כלי חמדה (לניאדו)/בראשית/טז
|
< הקודם · הבא > |
סדר ויצא ראשון[עריכה]
יבאר היות מדת הבטחון ראש פינה לכל שלימות וכלולים בו אמונת מציאות ה' והשגחתו ויכולתו שאלו לא האמין בו כך לא בטח בו.
(ב"ר סח, א) רבי פינחס בשם ר' הונא בר פפא פתח אז תלך לבטח זה יעקב, דכתיב ויצא יעקב. אם תשכב לא תפחד מעשו ומלבן, ושכבת וערבה שנתך, וישכב במקום ההוא. ר' שמואל בר נחמן פתח אשא עיני אל ההרים. אל ההורים למלפני ולמעבדני, מאין יבוא עזרי. אליעזר בשעה שהלך להביא לרבקה מה כתיב ביה ויקח העבד עשרה גמלים וכו'. ואני לא נזם אחד ולא צמיד אחד. ר' חנינא אמר גדוד שלחם. רבי יהושע בן לוי אמר שלח עמי אלא שעמד עשו ונטלן ממנו. חזר ואמר מה אנא מובד סברי מן בריי, חזר ואמר חס ושלום לית אבא מובד סברי מן בריי אלא עזרי מעם ה' וכו', אל יתן למוט רגלך אל ינום שומרך. הנה לא ינום ולא יישן וגו' ה' ישמרך מכל רע מעשו ומלבן. ישמור את נפשך ממלאך המות. ה' ישמור צאתך ובואך, ויצא יעקב (משלי ט, ה). עכל"ה.
מהיות הבטחון שורש כמה דעות שלימות ונכוחות, מציאות ה' והשגחתו ויכלתו על כל המעשים, שאם לא היה מאמין כך לא היה בוטח. הנה יתחייב כי הבוטח בה' עם שלא קדם לו זכות זולת הבטחון הזה אשר בטח, חסד יסובבנו בעבור הבטחון והאמינו בה' יחשבו לו צדקה, וזה נ"ל שאמר דע"ה בך בטחו אבותינו בטחו ותפלטמו. כי ראוי לדקדק בטחו שני מיותר בך בטחו אבותינו ותפלטמו מספיק והיינו יכולים לפרש שהכוונה להודיע איך עיני ה' אל צדיקים שלא להניחם מצטערים, אלא תכף שבוטחין מפלטם, והוא כי מדרך הצדיקים קודם תפלתן לבטוח בש"י ושהוא יכול כל כל המעשים, והיינו אותה ששנינו (ברכות פ' אין עומדין) חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים כדי שיכוונו לבם למקום. שפשט המשנה הוא לכוין לבם מכל המחשבות המטרידות וקלות ראש, כעין רישא דמתניתין דאין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. וסמיך ליה חסידים הראשונים היו שוהים וכו'. עכ"ז בכלל כוון לבם למקום היינו כוון לבם למקום לבטוח בו אשר בידו הכל הן להטיב אלינו הן לכל הפרטים ואחר כך היו מתפללים, לעומת זה אמר כי האבות חסידים היו שוהין שעה אחת ומכוונין לבם לבטוח במקום ב"ה ואחר כך מתפללים, אלא שהב"ה תכף לבטחונם היה עונה אותם טרם יקראו ויתפללו, ז"ש בך בטחו אבותינו בטחו וכו' רוצה לומר תכף בטחו ותפלטמו, באופן שאחר כך אליך זעקו והתפללו, הנה כבר נמלטו מצד הבטחון, ונכון הוא מאד. אבל לפי כוונתינו יאמר כי מעלת הבטחון מעולה שבשכרה יהיה להם פליטה גדולה, והתפלה וזכותם לפליטה אחרת, זהו שאמר בך בטחו וכו', בטחו ותפלטמו, כלומר בזכות הבטחון עצמו שבטחו ותפלטמו, וכי תימא מה שזעקו מה הועילו בזעקה אם נענו בזכות הבטחון, לזה אמר אליך זעקו ונמלטו הצלה שנית, כי לזה שינה לשונו ואמר ונמלטו, להורות שהוא זולת ותפלטמו, כי במה שזעקו נמלטו הצלה שנית, ולזה כיון שהבטחון מצד עצמו כמצוה רבה חשוב ליענות ולהפלט, לזה בך בטחו עוד בהצלה שלישית ולא בושו מלבטוח תמיד בו שייטיב עמהם, כי לא חנם יחשב להם מה שנענו אלא בדמים יקרים יקרי הערך, שהבטחון חשוב כמי שמביא למלך דורון אלף ושואל מביתו מאה, אשר תמיד לא יבוש המביא כך למלך, ככה הבטחון דבר גדול, ולזה בך בטחו ולא בושו מלבטוח ושאול תמיד ממך. באופן שהבטחון מצד עצמו מעולה מאד, ועל דרך זה נראה לי ששמעתי אומרים בכתוב רבים מכאובים לרשע וכו'. שהכוונה רבים מכאובים מעותדים לרשע, והנה עם היותו רשע אם יהיה בוטח בהשם חסד יסובבנו, זהו שאמר