נזר הקודש/זבחים/יב/א

נזר הקודש זבחים יב א

א] גמרא יאוחר דבר שנאמר בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו אלא בערב. ומטעם זה תמיד קודם לפסח, ומשמע מזה שדין תורה הוא שזמן הקרבת פסח מאוחר מזמן התמיד. ויש להבין לפי זה דברי הרמב"ם שכתב בהל' תמידין ומוספין (פ"א ה"ג) וז"ל, תמיד של בין הערבים שוחטין אותו משיאריך הצל ויראה לכל שהאריך, והוא משש שעות ומחצה ומעלה עד סוף היום, ולא היו שוחטין אותו בכל יום אלא בשמונה ומחצה וקרב בתשע ומחצה וכו' מפני הקרבנות של יחידים או של ציבור וכו', ולא שוחטין קרבן אחר תמיד של בין הערבים חוץ מקרבן פסח לבדו, שאי אפשר שיקריבו כל ישראל פסחיהן בשתי שעות, עכ"ל. ותמוה טובא: א. מדוע לא כתב הרמב"ם הטעם המבואר בגמ' שהוא מטעם יאוחר מפני שנאמר בפסח בערב ובין הערבים, ודין תורה הוא. ב. דלפי טעם הרמב"ם שהוא רק מפני שאי אפשר להקריב כל הפסחים בשתי שעות, א"כ יקריבו כל מה דאפשר ומה שלא אפשר יקריבו אחר התמיד, והנה בזה עמד הלחם משנה יעוי"ש. ולדידי קשה טובא ביותר גם על עיקר הטעם, שהלא אין זה טעם מספיק, דהלא זמן שחיטת התמיד עד סוף היום כמ"ש הרמב"ם בעצמו בהלכה זו, וא"כ הלא יכולים להקריב הפסחים כולם ולבסוף יקריבו את התמיד.

ב] ונראה דהנה יש לחקור בהא דאמרה תורה יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים שהוא פסח לדבר שנאמר בו בערב לחודיה, אם הוא בקביעות הזמן או שהוא סדר הקרבה, והביאור בזה משום דיש לפרש בשתי אופנים. א. דכוונת התורה שזמן הפסח מאוחר. ב. דסדר הקרבה הוא מאוחר. ונפק"מ אם אין תמיד להקריב, דאז אם נפרש שרק סדר הקרבה הוא ממילא כשאין תמיד מקריבין פסח גם קודם והוא בזמן הקרבת התמיד, אבל אם אמרינן דזמן פסח מאוחר אז גם אם אין תמיד להקריב מ"מ מקריבין פסח בזמן מאוחר כאילו היה תמיד להקריב.

ג] והנה לכאורה יש להוכיח מדברי התוס' שאין זה בקביעות הזמן אלא הוא רק בסדר הקרבה, והוא מדהקשו בפסחים (דף נט. ד"ה יאוחר) למה לי קרא הא דיאוחר וכו' הא בלא"ה תמיד קודם מטעם דתדיר קודם ותמיד תדיר הוא. ואם אמרינן דדין הוא בקביעות הזמן היינו דזמן הקרבת הפסח הוא רק אחר זמן דהקרבת התמיד, א"כ יהיה הדין גם באופן שאין תמיד להקריב מ"מ בא הפסח בזמן מאוחר, וע"כ דסברי התוס' דרק דין הוא בסדר ההקרבה, וכשאין תמיד להקריב בא פסח תיכף אחר חצות היום, נמצא דנדחה פסח לזמן מאוחר רק מפני התמיד, ולזה הקשו הא למה לי קרא הא בלא"ה תמיד קודם מפני מעלת התדיר. ומצאתי שנחית לזה המנחת חינוך (מצוה ה' אות ג).

ד] אבל נראה להוכיח דע"כ דעת הרמב"ם להיפוך, והוא דהרי פסק הרמב"ם (הל' תמידין ומוספין פ"ט ה"ג) בדין תדיר דבדיעבד אם עבר ושחט את השאינו תדיר מקודם מקריב, ואח" כ שוחט להתדיר. ואילו בקרבן פסח פסק (הל' קרבן פסח פ"א ה"ד) וז"ל, עבר ושחט את הפסח קודם תמיד כשר, ויהיה אחר ממרס בדמו של פסח עד שיזרק דם התמיד, יעוי"ש. הרי אנו רואים דחידוש דין איכא בפסח בזה שמאוחר הוא להתמיד גם בדיעבד, וע"כ משום דסבר הרמב"ם דשאני פסח מטעם דאמרה תורה שהוא מאוחר, ובזה יתיישב גם קושיית התוס' שהקשו למה לי קרא בפסח שהוא מאוחר הלא בלא"ה תדיר קודם, דליתא, דבשביל מעלת התדיר נדחה מעלה זו אם נשחט השאינו תדיר קודם, ואילו גבי פסח גם בדיעבד איכא דין דאיחור.

ה] והנה יש להעיר דא"כ תקשה מסוגיא ערוכה לקמן (דף צא.) דבעי שם אם עבר ושחט לשאינו תדיר ברישא אם מקרבינן ליה מטעם דאין מעבירין על המצות וכו', ופשט מהא דעבר ושחטו לפסח מקודם התמיד דהדין דיהא אחר ממרס בדמו, יעוי"ש. וקשה הלא איכא למימר דשאני התם בפסח דדין הוא דתמיד קודם לפסח מטעם יאוחר דבר וכו'. והנה על הסוגיא עצמה יש לתמוה מדוע לא דחי הש"ס דשאני פסח ותמיד משום דפסח הוא מאוחר, דאפשר לומר דכל עצם דין התורה דמאוחר הוא בקביעות הזמן, היינו דפסח יבוא בזמן מאוחר להתמיד, והיינו דזמן פסח בא בזמן שהיה שהות להקריב התמיד, אבל כשכבר הגיעה השעה הלזו אז פסח ותמיד שניהם שווים לענין הזמן, אבל יש כאן דין קדימה מטעם תדיר והרי זה ככל תדיר ושאינו תדיר דעלמא, ושפיר פשיט הש"ס מהא דפסח ותמיד לשאר תדיר ושאינו תדיר דעלמא. ובזה סרה גם תמיהת השאגת אריה (סי' יז) מה שהקשה שם. ומצאתי שגם במנחת חינוך נחית לסברא זו. אבל אין זה מעלה ארוכה להרמב"ם, דהרי פסק לדינא בתדיר ושאינו תדיר דעלמא דאין מעבירין על המצות ומקריבין השאינו תדיר מקודם כיון שהתחילו בהקרבתו, ואילו גבי פסח פסק דיהיה אחר ממרס בדמו. וזה נעלם מהגאון מנחת חינוך. אם לא שנדחוק לומר דכוונת הרמב"ם דשחט את הפסח תיכף אחר חצות והוא בזמן שחיטת התמיד, ולכאורה משמע מלשונו כן, אבל לפי זה יהיה הבדל בין אם שחט בזמן הסמוך לחצות לבין אם שחט אח"כ ומדוע סתם הדברים, ועוד דלפי זה תקשה על הסוגיא מדוע אינו מדחה הסוגיא דמיירי הא דפסח ששחטו קודם להתמיד היינו בזמן שחיטת התמיד ואין מזה ראיה לשאינו תדיר דעלמא.

