כלי חמדה (לניאדו)/דברים/תצא/א

· הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) דברים תצא א

סדר תצא ראשון

(דברים רבה ו, ב): כי יקרא קן ציפור (דברים כב, ו). זהו שאמר הכתוב אורח חיים פן תפלס (משלי ה, ו). אמר ר' אבא בר כהנא אמר הב"ה לא תהא יושב ומשקל במצוותיה של תורה, כענין שנאמר ושקל בפלס הרים (ישעיה מ, יב). לא תהא אומר הואיל והמצוה הזאת גדולה אני עושה אותה ששכרה מרובה, והואיל וזו מצוה קלה איני עושה, מה עשה הב"ה לא גילה לבריות מהו מתן שכרה של כל מצוה ומצוה כדי שיעשו כל המצות בתום, מנין שנאמר נעו מעגלותיה לא תדע (משלי שם). למה הדבר דומה למלך ששכר פועלין והכניס אותם לתוך פרדסו סתם ולא גילה להם מהו שכרו של פרדס שלא יניחו דבר ששכרו מועט וילכו ויעשו דבר ששכרו מרובה. בערב קרא לכל אחד ואחד אמר לו תחת איזה אילן עשית, א"ל תחת זה, אמר לו פלפל הוא - שכרו זהוב אחד, קרא לאחר אמר לו תחת איזה אילן עשית, אמר לו תחת זה, אמר לו שכרו חצי זהוב - פרח לבן הוא. קרא לאחר אמר לו תחת איזה אילן עשית, א"ל תחת זה, א"ל זית הוא - שכרו מאתים זוז. א"ל לא היה צריך להודיע אותנו איזה אילן שכרו מרובה כדי שנעשה תחתיו. אמר להם המלך אלו הודעתי היאך היה כל פרדסי נעשה. כך לא גילה הב"ה מתן שכרן של מצות חוץ משתי מצוות: החמורה שבחמורות - והקלה שבקלות, כבוד אב ואם חמורה שבחמורות ומתן שכרה אריכות ימים, והקלה שילוח הקן ומהו שכרה אריכות ימים, שנאמר שלח תשלח וכו' (דברים כב, ז). הוי כי יקרא קן ציפור (שם ו) עכ"ל.

אחרי אשר נגלו לפניו ית' תעלומות לבבנו כי ראה השי"ת ללבב היותו לבב עקש, וכמ"ש כי יצר לב האדם רע מנעוריו כו' (בראשית ח, כא). ראה והתקין בחסדו לסייע את האדם בבואו לטהר, ה' לא יעזבנו ביד יצרו הרע אבל יעמוד לימין אביון התאב לכל דבר שבקדושה. ועל זה נ"ל שאמר הפסוק מה ה' אלקיך שואל מעמך כו' (דברים י, יב). דקשה אטו יראה מילתא זוטרתי עד שיהביל ויאמר מה ה' שואל, ותיבת "מעמך" מיותרת ובלתי צודקת היל"ל שואל ממך. אכן הכוונה שאילו שאל ה' ממך ליראה ודאי מילתא רבתי היא כיון שהוא שואל ממך הכל. אכן כיון ששאלתו "מעמך" ר"ל שתתחיל והוא עמך יהיה לעוזרך לגמור - מעתה מה ה' שואל דמילתא זוטרתי היא כיון שהשאלה היא מעמך ר"ל שה' אלקיך עמך - והוא יעזור אותך. ועוד אפשר לומר תירוץ נכון מתייחס לדרושינו והוא שהשי"ת לא שאל ממך יראתו אבל ההכנה לבד שואל, שתכין את עצמך ליראה, וזה מורה למ"ד ליראה המיותרת, והיינו אומרו ג"כ "ללכת בדרכיו לאהבה" שלא אמר לכת אלא ללכת - על ההכנה להכין עצמו בדרכיו והוא יתברך ידריך אותו, וזוהי למ"ד לאהבה. ואל דרושינו זה מתייחסים מאד פסוקי דניאל: וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל כו' (דניאל א, ח) שהקבלה הזו שקבל ואסר עליו פת בג המלך זו משלו והשאר מהשי"ת שגמר בעדו להוציא כוונתו הישרה מן הכח אל הפועל כאשר נתבארו היטב בסדר עקב עיין עליהם. ועל זה סובבים פסוקי ההפטרה: רני עקרה לא ילדה כו' (ישעיה נד, א) וחז"ל דרשו במסכת ברכות ((דף י.)) . שאל ההוא ריקא לברוריא כתיב רני עקרה לא ילדה, משום דלא ילדה רני. א"ל שטיא שפיל לסיפיה דקרא כי רבים כו' אלא מאי לא ילדה, שלא ילדה בנים לגהינם כמותכם עכ"ל. וראוי לדקדק שאחר שתירצה לו ברוריה שפיל לסיפיה דקרא, אם כן מה צורך עוד לומר אלא מאי לא ילדה שלא ילדה בנים לגהינם והוא תירוץ שני לקושייתו, ואם הוא תירוץ שני היל"ל איבעית אימא מאי לא ילדה כו'.

שמא תאמר דאומרו אלא מאי לא ילדה כו', גמרא קאמר לה - וכאילו אמר לאותו ריק דחה בקש, ואלא לדידן לקושטא דמילתא לפשטיה דקרא מאי לא ילדה שלא ילדה בנים לגהינם. זה הפירוש לא יתכן דמאומרו "כמותכם" נראה שגם זה מדברי ברוריה הוא, המדברת פה אל פה עם ההוא ריקא ואם כן הדרא קושין לדוכתא.

הביאור הוא כי כונה ברוריה לדחות לההוא ריקא ואמרה לו אי משום הא, מצד קושיתך משום הא לא איריא - שנוכל לדחותה דשפיל לסיפיה דקרא דקאמר כי רבים כו' ועל כך אמר רני, אבל המכריע לפרש סיבת הרינון סיבה זולת סיפיה דקרא הנזכר היא קושיא דקשיא לי בקרא זולת קושיתך, זהו שאמר אלא מאי לא ילדה ר"ל קושייתך לאו כלום אלא אי קשיא הא קשיא מאי לא ילדה, כלומר שהוא מיותר דכיון דאמר "עקרה" ידוע שלא ילדה ודי שיאמר רני עקרה פצחי רינה וצהלי וכו', או אפשר ששואל דעקרה היא האשה אשר יש לה סימני עקרות, כמו ותהי שרי עקרה ולא ילדה הוא הפכה - שמשמע שיכולה לילד היא אלא שלא ילדה, ועל זה אמרה "אלא מאי לא ילדה" אלא מאי אית לך למימר לתרץ זה, על כרחך יש לך לומר באומרו לא ילדה שלא ילדה בנים לגהינם, השתא דאתית להכי יתורץ קושיתך דמשום דלא ילדה בנים לגהינם רני, ולפי זה הכל מדברי ברוריה - מכרעת פירוש הכתוב מצד קושיא מחודשת ולא מצד קושית ההוא ריקא דאפשר לדחותה בקש באמור לו שפיל לסיפיה דקרא.

עוד אפשר לומר ענין זה בסגנון אחר. והוא שמאמר "אלא מאי לא ילדה" יהיה דברי ההוא ריקא דמקשה ואומר השבתני על קושיתי זו, "אלא מאי לא ילדה" מקשה מעין מה שפירשנו או קושית יתור או קושית ניגוד כדפרשית, ומתרצת לו ברוריה שלא ילדה בנים לגהינם כמותכם. אבל פירוש זה דחוק, חדא דהיל"ל "אמר לה' אלא מאי לא ילדה כו', וכן בסמוך היה לה לברוריה לומר "אלא שלא ילדה בנים לגהינם" כיון שעוקרת התירוץ הראשון היה לה לומר "אלא" שלשון אלא עוקר. הרי ביארו חז"ל בלא ילדה שלא ילדה בנים לגהינם, כי הוא יתברך יעזור אותנו על דבר כבוד שמו לבלתי נחטא, ואם נחטא נתנה ראש ונשובה אליו בעזרתו יתברך ולא ניגע לריק ולא נרד שאול. ובזה נבין פשטיה דקרא דקאמר "כי רבים בני שוממה" שלא על הריבוי אלא רבים באיכות הם בני שוממה. שישראל בעוד היות ירושלם שוממה הם כשרים יותר מזמן היותה בעולה, כי וישמן ישורון ויבעט (דברים לב, טו). ואמר שהשי"ת איננו שואל מן האדם אלא כפי כחו שיכין עצמו לבא לטהר והוא יתברך יגמור, וז"ש הרחיבי מקום אהלך (ישעיה נד, ב) המשיל הענין אל נטיית אוהל שצריך להרחיב מקום האוהל רחב למטה על ידי תשובה. אמנם היריעות של משכנותיך לא עליך המלאכה לגמור אלא מלמעלה יטו אותם, כי ירושלם מלמעלה תרד בנויה רק מה ששואל ממך הוא שאל תחשוכי, שאל תמנעי טוב שהם יטו נוטים והולכים והמתרים, שהוא משל נאות אל קשר העולמות עליון עם תחתון, ירושלם של מעלה עם ירושלם של מטה, אלו המתרים האריכי מתרייך ויתידותיך חזקי שיהיו תקועות יתד במקום נאמן כדי שיתמיד התקשרות זה, ובאמצעותו ימין ושמאל תפרוצי, ממש תפרצו הגבולי עולם שהם ימין ושמאל, מעין מה שדרשו חז"ל (ב"ב ט"ו:) בפסוק ומקנהו פרץ בארץ (איוב א, י) "פרץ גדרו של עולם". ועל דרך זה נאמר גבי יעקב ופרצת ימה וקדמה (בראשית כח, יד) דלא כתיב לימה וקדמה באופן שימין ושמאל עצמם תפרוצי, כלומר שלא תתנהגי בטבע העולם אלא בדרך השגחה, וזרעך גוים ירש והגוים ילכו ממקומם כי ישראל ישבו תחתם, והגוים הנזכרים ערים נשמות יושיבו. באופן שעם ישראל כולם צדיקים לעולם ירשו וינערו רשעים ממנה וגוים כרים נשמות יושיבו, ובזה מובן אומרו יושיבו בלשון רבים, שאם חוזר אל זרעך היל"ל יושיב כמו שאמר ירש, ואמר שלא עתה יבוש יעקב וישראל על פשעיהם לכל חטאותם שחטאו לשעבר, אלא ישמחו ויגילו כמשוש חתן על כלה. ז"ש אל תראי כי לא תבושי, ר"ל אל נא תראי בלבבך יען שלא תבושי, שהיה נראה ראוי לירא כיון שאינך מתביישת מהעבר, וכן על זה הדרך אל תכלמי יען אשר לא תחפירי, כי מצד שלא תחפירי על דבר המחייבו ראוי ליכלם לא כן את, והטעם הוא כי בושת עלומיך תשכחי כו' ולא תעלנה עוד על לב, לכך אל תראי כי לא תבושי כו'. והסיבה לכל זאת השמחה הוא כי מאחר שהאשה ראוי להיות חביבה אל בעלה כגופו כי היא עצם מעצמות נפשו ובשר מבשרו, כך הוא ית' החתן וישראל כלה ראויים הם להיות כמוהו כב-יכול, ז"ש כי בועליך עושיך. מעשה נורא ובריה חדשה - מעין ה' צבאות שמו מאחר שהוא בועליך ואת בת זוגו ראוי שתדמי אליו, והוא מה שאחז"ל בפ' עקב בפסוק ברוך הגבר אשר יבטח בה' (ירמיה יז, ז). ופירשו ואני מבטיחו שיהיה הוא ה' כב-יכול, ז"ש והיה ה' מבטחו, בקל וחומר בעבודת אלילים כתיב כמוהם יהיו עושיהם (תהלים קטו, ח) מכל שכן עובדי ה' בוטחים בו שראוי הוא שיהיו כמוהו. והכוונה להם ז"ל שהצדיק יהיה מעין השי"ת, הוא ית' גוזר והצדיק מבטל גזירה רעה, צדיק מושל יראת אלקים (ש"ב כג, ג), באופן שבועליך הוא ית' עושיך, שה' צבאות שמו שתהיה את מעין שמו, וכן אמרו חז"ל (ב"ב ע"ה:) ה' שמה (יחזקאל מח, לה). אל תקרי שָׁמָּה אלא שְׁמָהּ, שעתידה ירושלים ליקרא כשמו של הב"ה, ויהי נא לבך בטוח בה' שיגאלך למענו ולמען כבוד שמו, ז"ש יגאלך קדוש ישראל להיותו מתקדש בישראל, כי הן אמת שאלוהי כל הארץ יקרא אבל מכל מקום איננו בערך זה של אלהות לבד בישראל אבל הוא קדוש ישראל. ואמר כי עוד תקוה שנית לאחריתה הטוב והיא שברון רוח דאתכריית רוחך בקרבך, שהרי את כאשה עזובה מבעלה ועצובת רוח על העזבון, ולסיבה זה העציבות הוא שקראה ה' לבא אצלו והוא אלי בא אצלך, שמא תאמרי חוששני פן יקטרגו עליך לאמר שאין את ראויה להזדווג אל מלך אדיר כמוני, אל תראי מזה כי את אשת נעורי אהבת כלולותי לכתך אחרי במדבר, והיתכן שאשת נעורים תמאס כך אמר אלהיך אל המקטרגים עליך שתוקו כי אשת נעורים לא תמאס. ובזה מובן אומרו אמר אלקיך, ובתחילה אמר קראך ה' שקרא אותך ממש, ואמר אלקי"ך הוא אל זולתך המקטרגים עליך. באופן שכמו שאת עצובת רוח על עזיבתו יתברך כך הוא יתברך עצב עליכם באופן שמידת פורענות תהיה כאין כנגד ההצלחה המתמדת עליכם. ז"ש ברגע קטן עזבתיך, שכל מה שעזבתיך יהיה כרגע קטן בערך מה שארחמך כשאקבצך שיהיה ברחמים גדולים, ר"ל שיתמידו ויהיו מרובות על הקצף, וביאר שההקצף את היית סיבה אליו וממך היה. אמנם הגאולה לא בצדקתך ולא ממך אלא מחסדו יתברך מעין חסדו של בריאת עולם. ז"ש בשצף קצף הסתרתי פני רגע ממך היה הדבר שנתחייב ההסתרה. אמנם הגאולה בחסד שבראתי בו העולם בו אגאלך. ז"ש ובחסד עולם ר"ל באותו החסד שבראתי בו העולם בו ריחמתיך אמר גואלך ה', שכמו שמי נח נשבעתי בחסדי מהיות עוברים עוד על הארץ כך בדרך חסד הוא מה שנשבעתי מקצוף עליך ומגעור בך. שמא תאמר כיון שאתה משוה את ירושלים אל העולם, שכן אמרת ובחסד עולם ריחמתיך חוששני פן כאשר הארץ כבגד תבלה ושמים כעשן נמלחו, לא יקרה לירושלים כמקרה שלהם בשוה, לזה אמר כי הקש זה למחצה הוא, לענין היותו על צד החסד לבד ולא לענין התמדתם בשוה, כי ההרים ימושו והגבעות תמוטנה, אמנם חסדי אשר בו ריחמתיך לא ינוש וכו' אמר מרחמך ה' ית'. הרי כל ההפטרה מיוסדת על הצעתינו שמה ה' שואל מאתנו כי אם ההתחלות וההכנה, וכמו שאמר הרחיבי כו' ויריעות משכנותיך יטו כו'. והצעה זו מתבררת מתוך מעשה רע שאירע לנ"נ אשר הב"ה הביאו במצור ומצוק בתוכחות על עונו כי שלח ידו בבית ה' וגבה לבו עוד במעשה צלם דהבא די הקם, בה שעתא מילתא ספת על נבוכד נצר וכו' (דניאל ד, ל). וכאשר נתן לבו לשוב התחיל נ"נ לטהר במה שנשא עיניו למרום (שם לא), זו ההתחלה הועילה לשגמר השי"ת בעדו שביה זמנא מנדעי יתוב עלי כו' (שם לג). כען אנא נ"נ משבח ומרומם ומהדר כו' (שם לד).