והבוטח, כלומר והרשע הנזכר והבוטח בה' עם שאינו כדאי מצד מעשיו חסד יסובבנו להקיפו סביב להצילו מרבים מכאובים, נמצא כי עיקר הבטחון הוא לבטוח בחסד ה', כי אם יבטח בהש"י שיצילהו מצד כושר מעשיו אדרבה יהיה סבה להזכיר עונותיו, ועל זה נראה לי שאמר ואני בחסדך בטחתי יגל לבי בישועתך וכו'. אמר כי כשהוא בוטח איננו בוטח בה' שיצילהו בזכיותיו לגמול אומם לו, אלא בוטח בה' על צד החסד, זהו שאמר ואני בחסדך בטחתי יגל לבי בישועתך, דכיון דהוא על צד החסד אין פוצה פה לקטרג כמו שהיו מקטרגים אילו בטחתי על גמול זכיותי כי לא אושע, לא כן עתה כי ודאי יגל לבי בישועתך, שמא תאמר אסייא דמגן מגן שויא, דכיון שמטיב עמי על צד החסד לא תבוא הישועה בשלימות ועין יפה, לעומת זה אמר אשירה לה' שעשה הנסים בשלימות וכאלו גמל עלי טובות שקדמתי, עם היות הכל על צד החסד הפליא לעשות כאלו גמל עלי כאמור. והנה אחר שביארתי שצריך להצטרף עם הבטחון שלא יבטח על צד הגמול אלא על צד החסד ואז הבטחון מאד נעלה. ועדיין צריך להצטרף עוד עם הבטחון ענין שני הוא שלא יאמר האדם אעשה מה שבלבי וכל העולה על רוחי ואני בוטח בה' ובחסדיו שייטיב לי בחסדו, ואפילו שאעשה כמה עבירות חלילה הנה הבטחון הזה רע ומר, כי לזה אמר דוד עליו השלום בטח בה' ועשה טוב שכון ארץ וכו'. בטח בה' והצטרף אל הבטחון המעשה טוב, שכון ארץ כלומר היה אתה משכן לארץ, שהארץ תשכון בך ובזכותך זהו שאמר שכון ארץ ולא אמר שכון בארץ, וכיצד תעשה שכון ארץ, לזה אמר ורעה אמונה, כלומר לא די שהאמונה תעשה אותה אלא תאמר לזולתך שיקיימוה, זהו שאמר ורעה אמונה. כרועה את זולתך באמונה כי היא יסוד מיסודי העולם הדין והאמת, ועל ידי קיימך עמוד מעמוד העולם היא אמת ואמונה מארץ תצמח, הרי אתה משכין ארץ, הוא מה שאמר שכון ארץ. וזהו שאמר הנביא הושע בהפטרה ה' אלהי הצבאות ה' זכרו ואתה באלהיך תשוב וכו'. ויש להבין ראשונה כי הפסוק הזה אין לו גזרה, כי לא גזר אומר מאומרו אלהי הצבאות ה' זכרו. גם קשה דהיל"ל ואתה אל אלהיך תשוב, מאי באלהיך. וכן אומרו שמור - תשמור מבעי ליה, וכן נקוה ותקוה: אבל הכוונה לא תעלה על דעתך שאם הב"ה יעזרך מקדש ומציון יסעדך הוא מפני שום צד צורך שיש לו בך או בעבודתך חלילה, כי וה' אלהי כמה צבאות הוא, היש מספר לגדודיו כל שכן דאפילו כשיהיה ה' לבדו, ונשגב ה' לבדו, ה' זכרו, כלומר הן כשיזכרו אותו בה' אלהי הצבאות או ה' לבד הכל זכרו שוה בשוה, לא יוסיפו באלהי הצבאות מעלה בו ולא יגרעו ממנו בה' לבד, ועכ"ז אתה כשתשוב אל הש"י מסייע אותך כאלו הוא צריך לך, זהו שאמר ואתה באלהיך ועזרתו וסיועו הוא שתשוב, וזהו באלהיך רוצה לומר בעזר אלהיך, וכן כשתשמור חסד ומשפט בעזרתו הוא, ולזה לא אמר תשמור כי לא אתה לבדך השומר אלא שמור בסיוע אלהי בין שניכם, וכן וקוה אל אלהיך תמיד. עוד אפשר שאמר שמור שהוא מקור לומר שיתמיד בשמור ושמירות הרבה, הכלל הוא שתשוב ושחסד ומשפט שמור ואחר כך וקוה אל אלהיך, הוא הבטחון כי אז תצליח, אבל הבטחון לבדו מה יתן ומה יוסיף לך, ועל זה אמר דוד עליו השלום מזמור ה' בעזך ישמח מלך וכו'. וראוי לדקדק כפל אומרו ה' בעוזך ישמח מלך ובישועתך וכו', גם אומרו מה יגל מאד. היה נראה שיאמר ובישועתך יגל מאד, ואם הכוונה באומרו מה להגדיל הגילה היה אפשר שיאמר ובישועתך יגל מאד מאד, גם אומרו תאות לבו וכו' בלשון חיוב, וארשת שפתיו בל מנעת בלשון שלילה, והיל"ל תאות לבו וארשת שפתיו נתתה לו. ואני שמעתי בזה שהכוונה כי המלך הזה הב"ה ממלא משאלותיו ורצון יראיו יעשה טרם יקרא, וזה