנה אומר הרשב"א והר"ן לא ס"ל האי חילוק כלל שהרי בהרשב"א בתשובה סימן אלף ק"פ וסימן קפ"ט משמע בהדיא דאין לחלק בזה. וכן משמע מדברי הר"ן פרק ב' דקידושין דכתב נתן לה סבלונות במקום שלת לה סבלונות משמע דמשוה להו בדינייהו. ואפשר דגם הגאון לא קאמר אלא כשהבעל אומר שהוא כיון לשם קידושין ואין עדים מכחישין אותו אבל בנדון דידן שאמר שהעדים ידעו לדבר זה והעדים הכחישו ודאי אין חוששין לדבריו. ותו דמבואר נגלה דאין חלוקו של הגאון אלא לפירש"י דפירש הסבלונות בעצמן הן הקידושין דבהכי איכא לחלק, אבל לפירוש ר"ת דפירש דחיישינן שמא קידשה קודם לכן אין חילוק בין סבל ע"י עצמו לסבל ע"י שליח דשתיהן אין חשש עכשיו שקידשה וכבר כתבתי שלדעת רש"י אין לחוש בסבלונות אלו כלל. ובאמת שיש לתמוה לדעת הגאון הנ"ל שהביא כמה ראיות להחזיק חלוק זה דא"כ היה לו לסתור מזה דעת ר"ח ומ"מ כתב שדעת רש"י הוא עיקר ואפשר שזאת דעתו ג"כ שלא חילק אלא לדעת רש"י ובנדון דידן אין לחוש וא"ל בנדון דידן מאחר שבקש עדים שיעמדו עמו גרע טפי והאי כיון לשם קידושין כל זה אינו כלום דכבר ביררתי שאין לומר שעכשיו קידשה שהרי היא לא רצתה לקבל מידו א"ל מתורת מתנה ולא מתורת קידושין. ועוד שהם שאולין וא"כ אין לחוש אף אם כיון הוא לשם קידושין ותו דבודאי לא ירד לתורת עדים ליקח עמו הבחורים אצל הכלה אלא רק דרך שמחה דאל"כ בתרי מנייהו סגי אלא ודאי לאו לתורת עדות ירד וכמו שמצינו פרק השוכר את הפועל (ע"ז דף ע"ב.) לענין שומא אמרינן בדשיימי תלתא בתרי מתלתא סגי בדשיימי ארבעה עד שיאמרו כל הארבעה שלא ירד לתורת ב"ד מאחר שאמר יותר משלשה שהוא ב"ד וה"ה בנדון דידן. סוף דבר איני רואה חשש קידושין לא מתורת סבלונות ולא מתורת דבורו של בעל ולא מתורת העדים ולא נשאר עלינו לברר אלא אי מבטלין הקול שהוציא הבעל. גרסינן פרק בתרא דגיטין (דף פ"א ודף פ"ט) א"ל אביי לרב יוסף מבטלינן קלא או לא מבטלינן קלא ואסיקנא אתרוותא נינהו בסורא מבטלי קלא בנהרדעא לא מבטלי קלא. ופירש"י שמענו קול יוצא מפי נשים ותינוקות משתקין להו לבטולי קלא או לא משתקין להו הואיל ואמרו פלוני שמע מפי פלוני כו' וליתנהו דלישיילינהו א"נ חזרו אותן פלוני ופלוני ממה שאמרו ואומרים להד"מ מבטלין או לא. וכתבו התוספות והרא"ש דפירוש שני הוא עיקר ופסקו עוד הרא"ש ומהר"מ מרוטנבורג דמבטלין קלא. וכ"כ המרדכי סוף פרק המגרש בתשובת מוהר"ם וכן פסק טור אה"ע סי' מ"ו. והשתא לא מיבעיא לדבריהם דמבטלין הקול דהרי העדים עצמן שסמך עליהן אברם הנ"ל באו ואמרו שלא ידעו משום קידושין וא"כ פשיטא שמבטלין הקול. אלא נראה דאפילו לדעת הר"ן דכתב סוף פרק המגרש דבזמן הזה סתם עיירות אין מבטלין קלא, וכתב שזהו דעת הרי"ף שלא כתב בהלכותיו שמבטלין הקלא וכן נראה דעת הרמב"ם פ"ט שלא כתב ג"כ דינא דביטול קול, מ"מ בנדון דידן נראה לכ"ע דמבטלין דלא הוי קול כלל והוי כקול ושוברו עמו דהא הכל ראו שמחמת קטטה ושנאה הוציא הקול שהרי בתחלה בקש הקנס וכאשר ראה שנתחייב בדינו הוציא הקול ההוא ודמיא להא דאמרינן ביבמות (דף כ"ה ע"א) אויבים אפיקו לקלא, ועוד דכאן לא הוי קול כלל מעיקרא דהא בעינן שיהא הקול ברור ומוחזק בב"ד כדאמרינן התם בגיטין (דף פ"ט) לא שישמע קול הברה וכו' ואין לך קול הברה גדול מזה דאין כאן עדות כלל שאמרו שקידשה אלא הוא דאפיק לקלא. ובהדיא אמרינן פרק המגרש (שם) אמר ר' אבא אמר רב הונא אמר רב לא ששמעו קול הברה אלא כדי שיאמרו פלוני מהיכן שמע מפלוני ופלוני מפלוני ובזה שוין כל הפוסקים אפילו לדברי הרמב"ן שכתב א"ע דהוה קלא אפי' באשה שאמרה מפי תרי מ"מ עדות כל דהו מיהא בעי אבל שיהא הוא עצמו ממש מפיק לקלא בזה לא שמענו דא"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו שכל אחד מן הריקים יאמר שקידש בת נכבדי ארץ. ותו דאם היה נאמן לאפוקי קלא הא שכתבתי לעיל האומר לאשה קידשתיך כו' אמאי היא מותרת הלא אפיק קלא, אלא ודאי שמעינן דכה"ג לא מיקרי קלא וזה פשוט אין צריך ראיה וכן מבואר בתשובת ריב"ש כתחלת דברי. ואחר זה אומר הנראה לי להלכה להיות סניף לשאר גאונים שיתירוה אבל לא אסמוך עצמי על דעתי לדון בדיני א"א החמור אם לא שיסכימו עוד עמנו גאונים אחרים ואז חלקי אתיר ג"כ ויגיע מכל חד עמנו שיבא מכשורא.

כתבתי וחתמתי יום א' עשרה ימים למספר בני ישראל שנת שי"ט לפ"ק. נאום משה בן לא"א מורי כמר ישראל שלי"ט הנקרא משה איסרלש מקראקא:

---

---

שולי הגליון

---

---

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.