ולבוא עד תבונת הכתובים האלה ראוי לדקדק. ראשונה מה ראה נ"נ לבטל דברי דניאל ועצתו אשר יעץ ויבינהו, מי יפר עצת איש אלקים כמוהו די רוח אלהין קדישין ביה. והחכם השלם כמהר"ר משה אלשיך זצ"ל פירש בחבצלת השרון כי נ"נ טעה בשתים, האחת שחשב דכיון דבת דינא בעצת דניאל אשר בצדקה יכונן לפי שעה, ובעבור סופה מהרגע ההוא נתבטלה הגזרה ולא יצטרך יותר אל הצדקה ולכך החמיר נ"נ לתת צדקה על מלאת לו שנה תמימה, והוא האף גדול יגמר בשנה ההיא העברת כל מערכות השמים, וזו מאת ה' היתה זו להשגיא אותו ויאבדהו. עוד שנית חשב לנסות את ה' ולהפסיק הצדקה, ואם יראה את עצמו מתמוטט קו לקו זעיר שם זעיר שם ישוב וניחם אל האלקים ויוסיף אומץ בתת כפלים מהמנהג, ואם יעמד חי במצבו מבלי שינוי במלכותו תשאר הצדקה בטלה, כי צדקה לשעתה תציל ממות ואין חיוב להמשיכה לעולם. ולעומת זה הגידו הכתובים כי הדברים הבאים בטבע או מצד המערכה תעשה פעולתן בהמשך זמן מה, לא כן הדברים הנעשים בהשגחתו ית' ויתעלה שנעשים בלי זמן אלא ברגע קטן יהי האדם כא' מצבא המרום במרום חביון עוזו, ובשצף קצף יסיר ה' השגחתו והסתר פניו ישים וירד מטה מטה. וזהו אומרו כולא מטא על נ"נ מלכא (שם כה). ר"ל שבעוד היותו מלכא בתוקף שררתו נפל משמים לארץ הילל בן שחר, וכמ"ש אח"כ עוד מילתא בפום מלכא קל מן שמיא נפל (שם כח) עד כאן תורף דברי החכם השלם ז"ל. ועוד קשה אומרו לך אמרין נ"נ מלכא (שם כח). כי אין זו עת כבוד כי אם עת ניאצה ותוכחה דסמיך ליה ומן אינשא לך טרדין (שם כט). ולא כתיב תטרד, וכן יטעמון ולא אמר תטעם כדבסמוך דקאמר טריד יאכול ולא כתיב טרידו או טרדו. ועוד קשה כפל העניינים במלות שונות כי בפסוק הזה נאמר ומנדעי עלי יתוב (שם לא). ועמי קצת שבחים, ובפסוק ביה זמנא נאמר הסדר מהופך מנדעי יתוב עלי (שם לג) ובו שבחים זולת הקודמים. הן אמת כי חז"ל אמרו שבשבח בפסוקים הראשונים, ולית די ימחא בידיה וימר ליה מה עבדת (שם לב). בא מלאך וסטרו על פניו, דקאמרת ולית די ימחא בידיה כלום אני עושה דברים שראוי למחות בידי, ולכך חזר בו ואמר די כל מעבדוהי קשוט וכו' (שם לד). ואפשר להרחיב הענין הזה בסגנון אחר, והוא כי הוא שבח לאדון הכל בגבורה דלית דימחא בידיה, ומתוך שבחו זה למדנו גנות אל מעשה ה', שנראה שח"ו עושה הוא דבריו בכח הזרוע ולית דימחא בידיה, אח"כ רצה לתקן ופירש דבריו שמ"ש בתחילה ולא איתי דימחא בידיה וכו' הוא מטעם די כל מעבדוהי קשוט ואורחתיה דין, ומצד זה הוא שאמרתי ולא איתי די ימחא בידיה ויאמר וכו'. ונדחק לפרש דבריו מפני סטירת המלאך, ובזה מובן אומרו די כל מעבדוהי קשוט, דתיבת "די" נתינת טעם היא אל מ"ש ולא איתי וכו'. ובזה מובן אומרו כען אנא נ"נ משבח וכו' (שם לד). שאומרו "כען" פירושו עתה אני משבח באופן שלא ימשך גנאי מתוך שבחי, ומפרש דברי אני כדי שלא אכשל כבתחילה. וז"ש "כען". אמנם בתיקון כפל מנדעי עלי יתוב ומנדעי יתוב עלי, תירץ החכם השלם כמהר"ר זצ"ל ששלש מדרגות היו לו לנבוכד נצר כשחננו ה' דעת, בתחילה קצת התנוצצות להרגיש בצערו ולשאת עיניו למרום, והשנית לחזור אליו לגמרי דעתו הראשונה שהיתה עליו. וז"ש ומנדעי עלי ר"ל מנדעי שהיתה עלי לשעבר יתוב וחזרה אלי ושבח אז ולעילאה ברכית וכו'. טמנם בפעם השלישית הערה עליו ממרום, רוח דעת וחכמה יתירה. וז"ש "ומנדעי יתוב עלי" ומנדעי מחודש יתוב עלי, ודקדק החכם השלם על פי דרכו זה חילוק היות מַנדעי הראשון בפתח במ"ם, והשני חירק במ"ם מנדעי.

הביאור לע"ד הוא כי בספר הזוהר (בהקדמה ח"א י"ג ע"ב) אמרו היות הצדקה מסוגלת מאד להשלים פרצוף פני האדם כראות פני אלקים, והוכיחו זה מנ"נ אשר בעוד היותו מחזיק בצדקה היה לו פרצוף אדם, וכאשר מטה ידו הנה פתאום שב לפני בהמה פניו. ואומר אני כי מעולם לא ינוצח האדם הירא ורך הלבב מיצרו הרע אלא כשיטעון לו טענת חסידות, כי אז לא יהי לו פתחון פה עמו להדיחו מעליו באומרו יחי המלך ועבודתו ובטענת חסידות בא לו אל נ"נ, והיא זו שראה אותם צועקים על הבשר המתחלק, זה אומר בכה וזה אומר בכה דברי ריבות ביניהם, נוהמים מתוך קופה של בשר אשר יש מקום ליצר הרע לחלוק בשתי טענות חזקות, האחת שמצוה זו עבירה תחשב כיון שנמשך כמה קטטות ביניהם, זה אומר מנה פלונית אני רוצה, וזה אומר אותה אני נוטל. זו ועוד שנית כי העיקר הוא לתת מתן בסתר לאיש עני ונכה רוח יושב בירכתי ביתו ולא שאחלק את אשר לי לאנשים רקים ופוחזים דאכתי קיימי בפחזותייהו, חלקם שאלו בפיהם אשר בלי ספק צדקה כזו לא תרומם גוי, עד שנתן אל לבו לגרש את עם ודל מארצו ארץ המלכות. וז"ש ענה מלכא ואמר הלא דא היא בבל רבתא (שם כז) בגוים או בדעות. והסיבה די אנא בנייתא להיות שם בית המלכות ולא לשכון בתוכה אנשי מידות פחותות הצועקים ונוהמים כדובים, ואין בהם תבונה לאמר נירא נא פן ישקיף המלך מעל היכלו, אין זה כי אם רוע לב וזדון, ואני בניתי אותה בתקף חצני וליקר הדרי, ופנה יקר ופנה הדר בעוד היות אנשים כאלה בקרבה. ואולי הטעהו יצרו הרע לאמר כיון שאוכלים מפת בג המלך שנה זו תמימה אולי כבשו על יד הרבו ויצאו ממדרגת עניים ונעשו עשירים ולא תאות להם צדקה. עוד מילתא בפום מלכא קודם צאת מתוך פיו גזירה לפשפש אם הם עניים וכיוצא או לגרשם משם, הנה תכף ומיד קל מן שמייא נפל (שם כח). והוא שר של נ"נ הנקרא ק"ל, שהוא עצמו בפיו קרא מחיתה לו ואמר לך אמרין נ"נ מלכא וכו' מלכותא עדת מינך. ש"מינך" ואתה הוא שגרמת לך שעדת מלכותא, שאילו לא פסקת מתת הצדקה. וזהו אומרו נ"נ מלכא, ר"ל ראוי הייתה להיות עדיין מלכא אלא שעדת מלכותא - ומינך הוא ולא מאת ה' היתה זו, וזו ראיה גדולה אל הדרוש שכתבתי בסדר מטות, היות השי"ת חס על כבוד יראיו יותר מעל כבודו, כי לא אירע לנ"נ בכל מה שעשה בבית ה' הוא או שלוחיו כמותו לנתוץ ולנתוש להאביד ולהרוס - האריך אפו, וכעת בה שעתא שפסק מעשות צדקה עם עמו ישראל, או שנתן דעתו בשלחו אותם מבבל כלה גרש יגרש, נגזר עליו הגירושין ושיאכול עשבים כמו שגרם לישראל כעת לאכול עשבים בביטול הצדקה מאכילה שהיה מאכילם, והכל גלוי וצפוי לפניו יתברך שגזר לו גזירה זו יותר מזולתה עם היות שהיא מתייחסת אל מה שעלה בדעתו למלוך עד סוף כל הדורות אשר מדד לו השי"ת שיראו עיניו כידו, וביטול מלכותו בחייו ואף כי אחרי מותו, וכל חכמתו אשר נתחכם לפניו, חכמים כבלי מדע, ולזה השיב חכמתו אחור ודעתו סכל. עוד אפשר שהבטיחו השי"ת קיום דברי דניאל איש חמודות בפתרונו שאמר: ודי אמרו למשבק שרשהי דאילנא מלכותך לך קיימא וכו' (שם כג). וזהו שאמר לך אמרין (שם כח) והאמירה היא שנ"נ מלכא ר"ל מלכותך שלך היא לאחר זמן אחר שתקבל ענשך, אכן כעת מלכותא עדת מינך לפי שעה עד די תנדע דשלטין שמיא ותשוב. ובזה מובן דלא כתיב לך נ"נ מלכא אמרין.