לאהבתו עזה אשר עמו, ז"ש תאות לבו נתת לו טרם ידבר בארשת שפתיו, ועכ"ז אח"כ כשידבר וישאל בארשת שפתיו בל מנעת אותו מלדבר, באמור לו כבר נתתי לך תאות לבך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה, אלא אתה שומע ארשת שפתיו ומשתעשע בו, כי מה שנתת לו תאות לבו לא משנאה עשית זו כדי שלא לשמוע הפצר דבריו, אלא כדי שלא יצטער רגע הוא ממש, ע"ד טרם יקראו ואני אענה. ואע"פ שכבר עניתים בעוד שהם מדברים אני אשמע ואשתעשע בדבורם, לא כמי ששונא לשמוע העני ודבריו שמצוה לתת לו כל משאלותיו טרם יקראו כי איננו חפץ שמוע צעקתו, וכמו שאמרו חז"ל גבי בלעם, משל למצורע שנכנס לפלטין של מלך כדי שלא לטנף הפלטין מצווה המלך שיתנו לו כל משאלותיו תכף. והביאור לע"ד אמר ה' בעוזך, שאתה נותן לו עוז ותעצומות קודם שתושיע אותו מיד הוא שמח שמחה בעוז לו בך ובטחונו, כאלו כבר הוא נושע, זה מורה על כי עוז לו בך ובטח לבו, ז"ש ה' בעוזך ישמח מלך בשיעור רב עד שכאשר תושיעו מה יגל בישועתך, שיהיה מאד על השמחה זו ששמח בעוזך, בלי ספק אין אנו יודעים מה יגל בישועתך שיהיה מאד על שמחתו בעוזך. או אפשר שאמר בעוזך על דרך מי יודע עוז אפך, הנה בעוזך ועוז אפך ישמח מלך, ובישועתך ג"כ מה יגל מאד, באופן שהן במדת פורענות הן במדה טובה שמח, וגם אפשר לפרש בדרך הזה מה יגל מאד על הדרך שפירשתיו בדרך הקודם. ועל שני הענינים אמר תאות לבו כנגד העוז שהלב האחד הוא היצה"ט מתאוה היסורין, תאות לבו נתת לו, ובמה ארשת שפתיו וכו', כלומר ארשת שפתיו ששאל כמה טובות בל מנעת ממנו סלה. או יאמר תאות לבו וכו', כי כשהאדם מתאוה אלף כסף שואל אלפים, ע"ד מה שפירשו ז"ל גבי לא כן לכו נא הגברים כי אותה אתם מבקשים. ז"ש תאות לבו נתת לו, ועם היות ארשת שפתיו שואלים יותר על מה שתאוה לבו, עכ"ז ארשת שפתיו בהמשך זמן מה מלאת משאלותיו, ובל מנעת ממנו סלה, אע"פ שמנעתו לפי שעה שלא נתת לו אלא תאות לבו והוא האלף, עכ"ז ארשת שפתיו, שדרך משל הוא אלפים בל מנעת סלה. ועל פי הדרך שכתבתי מפי השמועה שהוא ע"ד והיה טרם יקראו. נ"ל לסיים אומרו כי תקדמנו ברכות טוב. כלומר כשתקדמנו ברכות טוב קודם שישאל וטרם יקרא, הנה בהקדימך לו הטובה, הרי הוא כאלו תשית לראשו עטרת פז, כי אין לך עטרת גדולה מהיותו מושגח מההשגחה ואהוב, לענותו טרם יקרא, נתת לו תאות לבו קודם שיארש ארשת שפתיו. ונתן טעם לשם בסוף הענין ואמר כי המלך בוטח בה' ובחסד עליון בל ימוט, כי אם לא בטח בה' אלא ברוב חילו לא ימלט, אמנם שבטח בהש"י ולא מצד מעשיו אלא בחסד עליון בל ימוט, דכיון שאינו בוטח במעשיו אלא בחסד הש"י, בל ימוט כי אין שום קטרוג עליו וכדפרשית, ולהיות הבטחון שורש פורה כמה מיני שלמיות, לזה בירכו ירמיה הנביא ע"ה באומרו ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו. וקלל חלקת הבוטח באדם באומרו ארור הגבר. וקשה כי אמר אשר יבטח באדם בלשון עתיד, וכן יסור לבו בלשון עתיד ושם הוא לשון עבר. עוד צריך לחקור אם הבטחון באדם וגם בהשי"ת אם יהיה בכלל ארור או לאו, כי לפי פשט הפסוק נראה דלא קאי בארור אלא דוקא כשבוטח באדם ומן ה' יסור לבו דוקא, וכן פי' הרד"ק. ואני אומק כי סוג הבטחון הוא הבוטח באדם אשר כל פניותיו בו שהוא תולה עיניו ולבו אל האדם הזה, ולכן כיון שעושה הטפלה עיקר אף על פי שיצטרף אל זה שמץ תליית עיניו למרום, עכ"ז ארור הוא יען אשר לא החליף השיטה לבטוח בה' בכל לבבו ויסמוך קצת באדם, ז"ש ארור הגבר אשר יבטח באדם, מה טעם דמכיון ששם בשר זרועו ועזרו, ועשה עיקר מבשר ודם הנה