ו] ובעיקר החקירה נראה דזמן שחיטת הפסח הוא תיכף בחצות היום כזמן התמיד, ואם אין תמיד להקריב אז מקריבין הפסח בזמן התמיד, ולא אמרה תורה דין יאוחר דבר וכו' אלא רק על סדר ההקרבה שצריך להיות הפסח אחר התמיד כשיש תמיד להקריב, וזהו גם סברת התוס' שהקשו למה לי קרא הא בלא"ה תמיד קודם מטעם תדיר, ומשמע מדבריהם דזמן הפסח בשוה עם התמיד, וכן מורה לשון הרמב"ם בהל' קרבן פסח (פ"א ה"ד) שכתב שחיטת הפסח אחר חצות, ומשמע תיכף אחר חצות, וכן מורה לשון הש"ס בהרבה דוכתי, כמו בפסחים דף ה' ע"א ודף צ"ח ע"א.

ז] ועל דבר קושיות התוס' מהא דתדיר נראה לומר דבר ברור, דהנה חזינן דבאמת אין אנו משגיחין על מעלת התדיר בתמיד של בין הערבים, דהרי מקריבין הרבה קרבנות בין של יחידים ובין של ציבור ובכל יום קרב התמיד בשמונה ומחצה, והיינו מפני דכיון שאין יכולין להקריב אחר התמיד מפני העשה דהשלמה שאסור להקריב שום קרבן אחר התמיד של בין הערבים, ממילא אין כאן דין תדיר דתמיד כיון שע"כ יודחה התמיד אחרי כל הקרבנות.

ח] והנה לפי זה יש להבין קושיות התוס' שהקשו למה לי קרא דתמיד מוקדם הא בלא"ה תמיד קודם מפני מעלת התדיר, דקשה הא מקריבין כל קרבנות בין של יחידים בין של צבור קודם התמיד ותמיד בא לעולם אחרי כל הקרבנות, וא"כ הוי אמרינן דגם פסח בא קודם התמיד ותמיד יהיה קרב באחרונה, דהרי כשר כל היום כמ"ש הרמב"ם שכשר עד סוף היום וא"כ מאי הקשו התוס'.

ט] ונראה לבאר הענין מדוע לא אמרינן בכל הקרבנות שיהיה נדחים מפני התמיד ולא יהיו נקרבים קודם, דלא שייך תדיר אלא רק אם שניהם יהיו נקרבים, אבל באופן שאם נקריב זה לא נקריב השני אז לא אמרינן תדיר קודם, משום דענין תדיר הוא רק בלאקדומי אבל לא להדחות לגמרי להשני, ומטעם זה לא אמרינן בכל הקרבנות שלא יהיו נקרבים אחר חצות בשבא זמן הקרבה דהתמיד, משום דאם נקריב התמיד שוב יהיה כל הקרבנות נדחים לגמרי מפני טעם דאסור להקריב אח"כ משום עשה דהשלמה, ולהכי נקרבים הם מקודם הקרבת התמיד. ומטעם זה גם בפסח אילו לא אמרה תורה הא דיאוחר וכו' אז הוי הדין דפסח קרב מקודם התמיד בכדי שלא יהיה נדחים משום עשה דהשלמה. ונראה שזהו כוונת התוס' שכתבו בתירוצם וז"ל, ואע"ג דתמיד תדיר איצטריך למיכתב שהפסח יקדים משום עליה השלם. והיינו כי אם לא כתבה תורה הא דיאוחר הנה ע"כ פסח היה קודם משום עליה השלם ואין בזה כל עיקר הדין דתדיר. וברור הוא בכוונת דבריהם.

י] ובזה סרה קושיות המנחת חינוך שם שהקשה על התוס' דמה מהני הא דאיכא עשה דהשלמה, הלא כיון דפסח הוי מצוה שיש בה כרת ומצוה של כרת דוחה עשה דהשלמה, וממילא תקשה למה לי קרא דפסח מאוחר, הלא בלא"ה אמרינן כן משום דתמיד קודם מטעם תדיר, ובשביל עשה דהשלמה פסח מדחה כדין מצוה שיש בה כרת, ואין לומר דאין עושין בתחילה כדי שתבוא לידי דחייה, הנה הלא פליגי בזה הרמב"ן והרז"ה הובא בר"ן במס' שבת (דף נג. מדפה"ר ד"ה והכא) בהא דאשתפיך חמימי דינוקא ויבוא אח"כ לידי חילול שבת, ודעת הרמב"ן שם דמהלינן אותו ואח"כ דוחה שבת מטעם דפיקוח נפש דוחה שבת. והכא ע"כ גם הרז"ה מודה מטעם דהכא אין לעבור על איסור זה להדחות מעלת התדיר, ופסח מדחה אח"כ מפני שהוא מצוה שיש בה כרת, עכת"ד. אבל אין כאן מקום כלל לדבריו, דע"כ הביאור בתוס' כמו שכתבנו, והוא דבקרבן כזה שיהיה נדחה אח"כ אין בו כלל מצוה דתדיר, וממילא אם לא אמרה תורה הא דיאוחר וכו' אז לא היתה בזה מצוה דתדיר כלל, ואין לומר דאכתי יש בזה מצוה דתדיר יען כי המצוה דפסח יש לקיים גם אח"כ מפני שהפסח יכול להדחות עשה דהשלמה, זה ליתא, דאין סברא דמפני דיחוי העשה תצא מעלת התדיר, הלא אדרבה יש לנו לומר דאין כאן מעלת התדיר כלל כיון דמעלת התדיר על תנאי נאמרה, ואין סברא לומר דבשביל שבידנו להדחות עשה דעליה השלם להכי תהיה בעבור זה מעלת התדיר, והדברים ברורים בזה.

יא] ובזה נבוא לביאור דברי הרמב"ם שכתבנו לעיל, דהנה גם דעת הרמב"ם דפסח בא אחרי הקרבת התמיד מפני טעם הדין תורה שאמרה יאוחר דבר וכו', והא דכתב ונתן טעם מפני שאי אפשר להקריב כל הפסחים בשתי שעות, זהו משום דהוקשה להרמב"ם דהלא כל עיקר הכוונה הא דאמרה תורה יאוחר דבר וכו' הוא מפני זה שלא נאמר שיש בפסח הדין דעליה השלם, ואינו בתורת חיוב רק בתור הרשות, וממילא אילו לא אמרה תורה הא דיאוחר דבר וכו' היה הדין דהפסחים היו נקרבין מקודם ואח"כ התמיד, ואילו עכשיו שאמרה תורה האי דיאוחר דבר וכו' ממילא כשבא הזמן הקרבת התמיד והפסח והיינו בחצות היום, הנה שניהם שווים בזמן, וממילא יש קדימה לתמיד מפני שהוא תדיר, אמנם ע"כ מעלת תדיר בתמיד לא הוי אלא בהזמן שהוא נקרב בכל יום ולא מקודם, ומדוע יהיה עדיף ביום זה של ערב פסח משאר הימים, וא"כ כמו שהוא נקרב בכל יום בשבע ומחצה כן זכותו גם היום ולא מקודם, וא"כ יקריבו פסחים באלו השתים שעות. על זה נתן הרמב"ם טעם דכיון דאין כל הפסחים יכולים להיות נקרב באלו השתי שעות, ולאחר התמיד יותר אי אפשר מפני שהתמיד קודם משום מעלת התדיר, נמצא דאין מצות פסח [והיינו דכל הפסחים כולם בשם מצות פסח אחד נקראו] מדחה להתמיד כלל.