והנה בענין נ"נ בעוד היותו נטרד ואוכל עשב יש מקום לחלק שתי חלוקות, האחת שנתבלבלה דעתו ולא ידע להרגיש והצטער באוכלו עשב ושאר מקריו. וזוהי שיטת החכם השלם זצ"ל (הרב אלשיך) בחבצלת השרון, וכן תבין משלש מדרגותיו שעשה בפסוק ולקצת יומיא אנא נ"נ עיני לשמיא נטלית (שם לא) שפירש לקצת יומיא חזרתי לקדמיתי קצת ונעשיתי אנא נבוכד נצר מרגיש קצת בתוספת אותו דעת כל שהוא, בהוסיפי מעט דעת הוספתי מכאוב. ויש קצת דקדוקים מוכיחים החלוקה הזו עם היות לה קצת ניגוד מהשכל, שאם לא היה מרגיש ומצטער מה בצע בצער ההוא ומה תועלת להמשיכו שבעה עידנין ויהיו בעיניו כימים אחדים כיון שאינו מרגיש. והחלוקה השנית היא לקוחה מהשכל הנזכר שהיה מרגיש בכל צערו, דקשה כמחט בבשר החי רימה בבשר המת בהשגחתו יתברך הנותן בגוף מת הרגשה, מכל שכן בנבוכדנצר שאין הדבר רחוק שירגיש ויראו עיניו כידו ולבבו יבין ירגיש ויצטער. גם נוכל לדקדק על פי חלוקה זו כלא מטא על נ"נ מלכא (שם כה) שכוונתו לומר שהיה מרגיש שהיה מלך והכל הגיע אליו ונצטער בו. ז"ש כלא מטא על נ"נ מלכא. ויסייע לזה אומרו לך יטעמון (שם כט) שר"ל תטעם טעם העשבא ולא תוכל שאתה, וזהו ג"כ ומן אינשא לך טרדין, שתרגיש בטירוד ותצטער בו. ואומר אני כי בשתי חלוקות אלו נחלקו נ"נ ודניאל, כי נבוכד נצר אמר בתוך חלומו לבבה מן אנשא ישנון ולבב חיוא יתיהיב ליה (שם יג) שהיה מתנחם לומר שלא ירגיש, ודניאל הודיעו שזו מכלל דברים בטלים שבחלומו כדפרשית לעיל בסדר שופטים במ"ש חזוי ראשי ופשריה אמר (שם ו). ששאל יודיע אותו חזוי ראשי, ר"ל מה שהוא חזיון אמיתי ולא דברים בטלים, ולכך שינה לו כמה שינוים כמו שכתבתי שם. וזה אחד מהם שאמר לו יטעמון שירגיש בטעם העשבא. ואפשר שמהצער שנצטער נ"נ אז בשעה ששמע קל משמיא אומרת כך, כיפר לו הצער הזה חלק מה להקל שלא ירגיש נ"נ בצער, ולכך כתיב טריד יאכול כדבר שנעשה מאליו בלי הרגשה, וזו קרוב לחלוקה שלישית, והמעיין יבחר הטוב בעין שכלו מכל אלו החלוקות הנזכרות.

הגה"ה: אחר שכתבתי זה מצאתי בילקוט פ' שמיני סימן תקל"ו: ר' אלעזר אמר כולו לקה ולבו לא לקה, שנאמר ולבב אינש יהיב ליה (דניאל ז, ד). ר' שמואל בר נחמני אמר אף לבו לקה, דכתיב ליביה מן אינשא ישנון (דניאל ד, יג) עד כאן. ואפשר לי לומר דאפילו למאן דאמר אף לבו לקה לא לגמרי קאמר שלא ירגיש כלל, אלא לקה חלק מה מהרגשתו והבנתו, וקרא דייק לביה מן אנשא ישנון, שינוי בעלמא.

ולפי חלוקה השנית שחדשתי שהיה מרגיש בצער יבוא על נכון אומרו ולקצת יומיא אנא נ"נ עיני לשמיא נטלית (דניאל ד, לא). שבאותה ההרגשה הנותרה בו להרגיש בו השכיל לישא עיניו לשמיא. ואפשר לומר עוד שלא היה לו רק השגה מועטת ודעת מועט נשארה בו, ולכך אמר שלקצת יומיא נשא עיניו למרום לשאול מאת ה' הרחמן שישיב דעתו אליו. ז"ש ומנדעי עלי יתוב. ר"ל שאלתי מאת השם שמנדעי עלי יתוב. אמנם בסמוך הודיע שנתקבלה תפילתו ושבה דעתו אליו. ז"ש ביה זמנא שלא הוצרכתי לזמנא אחריתי לשאת עיני למרום שנית אלא ביה זמנא מנדעי עלי יתוב כבר היתה עלי. וזהו שכוון בשינוי שמנדעי הוא על מציאות מדע בכח ולא בפועל ששואל, ומנדעי הוא על מדעו שהשיג בפועל וכבר הוא יודע באותו מדע. ולהיות שבעת אשר נשא עיניו למרום לא היה בו כ"כ הבנה כי בהמי הוא בצורת אדם, לכך לא כתיב אלא "עיני לשמיא נטלית" ולא כתיב עיני למלך שמיא. אמנם בסמוך ששב ה' את שבותו וחזרה ידיעתו ומנדעו אליו, אז נאמר כען אנא נבוכד נצר משבח וכו' למלך שמיא (דניאל ד, לד). למלך דייקא ולא לשמיא. ומזה ג"כ בא השינוי בשבחים, שבתחילה שלא היה בו כל כך דעת אמר ולית דימחה כו'. אכן כען שחזר בו דעתו לגמרי שינה את טעמו לשבח ולהדר למלך שמיא די כל מעבדוהי קשוט ואורחתיה דין, כי אז טעיתי לומר ולא איתי די ימחא בידיה, שנראה שעושה מעשים [ש]ראוי למחות בידו אלא דלא איתי די ימחא בידיה. ואמר די כל מעבדוהי קשוט ואורחתיה דין, במה שנאמר אוהב צדקה ומשפט חסד ה' מלאה הארץ (תהלים לג, ה) שאף על פי שהוא יתברך צדק אורחותיו ומשפט כל דרכיו אשר מסדר בתורתו, עכ"ז הוא נכנס עם בריותיו לפנים משורת הדין, וחסד ה' מלאה הארץ פה לפה מלאה מחסדו עם היותו אוהב צדקה ומשפט, והוא מעין מה שפירש הרב בעל עקדה ז"ל צדיק ה' בכל דרכיו (תהלים קמה, יז) והישירותיו מיישיר על פי הצדק, אמנם במעשה וחסיד בכל מעשיו - שנכנס להם לפנים משורת הדין. וקרוב לזה נ"ל שאומר די כל מעבדוהי קשוט, שכל מעשיו אמת והיא מידה ממוזגת בחסד אל ודין כנודע ליודעי חן, ואורחתיה דהיינו אורחותיו ודרכיו משפט ודין, שלא עשה עמי נבוכד נצר שלא כדין אלא כדין, כי די מהלכין בגויה אף על פי שלא יהיה לו עון אחר, בזה העון יכיל הוא יתברך להשפלה אותו, כי מידה זו מגונה מאד, ונמצאת בו דעל מריה שמיא התרומם, וכמו שרצה וכוון בענין צלם דהבא דהקים להמשיך מלכותו עד סוף כל הדורות, וכמו שפירשו הראשונים שלכך עשאו כולו זהב, לפי שאמר לו דניאל אנת רישא די דהבה וכו' ובתרך תקום וכו'. רצה להיותו משפיע בכל המלכיות ושהיו כולם כפופים אליו על ידי ההשתחויה שישתחוו לצלמו, וכמו שפירשו הראשונים ז"ל אשר לעומת זה הורידו השי"ת מכבוד שהיה בו, וגמלא בעי קרני קציצו לאודניה מניה, והיה נבעל מהבהמות שיהא מושפע ואפילו מבהמות השדה וחייתו במקום שהיה רוצה להיות משפיע בכל מלכי הארץ. ולהיות שפירשתי למעלה בטעם שינוי בין היעוד של קל מן שמיא נפל שייעד לך טרדין, וכן יעד ואמר לך יטעמון, ולעת מצוא דאינו כתוב טריד טעים שלא הרגיש כל כך בצערו ברחמי השי"ת שדרכו שמגזים להביא פורענות בדין ומשפט, דהיינו אורחתיה דין. אמנם כשיצאו הדברים בפועל מעבדוהי קשוט, שהקל חלק מה מעונשו באופן ששבחים אלו די כל מעבדוהי קשוט ואורחתיה דין, ראה מעשה ונזכר לשבח שבחים צודקים יחדיו בעניינו. אמנם עדיין צריכים אנו למודעי מה טעם באו שני כתובים כאחד מדברים על מלכות ה' ושולטניה, אלא שמכחישים זה את זה בחלק מה, שבכתוב אתוהי כמה רברבין ותימהוהי כו' שם נאמר מלכותיה מלכות עלם ושולטניה עם דר ודר. וכאן בפסוק ולקצת יומיא נאמר מוחלפת השיטה, די שולטניה שולטן עלם ומלכותיה עם דר ודר. מה טעם בכפל העניינים בשני כתובים וההתחלפות.