בריא לי דמן ה' יסור לבו לעתיד, ולכן אף על פי שבהווה שבטח באדם ושם בשר זרועו, והיה מצורף לזה קצת סמיכות בהב"ה אשר מצד זה אינו ראוי להיות בארור, עכ"ז ע"ש שעתיד לסור מהשי"ת לבו ראוי לכך כאמור, לא כן העושה עיקר מהעיקר וטפל מטפל הוא הגבר אשר יבטח עיקר בטחונו בה', אף על פי שכעת פנה קצת אל בן אדם, שבאמצעות האדם יגיע לו מה שבטח בה', הנה טהור ידים זה יוסיף אומץ, ועוד מעט והיה ה' מבטחו לגמרי, שלא יפנה אל שום אדם אלא כל מבטחו בה' שהוא יתקן לו דרך ואופן להגיע לו השגחתו ית' ובטחונו שבטח בו, אבל הוא כל פנותיו ובטחונו בה' ית' ולא בזולתו לא מינה ולא מקצתה, וכן מורה תיבת מבטחו שהוא הבטחון בהחלט בלי נטות אנה ואנה, והעד על פירוש זה פסוק אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים ושטי כזב. כי בפי' הוא אומר כי מבטחו הוא הבוטח בה' בהחלט ואיננו פונה אל רהבים ושטי כזב, מצורף אל הבטחון, כי הנה משחית דבריו הנעימים, ז"ש ברוך הגבר אשר מתחיל לבטוח בה', ואחר כך והיה ה' לבדו מבטחו כאמור. והמפרשים פי' והיה ה' מבטחו גמול לאשר בטח בה', שיהיה ה' בטחונו ושימלא משאלות לבו, וחז"ל אמרו ברבה כי כמו שהבוטח בע"א כמוהם יהיו עושיהם כל הבוטח בהם, מדה טובה מרובה ג"כ והיה ה' מבטחו. כלומר שכב- יכול הבוטה בו יהיה הוא עצמו כמוהו. ז"ש והיה ה' מה שאין הפה יכולה לדבר. והכי איתא באלה הדברים רבה בפרשת שופטים. א"ר סימון בשם ריב"ל מי שבוטח בהב"ה זוכה להיות כיוצא בו, שנאמר ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו. אבל כל מי שיבטח בע"א נתחייב להיות כיוצא בה, שנאמר כמוהם יהיו עושיהם. רבנין אמרי כל מי שנשען בבשר ודם מהו עובר אף פורסטיה שלו עוברת, שנאמר בבן אדם שאין לו תשועה. מה כתיב אחריו תצא רוחו ישוב לאדמתו. אמר הב"ה ויודעין שאין בבשר ודם כלום ומניחין כבודי ואומרים שימה לנו מלך, מה אתם מבקשים מלך, חייכם שסופכם להרגיש מה עתיד להגיע לכם מתחת מלככם, מנין שנאמר כל מלכיהם נפלו אין קורא בהם אלי (הושע ז ז) ע"כ. הרי בפירוש דברי רבנין מסייעין למה שפירשנו שלא הזכירו אלא לשון נשען, שאפילו להשען על האדם משען כל דהו אסור, כי הוא הבל כי האדם עובר כצל וכן ההשען בו ריק. וביאור דברי רבי סימון על דרך זה הוא, עכ"ז כי כמו שהב"ה ית' תגזר אומר ויקם לו, ופועל ברצון ואין שום דבר מנגד נגד רצונו, ככה הבוטח בה' זוכה להיות כיוצא בו בבחינה שיגזר אומר ויקם לו ועל כל דרכיו נגה אור ורצונו יעשה מאליו, ע"ד רכון יראיו יעשה וכו'. ונכון הוא. וביאר הפסוק גודל מעלת הבוטח בה' חסד יסובבנו, כי יהיה כעץ שתול על פלגי מים אשר מריח מים יפריח ועשה קציר כמו נטע, אמנם השרשים אם יעמדו שם על המים אפשר שהמים הרבים ירככום וירקבו ויאבדו, לז"א כי השרשים ישלחם אל מקום אחר הנהר אחר של יובל ישלח שרשיו, כי אז טוב לו כי ראש השורש על מים וסופו על מים, ואמצעיתו מובלע בארץ כדי שלא יתקלקל, ואמר כי אילן כזה שתול על פלגי מים לא ימיש מעשות פרי, לא מבעיא שלא תעבור שנה עליו שלא יתן פריו, כי זה פשוט ומאי קמ"ל, כי זה מצוי ברוב האילנות, אבל פירושו שיהיה משונה משאר האילנות, כי שאר האילנות נותנים פרים בעתם, ויש זמן שאין בהם פירות, כגון בחורף כי בחדש הראוי ומיוחד נותנים פירותיהם, אבל זה האילן אישתני למעליותא שלא ימיש מעולם מעשות פרי לחדשיו יבכר. או אפשר כי דרך האילנות כשטוענין פירות בשנה אחת, אחר כך בשנה השנית לא יטעון כ"כ, נמצא שימיש קצת פירות שנה שנייה מצד עשות פרי בשנה הראשונה, אבל האילן הנזכר