יב] אבל בסתירת דברי הרמב"ם שכתבנו שפוסק בתמיד ופסח דיהא אחד ממרס בדמו וכו' וזה היפוך ממה שפסק בפר"ט מהל' תמידין ומוספין, קושיא עצומה היא וטרם העלינו מזור לדבריו. ואולי נראה דסמך הרמב"ם אדברי הירושלמי בפסחים (פ"ה ה"ג) דאיתא שם יכול אם קדם פסח לתמיד לא יאוחר התמיד [היינו שלא יהיה קרב התמיד כלל], ת"ל תעשה ריבה, כלומר מדכתיב ואת הכבש השני תעשה בין הערבים והך תעשה הוא מיותר, וע"כ דבא להורות דאעפ"י שתעשה הפסח מקודם אפ"ה ישנו להתמיד בהקרבה, יעו"ש. מבואר מזה דסבר הירושלמי דדרשה הא דנאמר בפסח יאוחר דבר וכו' הוא דבר חיובי, עד שנצרך לדרשה לומר דלא נפסל התמיד מלהקריב אם קדם הפסח להתמיד, וע"כ דזה לא כש"ס דילן בזבחים (דף צא.) דמביא ראיה מזה דאם קדים ושחט לשאינו תדיר וכו', דהלא איכא למימר דשאני פסח דישנו בדין יאוחר דבר וכו', וע"כ הש"ס סובר דדרשה דיאוחר דבר וכו' אינו בחיוב אלא לומר דהרשות לעשות במאוחר אחר התמיד, ורק ממילא תמיד קודם מטעם תדיר, ולהכי מביא הש"ס ראיה מזה לשאר תדיר דעלמא, אבל הרמב"ם פסק לדינא דיאוחר דבר וכו' הוא בחיוב, ולהכי פסק דבפסח אם שחטו קודם לתמיד דיהיה אחד ממרס בדמו, וכמוש"נ.

יג] והא דכתב בפ"א מהל' תמידין ומוספין דהיה מקריבין פסחים קודם התמיד בהני השתי שעות, אעפ"י ששיטת הרמב"ם דיש בפסח דין יאוחר דבר וכו'. זהו כמו"ש לעיל דליתא דין יאוחר וכו' יותר כפי מה שהוא נקרב בשאר הימים, וסבר הרמב"ם שזהו ג"כ דין תורה הני שתי שעות, כמו שדרשו בירושלמי שם דבין הערבים חלקהו לשני ערבים שתי שעות ומחצה לכאן ושתי שעות ומחצה לכאן, וא"כ לפי זה כל עיקר דין הא דיאוחר פסח להתמיד היינו דין יאוחר דוקא בזמן שהוא קרב באחרונה.

יד] ועל דבר החקירה שכתבנו, הנה לכאורה הדבר מבואר בפסחים (דף ה.) דילפינן שם זמן ביעור חמץ הוא בחצות היום ממש מהא דאמרה תורה לא תשחט על חמץ וגו', יעוי"ש. ואם אמרינן דזמן תמיד הוא מוקדם א"כ הא לא הוי זמן חמץ מחצות ממש, וכיון דחזינן דזמן חמץ הוא בשש בדיוק ממילא מוכח דזמן שחיטת הפסח הוא בחצות ממש, ורק תמיד קודם ליה מפני מעלת התדיר. אבל יש לדחות לפי דברי התוס' (ד"ה לא תשחט) שכתבו דכיון דבדיעבד כשר אם שחט הפסח קודם לתמיד גם שעה זו זמנו נחשב.

טו] אמנם נראה הוכחה ברורה דזמן שחיטת הפסח הוא בדיוק בחצות גם לכתחילה, ובאופן שאין תמיד להקריב יכולין להקריב את הפסח מיד אחר חצות, והוא מהא דתנן בפסחים (דף צג:) איזו היא דרך רחוקה מן המודיעים ולחוץ וכו', ובגמ' שם אמר עולא מן המודיעים לירושלים חמשה עשר מילין הוא וכו', כמה מהלך אדם ביום עשרה פרסאות וכו', יעוי"ש החשבון. מבואר מזה דזמן שחיטת הפסח מתחיל מיד אחר חצות בלי שהייה כלל, ואם לא היה יכול להיות בפלגא דיומא בירושלים שהוא זמן שחיטה נקרא דרך רחוקה ונדחה לפסח שני, ואם היה הדין דיאוחר דבר וכו' דלכתחילה זמנו מאוחר מעט מזמן התמיד, א"כ היאך אמרינן דאם לא היה יכול ליכנס בפלגא דיומא בדיוק נקרא דרך רחוקה, ומשמע אפילו אם היה יכול ליכנס בתוך שיעור זמן הקרבת התמיד לא מהני, ואם היה הדין דפסח מאוחר בזמן מן התמיד א"כ הרי עדיין יכול ליכנס בתחילת זמן שחיטת הפסח ונמצא דאינו דרך רחוקה אצלו בכה"ג, אלא ע"כ ש"מ דזמנו מתחלת מיד אחר חצות בלי איחור כלל, ורק בשבא הדין דיאוחר דבר וכו' מאחרינן לפסח אחרי התמיד, או מטעם חיובא לפי שיטת הירושלמי, או מטעם תדיר לשיטת ש"ס דילן.

טז] ומטעם זה יש לעיין בתוס' דפסחים (דף ה. ד"ה לא תשחט), שהקשה הרשב"א שם דזמן שחיטה אחר הקרבת התמיד. ולפי מה שביארנו ע"כ זמן שחיטה הוא בחצות היום בדיוק, ואם אין תמיד להקריב ע"כ מקריבין את הפסח תיכף בחצות, ושפיר קבעו חכמים זמן ביעור חמץ בחצות. וע"כ צ"ל דכוונת התוס' דאם אמרינן דאיסור חמץ תלוי בשחיטת הפסח היינו הכוונה השחיטה בפועל, וכיון דבזמן דאיכא תמיד השחיטה דפסח מתחלת אחר התמיד, לכן צריך להיות איסור חמץ אחר הקרבת התמיד, ובאם אין תמיד להקריב תהיה זמן איסור חמץ תיכף בחצות. ועל זה תירצו התוס' דאין משגיחין על השחיטה דבפועל אלא על הזמן, ואעפ"י שיש עיכוב לשחיטת הפסח הקרבת התמיד, זה לא איכפת להו לחכמים כיון שבדיעבד כשר גם קודם הקרבת התמיד. עכ"פ מבואר לנו ברור דעצם זמן שחיטת הפסח הוא בחצות בדיוק שוה עם התמיד וכמוש"נ.