ואומר כי נבוכד נצר דבר בכתוב אתוהי כמה רברבין ותמהוהי כמה תקיפין על אותות שעושה השי"ת בעולמו, לא על האותות שעשה עמו ביחוד שעליהם כבר נאמר בתחילת דבריו אתיא ותימהיא די עבד עמי ביחוד, שפר קדמי להחויה כמו שירחיב הביאור, ומסקנת דבריו הלא הם ולקצת יומיא וכו' די שלטניה שלטן עלם וכו'. אמנם בספרו אתוהי וכו' ותימהוהי כמה תקיפין על הנעשות בכל העולם, שם אמר מלכותיה מלכות עלם ושולטניה עם דר ודר. והכונה בזה לומר כי המושג מאתוהי כמה רברבין, אתוהי דעלמא כעין אותות ומופתים בפרעה ומצרים, הלא נשיג מהם דמלכותיה יתברך הנה הוא מלכות עלם. אכן השולטנות אינו לעולם כב-יכול כי אם עם דר ודר, כפי הכנת הדור כך ישלוט השי"ת, כי בדור יציאת מצרים שלט בפרעה בכמה מכות. אמנם בדור החרבן לא שלט השי"ת אלא אדרבא שלטו בביתו והיכלו והוא שותק ומתאפק כי חטאתינו היטו אלה. וזהו ושולטניה עם דר ודר כפי הדור והכנתו כך שולטניה. אמנם מתוך אתיא ותמהיא דעבד עמי אלה שמיא כאשר אגיד לך תבין יותר מזה, והוא כי מאשר ראיתי האותות שנעשו בי ברגע קטן להוריד צבאי שבמרום הנקרא קל כדברי חז"ל, ומשמיא נפל למטה לארץ בתכלית השפלות ושאר המשפטים שנעשו בי, וברגע אשר עיני לשמיא נטלית שב השי"ת את שבותי, שזהו תמהיא די עבד עמי אלה שמיא, מזה נתברר לי ענין מחודש, והוא היות השיטה מוחלפת די שולטנה שלטן עלם ומלכותיה עם דר ודר, שממה שראיתי שולט בי להוריד אותי ואת צבאי שבמרום, מעתה אומר אני די שולטניה שולטן עלם, שלעולם שליט בעולמו לעשות בו ובנבראיו כרצונו, שהרי אפילו בדור זה של חרבן שליט ושלט בי. אמנם מלכותיה ר"ל לפרסם מלכותיה. זהו עם דר ודר, שבדור הראוי מפרסם מלכותיה כפי הכנת הדור, אבל שולטניה תמידה היא, שהרי שלט בי והורידני לארץ. ודע והבן זה כי הוא ענין נכון. וצריך הבנה להבין תיקון אלו השני כתובים שקשה להולמם אלא כדפרשית, שכתוב מלכותיה מלכות עלם וכו' הוא תולדת אתוהי כמה רברבין ותימהוהי וכו'. ופסוק די שולטניה שולטן עלם ומלכותיה עם דר ודר, הוא תולדת אתיא ותימהיא די עבד עמי אלה שמיא וכו', וממה שאירע לו נתאמת לו שולטניה שולטן עולם. ובכלל שבחו זה ייתר בלשונו תיבת "מלכות" דאמר מלכותיה מלכות שהיה די שיאמר מלכותיה לעלם, שלפי שהמלכות של בשר ודם אינה מלכות כי מלכותו תלוי ברוב עם הדרת מלך שימלוך עליהם. אמנם הוא יתברך מלכותיה מלכות שלעולם הוא מלך מסתפק בעצמו, שאין לו צורך לעם שימלוך עליהם. נמצא מלכותיה דוקא מלכות ולא זולתו. עלה בידינו אשר רצינו אליו שבבא האדם לטהר - הקב"ה מסייע אותו ובא לטמא פותחין לו, שכן נ"נ כשבא לטמא סתם לו הקב"ה שכלו וסכל עצתו לבטל הצדקה ולהוסיף טומאה על טומאתו, וכשבא לטהר סייעוהו והחזירוהו אל כנו עד ששבח ואמר אתוהי כמה רברבין, שאמרו חז"ל שבא לגנות שבחי דוד ע"ה אלא שבא מלאך וסטרו ובלבל דעתו ושירותיו, ואין זה אלא שבא לטהר וסייעוהו מן השמים לגמור תשובתו וללמד לזולתו כל באי עולם מפיו, מפי כתביו אשר כתב לאפסי ארץ מודיע אלהותו יתברך. ובזה נבוא אל ביאור המאמר אשר פשוטו של מאמר מסכים לדרושינו, שאומר שהקב"ה העלים מתן שכרן של מצוות כדי שיעסקו בכליל כל המצוות קטנה וגדולה, כדי שיזכו בכולן. וראוי לדקדק בו ראשונה מאי קשיא ליה בפסוק אורח חיים פן תפלס - עד שהוצרך ר' אבא לדרוש בכתוב לא תהא יושב ומשקל כו'. ועוד קשה כפל לא תהא יושב וכו', לא תהא אומר הואיל וכו'. ונדקדק ג"כ אומרו שיעשו כל המצוות בתום, מאי בתום דקאמר, והיכי יליף בתום מקרא דנעו מעגלותיה. ועוד משל למה הדבר דומה למאי אצטריך. ועוד מאי שנא גבי אילן פלפל אומר "פלפל הוא - שכרו זהוב". הזכיר מציאות האילן שהוא פלפל ואחר כך הזכיר שכרו זהוב, לא כן בפרח לבן אומר בהפך: "שכרו חצי זהוב - פרח לבן הוא זה". ובזית חזר לסדר ראשון שאומר "זית הוא - שכרו מאתים זוז". ועוד קשה למה גבי חלוקת המצוה החמורה אומר "ומתן שכרה אריכות ימים" אומר לשון "ומתן שכרה". אמנם בקלה אומר לשון "ומהו שכרה" ולא אמר ומתן שכרה. ועוד מאי הוי כי יקרא קן ציפור. כאילו דקדק איזה דקדוק בפסוק שאומר הרי כי יקרא קן ציפור.

הביאור הוא דקשיא ליה אומרו "כי יקרא" לשון מקרה ולא אמר כי תמצא קן ציפור. ובפסוק אורח חיים פן תפלס קשיא ליה, שאם כוונת הפסוק לומר הזהר פן תפלס אורח חיים, ר"ל שתכריע ותנטה ימין או שמאל מאורח חיים, שאם תפלס ותטה ממנו הנה נעו מעגלותיה שלא תדע לשוב אליה, שאם כוונת הכתוב כך יקשה לשון תפלס דנקט דהיל"ל לשון נטיה, ואומרו פן דהיל"ל אל תפלס שהוא לשון ברור יותר. ועוד קשה מאד דאיך אומר לא תדע, דהא לא יש לך דבר שעומד בפני התשובה וסופו לידע, ואם כן היכי קאמר לא תדע - כי אין זה נמנע אלא אפשר לו לידע. לכן דרש ואמר "אורח חיים פן" כדמפרש ואזיל, שבזה יובן אומרו כי יקרא קן ציפור, והוא אומרו בסוף המאמר הוי כי יקרא קן ציפור. והכוונה לפרש אורח חיים פן תפלס ר"ל להיות שחשש השי"ת פן תפלס בפלס ותשקול האורח של חיים, לדעת איזו מצוה שקולה ואיזו חמורה, לכך העלים השי"ת מתן שכרן של מצוות, ונעו מעגלותיה ר"ל נעו מעגלותי' מדעת איזו קלה ואיזו חמורה, בכוונה מכוונת כדי שלא תדע החמורה ואיזו הקלה, כדי שתעבוד סתם ולשם שמים. וזהו שאמר לא תהא יושב ומשקל במצוותיה וכו' כענין שנאמר ושקל בפלס הרים. שלפירוש זה הוא מעין ובענין ושקל בפלס הרים. אמנם לפירוש פשטיה דקרא שפירשתי תפלס על האדם עצמו - שלא יעשה עצמו כפלס שמטה כאן או כאן, אין שייך לומר שיקול, אכן כעת פירוש הפסוק לומר הזהר שלא תשקול בפלס מצוותיה של תורה, דלפי זה פסוק אורח חיים פן תפלס הוא מעין ושקל בפלס הרים, מעין השיקול ומעין פלס, ובהכי ניחא דמייתי פסוק ושקל בפלס ולא מייתי פסוק פלס ומאזני משפט לה' כו'. הן אמת דנוכל לומר דעדיפא ליה קרא דנביאי מקרא דכתיבי. אמנם במ"ש מיושב יותר - שרצה להביא פסוק שנאמר בו משקל, ושקל בפלס הרים. דאית ביה תרתי משקל ופלס. ואמר שלא ביש ליה להב"ה השיקול הזה בהתחלות, שבתחילה תשקול לדעת איזו חמורה ואיזו קלה כדי להזדרז בחמורה יותר מבקלה או להקדים החמורה לקלה. אבל לעולם תקיים שניהם. אלא שאחר כך עוד מעט חוששני פן ידיחך יצרך הרע מעשות הקלה כלל. ז"ש לא תהא יושב ומשקל במצוותיה, שהבי"ת של במצוותיה בלתי מתיישבת דהיל"ל יושב ומשקל מצוותיה, אבל רמז אל מה שאמרנו שבתחילה תהא יושב ומשקל במצוותיה של תורה, שכולם מתאימות מצוותיה של תורה, ובעיניך מחוייב אתה לעשות אותם יחד והשיקול לאקדומי הוא או אל הזירוז, אמנם אחר כך תאמר הואיל והמצוה הזו חמורה אני עושה אותה כו', וזו מצוה קלה איני עושה, באופן שכוונתו יתברך בהעלים השכר של מצוות היא משום שלא תהא יושב ושוקל כו', כדי שלא תהא אומר הואיל כו' ומצוה זו קלה איני עושה, לכך העלים שלא תהא עבירה גוררת עבירה. נמצא שהיה נמשך שני נזקין, האחד ביטול המצוה קלה לגמרי, והשני נזק בחמורה שתהא עשייתה שלא לשמה אלא לתכלית מתן שכר. ז"ש לא גילה לבריות כו' כדי שיעשו המצוות בתום, ר"ל בתום לשם שמים ולא בערמומית לרדוף שכר ומתן. ובזה הבין ג"כ אומרו "לא תדע" שהוא מיותר, שידוע הוא שאם נעו מעגלותיה ודאי לא תדע, אלא אומרו לא תדע פירושו בכוונת המתכוון עשה ה' העלמת שכר, כדי שלא תדע השכר כדי שתעשה המצוות בתום, באופן שאומרו בתום נלמד מיתור לא תדע. ולהיות שאפשר שימשך קצת נזק כי העלם מתן שכר יגרום התרשלות, לז"א שאדרבא מההעלם ימשך תועלת שיחשוב האדם הקלה כחמורה. וזהו שאמר משל וכו'. לומר שההעלם הועיל ולא הזיק כי אפילו הקלה שבקלות אם יחשוב אותה האדם לחמורה וישתדל בה בכל כחו ויזדרז בה, הכל לפי מה שיזדרז וכפי הטורח שטורח האדם כערכו מקבל שכר. ולזה מביא המשל כו' ואומר לו פלפל הוא שכרו זהוב אחד. קרא לאחר כו'. שהשני חלוקות אלו אפשר שהם שניהם פלפל, ובאחד שהוא פלפל וטרח בו כפי הראוי לפלפל מחייב ששכרו זהוב, וקרא לאחר שטרח ג"כ בפלפל אלא שלא החשיבו כפלפל לטרוח בו שיעור כראוי אלא נתעצל וטרח טורח מועט כאילו היה פרח לבן. ז"ש וקרא לאחר כו' אמר לו שכרו חצי זהוב כי פרח לבן הוא בעיניך בשיעור הטורח שטרחת בו, ומה יתן ומה יוסיף היותו פלפל ואתה טרחת בו כפרח לבן, ובהכי ניחא שאיחר לשון פרח לבן ולא אמר אותו בתחילה, להורות שבפלפל דעסיק ביה ברישא בפלפל נמי עסיק כשאמר לאחר תחת איזה אילן עשית, אלא שהעצלה מיעטה השכר. והוא דרך חריף ומפולפל.