לא ימיש מכוחו וטובו מצד עשות פרי הרבה בשנה אחת, לא ימיש בשנה השנית כי ככחו אז כחו עתה, והצד השוה בשני הפירושים שהוא במשל נאות, שהאיש הזה הבוטח בה' כהר ציון לא ימוט בחסידות לא ימיש מעולם מעשות פירות חסידות ויראת ה' ופירי פירות ואפילו הנטפלים אליו יזכו, דקרב לאידהנא ואידהן. ז"ש והיה עליהו רענן, שהנטפל והמגין עליו יהיה רענן, ע"ד מ"ש בירושלמי צלו על עלייא דאי לאו עלייא לא מתקיימין אתכלייא. הנה כמה טובה כפולה ומכופלת נמשכת משורש הבטחון, בהיותו בוטח בה' בכל לבו ואל בינתו אל ישען אז טוב לו, הוא מ"ש דע"ה אם אמרתי מטה רגלי חסדך ה' יסעדני. הכוונה כי הוא אמר לולי ה' עזרתה לי כמעט וכו'. וסמיך ליה אם אמרתי וכו'. כלומר כשאני חושב שכביר מצאה ידי ויש בי יכולת לרגלי שתעמוד במישור, היינו שאני נשען על בינתי, אז הב"ה מניח אותי עד שאכיר שמנוס אבד ממני ואין בי יכולת מה זולתו. אבל כשאני מודה ואומר שמטה רגלי וכל בינתי ועצתי הבל אז ידעתי כי אלהים עוזר לי וחסדך ה' יסעדני, כי המודה ועוזב ירוחם. ומעתה נבוא אל ביאור המאמר אשר הצענו ראשונה דשקיל וטרי על ענין הבטחון, וראוי לדקדק ראשונה אומרו אז תלך לבטח דרכך זה יעקב, שנאמר ויצא יעקב. מה שייך אז תלך עם ויצא, ואם ההדמות הוא עם סיפיה דקרא דאמר וילך חרנה, היל"ל אז תלך וכו' זה יעקב שנאמר וילך חרנה. ועוד אם תשכב לא תפחד מעשו ומלבן. לבן מאן דכר שמיה בהאי שעתא, אם לא שנאמר כי שמעו הולך בכל העולם מנבלותו ורמאותו עד שכבר התחילה שנתו לינדד מפחדו ושׂאתו וצריך מעתה להבטיחו. ועוד ושכבת וערבה שנתיך, איך הוא בכלל וישכב במקום ההוא, כי לא נזכר שם לא עכבות ולא זולתו אלא וישכב במקום ההוא. גם בדברי רבי שמואל מאי קשיא ליה בקרא דאל ההרים עד שפירשו ההורים לשון הריון ולשון הוראה, כמו שאמר למלפני, ולשון הריון ולמעבדני, ומי הם. והחכם השלם אב"א פירש ז"ל והם אברהם ויצחק עכ"ל. ואיננו כי אברהם לקח אותו אלהים מיום שיצא עשו לתרבות רעה, ותבשיל עדשים של יעקב לעד. עוד צריך לדקדק אומרו אליעזר כשהלך להביא את רבקה, כי מה לו לזכרון כשהלך להביא את רבקה, דכיון שהתכלית הוא כמצטער על עצמו שאינו מוליך כלום, היל"ל אליעור הוליך עמו עשרה גמלים וכו', ואני לא נזם אחד ולא צמיד אחד, וכן הגרסא בדברי רבי חנינא נ"ל גדוד, וצריך לפרשה דקשיא דא"כ היינו רבי יהושע והיינו יכולים לפרש דלדברי רבי חנינא שלח עמו הון עתק, כמי שמלא על כל גדותיו, אבל לרבי יהושע לא כ"כ אלא שלח עמו ההכרחי לא זולת. גם צריך להבין אומרו אשא עיני אל ההרים בשיטת מאן, אלא בשיטת רבי חנינא או בשיטת רבי יהושע או בשיטת שניהם. עוד קשה אומרו פעמים חזר ואמר מה אנא מובד סברי מעם בריי, חזר ואמר חס ושלום לית אנא מובד סברי מן בריי. כי הענין כפול ובמלות שונות, ואף כי בילקוט לא הוכפלו הדברים מ"מ גירסת דפוס רבות עיקר, ובדפוס ישן וחדש איתא הלשון כפול. גם צריך להבין כל הכתובים שהביא בעל המאמר, הלא הם אל יתן למוט רגלך אל ינום שומרך הנה לא ינום ולא יישן וגו' לאי זה תכלית הביאם. ועוד ישמור נפשך ממלאך המות, מאן דכר שמיה דמלאך המות הכא. וכן ה' ישמור צאתך ובואך, ויצא יעקב. האם מפני שהזכיר יציאה בכתוב הביאו על ויצא:
הביאור מהיות כל אדם מחוייב לשים בטחונו ועוזו ומעוזו בו ית' כמו שפירשנו, ועל אחת כמה וכמה בחיר שבאבות, ולזה באו דברי חז"ל במאמר אשר אנו בו, והם נתקשו בפסוק ראשונה קושית חז"ל, וכי הוא לבדו יצא משם והלא כמה וכמה יצאו, ועוד קושיא שנית מתרצת זו, והקשוה ג"כ חז"ל בילקוט, דבאר שבע מאן דכר שמיה, בחברון ארץ מגורי אבותיו היא ולא באר שבע. והם תירצו שהלך לשם כמי שהולך לימלך בהב"ה אם יתן לו רשות לצאת, כי לא יעשה דבר קטן או גדול כי אם ברשותו של הב"ה, זה נ"ל שנתקשה גם לבעל המאמר קרא ויצא יעקב מבאר שבע, כי מאי עביד בבאר שבע, ומשיב רבי פינחס פתח אז תלך לבטח דרכך, כי נתקשה לו ג"כ בפסוק דקדוק דק, דהיל"ל אז תלך בטח דרכך, הלמ"ד מיותר. לעומת זה ביארו שהכוונה שהליכתו שם כדי לשמוע ההבטחה מאתו ית' על דרכו שינצל מכל צרה, ואם ישכב שם לפחות בחלום חזיון לילה יבטיחוהו שלא יפחד, ז"ש אז בהיותך אדוק בתורה הנזכרת בכתובים הקודמים אז תלך למקום קדוש להתבודד שם כמו שהלך יעקב לבאר שבע לבטח דרכך, כלומר לקבל הבטחה על דרכיך, נמצא מדוקדק בזה ג"כ אומרו דרכך כי הוא מיותר כיון שאמר אז תלך לבטח דרכך אם תשכב וכו' היה מספיק, אבל לפי זה אז תלך הוא דוגמת הליכת יעקב לבאר שבע, ודרכך הוא הליכתו לחרן, וז"ש בעל המאמר אז תלך לבטח דרכך זה יעקב, דכתיב ויצא יעקב מבאר שבע, הרי שהלך לבאר שבע כדי לקחת ההבטחה משם, ומה היא ההבטחה, שאם תשכב שם יבטיחוך לא תפחד מעשו ומלבן בכל דרכך בין בהליכה בין בחזרה. ושכבת וערבה שנתך. היינו וישכב במקום ההוא, כי האדם שאין שנתו ערבה עליו הוא מצד היות נפשו משוטטת בעולם ומצטערת, לא כן נפש יעקב, דמדקאמר קרא וישכב במקום ההוא, פירושו שנפשו הרגיעה שם ומצאה לה מנוח בהדבקה עם ה' הנצב עליו ולא שטטה בעולם, כי המשוטט בעולם שוכב במקום אחד, והכי הוא כשוכב במקום זולתו, אבל יעקב שכב במקום ההוא עצמו ששכב כי חלומו בו במקום ההוא נראה לו, ז"ש וערבה שנתך וישכב במקום ההוא, שלא נתבללה שנתו בעלות בחזוי ראשו היותו במקום אחר, אלא בו במקום ההוא שכב כאמור, ונראה מעלת המקום ההוא היותו שער השמים. אמנם רבי שמואל דרש ויצא ע"ד מה שכתב רש"י ז"ל שיציאת הצדיק מן המקום עושה רושם לפני ה', וכמו שיזכיר בסוף דבריו, ה' ישמור צאתך ובואך. כלומר מעת צאתך ישמור מתי תבוא ישמור, על דרך ואביו שמר את הדבר. שלשונו לשון המתנה, כמי שממתין בנו החביב, שמעת צאתו ממתין אימתי יבוא. ז"ש ה' ישמור צאתך ובואך. ויצא יעקב. שיציאתו צער לפני המקום והרגיש צאתי וממתין מתי ישוב, זו היה כוונת רבי שמואל בכתוב, ולזה מביא כל המזמור ומפרש אותו על יעקב, ונתקשה לו כי הבעל שכל לא קא סלקא דעתיה לישא עיניו אל ההרים, ומה גם יעקב בחיר שבאבות, ושיר המעלות כולם אליבא דכולי עלמא יעקב אמרם כמו שהוכיחו במדרש מכתוב ואתה קדוש יושב תהלות ישראל. ישראל סבא. לעומת זה הוכרחו לפרש ההרים לשון הורים, והיא כנגד יצחק ורבקה, כי שייך בהו הורים לשון הריון ברבקה בעצם, וג"כ ביצחק והוראה ביצחק בעצם וג"כ ברבקה, ע"ד שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך. ז"ש למלפני כנגד הורי לשון מורי הוראה, ולמעבדני לשון הריון, וכנגד יצחק ורבקה כאמור. והכוונה שיעקב בלכתו נשא עיניו אל יצחק ורבקה באומרו כי אליעזר כשהלך להביא רבקה וכו' כלומר לא די שיצחק זווגו בא אצלו על ידי אליעזר, וז"ש אליעזר כשהלך להביא את רבקה, ולא כן הוא אלא שהוא הולך אצל זווגו, ולא די זה אלא אליעזר כשהלך להביא את רבקה מה כתיב ביה ויקח וכו'. ואני לא נזם א' כי כיון דכן הוא שאין בידי מאומה, העזר והוא האשה ע"ד אעשה לו עזר כנגדו. מאין יבוא עזרי, ולפרש תיבת עזרי שהוא על האשה אפשר לומר שזה הוא מה שהוצרך בעל המאמר לאמר כשהלך להביא את רבקה וכו', דהיינו כדי לבאר מאין יבוא עזרי שהוא על האשה שהיא עזר לאדם, ולהיות שלא נתנו לו ליעקב