יז] והנה בסוגיא דידן גם כן דמשני ההוא ליאוחר דבר וכו' הוא דאתא, ופריך ומי איכא מידי וכו', ומשני אין דאמר ר"י הלכה מתפלל של מנחה ואח"כ מתפלל של מוסף. וקשה מנין להש"ס לומר דקרא דיאוחר אתא לומר דבעינן לאקדומי לתמיד, דלמא אתא קרא לומר דאין כאן בהקרבת הפסח עשה דהשלמה והיינו דמותר להקריב הפסח אחר התמיד, וכמו שתירצו התוס' בפסחים בדף נ"ט דכל עיקר הקרא דיאוחר הוא בשביל עשה דהשלמה. ואפשר לומר דאם בשביל זה היה סגי לן אילו היה כתוב בערב לחודיה או בין הערבים לחודיה, והוא דבשלמא לדידן דקיי"ל דזמן שחיטת הפסח בין הערבים דוקא להכי בעינן תרווייהו, חדא לזמן, והשני לומר שאין בזה משום עשה דהשלמה, אבל לבן בתירא דמכשיר שחיטת הפסח מצפרא מקרא דבין הערבים דהיינו כוליה יומא, וממילא ידעינן דמותר לשחוט הפסחים אחרי התמיד של בין הערבים כיון דתמיד זמנו מוקדם, דע"כ בין הערבים ממש כמבואר הכא בסוגיא, וא"כ ע"כ הא דיאוחר דבר וכו' בא ללמדנו דתמיד מוקדם מיד כשהגיע הזמן של התמיד.

יח] והנה קשה טובא מסוגיא זו להרמב"ם בפר"א מהל' תמידין ומוספין שנתן טעם מדוע שוחטין התמיד קודם שחיטת הפסח מפני שא"א שיהיו פסחי ישראל נשחטים בשתי שעות. דלפי זה הכא לבן בתירא דמכשיר מצפרא א"כ מדוע אין נשחטים הפסחים קודם התמיד, דודאי אפשר להיות נשחטים כולם מצפרא עד חצות. אבל לא קשה לפי מה שכתבנו דע"כ לבן בתירא זמן שחיטת הפסח כל היום ממש מדדריש בין הערבים בין שני ערבים, וא"כ נכלל מזה גם אחר התמיד יען דהתמיד מוקדם. והרמב"ם כתב טעמו לדידן דוקא וכמוש"נ לעיל.

* * *

גמרא. הא כיצד לילה לקדושה ויום להרצאה. הקשו בתוס' הא בלא"ה אין מקריבין בלילה מטעם דבעינן ביום צוותו. ויש לומר דנפק"מ לענין דיעבד אם בעינן עיבור צורה, דקיי"ל כל שפסולו בגופו אין טעון עיבור צורה, והנה מהטעם שאין מקריבין בלילה הרי אין זה פסול הגוף וטעון עיבור צורה. משא"כ כשחידשה תורה זמן ההרצאה א"כ הרי זה פסול הגוף ואינו טעון עיבור צורה.

והנה הקשו (עי' שו"ת חת"ס יו"ד סי' יז) היאך יפרש רבי אפטוריקי הקראי דכתיבי בפרשת משפטים בבכור, והתם לא מתפרש יום להרצאה ולילה לקדושה כיון דבכור מרחם קדוש. ויש ליישב בפשיטות דבכור כיון שהוא קדשים ובקדשים הלילה הולך אחר היום, נמצא דזמנו כלה בהתחלת היום דיום השמיני ואין כאן לילה בינתיים, וא"כ אין סתירה בכתובים כיון שאין ביניהם לילה, משא"כ בהא דויקרא פרשת אמור דמיירי בבהמת חולין שהבעלים רצונם להקדיש, ובחולין היום הולך אחר הלילה וא"כי ש כאן לילה ביניהם, ויש כאן סתירת הכתובים, ובזה משני ר' אפטוריקי דלילה לקדושה ויום להרצאה.

* * *

תוס' ד"ה הגה"ה. דלא דמי למחוסר כיפורים דלא חשיב דיחוי וכו' דאין זמנו וכו' אבל האי לא חזי לפסח ושלמים אעפ"י שהיה זמן שלמים. ביאור הדברים, דכיון דפסח בעצמותו יש בו גם תורת שלמים בכל השנה כולה, להכי בעינן אשר בשעת ההקדש תהיה ראויה לשלמים, היינו בשעה שאינו ראוי עדיין לפסח תהיה חזי לשלמים.

* * *

גמרא. בהמה של שני שותפין הקדיש חציה וכו'. ויש לעיין היאך הדין בשהיתה הבהמה של אחד והעור של הבהמה לשני אם גם בזה אמרינן דהוי קדושה דחויה, דדלמא דוקא בשיור דחזי להקרבה הוי שיור, משא"כ העור דלא הוית בת הקרבה. ולכאורה יש לפשוט מהא דאיתא לקמן (דף קג.) המקדיש נכסיו והיה בהן בהמות הראויות למזבח וכו' ר' יהושע אומר זכרים עצמן יקרבו עולות וכו', והמסקנא מבואר שם ובפירש"י דהעורות נתפסות בקדושת בדק הבית, יעוי"ש. וע"כ העורות נעשות של בדק הבית מתחילה משעת ההקדש, וא"כ הבהמה ראויה לקרבן אעפ"י שהעור שייכת לאחרים, דמה לי אם העור הוא של בדק הבית או של איש אחר. אמנם אפשר לומר דהתם הפירוש בהקדש דכוונתו דקדושת בדק הבית מתחיל לאחר שתהיה העור ניתרת בזריקה, והיינו דסבר ר' יוחנן שכן הוא ע"כ כוונת המקדש. והנה בסברא אית לן לומר דכיון דהדם מתיר את העור א"כ הרי הוא בכלל הקרבן ובעינן שלא תהיה שיור בהקדושה, וקצת נראה להביא ראיה מהא דאיתא במנחות (דף עד:) דפריך ותו ליכא והא איכא עולה, ומשני איכא עורה לכהנים. ואם באמת הדין דלא הוי העור בכלל הקרבן ולא הוי העור שיור בהקרבן, א"כ מה משני מהעור כיון דהעור לא הוי בכל ל כיון דקדושת הקרבן סגי בלעדי העור, וצריך עיון.

בדין דיחוי בדמים

א] אמר רבי יוחנן בהמה של שני שותפין הקדיש חציה וחזר ולקח חציה והקדישה קדושה ואינה קריבה, שמע מינה תלת, ש"מ בעלי חיים נדחין, וש"מ דחוי מעיקרא הוי דיחוי, וש"מ יש דיחוי בדמים. והנה דיחוי זה יש לפרש בשתי אופנים. א. על הבהמה. ב. על ההקדש. ונפק"מ לענין לעשות מזה דמים אחר שתסתאב ולהביא מהדמים קרבן אחר, דאם נפרש האי דיחוי על הבהמה לומר דהבהמה הלזו דחויה מהקרבה מפני שהיתה דחויה מהקרבה בשעה שהיתה בקדושת דמים חציה לכן אינה חוזרת להיות ראויה עוד למזבח, אבל הדמים אין עליהם תורת דיחוי, והיינו כי מעולם לא הודחו הדמים מלהיות קדושת דמים. אבל אם אמרינן דהדיחוי קאי על הדמים, והיינו דכיון דהקדושה דהדמים בבהמה מקומה, וכיון שאין בכח הדמים לפעול פעולת הקדושה בדבר ההקרבה נעשה פעולת דיחוי גם בהדמים ושוב אין קרבן קרב מהדמים האלו.