או אפשר לפרש בהפך והכל עולה לענין אחד. והוא שנאמר שהמשל מדבר בששני החלוקות מיירי בעושה בפרח לבן, ובחלוקה הראשונה מיירי בשהשתדל בה בזריזות וזהירות נמרץ כאילו לא היח פרח לבן אלא כפלפל, לכך אומר לו בעל הבית "פלפל הוא שכרו זהוב" לפי שמחדש לו במציאות האילן שפלפל הוא בבחינת טרחו עם היותו פרח לבן, ולכך שכרו זהוב ואף על פי שהוא פרח לבן. אמנם בחלוקה השנית כשקרא לאחר אמר לו תחת איזה אילן כו' ולא נזדרז בו ביותר, לכך אומר לו שכרו חצי זהוב פרח לבן הוא. שאמר פרח לבן באחרונה לפי שאינו מחדש דבר במציאות האילן, שידוע הוא ג"כ אצל הפועל שהוא פרח לבן, לא כן בחלוקה חראשונה שאף על פי שהוא פרח לבן הנה חדש ואמר פלפל הוא בעיניו כדי לפרוע לו שכר מרובה כיון שטרח בו טורח ביותר וזריזות נמרץ של פלפל. ועל פי השני דרכים הללו נבין אומרו לא היית צריך להודיע אותנו איזה אילן שכרו מרובה כדי שנעשה תחתיו. שאין הכוונה כדי שנעשה תחתיו ולא תחת זולתו ששכרו מועט, דאם כן יקשה ודקארי לה מאי קארי לה. שתשובת בעל הבית נצחת ומבוארת, היאך היה כל פרדסי כו'. אבל הכוונה באומרו כדי שנעשה תחתיו מעשה הגון ביותר בעידור וניכוש הצריך לאילן חשוב כמוהו. וזהו דקדוק לשונם שאמרו לא היית צריך כו'. שבבחינת צורך בעל הבית ותיקון אילנו החשוב טוענין שהיה בעל הבית צריך להודיעם כדי שיעשו תחתיו עבודה שלימה ובכל כחן. וניחא שלא אמרו לא היה לך להודיענו, אלא לא היית צריך כו'. ובעל הבית משיב דאין הכי נמי שהיה מרויח בבחינה הנזכרת בהודעה, אלא שהיה מפסיד בבחינה אחרת שהכל היו רודפים אחר האילן ששכרו מרובה, והיאך כל פרדסי נעשה כו'. וכוון באומרו היאך היה כל פרדסי נעשה. שאמר פרדסי בכינוי, כיוון אל השני תועלות שנמשכו מהעלם המתן שכרן של מצוות, באומרו "כל פרדסי" כוון אל תועלת הא' דהיינו שיעשו את כלן ולא יניחו קצתם, ועל התועלת שאמרנו בתיבת בתום דהיינו שיעשום בתום לשם שמים, לכך אמר כל "פרדסי" נעשה, כאילו אמר לו הונח שהיו עושים הכל כפי הזדמן המצוה אבל לא היה נעשה לשם פרדסי בכינוי. אכן כעת עושים סתם שיודעים שאני בעל הפרדס נותן בעין יפה ולכל אחד ואחד כפי טרחו. ז"ש כך פרדסי בכנוי ובנמשל כדי שיעשו המצוות בתמימות לב ולשם שמים, שהכל תלוי בזריזות וזהירות, וכמו שאמר התנא הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שעל ידי כך אין אתה יודע מתן שכרן של מצוות. שהכל תלוי בזריזות וזהירות, שבמצוה קלה ירבה מתן שכר על החמורה כשנעשית בעצלות, ולכך לא גילה השי"ת אלא מתן שכר שתי מצוות קלה וחמורה והשוה מתן שכרן כפי הזהירות והזריזות. ואמר בחמורה ומתן שכרה אריכות ימים, לפי שכך מחייב השכל, שכיון שהיא חמורה שיהיה בה אריכות ימים. אמנם בקלה שאין השכל מחייב כך, לכך אמר בה בלשון ומהו שכרה אריכות ימים. כי להיותה קלה שואל ואומר ומהו שכרה, כמהביל אותה לקלותה, והוא דקדוק נכון. ובזה מבין המאמר אומרו כי יקרא קן ציפור. שלהורות שעם היותה קלה, שלכך לא תחפש אחריה אלא עד אשר תגיע אליך במקרה, כי יקרא קן ציפור, ועם היות שהיא קלה שכרה אריכות ימים. וז"ש בעל המאמר הוי כי יקרא קן ציפור. הרי שהב"ה כדי לזכות את כל בריותיו שיתקדשו לעשות כל מעשיהם לשם שמים ושיזכו בכל המצוות יחד כולם קלות וחמורות לכך העלים מתן שכרן של מצוות. ובזה נבוא אל הפרשה, כי הראשונים ז"ל פירשו הפסוקים האלה סובבים על מלחמת מצוה, מלחמת היצר הרע. והוא אומרו כי תצא למלחמה על אויביך בלשון רבים, הוא יצר הרע והחומר וכל איברי הגוף אנשי צבאו וסרים אל משמעתו אשר יחד כולם אויבי הנפש, והנפש היא היא האדם לא החומר, והגיד הכתוב כי בחכנה לבד שתכין עצמך בצאתך לטהר בצאת למלחמה על אויביך, הנה מן השמים יסייעוך ויכניע אותו השי"ת בידך ושבית שביו. ועל זה הדרך תוכל לכוין שאר הפסוקים מסכימים לדרשה זו, מסייעים להצעתינו שהבא לטהר מסייעין אותו.

אמנם לבא עד תכונת הפסוקים על דרך הפשט. ראוי לדקדק ראשונה אומרו כי תצא שאין צורך בזכירת היציאה, די שיאמר כי תלחם עם אויביך. ועוד קשה דפתח באויביך בלשון רבים ומסיים בלשון יחיד ונתנו, והיה לו לומר ונתנם. והראשונים פירשו ונתנו לשר של מעלן השליט על אויביך הרבים אשר בארץ המה, ושבית שביו על התחתונים שהם כשבויים ומשועבדים אל אותו שר של מעלן, כי בפקוד ה' על צבא מרום ממילא יפלו בידך מלכי האדמה כיון שסר צילם מעליהם ושבית שביו. וכן פירש החכם השלם כמה"ר משה אלשיך זצ"ל. ועוד תיבת "בשביה" מיותרת, די שיאמר וראית אשת יפת תואר. ועוד קשה דהיל"ל אשה יפת תואר כי "אשת" סמוך. וחז"ל דרשו אשת ואפילו אשת איש. ועוד קשה אומרו ולקחת לך לאשה. ובסוף והיתה לך לאשה. וחז"ל תירצו שבשביה הותרה ביאה ראשונה. וזהו ולקחת לך לאשה על ביאה ראשונה אשר התיר לו בשביה לפי שעה אשר תקפו יצרו, דברה תורה כנגד יצר הרע. ובזה מובן אומרו בשביה, לומר אז בשביה מותרת ביאה זו ולא יותר עד שיעשה לה משפט כתוב בפרשה, גילוח ראש וצפרנים ובכתה כו'. והיינו ולקחת לך לאשה על התר ביאה ראשונה. אמנם להיות לו לאשה לגמרי בהויה צריך כל המשפטים הנזכרים ואחר כך והיתה לך לאשה בהויה גמורה. ובמדרש פירשו והיתה לך לאשה. שתנהוג בה כשורה וכדין אשה אזרחית בשאר כסות ועונה אחר אשר בחרת בה לאשה, תורה אחת לגרה ולאזרחית. ובזה נסתלקה קושית כפל ולקחת כו' והיתה לך לאשה. ועוד תיבת והיה מיותרת די שיאמר ואם לא חפצת בה. וכן תיבת "לנפשה" כי מספיק לומר ושלחת. גם כפל "ומכר לא תמכרנה" די שיאמר ולא תמכרנה. ועוד קשה כיון דדין הבכור נוהג אפילו כששניהם מאשה אחת, למה כתב הדין בהיותם משתי נשים והוצרכו בספרי ללמוד הוא הדין כשהם מאשה אחת מה"א דהאחת והאחת. ועוד כיון דהבכור לשנואה והוא הנולד ראשון היל"ל וילדו בנים השנואה והאהובה. והפסוק אומר בהפך האהובה והשנואה. גם תיבת "לו" מיותרת דמספיק וילדו בנים האהובה והשנואה. ועוד קשה כפל אשר יהיה לו ואשר ימצא לו. וחז"ל דרשו מלשון המצא פרט לשאינו מצוי. דהיינו הראוי לבא לידו, והבכור אינו נוטל פי שנים אלא במוחזק, והוא אשר ימצא לו מצוי בידו, וכיון דכן יקשה דלמה אמר אשר יהיה לו. שהוא לשון כולל ראוי ומוחזק, מה שאין הדין כן.