כלום, לכך נשא עיניו אל אביו ואמו, והם ההרים הנזכרים בפסוק בשאלת מאין יבוא עזרי, כי רבי שמואל סובר שיצחק ורבקה לא רצו לתת לו דבר מהטעם שנזכיר, ואזדא ר' שמואל בשיטת רבי חנינא דאמר גדוד שלחו. פי' כאיש יוצא צבא, ובני גד ובני ראובן שיצאו גדוד לפני בני ישראל והניחו טפם וכל אשר להם מעבר לירדן, ככה שלחו ריקן כאיש גדוד. אמנם רבי יהושע פליג אדרבי שמואל דאם שלח עמו לא היה נושא עיניו אל יצחק ורבקה והם ההורים, וגם לא שייך אומרו אליעזר וכו', והביאו בעל המאמר משום ר' חנינא דמסייעא ליה לרבי שמואל, והוכרח להביא עמו בר פלוגתיה, גם הביאו לסיבה שנית. והוא משום דדברי רבי יהושע צורך יש בהם לתת טוב טעם ליצחק אבינו מה זה ועל מה זה שלחו ליעקב גדוד ובלי פרוטה. והתשובה הוא דכיון דרבי יהושע אומר ששלח עמו אלא שבא עשו דהיינו ששליחו אליפז ונטל הכל ממנו. מעתה אין להאשים ליצחק ולא לרבקה לרבי חנינא ולרבי שמואל דסברי דגדוד שלחו, כי החכם יצחק אבינו עיניו בראשו וידעו כי יצוא יצא אליו עשו ויקח הכל. ולזה שלחוהו בלי שום דבר, ולזה יעקב היה נושא אליהם עיניו שיתנו לו דבר והם לא קבלו דבריו, ואולי כדי שלא ימנע מהליכתו לא הגידו לו טעם הדבר, שאלו גילו לו ודאי לא היה תולה עוד עיניו בהם לשאול דבר דטעמא דמסתבר הוא. והנה יעקב בהשיגו כי הכל מאת ה' והבוטח בו חסד יסובבנו, חזר ואמר מה אנא מובד וכו', הכוונה כי ההשגחה האלהית תפעל באחד משני פנים, האחת בהמצא קצת הכנה במקבלי הטובה מקום לחול בו הברכה, והשני בהיות כי קצרה יד המקבל ואין לאל ידו אז יעשה ה' בחסדיו כמו יש מאין, כי לא קצרה ידו מפדות. ז"ש בתחלה מה אנא מובד סברי מן בריי. כי אין תוחלתי נכזבה כי בידו לתת לי עושר שבאמצעותו יבא עזרי, ע"ד שהיה ענין אליעזר, כי בתת הנזמים וכלי כסף לנערה חשקה ללכת אחריו, ז"ש מה אנא מובד סברי מן בריי, אחר כך טהור ידים יוסיף אומץ בטחון, ואמר אני בוטח בהשי"ת שאפילו בלא צמיד אחד אשיג למבוקשי ולקחת בת זוגי ועזרתי, כי ז"ש חזר ואמר כי מצד הכפל מוכרח לומר שאמר ענין יותר מעולה מן הקודם, והוא אומרו לית אנא מובד סברי מן בריי. כלומר מהבורא ית' אשיג סברי ואפילו בלי שום אמצעי של מעות ומגדנות, ז"ש עזרי מעם ה' עושה וכו', שתיבת עזרי מיותרת שכיון ששאל מאין יבוא עזרי, אם אחר כך היה אומר מעם ה' עושה וכו', היה מוכן שממנו עזרי, אכן מדקאמר עזרי מעם ה' עושה שמים. פי' שממנו לבדו עזרו יבוא וישיג לקחת בת זוגו, מכיון שהוא עושה שמים וארץ כבר גזר בשמים בזווג הנשמות, וג"כ בארץ יגזר אומר ויקם לו להשיב כל הרוצים לקטרג בזווג, ישובו אויבי אחור יכשלו ויאבדו. ובזה מובן הזכירו תואר עושה שמים וארץ מזולתו מהתארים. או אפשר שאמר חזר ואמר מה אנא מובד סברי מן בריי. כי הבוטח בה' הוא באחד משני פנים, בוטח בו וביכלתו כי רבה היא אבל עכ"ז הוא מסופק אם ישיג מבוקשו מאתו ית', והמונע הטוב ממנו ומעצמו יהיה הוא בחטאיו שמא יגרום החטא, אבל יש אופן בטחון יותר חזק מזה, הלא הוא שלבו אומר לו שימלא ה' משאלותיו, ע"ד מה שנאמר בגמרא, מובטח אני שאין זה בתוך ביתי, ויליף סמוך לבו לא יירא וכו', כנגד הבטחון הראשון, אמר חזר ואמר כי חזר בו מתלות עיניו למלפניי ולמעבדניי, אלא העיקר הוא לתלות עיניו למרום, וזהו שאמר מה אנא מובד סברי מעם בריי, לא זו הדרך הנכון לשאת עיני אל ההורים, אלא להיות סברי וסבויי בבריי ואליו אשא עיני, אחר כך חזר בו מזה ואמר בטחון בהחלט שבריא לו הב"ה ישלח עזרו מקודש, ז"ש חזר ואמר ח"ו לית אנא מובד סברי מעם בריי בלשון