ב] והנה אם נפרש באופן השני דהדיחוי קאי גם על הדמים, אתי שפיר טפי הסוגיא דקאמר ש"מ יש דיחוי בדמים, ופירש"י בדבר שאין בו אלא קדושת דמים כגון שמתחילה לא הוקדש אלא לדמים שהרי היתה חציה חולין מעיקרא ולא היתה ראויה למזבח. והקשו התוס' א"כ אמאי קאמר ש"מ תלת, דהא כיון דקאמר יש דיחוי בדמים ממילא שמעינן דדיחוי מעיקרא הוי דיחוי, יעוי"ש. אבל אם נפרש דכוונת הדיחוי בדמים עצמן שנדחו גם הדמים מלהיות ראוין לקרבן, א"כ אין זה שייכות לדיחוי דמעיקרא כלל, והסוגיא לומדת זאת מדקאמר ר' יוחנן ואינה קריבה היינו שאינה קריבה כלל עוד לא הבהמה ולא הדמים. והנה מצאתי בחידושי הריטב"א (קדושין ז:) שפירש כן בהסוגיא, אמנם רש"י ע"כ סבר כפירוש הראשון שכתבנו, דהרי פירש"י להדיא (בד"ה ואינה קריבה) הלכך אינה קריבה עוד ותרעה ולוקחין בדמיה אחרת, יעוי"ש. הרי מבואר דדעת רש"י דרק הבהמה נדחית ולא הדמים, ולהכי שפיר הקשו התוס' לרש"י לשיטתו דלמה אמר ש"מ תלת כיון דדיחוי מעיקרא נשמע מהא דדיחוי בדמים, אבל ע"כ דעת התוס' בזה ג"כ כרש"י מדלא פירשו כפירושו של הריטב"א.

ג] והנה לכאורה נראה להוכיח דאיכא תורת דחייה גם על הדמים, והוא בהא דאיתא בסנהדרין (דף מז.) דמביא רב יוסף ראיה לדברי ר' יוחנן דאמרינן גבי דחייה הואיל ונדחה ידחה, מהא דתנן בדין עיר הנדחת היו בה קדשים, קדשי מזבח ימותו, והוינן בה אמאי ימותו הא כיון דאיקטול הוי להו כפרה וליסקו לגבוה, אלא לאו משום דאמרינן הואיל ונדחו נדחו, יעוי"ש. הרי מבואר דבשביל הדין דחוי אמרינן דדינם דהולכין למיתה ולא אמרינן שירעו עד שיסתאבו וימכרו ויהיו הדמים לקרבן, הרי מוכח דהדיחוי פועל גם על הדמים להיות נדחים. וזהו כפירו ש השני שכתבנו, והוא שיטת הריטב"א. אמנם תמוה דהריטב"א בעצמו מביא ראיה דלא אמרינן דיחוי בדמים, והוא מהא דתנן בכריתות בפרק המביא אשם תלוי (דף כח.) וכן מפסחים (דף צז:), המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו עולה, הרי חזינן דלא אמרינן הדיחוי על הדמים, ומפני זה הסכים הריטב"א לפירש"י יעוי"ש. וכיון שכן תקשה מסוגיא שכתבנו דשם בעיר הנדחת הדין דקדשי מזבח ימותו ונדחה גם הדמים מהקרבה.

ד] ונראה דהבדל יש בין אם הדיחוי בקרבן ובין אם הדיחוי במתכפר, והיינו דבאופן שאין חסרון במתכפר רק החסרון בהקרבן, אז אמרינן דלא חל הדיחוי רק מלהיות הוא עצמו קרב, אבל הדמים אינם נדחים מפני שהדמים יש להם התייחסות עם הבעלים והבעלים בר קרבן הוא, משא"כ אם הדיחוי על הבעלים של הדמים אז נעשה גם הדמים דחוים, ומטעם זה התם בעיר הנדחת שהחסרון בבעלים של הדמים הנה גם הדמים נעשים דחוים. ולזה תצא דין חדש, דבדין השני דר' יוחנן בהא דהפריש קרבן והמיר דתו או באוכל חלב והפריש קרבן ונשתטה דהוי נדחה, דבזה אמרינן הואיל ונדחה ידחה גם על הדמים, כיון דהפירוש בזה דהוי הדיחוי בשביל הבעלים ולכן גם הדמים נדחים מהקרבה.

ה] אמנם תקשה מסוגיא ערוכה מהא דסנהדרין (דף קיב:) דפריך שם הגמ' אמאי בקדשי מזבח ימותו, ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיהן לנדבה, ואמר שם ר' יוחנן משום זבח רשעים תועבה, יעוי"ש. הרי מבואר שם בהא דנדחה הדמים גם כן הוא מפני שהם רשעים גם אחר שנגמר דינם ויצא דינם לפועל גם כן, וזהו כמו דמסיק הסוגיא לעיל בסנהדרין דף מ"ז דבמת מתוך רשעו לא מהני המיתה והם גם עתה רשעים הם וזבחן תועבה. ומשמע אבל אי לאו האי טעמא אז שפיר הוי אמרינן דירעו עד שיסתאבו ויביאו מהדמים קרבן נדבה, וקשה הא ר' יוחנן לשיטתו דסבר כיון שנדחה נדחה א"כ בלא"ה אין לעשות תקנה זו דירעה וכו' מטעם הדיחוי שחל גם על הדמים, ומשמע מזה דלא חל דיחוי על הדמים. ומצאתי במשנה למלך (הל' שגגות פ"ג ה"ז) שעמד בזה, וכתב דבזה פליגי רב יוסף ור' יוחנן, ודחוק.

ו] ונראה דהבדל יש בין פסול חיובי לפסול שלילי, פסול שלילי כיצד, היינו דהקרבן עומד במצב כזה שעוד לא נשלם ההקדש במילואו בהתנאים שלו להיות קרבן נרצה להקרבה. פסול חיובי כיצד, היינו שיש פגם בהקרבן אשר בעבורו פסול הוא להקרבה. והנה לפי זה הכא בבהמה של שותפין והקדיש חציה, דאין הבהמה ראויה לקרבן מפני חסרון קדושה יען כי אין לו בה אלא חציה וחציה אינה ראויה להקרבה מטעם חסר, ודנין בה תורת דיחוי להיות נדחת גם אח"כ כשנעשה קרבן שלם, אמנם חסרון זה לא שייך אלא על עצם הקרבן והוא מפני שאין זה קרבן שלם, אבל אין זה חסרון בהדמים, כי אין שיעור להדמים, וכמה שהם הרי הם בקדושתן, להכי הדמים מעולם לא היו בתורת דיחוי. ולכן הדין בזה דירעו עד שיסתאבו ותימכר ודמיה יהיה לקרבן, וכן גם במפריש נקבה לפסחו הוא חסרון שלילי שאינו זכר, ולא שייך בזה פסול רק אינו קרבן לפסח.