הביאור כי השי"ת הוא איש מלחמה כתרגומו מריה נצחן. ולא שאל מהאדם אלא התעוררות קל לצאת לילחם יציאה בלבד וה' יגמור בעדו. וז"ש "כי תצא" יציאה כל דהו למלחמה, שהשי"ת נלחם לכם. ולכך לא כתיב כי תלחם עם אויביך אלא כי תצא פועל היציאה ולה' הישועה, ואמר רחמי ה' שקודם צאתך הקדים מכת האויב לטובתך. ז"ש כי תצא כו' ונתנו. שתיבת ונתנו מורה על העבר, שכבר נתנו ה' אלקי"ך בידיך מעת כי תצא למלחמה, ולא כתיב ויתננו ה' אלקי"ך, דהוה משמע לעתיד. וזה אינו אלא כי תצא כבר נתנו מקודם בידך, והוא על דרך מה שכתוב אל תירא אותו כי בידך נתתי אותו (במדבר כא, לד). דלא כתיב אתן אותו אלא נתתי, שמעת יצירתו יעדתי וגזרתי עליו שיפול בידך. ובזה מובן תירוץ שני לאומרו כי תצא, לומר שמעת היציאה כבר הוא נתון בידו, ואילו כתב כי תלחום היה נראה שמעת המלחמה או קודם לבד נתנו. אכן באומרו "כי תצא ונתנו" מורה שקודם היציאה נתון הוא כבר בידך, ואתה יוצא לראות המלחמה שנלחם הוא יתברך ולא יצאת אתה ללחום. וזהו מעין ויגרש מפניך אויב (דברים לג, כז). ר"ל מפניך קודם אלי"ך, קודם שתצא למלחמה ויאמר השמד, לכבד שאתה המשמיד וגברא קטילא קטילת. ועל פי דברי חז"ל בפסוק וראית סוס ורכב. שאף על פי שהם מרובים ה' יכניעם בנקלה וכאילו הם סוס ורכב אחד. על פי דרשה זו נוכל לומר גם כן ונתנו ר"ל אף על פי שהם אויביך מרובים ימסרם בידך בנקלה כאילו הוא יחיד. ז"ש ונתנו ה' אלקי"ך בידך. או אפשר כי הבטיח שימסור השי"ת המלך ושר צבא של המלחמה, וכראותם שמת גיבורם ינוסו שאר אנשי המלחמה. ז"ש "ונתנו" על השר צבא שלהם או המלך שלהם, ובהמסר הראש שלהם ימסרו כולם מאליהם. ולכל הפירושים מסיים ושבית שביו. ר"ל השבי ששבה השי"ת - תטעה בדעתך לומר שאתה שבית אותו השבי שהוא שלו יתברך, והראיה שכשתראה בשביה אשת יפת תואר תחשוק בה, ואילו האמנת שהשי"ת הוא השבאי והמוסרו בידך - לא היית משיב לו רעה תחת טובה, והיה ראוי שהחי כמוך יתן אל לבו לאמר מדוע נשבית זו ואחריה רעותיה מובאות לך, אין זה אלא מפשעיהם וחטאתם, הוא שגרם להם השביה, ואיך אעשה כן גם אני ואנקש כמוהם. ז"ש וראית בשביה. שעם היות מאורע זה בשביה, שאתה רואה נפילתם ושביותם מצד רוע מעשיהם, לא תאמר בלבבך נירא נא את ה'!, ובשעת חירום לפחות היה לך להיות צדיק כמעט רגע עד יעבור זעם, ולבבך הרע לא כן יחשוב, אלא אש החשק בוער בקרבך שלא ירוה צמאך לקחת אותה לפי שעה, אלא ולקחת לך לאשה לעולם הזה, פועל חכם להשיב גמול זה למי שגמלך כל טוב והצילך במלחמה, לכך ציוה יעשה הרחקה יתירה להרחיקה מעליו אם יהיה אפשר, והבאת אל תוך ביתך. יוצא ונתקל בה, נכנס ונתקל בה כדברי חז"ל, והמכוון כדי שלא ינוח שבט הרשע על גורל ישראל הצדיקים, ואם אחר כן לא שוה לי בכל הרחקות אלו אלא אחר כך תבא אליה ובעלתה, אז והיתה לך לאשה. בהויה נכונה היא לך לאשה, שאחר שמלאך לבך אחר כן לבא אליה ובעלתה, ודאי והיתה לך לאשה, ענבי הזמורה בענבי הזמורה, רשעה עם רשע. אמנם אם לא חפצת בה, שמחה גדולה תהיה לפני. ז"ש והיה אם לא חפצת בה. ואין והיה אלא שמחה גדולה היא אם לא חפצת בה ושלחת לנפשה. לנפשה דייקא, שנפשה טמאה ונפשך טהורה, ולא ינוח שבט רשעה כזו על גורלך אלא ושלחת לנפשה הטמאה. וחז"ל דרשו מתיבת "לנפשה" דכיון שהזכיר בה נפש מכלל שיש בה ניצוץ קדושה, ושלחת לנפשה אל חלק קדושה שזכת ולא אל בית אלהיה שלא תשוב לכסלה עוד ולבית אלהיה כי אם ליהדות, שתשיג מציאות נפש וחלק מה של שלימות ולפי זה לנפשה לשבח הוא. ואמר "ומכר לא תמכרנה" ר"ל הראוי היה שמכר תמכרנה כדי שלא תהא חוטאת נשכרת החירות חינם אין כסף, עכ"ז לא נאבד אמונתינו לעשות דבר בלתי הגון מפני השוטים שקלקלו. ז"ש ומכר ר"ל ראוי היה שימכור, כלומר ראויה לימכר אלא שאני מצוך שלא תמכרנה כו' תחת אשר עיניתה. ומ"ש וילדו לו בנים האהובה והשנואה. הכי פירושו שאהבה מקלקלת השורה, שאף על פי שהשנואה ילדה קודם האהובה עכ"ז בעיניך הוא בהפך. ז"ש וילדו לו בנים האהובה והשנואה. "לו" דייקא שבעיניו ולו לידת הבנים האהובה נראה בעיניך קודמת בלידת הבן עם היותו מאוחר כי בו אתה חפץ. ולפי האמת אינו כן אלא והיה הבן הבכור לשנואה. ולשנאתה היתה רוצה לעשותה שניה, ואפשר רמז זה באומרו לשניאה כולל לשון שניות ולשון שנאה, וזה לא יעלה בידך מצד הדין, שהדין נותן שלא יוכל לבכר את בן האהובה, שאף על פי שמצד אהבתך את האהובה עלה בדעתך לעשות את בנך שממנה, אף על פי שהוא פשוט רצית לעשותו בכור, לא תוכל כי יקוב הדין את ההר וזכה בן השנואה. והודיענו באומרו ביום הנחילו את בניו את אשר יהיה לו. שבלי ספק אשר יבוא אל האדם בגזל או בגניבה יאבד ברגע קטן הוא ובעליו ולא יזכה להנחילו לבניו. אכן יגיע כפיו באמונה אשר יהיה לו - הוא שיזכה להנחילו לבניו, עליו הוא והיה ביום הנחילו את בניו אשר יהיה לו. ולא של זולתו הוא הוא אשר ינחיל את בניו. ואמר בכל אשר ימצא לו. אפשר כיוון למה שאמרו חז"ל שאין ראוי לשום חסיד להמצא באעבורי אחסנתא. ולזה אמר לא יוכל לבכר מן הדין. שמא תאמר נעשה דרך ואופן להעביר הנחלה בדרך מתנה, ונניח חלק מועט לקיים בו מצוות הבכורה בתת לו פי שנים באותו החלק המועט, עם היות דבר זה עולה בדין עכ"ז הראוי ומתקבל לפניו יתברך הוא שאת הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים בכל אשר ימצא לו בכל מכל כל, ואף על פי שהוא בא משנואה במעשיה כמו שאמרו חז"ל, אין אנו חוששים אלא לזרע האב שהוא ראשית אונו ולו ראוי לעשות כן מצד רדיפת עשות משפט ,משפט הבכורה המחייב כן מצד דין ומשפט הבכורה עם היות השכל מחייב למעט בחלק בן השנואה מצד אמו, עכ"ז יקוב הדין את ההר ולו משפט הבכורה שזוכה הוא מצד המשפט והדין. או יאמר כי את הבכור בן השנואה יכיר כו'. כי אדרבא כיון שהוא בן השנואה ועכ"ז יכיר לתת לו פי שנים כו'. בזה יוכר שמשפט הבכורה כן. ז"ש לו משפט הבכורה. לו ובכיוצא בו יוכר ערך ומשפט הבכורה כיון שאפילו שהוא בן שנואה ועכ"ז נוטל פי שנים, זה יורה היות הבכורה ומשפטה דבר חשוב. ומהר"י אברבנאל ז"ל פירש באומרו ראשית אונו לו משפט הבכורה. שתי סיבות לאהבת הבכור ותת לו מנה אפים. הסיבה האחת אלקי"ת שהשי"ת אוהב הדברים הראשונים, שכן מצינו חפץ בבכורים. והסיבה השנית להיות הבן עומד במקום אביו ומשאיר זכרונו אחריו, והוא המודיע לו שהאב ראוי להוליד בנים משתי בחינות אלו, ראוי שיזכה לכל כבוד הבכור וליטול פי שנים. ושתיהם נאמרו בפסוק - מצד אהבת האב אמר כי הוא ראשית אונו. ומצד אהבתו הוא יתברך הדברים המבוכרים כביכורים וזולתם, לכך אמר לו משפט הבכורה מאת השי"ת, ולכך זכה הבכור בנכסי האב ולא בנכסי האם כמו שדרשו חז"ל באשר ימצא לו. לו ולא לה עכ"ל. והטעם שהזכיר דין זה בשתי נשים הוא כי להיות האחת האהובה כפשוטו או במעשיה, והשנית שנואה מהשני צדדין הוא שהיה עולה בדעת האב לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה בטענת היותה שנואה במעשיה, ועכ"ז חייבה התורה לקיים משפט ודין הבכורה. אבל כשהם מאשה אחת מהי תיתי לבכר השני על הבכור והם שוים מאם אחת.

והנה בסדר אלו הפרשיות פירשו חז"ל שאם נושא אתה יפת תואר תוליד בן ויהיה בכור וסופו להיות סורר ומורה, ואם לא תמית אותו על ידי בית דין. דע שסופו למיתה כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת. ואבשלום בן דוד לעד. ולי אפשר שאחר שהרבה והפציר להדיח היפת תואר הזאת מעל ישראל הקדוש, כי לא יש מחסור מבנות ישראל זרע קדש, ואם מעט היא לך אשה אחת אוסיפה לך כהנה וכהנה. ז"ש כי תהיין לאיש שתי נשים כשרות מבנות ישראל, ומה לך אצל יפת תואר, ואם יולידו לו בנים לא תוכל לבכר הקטן על הבכור, שמא תאמר והלא הבכור בכור שוטה הוא איננו שומע בקולי מצד שהוא בכור, שלכך מאסתיו ובחרתי בקטן. לזה אמר כי יהיה לאיש בן סורר ומורה איננו שומע בקול אביו. וזה ימצא ברוב בבן הגדול שנולד בעוד החום טבעי של האדם גובר בו, לא כן בן זקונים משבוטל יצרו בוטל תאותו, לז"א כי יהיה לאיש בן סורר ומורה איננו שומע כו' הנה דינו ורגמוהו וכו'. אבל אתה אין לך לשנות משפט הבכורה מפני היותו סורר ומורה, וסורר ומורה פירושו סורר ומורה הוראת היתר באומרו שהוא בכור וגדול כמו אביו נחשב ולא יאשם בשלא ישמע בקול אביו, או מורה היתר על אכילתו תרתימר בשר וחצי לוג יין, ועכ"ז שמורה היתר צריך לסקלו שימות זכאי ואל ימות חייב כמו שאמרו חז"ל. עלה בידינו שהכל בידי שמים ובפרט ענין המלחמות, כי הוא יתברך מרי נצחן חוץ מיראת שמים שהאדם צריך להתחיל והשי"ת יגמור בעד האדם, וכמו שפירש הרב כמה"ר ישראל די קוריאל ז"ל ה' יגמור גמר המצוה בעדי ולחשבוני שלא ינכה מהשכר חלק הגמר טוב שאתה ה' חסדך לעולם, לכן למען חסדך מעשה ידיך אל תרף מהחזיק בידם בבואם לטהר. הוא מה שפירש הרב מהר"ה בירב ז"ל בפסוק מפי עליון לא תצא הרעות (איכה ג, לח) דהיינו ההתחלה והגמר שהם כשתים רעות. אמנם בטוב האחד לבדו הוא שלא תצא מפי עליון, והוא הטוב הראשון. רצוני לומר התחלת הטוב הוא שלא תצא אלא מפי האדם מתחיל במצוה והשי"ת גומר. וזהו נ"ל שאמר הכתוב אקרא לאלקי"ם עליון לאל גומר עלי (תהלים נז, ג). שאני מתחיל והוא גומר. וראיתי לכתוב סדר לדיני הפרשה וקשר והתייחסות זה עם זה. והנה לפי מה שאמר באיש חטא משפט מות והומת - סמך לזה דיני השבת אבידה לומר שאם על השבת אבידת בהמתו אנו מצוים מכל שכן על השבת גופו ונפשו אם יחטא ואשם, באופן שכאשר יראוהו עמיתיו רוצה לקחת יפת תואר או סורר ומורה, ראוי ומחוייב שיוכיחוהו כיח שאפשר לו לבא לידי חטא משפט מות והומת ויאבד, ראוי להחזירו אל דרך ישרה שלא יאבד, והוא מה שדרשו על וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו (דברים כב, ג). ממנו דייקא, שאם אתה רואה אותו הולך לאיבוד אתה מחוייב להצילו, ומכל שכן כשהולך לאיבוד הנפש שלא נוכל להתעלם. אמנם במ"ש והתעלמת מהם (שם ד) לחז"ל (ב"מ ל.) פעמים שאתה מתעלם, בזקן ואינו לפי ככודו. ומהר"י אברבנאל ז"ל פירש שכוונת הכתוב לחייב ההשבה באבידה אפילו כשהם רחוקים, שכמעט הם נעלמים ממראה עיניך עכ"ז אתה מחוייב להשיבם. ז"ש והתעלמת מהם לריחוקם וכל שכן כשהם קרובים. ולי אפשר שהפסוק אומר הזהר פן תראה אותם ותעשה עצמך כאילו לא ראיתם והתעלמת, כי אותו ההתעלמות - מהם תוכל להתעלם אמנם מעיני ה' משוטטות בכל הארץ לא תוכל להתעלם, וזהו שאמר בסוף לא תוכל להתעלם, שמעיני ה' הוא שאומר שלא תוכל להתעלם, ולכך לא כתיב לא תוכל להתעלם מהם, אבל כתב סתם לא תוכל להתעלם, לרמוז אל מה שאמרנו, וכן מצינו בכל מקום שיש דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלקיך, ולא תוכל להתעלם הוא מעין ויראת מאלקיך כאמור, וסמך לו דין נופלים בדרך שהוא דומה לא דין הקודם בדין והתעלמת מהם, פעמים שאתה מתעלם בזקן ואינו לפי כבודו כפי דברי חז"ל, גם בזה יש הוראה למ"ש שהאדם מחוייב להשיב את חבירו מדרך רעה אל הטובה, ואפילו אם כבר נכשל ונפל מצווה להיישירו שיחזור בתשובה, שאם כשחמורו או שורו נופלים מחוייב הוא להקם מכל שכן כשחבירו עצמו נופל בשוחה עמוקה שאתה מחוייב להקימו, וכמו שנאמר באיוב כושל יקימון מיליך (איוב ד, ד). שמי שהיה כושל נכשל בעבירה מיליך היו מקימים אותו מנפילתו, וזהו קשר דין זה אל הקודמים. ואפשר שנרמז זה בכפל הקם תקים עמו. שהכוונה הקם חמורו ושורו הנופלים, ומזה תלמוד לשתקם עמו - עמו ממש בנפילת עצמו שתקימהו, והוא מעין על כל אבידת וכו' אשר תאבד ממנו. וחז"ל דרשו באומרו עמו שדווקא כשבא הוא ועומד בעובי הקורה אז אתה מחוייב להקם עמו, אבל אם יעמוד מנגד ויניח כל ההקמה עליך באומרו אתה מצווה להקים אז פטור אתה. וז"ש תקים עמו דווקא. ולפי שהזהיר בדין הקם תקם עמו תוכחת מסותרת על הנכשל בעבירת זימה וכיוצא ביפת תואר שצריך שהקם תקם עמו כשהוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא, לכך סמך לא יהיה כלי גבר וכו'. שזה גורם לזימה בהתערב האנשים יחדיו והתדמות אלו לאלו במלבושיהן. והרב בעל עקדה ז"ל פירש שלפי שציוה ואמר הקם תקם עמו, לאזור כגבר חלציו ולא ילבש פחיתות וחולשה כאשה לבלתי סייע את אחיו, ולכך סמך לא יהיה וכו' ולא ילבש גבר שמלת אשה. דמינה תלמוד שלא ילבש גבר מידת פחיתות וחולשה ועצלה כאשה אלא הקם תקם עמו. וקשר כי יקרא קן ציפור מקושר עם הדינין הקודמים, שלפי שצוה ירחם על אבידת אחיו וכן על שורו וחמורו הנופלים, וכן הוא ג"כ בקן ציפור שירחם האדם לבלתי קחת אם ובנים אבל ירחם על קצתם כדי שיתנהג האדם ברחמים עם כל הנבראים, וכן כתב הרמב"ם ז"ל במורה, והרמב"ן ז"ל בפ' עיין על דבריו במה שחולק על הרמב"ם ז"ל ג"כ, והביא דבריהם הרב בעל עקדה ז"ל, כי מה שאסרו חז"ל בהאומר עד קן ציפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, או מפני שעושה מצות ה' רחמים והם גזירות מלך, או מפני שמטיל קנאה בין מעשה בראשית. אמנם כשנאמר שניתנו דרך ישר כדי שנלמוד לרחם ונהיה רחמנים, אין בזה שיתוק. ובזה יובן מאמר חז"ל ברבה פרשת תצא: ולמה התינוק [נימול] לשמונה, שנתן הקב"ה רחמים עליו להמתין לו עד שיהא בו כחו, וכשם שרחמיו של הקב"ה על האדם כך רחמיו על הכהמה, מנין שנאמר מיום השמיני והלאה. ולא עוד אלא שאמר הקב"ה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד. וכשם שנתן הקב"ה רחמים על הבהמה כך נתמלא רחמים על העופות, מנין שנאמר כי יקרא קן ציפור לפניך ע"כ. שנוכל לפרש שנתן הקב"ה רחמים עליו להמתין, דהכי קאמר שנתן הקב"ה במה שצוה אותנו שנרחם עליו להמתין לו וכו' כדי שלא נהיה באכזריות עם ילד קטן. וז"ש שנתן הב"ה רחמים. ולא אמרו שריחם הקב"ה שאז היה מנגד אל המשנה האומרת האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך. ומאי דקאמר וכשם שרחמיו של הב"ה על האדם. הכי קאמר וכשם שנתן הב"ה רחמיו על האדם. דהיינו שצוה ביום השמיני כאמור, כך נתן רחמיו על הבהמה. וז"ש בסמוך שנתן הב"ה רחמים על הבהמה וכו'. שנתן דייקא דהיינו צוותו אותנו שנרחם כדי שלא נהיה אכזריים והיא מידה פחותה. ועיין בשער צ"ז להרב בעל עקדה ז"ל כי שם הרחיב המספיק בזה ואמר בה: שלח תשלח - לשאם שלחת פעם אחת וחזרה ואפילו כמה פעמים לחז"ל בספרי. ולי אפשר לומר שהשכל מחייב שלא נקח את הכל כדי שלא תאבד מציאות הנמצאות והוייתן, שזה יחייב נקח חלק ונשלח חלק, לכך אומר שלח - ר"ל השלוח מחוייב הוא ומוכרח. אכן אם תהיה השלוח באם או בבנים - בזה אני מצוך שתשלח את האם ואת הבנים תקח, ואף על פי ששכלך האנושי מחייב בהפך שהאם כבר ראתה עולם ובנים והבנים לא כן, עכ"ז תשלח את האם וזה יהיה סיבה למען יטב לך והארכת ימים מידה כנגד מידה, שכמו שאתה שלחת האם הזקנה עם היותה ארוכה בימים ושלחתה שתוסיף ימים עוד על ימיה כן תאריך ימים. ולחז"ל טעם נכון בזה והוא מ"ש ברבה: ד"א אמר ר' אלעזר לא היה צריך לומר כן, אמר הקב"ה הואיל ונתעסק בכבודו של עולם ובתיקונו של עולם כדי שתינצל. שכוון ר' אלעזר באומרו לא היה צריך לומר כן - אלא הצורך היה לומר בהפך להניח הבנים לא ראו אור ולקחת האם שכבר ראתה עולמה בחייה. ז"ש לא היה צריך לומר כן כפי השכל האנושי, אבל אמר הב"ה שהאם תנצל מסיבות שתים, האחת שנתעסקה בכבודו של עולם דהיינו בהזקק אל מינה ולא אל שאינו מינה, ובתיקונו כפשוטו שלא יחסר כל בעולם. ואפשר לפרש בהפך בכבודו על עולם והכבוד מדומה שלא יחסר כל בו בעולם וכושר המעשים שלא השחיתו דרכם על הארץ בהיזקק אל שאינו מינם. זהו עצם תיקון העולם. ז"ש ובתיקונו אשר מסיבות אלו אמר הב"ה שלח תשלח את האם וכו'. ויש גרסא אחרת הואיל ונתעסק בבניינו של עולם ובתיקונו, וסמך לזה ענין כי תבנה בית חדש - לומר שכמו שזו הציפור נמלטה מפח יקוש מפני שעסקה בתיקון העולם ובבניינו, כן גם אתה בן אדם כשתעסוק בתיקון העולם ובניינו - כי תבנה בית חדש ראוי לצוותך במעקה לגגך שלא יפול הנופל. ודרשו חז"ל מי שהוא נגזר עליו שיפול הוא הנופל, ווסוף סוף יועיל לשלא יגלגלו חובה על ידי חייב. והרב בעל עקדה פירש באומרו הנופל ממנו - שאם הגזירה אמת החריצות הזה של מעקה שקר שלא יועיל, אבל תועלת המעקה הוא להציל הנופל ממנו, ר"ל מעצמו. ותיבת ממנו חוזר אל הנופל, לזה הנופל ממנו יועיל להצילו אבל לא יועיל לנופל מאת השי"ת וגיזרתו אמת. ולי נראה לפרש ממנו על הגג כפשוטו של מקרא, ואומרו ועשית מעקה לגגך, שמא תטעה לומר שהמעקה הזה יבטל הגזירה, אינו כן כי האמת הוא שיפול אותו הנופל, ר"ל שגזור עליו ואפילו ממנו מהגג הזה, כמו שהוא במעקה שהמעקה איננו מועיל אלא למי שלא נגזר עליו שאפשר שיפול בפשיעה אז המעקה מצילו כי לגזור אינו מציל. ולפי שבדין שלוח הקן צריך שיהיה טהור רובץ על עוף טהור, אבל טהור על טמא פטור לגמרי משילוח, ואפילו על טהור שאינו מינו שחייב לשלח אם לא שלח אינו לוקה, להודיע כל זה סמך לזה כל דיני הכלאים ללמד על שילוח הקן שאין לאו ועשה שלו נוהגים אלא מין במינו אבל בשאינו מינו ואפילו טהור חייב לשלח אבל אין לוקה אם לא שלח, ודין כי תבנה בית חדש אינו מפסיק כיון שבא לעניינו כדפרשית. נמצא דיני הכלאים באים ללמד על דיני קן ציפור שלא תהיה בקן של כלאים, כלומר מין בשאינו מינו אלא טהור על טהור ומינו כאמור. ולכך באו כל דיני הכלאים בזריעה בחרישה במלבושים, וסמך דין ציצית שאין נוהג בו כלאים כי תכלת מצמר והוא מותר בפשתן. וז"ש גדילים תעשה לך. ובעל הטורים אמר כי נסמכו דיני כלאים ללמוד לעצמן שאין חייבים בזריעת כלאים בכרם אלא חיטה ושעורה וחרצן במפולת יד. וזהו שסמך אל כי יפול הנופל ממנו - לא תזרע כרמך כלאים על ידי הנופל, דהיינו מפולת יד ע"כ. וסמך לזה כי יקח איש אשה ובא אליה כו'. לפי שנהגו לשים טלית מצוייצת על החתן והכלה בשעת שבע ברכות, רמז לחופות שעשה הב"ה לאדם הראשון. וזהו אשר תכסה בה - כי יקח איש אשה. שיתכסו בטלית לשם חופה ולהסתופף בטלית המזכרת כל המצוות בה, להורות שהזווג הוא לשם שמים ולקיים כל מצוות השי"ת הם ובניהם אשר יולידו. עוד אפשר שסמך ענין האשה לענין כלאים, שכמו שנאסרו כלאים ערוב זה בזה וזיוף, כך אם לא נמצאו לה בתולים יסקלוה כי מעין כלאים עשתה לערב ולזייף זרע זולת ארוסה. ואגב ארחיה ביאר דין בעולת בעל ואחר כך דין נערה מאורסה, ואחר כך דין נערה בלתי מאורשה, ולפי שהדין הוא נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו וכו' לכך סמך אל דין האנוסה