ז] אבל בבהמה של עיר הנדחת דהדיחוי שם הוא פסול חיובי, והיינו שאין הפסול מצד חסרון שלימות בהקרבן, רק ענין אחר הוא, והוא ענין הפוסל את הקרבן וזהו כי מפני שהבעלים רשעים הם וזה פוסל את הקרבן להקריבו, ופסול זה יונח גם על הדמים, ואין זה ענין להא דמפריש נקבה לפסחו וכדומה. וזהו מה שמבואר בסנהדרין דף מ"ז דקאמר רב יוסף דלר' יוחנן דאמר בעלי חיים נדחין ושוב אינן חוזרין ונראין דמטעם זה קדשי מזבח ש ל עיר הנדחת ימותו וגם הדמים יאבדו, וזהו כי התם מפני שהוא פסול חיובי, והוא ענין פסול ממש הבא מצד המתכפר ופסול חיובי הוא, בזה אמרינן גם על הדמים כיון שנדחה ידחה, כיון שהדיחוי היה גם מתחילה על הדמים. וסברת רב יוסף שם הוי לאחר ששמע מר' יוחנן שאמר הטעם בקדשי מזבח דימותו בשביל שהוא זבח רשעים תועבה. ובזה יובדל הא דאכל חלב והפריש קרבן והמיר דתו לאכל חלב והפריש קרבן ונשתטה, דבהמיר דתו שהוא פסול חיובי אז ע"כ חל הדיחוי גם על הדמים, אבל בנשתטה שלא הוי רק פסול שלילי והיינו דלא שייך לומר תורת פסול על הקרבן מפני שבעליו שוטה, דמה פסול שייך בזה, רק פסול שלילי יש כאן והיינו דלא נשלם תנאי קרבן דבעינן דעת בעלים ורצון בעלים והכא חסר כל זה, ובפסול שלילי לא שייך דיחוי על הדמים, כי כל זה אינו שייך להדמים, ואין כאן תורת דיחוי על הדמים.

ח] והנה יש לעיין לפי זה כשאמרה הסוגיא וצריכי וכו', מדוע לא קאמר הטעם דאילו אשמעינן הא דהמיר דתו משום דשאני התם דיש גם דיחוי הדמים והיינו מפני שהוא פסול חיובי, משא"כ בנשתטה שאינו אלא דיחוי הקרבה ולא דיחוי מהדמים. ומצינו סברא כזו בסנהדרין (דף קיב:) לשמואל דאמר התם דדינא דר' שמעון מיירי בתמימין, וצריך קרא למעט מטעם שנאכלין לבעלים במומן גם בלא פדיון דבשביל זה נחשבין לשללה גם בתמותן, והיינו דעכ"פ זכות יש להם להבעלים. וא"כ הכא גם בקרבן אם אמרינן בשאר דחוין שאין הדמים נדחין, להכי גם בתמותן יש בזה ענין שאינו בדחייה, ושפיר הוי צריכותא מעליא. והנה אף שאינו רק דיוק גרידא משום דבלא"ה שפיר קאמר הסוגיא, אעפ"כ נראה לומר בזה ענין חדש אשר גם זה יתורץ היטב, כאשר יבואר בעזה"י.

ט] ונראה דהנה ראיתי לחקור היאך יהיה הדין באופן שהפריש קרבן ונעשה הקרבן בעל מום ואח"כ המיר דת, אם שייך בזה פסול זה דזבח רשעים תועבה, דאולי כיון שבלא"ה אינו עומד הקרבן להיות קרב הוא בעצמו אלא הדמים, לכן אפשר שאינו שייך עוד פסול והדמים אחרי המכירה של פסולי המוקדשין האלה ראוים להיות מביאים מהם קרבן. ונראה דזה דבר ברור כי גם בזה אמרינן זבח רשעים תועבה, והוא עפ"י הסוגיא דסנהדרין דף קי"ב, דפריך שם קדשי מזבח אמאי ימותו ירעו עד שיסתאבו וכו', ומשני שם ר' יוחנן דזבח רשעים תועבה. ומבואר דגם על הדמים חל איסור פסול הקרבה, והנה שם מיירי שנעשה הפסול בעודו בשלימותו, והנה נחקור נא היאך הדין בשהיה הקרבן פסולי המוקדשין טרם נעשה עיר הנדחת אם יכולים עתה למכרו להקרבן ולעשותו דמים, מסתבר הדבר דכמו שחל זבח רשעים תועבה בעוד הקרבן בשלימותו ויש בזה החלות על שניהם בין על הגוף ובין על הדמים, הנה כן חל התועבה גם על הדמים בלא גוף, וזה מוכח מדתנן קדשי מזבח סתם ומשמעות גם על פסולי המוקדשין, וכן מבואר ברמב"ם בפר"ד מהל' עכו"ם הי"ג שכתב סתם קדשי מזבח ימותו, ולא מחלק בין תמימין ובעלי מומין כמו שמחלק שם בהלכה י"ד בבכור ומעשר בין תמימין לבעלי מומין וע"כ בקדשי מזבח אין הבדל בין הקדשים וגם פסולי המוקדשין בדין זה דימותו.

י] ובזה יש לעיין היאך הדין לר' יוחנן דסבר כיון שנדחה ידחה באופן שכתבנו שנעשה הקרבן פסולי המוקדשין טרם שהמיר דת ואח"כ שב מרשעתו, אם בזה ג"כ אמרינן כיון שנדחה ידחה. ונראה דכיון דסבר ר' יוחנן יש דיחוי בדמים הנה גם בזה אמרינן דיחוי, ויש לדון זה בק"ו מדין הראשון מבהמה של שותפין, דמה התם שהדיחוי של הדמים לא היתה בשביל עצמותן רק מפני הקרבת הקרבן ומכל זה אמר ר' יוחנן דבשביל זה שלא היה ראוי לקדושת הגוף בשעה זו נקרא דיחוי, כל שכן הכא דהוי דיחוי בשביל עצמותן של הדמים עצמן מפני זבח רשעים תועבה, פשיטא דיש בזה כיון דנדחה נדחה. והנה לפי זה כשאמר ר' יוחנן הא דהפריש קרבן והמיר דתו ע"כ כוונתו גם באופן שהמיר דתו כשנעשה הקרבן פסולי המוקדשין, וגם בזה יש עליו תורת דיחוי מטעם כיון שנדחה ידחה. ולהכי לא מצי הש"ס לומר בצריכותא דשאני התם דהיתה הדיחוי גם על הדמים, משום דע"כ מיירי ר' יוחנן גם באופן שהיתה הדיחוי על הדמים לחודייהו ואמרינן דיחוי על הדמים, הנה כמו כן כשאנו דנין בהא דנשתטה היינו על הקרבן לחודיה בדבר הקרבה גם כן יש לדון תורת דיחוי.

יא] ובזה יש ליישב קושיות התוס' שהקשו לרש"י מדוע אמר ש"מ תלת כיון שע"כ דיחוי דמעיקרא הוא ג"כ דיחוי בדמים. דהלא לפי מה שמבואר ע"כ יש דיחוי בדמים באופן שלא הוי כלל דיחוי דמעיקרא, והוא באופן זה שהמיר דת אחר שנעשה הקרבן בעל מום, והוא קרבן שנראה ונדחה ויש בזה רק דיחוי דמים גרידא, ומכל זה אנו דנין עליהם דין דיחוי וכמוש"נ.

יב] כתב הרמב"ם (הל' מעשה הקרבנות פט"ו ה"ד) בהמת השותפין שהקדיש אחד מהן חציה שלו וחזר ולקח חצי האחר והקדישו הרי זה קדשה וקריבה, אעפ"י שמתחילתה דחויה היתה כשהקדיש חציה, אין הדחוי מעיקרו דחוי, ואעפ"י שהיא קדושת דמים, הואיל והיא בעלי חיים אין בעלי חיים נדחים, והרי נראית כולה להקרבה, לפיכך תקרב ועושה תמורה. והנה דברי הרמב"ם תמוהין טובא במה שכתב ואעפ"י שהיא קדושת דמים, דמשמע מזה דיותר שייך דחוי בקדושת דמים מקדושת הגוף, וזה אינו, דהלא קדושת הגוף יותר עדיפא וטפי שייך לומר דחוי בקדושת הגוף ובקדושת דמים נוח יותר לומר שאין דחוי, והקשה כן הכס"מ בשם המאירי. עוד תמוה דלמה צריך לטעם דאין בעלי חיים נדחין להא דקדושת דמים כיון שכבר אמר דדחוי מעיקרו לא הוי דחוי. ועי' בלחם משנה. עוד תמוה דמסגנון לשונו משמע דלא יספיק הא דדחוי מעיקרו לא הוי דחוי לענין קדושת דמים, ומדוע.

יג] וביותר תמוה לי טובא, וחדתא היא, דהלא משמע מדברי הרמב"ם דנתפסה קדושת דמים בבהמה זו שהקדיש חציה, ותמוה לפי מה שפסק בהל' תמורה (פ"א הי"ט) וז"ל, בהמה שחציה קודש וחציה חול לא עושה תמורה ולא נעשה תמורה. והביאור בזה שאין לה קדושת דמים השייכים להגוף, והוא באופן כזה אשר אינה יוצאה מידי קדושת הגוף דיש בכוחה לעשות התפסה לתמורה, וע"כ שהקדושה בזה כהקדש עצים ואבנים בלבד, ובאופן קדושה כזו אין לה שייכות לענין דחוי. ובאמת גם על הסוגיא יש לתמוה, דהלא דברי הרמב"ם לקוחים מהתוספתא דתמורה (פ"א ה"ו) והיאך פליג על זה ר' יוחנן ואמר דשייך בזה דחוי.

יד] ובספר קרית ספר להמבי"ט (הל' מעשה הקרבנות שם) כתבו ז"ל, בהמת השותפין וכו' אין הדיחוי מעיקרו דיחוי דבעלי חיים אינם נדחים, ותמוה דמה שייך דבשביל דבעלי חיים אינם נדחים להכי דיחוי מעיקרו אינו דיחוי ואם היו בעלי חיים נדחין הוי אמרינן דיחוי מעיקרו הוי דיחוי, ותמוה מה ענין זה לזה, הלא מצינו גם בדברים שאינם בעלי חיים דדיחוי מעיקרו לא הוי דיחוי.

טו] ונראה לומר דהרמב"ם סבר דדיחוי בדמים היינו דהדמים גם כן נדחים להיות משמשין עבור צרכי קרבן, והוא מפני שדחוי הבהמה מהקרבה פועלת גם על הדמים למ"ד בעלי חיים נדחין, והיינו דהבהמה עם הדמים הכל אחד הוא, ומה שהקשה הריטב"א מהא דהמפריש נקבה לפסחו וכו' דהדמים הולכים למטרת קרבן, אפשר לומר דשאני התם דכיון דאין נקבה ראויה לפסח הנה תחילת ההקדש לשם דמים בא, ולא שייך לומר דהבהמה נדחת מפסח, דכיון שאין פסח בא מנקבות הרי זה כאילו לא הוקדש מעולם לקרבן זה, וממילא לא נקרא זה ענין דחוי, וממילא לא חל דחוי על הדמים. משא"כ בבהמה שהקדיש חציה הרי הבהמה ראויה להקרבה עבור הקרבן הזה שהקדישו המקדיש, ורק סיבה אחרת יש בזה מפני שעדיין חסר שלימות להקרבן, וחסרון זה אינו פסול הגוף, דהרי ראוי חסרון זה להיות נשלם והוא כשיקנה החצי השני של הבהמה ויקדיש, ומטעם זה אינו דומה למפריש נקבה לפסחו שהחסרון אינו במציאות להיות נשלם דנקבה לעולם לא תהיה זכר, וכמו כן גם בהפריש זכר בן שתי שנים לאשם. ואין להקשות דלפי זה מאי פריך הש"ס בכריתות (דף כז:) לר' אושעיא דאמר בטמא מקדש עשיר שהפריש קן והעני דהואיל ונדחה ידחה, מהא דמפריש נקבה לפסחו, הלא איכא למימר דשאני התם דאין שם דיחוי כזה. ליתא, דהתם פריך לר' שמעון דאמר שהקרבן עצמו קרב עולה, וזה ודאי קשה, אבל לנידון סוגיא דידן שפיר יש לומר כמו שכתבנו לענין הדמים, דשם ליתא הדחוי להדמים, והכא בבהמה שהקדיש חציה יש דחוי על הדמים כדלעיל.

טז] ובזה נבוא לבאר דברי ר' יוחנן, דהנה לדברי התוספתא דתמורה דבהמה שהקדיש חציה אין לה קדושת הגוף ובהכרח הרי היא בקדושת דמים היינו דמים ממש, והוא דהחציה שהקדיש לעולה אין בה קדושת הגוף כלל, אלא הדמים שיש בחציה שלה הרי זה כמעות ממש שהופרש להיות לוקח עולה מהדמים האלו, אף שאין בהם קדושת עולה אבל יש בזה דין שאסור לשנות מהדמים לאיזה ענין אחר, אלא הרי הם הדמים האלו בקדושת עולה לקנות עולה.

יז] אמנם יש בזה ענין דחוי, והוא דהדמים ראוין לקנות עולה, ומטעם זה נתפסת הבהמה עצמה בקדושת עולה, וכיון שאינה ראויה להקרבה היא עצמה ממילא גם הדמים נדחים. אבל לפי זה תקשה דינא דהתוספתא מדוע אמר התנא שאין בבהמה זו שום קדושת הגוף. וע"כ צריך לומר דהבדל יש בין אם מקדיש בהמה זו לעולה או אם הקדיש לצרכי עולה, והוא כדתנן בתמורה (דף כז:) בשאמר על הבהמה טמאה ועל בעלת מום הרי אלו עולה לא אמר כלום, הרי אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיהן עולות. ולכן התנא דתוספתא סובר דבשהקדיש חציה של הבהמה הרי זה כהקדיש בהמה טמאה או בעל מום ולא נחתה קדושה על הבהמה כלל.

יח] והנה הדין בבהמה שהקדיש חציה נראה שאין לדמות לבהמה טמאה, משום דהרי הוא במין שמקריבין, ובהכרח שהיא בדמיון לבהמה טריפה, והיינו דהחציה שהקדיש ואין להקדש אלא חציה וגם האברים שהנשמה תלויה בהן, ממילא דין חציה זו כדין טריפה, ואם נחתה קדושת הגוף לטריפה מצינו דפליגי בזה שמואל ור' אושעיא בתמורה (דף יז.), דשמואל סבר דנחתה לזה קדושת הגוף וצריכה מום קבוע לפדות עליו, ור"א סובר דאין זה אלא כמקדיש עצים ואבנים בלבד. והנה סוגיא זו וגם ר' יוחנן ע"כ סברי כשיטת שמואל וממילא נדחה להאי חציה קדושת הגוף, אבל התוספתא ע"כ אזלא בשיטת ר' אושעיא. והנה הרמב"ם דפסק בהל' תמורה כהתוספתא, הנה פסק גם במקדיש טריפה כר' אושעיא דאין זה אלא כמקדיש עצים ואבנים והרי הן חולין לכל דבר וימכרו ויביא בדמיהם כל קרבן שירצה, כמבואר בהל' איסורי מזבח (פ"ג ה"י).