לא יקח איש את אשת אביו, דווקא אשת אביו אסורה אבל אנוסה מותרת. כך עיינתי ושוב מצאתי למהרי"א ז"ל שפירש כן, ושמחתי לכוון לדעתו. והוסיף הרב ז"ל לקשר אפילו לר' יהודא דאוסר דזהו ולא יגלה כנף אביו, דהיינו אנוסתו אשר גילה אביו כנף כסותו אליה אפילו היא אסורה לבן. ע"כ. וסמיכות לא יבוא פצוע דכא כו' לא יבוא ממזר כו' לא יבוא עמוני ומואבי כו' לא תתעב אדומי כו'. כי בדין האונס נערה פנויה אמר וגזר ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה כל ימיו, לכך סמך שאם יהיה האונס א' מהבלתי ראוים לבוא בקהל כמו פצוע דכא וכו' וממזר - לא נאמר בהם דין ולו תהיה לאשה, דבראוי לבא בקהל נאמר הדין ההוא, שכן כתיב ולו תהיה לאשה. בראויה לו שאינו אסור עליה ולא היא אסורה עליו, ואף על פי שנאמר בין הדבקים פסוק לא יקח איש את אשת אביו וכו'. כבר כתבנו שהוא מקושר על נכון ואינו נקרא הפסק, לכך הסמיך כל דינין אלו של לא יבוא לומר שלא נאמר באונס לא יוכל שלחה כל ימיו אלא בראוי לבוא בקהל. ומ"ש גבי עמוני ומואבי על דבר אשר לא קדמו אתכם, אפשר שעיקר טעם האיסור מפני שהכשילום בדבר פעור ובנות מואב, וכן אמרו חז"ל ברבה פ' פנחס, והב"ה חס על כבוד ישראל ולא הזכיר על דבר פעור אלא על דבר אשר לא קדמו אתכם, שהוא כבוד ישראל ואשר שכר עליך כו'. שלא די שלא קדם אלא ששכר עליך שזה הוסיף על חטאתו פשע, שמא תאמר מאי איכפת לך מבלעם, לז"א כי לולי ה' שהיה לנו שלא אבה ה' אלקי"ך לשמוע וכו' ואין טעם ברצון, אלמלא שעשה כך לא נשתייר משונאי ישראל שריד ופליט. ז"ש ולא אבה וכו' ולא מצד מעשיך אלא כי אהבך ואין טעם ברצון ואהבה מקלקלת שורת הדין. ואחר שכל הדינים האלו מסתעפים אחד מאחד עד כי תצא למלחמה כו' כדפרשית, אחר כך חוזר לראש להזהיר ולומר כי תצא מחנה כו' ונשמרת מכל דבר רע. ר"ל דיבור רע - שזה הדיבור יביאך כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור, ורעיונים ביום ויגרום לו להיות מקרה לילה, וכמו שפירשנו בפסוק כי אמר מקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור (ש"א כ, כו) כי לא טהור - להיות הקרי הזה במאכל מרובה וכיוצא במשא ובקפיצה בחולי ובמראה ובהרהור וכל המקרים אינם כל כך טמאים כמו בקרי של הרהורי עבירה [...], גם הזהירם בטהרת המחנה מכל לכלוך צואה. אמנם אמר שאף על פי ששניהם נאסרו, אינו דומה לכלוך הצואה ללכלוך ההרהורים, שאפשר שהוא יתברך יסבול לכלוך הטינוף והצואה ולאהבתו אתכם יהי שוכן אתכם בתוך טומאותכם של צואה, אלא שאין ראוי לעשות זלזול כי ה' אלקי"ך מתהלך בקרב כו'. אמנם לא ישוב לאחריך מפני הטינוף של צואה אלא דוקא מפני ערות דבר לבבו ישוב. ז"ש ולא יראה בך ערות דבר דוקא אז ושב מאחריך, והוא ענין נכון. וסמך לזה לא תסגיר עבד אל אדוניו. כתב מהרי"א ז"ל שבצאת מחנה על אויביך יארע שיברחו משם מתוך העיר עבדים מאדוניהם, אל נא תסגיר עבד אל אדוניו ואפילו יתנו לך כל ממון שבעולם, ובכלל זה שלא ישתעבדו בו שלא יסגירוהו אל אדון אלא יהי כבן חורין אצלך, ואף על פי שהיה עבד, והוא מדברי הרמב"ן ז"ל. ולי אפשר שסמך דין לא תסגיר עבד אל אדוניו, כדי שתדון ק"ו בעצמך להזהר במלחמה מכל דבר רע של ערוה שלא תגרום להסגר בידם ונמצא אדון נסגר ביד עבדו, שאת ישראל אדונים להם והעון יגרום לעבד כי ימלוך ושפחה כי תירש גבירתה, ולפי שבמלחמה ישב האדם בלי אשה, והחטאים כשהולכים למלחמה מוליכים קצת קדשות או קדש, לכך אמר לא תהיה קדשה כו' ולא יהיה קדש ואפילו בשעת הדחק, כי אדרבא שם צריך פרישות וקדושה יתירה כדי שתנצחו המלחמות, וסמך איסור אתנן זונה ומחיר כלב, הזנאי ביותר ובפרסום ועזות כי הם תועבת ה'. באופן שראוי לך להתרחק מכל דבר זימה, ובסמיכות לא תשיך פירש מהרי"א ז"ל שלפעמים במלחמות יצטרך האדם אל מעות כי אזל לחם מכליו, ויתרצה ברצון נפשו להנשך לאחיו, לכך סמך לא תשיך כו'. לא תנשך דבלויה מדבר, והוא מקושר עם כי תצא מחנה על אויביך. גם במלחמות נודר האדם בעת צרה, לכך אמר כי תדור נדר כו' ע"כ למהרי"א. ואמר זירוז על מציאות הנדר לבלתי יאחר לשלמו, ולא בנדר בלבד אלא אפילו מוצא שפתיך שיצא שלא בכוונת הלב אלא מוצא שפתיך שיצא משפתיך ונלכדת באמרי פיך, הנה ראוי שמוצא שפתיך תשמרהו לעשות ולקיים כאשר נדרת, ר"ל מעין הזירוז של כאשר נדרת, שאתה מזורז לבלתי אחר, כך ראוי להיותך זריז אפילו במוצא שפתיך, וכן מעין נדבה תעשה את אשר דברת בפיך בכוונה, ואף על פי שאינו בתורת נדר ונדבה עכ"ז תעשהו כאילו הוא נדבה, כיון שדברת בפיך עשה אותו וקיימו. וקשר כי תבוא בכרם רעך. פירש מהרי"א שמקושר ג"כ אל כי תצא מחנה על אויביך, אשר המנהג הוא שאנשי הצבא בזזו איש לו מהכרמים אשר בדרכים ואפשר גם בשל ישראל, לכך אמר כי תבוא בכרם כו' כי תבוא בקמת כו' ואל כליך לא תתן. ובספרי אמרו שהכתוב מדבר בפועל דווקא אבל בזולתו גזל הוא לבוא בקמת רעהו או בכרמו עכ"ל. ובקשר כי יקח איש אשה כו' אומר כי בצאתו למלחמה אפשר תדחה אשתו לזנות, כדכתיב במשלי כי אין האיש בביתו כר (משלי ז, יט) שזה מרגיל לזנות ובחזרתו מערכי המלחמה יגרשנה כי מצא בה ערות דבר וכתב ספר כריתות, וכשיגרש זו יקח לו אשה חדשה תמורתה וזהו שסמך כי יקח איש אשה חדשה וכו'. ומהרי"א פירש כי להיות דרך יוצא מלחמה לכתוב גט לנשותיהם שאם יקרה מקרה ונשאה לאחר בגט ההוא לא ישוב בעלה הראשון לקחתה, וסמך לזה דין כי יקח איש אשה חדשה, דדוקא בחדשה נוהג דין זה של נקי יהיה לביתו ולא במחזיר גרושתו שגרש בצאתו למלחמה, שאם יחזירנה יוכל לצאת לצבא תכף עכ"ל. וסמך לזה דין לא יחבול רחיים ורכב על מציאות תשמיש, כדברי איוב תטחן לאחר אשתי (איוב לא, י) לזה אמר שיהיה נקי לביתו כדי שלא יחבול רחים ורכב כי נפש הוא, ופשטיה דקרא במקומו באיסור חבלת כלים שעושים בהם אוכל נפש כי נפש הוא חובל, והוה ליה כגונב נפש חבירו, ודין הגונב נפש הוא מיתה, וזהו שסמך כי ימצא איש גונב נפש מאחיו כו'. ומהרי"א ז"ל פירש שבמלחמות יארעו גניבת נערים, לכך הזהיר כאן הגונב נפש מישראל שהוא סעיף מכי תצא מחנה על אויביך ומלא יצא בצבא כו'. שגם זה דיני יוצאי צבא שלא יגנבו נפש מאחיו אבל מן הנכר מצוה עכ"ל. ומה שסמך השמר בנגע הצרעת, במה שפירשנו היות דין כי יקח איש אשה וכו' וכתב לה ספר כריתות כו'. תולדה מההליכה למלחמה שיצא עליה שם רע ומזה נמשכו כל הדינים אחד אל אחד כדפרשית. ולפעמים אפשר שיוציאו שם רע בשוא ודבר כזב ונרגן יפריד אלוף ואשה מתחת בעלה, לכך אמר השמר בנגע הצרעת כו' זכור את אשר עשה ה' למרים כו', אשר זה שוט לכל מי שירצה לדבר תועה בלשון רע ידע שגורם צרעת, ולפי שאחת מסבות הצרעת היא ג"כ צרות עין, וכמו שדרשו חז"ל (ערכין ט"ז.)) ובא אשר לו הבית (ויקרא יד, לה) לכך סמך לזה כי תשה ברעך וכו' לא תבוא אל ביתו, כדי שלא תטיל צרות עין בכליו ותשמישיו אשר בביתו ותאמר למה לא פרע לי והלא כלי פלוני ופלוני יש לו בבית הרי זה לשון הרע גם צרות עיניו ועינו רעה בשל אחרים, לכך צוהו לא תבא אל ביתו. ולהיות שהשכיר כשלא זקף שכירותו מלוה יכול ליכנס לביתו, כמו שהביא הרמב"ם ז"ל פרק שלישי הלכות מלוה, לכך סמך לא תעשוק שכיר וכו', להודיע שבשכיר מותר אתה ליכנס לביתו כדי שלא תעשוק שכרו ולמשכנו ביד מותר, וסמך לזה לא יומתו אבות על בנים וכו'. כההיא עובדא (תענית כ"ד.) דרבי יוסי דמן יוקרת ששכר פועלים ונתעכב מהביא להם סעודה והוציא בנו לפועלים תאנים בלא זמנם, כשבא אביו קללו ומת תכף. הרי שעיכוב שכר של פועל או עיכוב אכילתו גרמא למות בנים על פי אבות, לכך נסמך פסוק לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות. ומהרי"א ז"ל פירש שלפעמים הפועל עני ומטופל בבנים ובנות ולפעמים יש לו אב זקן וכיוצא, לכך הוא מסמיך אל דין הפועל ושיפרעו לו ביומו כדי שלא תהא גרמא שיומתו אבות על בנים ובנים על אבות, כי אל השכירות הם נושאים נפשם ואליו עיניהם תלויות וימותו ברעב ומחוסר כל עכ"ל. וסמך לדין השכיר שהוא גר יתום ועני דיני לא תטה משפט גר וכו' כי תקצור וכו' כי תחבוט כו'. וכתב גבי שכחה למען יברכך ה' בכל מעשה ידך. מה שלא כתב באחרים רעותיה כי תחבוט כו' כי תבצור כו'. ויש לדחות שכתב כן בראשונה והוא הדין בשאר, אבל הנכון שלפי שמצות שכחה באה אל האדם שלא מדעתו, לכך יעד לו בה בפרטות שג"כ יזכה שיברכהו ה' בכל מעשה ידיו ואפילו שלא יעשה בכוונה ועיון יצליח. וז"ש בכל מעשה ידיך ולא כתיב אשר תעשה, כי אשר תעשה מדבר בכשיעשה בכוונה. וזהו אשר תעשה. אמנם כאן דבר בכל מעשה ידיך שהידים עושות ואתה לא כוונת אליהם. וז"ש למען יברכך ה', מידה כנגד מידה שאתה עושה מצוה על ידי הסח הדעת ותתברך גם כן במעשה שתעשה בידיך ולא בשכלך, וסמך דין כי יהיה ריב בין אנשים. כי תנן פאה אין קוצרים אותה במגלות ואין עוקרין אותה בקרדומות כדי שלא יכו איש את רעהו, שדרך העניים לקנאות זה בזה וקנאה תעורר מדנים, כי יהיה ריב בין אנשים כו'. וסמך לזה לא תחסום שור בדישו. למדו חז"ל שהרצועה של עגל הבא משור, דכתיב ארבעים יכנו (דברים כה, ג). וסמיך ליה לא תחסום שור (שם ד). (במסכת מכות (דף כ"ג.)) (ובמסכת יבמות (דף ד.)) למדו מסמיכות לא תחסום לכי ישבו אחים יחדיו לשאם נפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה לפניו, דכתיב לא תחסום שור בדישו וסמיך ליה כי ישבו אחים יחדיו. ולי אפשר שבא ללמד שאף על פי שהיבם יש לו אשה יקח זו השנית כמו שהשור אף על פי שהוא מעצמו מעלה גרה עכ"ז בדישו לא תחסום אותו, כך כי ישבו אחים יחדיו אף על פי שיש לו אשה מעצמו אם תפול לפניו יבמה יקחה. וסוד היבום היא שיתגלגל המת על ידי אחיו, נתבאר בספר הזוהר. ומהרי"א ז"ל הרחיב בפירושו. והחכם השלם ז"ל (הר' שלמה אלקבץ ז"ל) בשורש ישי בפסוק יולד בן לנעמי (רות ד, יז) שממש בן נעמי הוא, עיין שם. ולפי זה היבום הוא תיקון המת כאמור, ואם לא ייבם הנה בלי ספק ינצו יחדיו היבם ואחיו המת. וזה נ"ל טעם סמיכות כי ינצו אחים יחדיו דנקט לשון אחים. גם לשון יחדיו כמו כי ישבו אחים יחדיו. ולפי שאמר וקצותה את כפה לא תחוס עינך (דברים כה, יב) כי העול ראוי להיות שנוי ואפילו על עצמך, לכך אמר לא יהיה לך בכיסך וכו' כי תועבת ה' כל עושה עול. והראיה שנאת עמלק שלפי שעשה עול עם ישראל בהקדים לבא אל הדרך שלא היה לכם עמו דבר, ולפיכך שנא ה' אותו כי תועבת ה' כו' כל עושה עול, ולכך זכור אשר עשה לך עמלק, עול וטול נקמתך ממנו. והראשונים פירשו לא יהיה בכיסך כו' איפה שלימה וצדק יהיה לך, ואם לאו הרי עמלק הוא אגרדמים שר ממונה על המשקלות, אשר את כל מה שגנבת בשנה יטול ממך כרגע, והוא הנקרא בערבי מוחטצו"ב, לכך סמך זכור כו' ענין עמלק.

עלה בידינו קשר הדינים האלה. ובזה יתבאר לנו ענין נחמד באומרו הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר (דברים א, ה) שמלבד מה שפירשו הראשונים ז"ל שהוסיף ביאור בכל מצוה ומצוה, הנה בענין הסמיכות דין לדין שממנו נתבארו כמה דינים כדפרשית, ראוי שיקרא ביאור בכמה עניינים נכונים, ועליהם אמר באר את התורה הזאת, אשר בעת שהיה מחריז ענין לענין זולתו, היה אומר להם בפירוש הקשר והשייכות אשר יש לזה אצל זה אלא שלא נכתב בפירוש.

תם.

---

---

שולי הגליון

---

---

· מעבר לתחילת הדף