יט] והנה יוצא מזה דשיטת ר' יוחנן וסוגיא זו סוברת דנחתה קדושת הגוף לחציה שהקדיש ושייך בזה שפיר ענין דחוי, אבל להרמב"ם שלא נחתה קדושת הגוף לחציה שהקדיש ממילא לא שייך לומר דיחוי כלל. אבל לפי זה דברי הרמב"ם תמוהים מאד, היאך פסק הכא בדבר הדיחוי ולמה להרמב"ם לומר הכא דאין בעלי חיים נדחים אשר לפי שיטתו אין כאן דיחוי כלל, עוד תמוה דלפי מה שכתבנו תקשה מדוע תפס ר' יוחנן שיטת שמואל במקום שיש ברייתא בתוספתא החולקת, וצע"ג.

* * *

א] גמרא. מגדף בה ר' אבהו א"כ פסח כשר לבן בתירא היכי משכחת לה, אי דאפרשיה וכו', אלא אמר ר' אבהו תהא לאחר חצות. ויש לעיין לפום מה דמבואר בפסחים (דף צו.) דפסח דורות בעי ביקור ד' ימים קודם א"כ ע"כ דהוי מוקדש מקודם, והנה לכאורה אפשר לומר דמהני הבדיקה גם בהיותו חולין, וא"כ שפיר משכחת להפסח ביקור ד' ימים קודם ההקדש, ומזה יש להוכיח דהבדיקה דד' ימים שפיר דמי אף בהיותו חולין.

ב] וכן יש להוכיח מדברי המכילתא (בא מסכתא דפסחא פר' ג') דאיתא שם, ומה עשירי שאינו כשר לשחיטה כשר ללקיחה, ארבעה עשר שכשר לשחיטה אינו דין שהוא כשר ללקיחה, יעוי"ש. מבואר מזה דהלקיחה הנאמרה בעשירי ע"כ אינו אלא למצוה גרידא אבל בדיעבד אינו מעכב, ואם היתה הלקיחה בי"ד גם כן שפיר דמי. ויש לעיין דאם נעשה הלקיחה בי"ד ולקיחה זו היינו הקדש, נמצא דעד יום י"ד היה חולין, והנה בדבר הבדיקה דד' ימים ע"כ נעשה בהיותו חולין, וא"כ מוכח מזה דהבדיקה שפיר דמי אף בהיותו חולין.

ג] אמנם נראה דע"כ דין זה במחלוקת שנויה, והוא בהא דאיתא בספרא (ויקרא דיבורא דנדבה פר' ג' פ"ג) תמים יקריבנו תמים יקדישנו, ר' יוסי אומר תמים יקריבנו יבקרנו ויקריבנו. ביאור הדברים, דת"ק סבר דהבדיקה הוא ענין בפני עצמו הנוהג בקרבן ואינו ענין להקרבה, רק דין הוא בקדושת הקרבן, ור' יוסי סבר דהבדיקה הוא ענין אשר נוהג רק בדין הקרבה, ודין זה איתא גם בדבר בדיקת הד' ימים שבתמיד ופסח, דלר' יוסי ענין הבדיקה הוא מפני ההקרבה ובעינן שיהיה מבוקר ד' ימים קודם ההקרבה, והיינו מפני שצריך הקרבן שמירה ממומין ד' ימים קודם, אמנם לרבנן דר' יוסי ע"כ ענין הבדיקה מטעם הקדושה, והיינו דבעינן שקדושת הקרבן תהיה בבהמה מבוקרת, ונפק"מ דלר' יוסי גם אם נעשה הביקור ד' ימים בעודם חולין שפיר דמי, משא"כ לרבנן בעינן שתהיה הביקור דוקא בקדושה, וזהו שאמרו תמים יקריבנו תמים יקדישנו, וע" כ הא דאיתא במכילתא די"ד כשר ללקיחה זהו אליבא דר' יוסי דוקא.

ד] והנה לפי זה לאחר שנלמד דפסח דורות לא הוי מקחו מבעשור וזה נלמד מקרא, וא"כ אם אמרינן דפסח דורות בעי ביקור ד' ימים קודם שחיטה ע"כ נעשה הביקור בהיותו חולין, וזה לא מהני לרבנן דר' יוסי. וע"כ דלרבנן דר' יוסי אין ללמוד מהיקש דועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה לחייבו לפסח דורות בביקור ד' ימים קודם שחיטה, משום דאין דנין אפשר משאי אפשר, דשאני התם בפסח מצרים דמקחו מבעשור והיה קדוש מבעשור, ובעינן שהבדיקה תהיה נעשית בקדושת הקרבן, משא"כ בפסח דורות שע"כ חולין הוא ד' ימים קודם שחיטה ואין בדיקה נוהגת בחולין.

ה] והנה יש לבאר הא דאיתא בברייתא בפסחים (דף מד:) הביא שה מאפר ושחטו תמיד ביו"ט וכו'. וקשה הא חסר בזה הבדיקה דד' ימים, וכבר עמד בזה בספר קהלת יעקב. אמנם בדברינו אפשר לומר דמיירי שם אליבא דר' יוסי דסבר דשפיר דמי אם הבדיקה נעשית בעודה חולין, וא"כ מצי מיירי שהיה השה מבוקר ד' ימים קודם בעודו חולין ובאופן שאח"כ נעשה מוקצה וכמובן.

ו] והנה יש לתמוה טובא בדבר השמטת הרמב"ם לדין זה דפסח בעי ביקור ד' ימים קודם, ומצאתי במנחת חינוך (מצוה ה' אות א') שעמד בזה בתמיה, יעו"ש. והנה לפי מה שמבאר הגאון מלבי"ם שם בספרא שע"כ דעת הרמב"ם כרבנן דר' יוסי יעו"ש. לכן אפשר לומר דמטעם זה השמיט האי דינא דפסח דורות טעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה, מהטעם שכתבנו לעיל דע"כ אין לנו לימוד לזה מהטעם שכתבנו לעיל. אך יש לעיין כיון דסתמא דש"ס בפסחים ע"כ אזלא אליבא דר' יוסי, וגם סתמא דמכילתא שכתבנו לעיל ג"כ אזלא אליבא דר' יוסי, והובא מכילתא זו גם בילקוט (רמז קצ"א) ולית מאן דפליג עלה שם, וידוע דר' יוסי נימוקו עמו ואפילו כנגד רבים כמבואר בעירובין (דף מו:), וא"כ מדוע בוחר רבינו לפסוק בזה שלא כר' יוסי.

ז] אמנם אם נאמר כדעת הגאון מלבי"ם דדעת הרמב"ם כרבנן דר' יוסי דבעינן ביקור דוקא בקודש, אתי שפיר הא דהשמיט הרמב"ם כל עיקר דין ביקור בפסח, והוא דהנה הכא בסוגיא דבן בתירא ע"כ אחת משתים, או דסבר דלא בעינן ביקור כלל בפסח דורות, או דסגי ביקור בעודו חולין כר' יוסי, ובחר הרמב"ם לפרש הסוגיא הלזו דסוברת דלא בעי פסח כלל ביקור, והוא מדלא נחית הש"ס לזה, וביותר כיון שכבר מוכרע כרבנן דבעינן ביקור בקדושה, א"כ ע"כ מוכח דסוגיא זו אינה סוברת כלל הא דביקור ד' ימים בפסח, ולזה שפיר השמיט זה הרמב"ם מהלכה.

ספרי נזר הקודש מונגשים לציבור באדיבות נכד המחבר המו"ל רבי נתן גינזבורג (הזכויות שמורות)

מעבר לתחילת הדף