שולל, הוא מחליט שח"ו שיאבד סברו אלא ודאי לבו סמוך ובטוח שעזרי מעם ה' עושה שמים וארץ. והנה בהביא פסוק אל יתן למוט רגלך ביאר ענף אחד מהקדמתינו, הלא הוא שצריך להצטרף עם הבטחון הכושר והצדקות כי הוא יסוד הכל, ז"ש אל יתן למוט רגלך בשום חטא אל ינום שומרך מענין לכלוך אשמה, ומעתה באמצעות שמירה זו הנה לא ינום ולא ישן שומר ישראל וכו' מכל מיני פגעים רעים, וזהו שדקדק בלשון אומרו לשון הנה נמשך ומתחייב מזה שהנה לא ינום וכו', ובזה ה' ישמרך מכל רע, דהיינו עשו שהוא כולו רע, ולכן ישמור נפשך ממלאך המות, היינו שהבטיחו שלא ימות בחוצה לארץ על ידי מלאך המות אלא ישוב בשלום אל בית אביו, ז"ש ישמור נפשך ממלאך המות, כי המתים בחוצה לארץ מלאך אכזרי ישולח בה, לא כן בארץ על פי ה' ימותו, ה' ישמור צאתך וכו', ויצא יעקב וכבר ביארנוהו. הרי נתברר היות הבטחון ראש פנה לכל דבר שבקדושה. ומעתה נבוא אל ביאור הפרשה, וראוי לעורר ראשונה הזכירו יציאתו ולכתו לחרן, כי היה די הזכירו לכתו לחרן ואומר וילך יעקב לחרן וכו', וכבר הזכרנו תירוץ חז"ל שיציאת הצדיק מן המקום עושה רושם, גם לפי דברי חז"ל שנתחבא י"ד שנה במדרש שם ועבר, יובן אומרו ויצא כו'. כי היה זמן רב יוצא מבאר שבע לבד דהיינו הזמן שהיה בשם ועבר. ואחר כך וילך חרנה. גם צריך לדקדק אומרו ויקח מאבני וכו' וישכב במקום. מקום מקום למה לי, גם במקום ההוא מיותר כי היל"ל ויקח אבנים וישם מראשותיו וישכב ודי. גם צריך לדקדק תכלית המחזה הזה הנכבד והנורא. גם צריך להבין עולים ויורדים כי היל"ל יורדים ואחר כך עולים, וחז"ל אמרו מלאכי הארץ עולים וזולתם יורדים ללותו בחוצה לארץ, וביני ביני והנה ה' נצב עליו. ועוד קשה אומרו אלהי אברהם אביך וביצחק לא אמר אביך ויותר היה צודק בו כי הוא אביו. גם צריך לדקדק למה נאמר לו והיה זרעך כעפר הארץ ולא נאמר לו ככוכבי השמים אלא והיה זרעך כעפר הארץ. גם צריך לדקדק אומרו והנה אנכי עמך ושמרתיך היל"ל ואשמרך בכל אשר תלך, והיה מקצר יותר או לפחות היל"ל והנה אנכי עמך לשמרך, כי ושמרתיך הוא לשון עבר, אלא שהוא"ו מהפכו לעתיד. ועוד קשה כי מתחלה אמר שישמרהו בעצם וראשונה והנה אנכי עמך, ובסוף הפסוק גורע ואומר כי לא אעזבך. גם לשון אם עשיתי בלתי צודק כי היל"ל עד אשר אעשה את אשר דברתי לך. גם קשה תמיהתו באומרו אכן יש ה' וכו' ואנכי לא ידעתי, וכי מוכרח שידע הוא כל הפרטים. גם ידוקדק אומרו אין זה בלשון שלילה. ועוד מה טעם בענין יציקת השמן הזה, וגם כאן קרא המקום בית אל, ואחר כך קראו בית אלהים באומרו יהיה בית אלהים. גם קשה אומרו אם יהיה אלהים וכו', שכבר הובטח באומרו הנה אנכי עמך, ודוחק לומר שנסתפק יעקב אבינו מצד היות הדבר ע"י חלום, שחשש פן דברי חלומות לא מעלין וכו' כי אין חלום נורא כזה בכלל אלא כעין נבואה בהקיץ הוא. ועוד מאי לחם לאכול ובגד ללבוש, פשיטא דאין להפך השיטה לחם ללבוש ובגד לאכל, והראשונים ז"ל פירשו לחם ראוי לאכל וכן בגד הראוי ללבוש לא כפחותים ולא כמדרגת הפחות והסגנים אלא בינוני. עוד פי' בנחת ולא בצער אלא לחם מוכן לאכול וכן בגד מוכן ללבוש כדי שאהיה פנוי לידבק בקוני ית' ולא יטרדני לחם חוקי ומלבושי אלא הכל מוכן. ונבין ג"כ אומרו וישא יעקב וכו', שהיה די וילך יעקב ארצה וכו'. וחז"ל פי' שכריסא טעין רגליא, ככה ע"י ההבטחות היה בו כח לישא רגליו וללכת ארצה בני קדם, והראשונים ז"ל פי' שמאהבתו של יעקב את ארץ ישראל והצטערו על צאתו ממנה היו רגליו כבדות, הוא שאמר וישא יעקב רגליו כאלו הם כבדים כמשא כבד יכבדו לבלתי צאת, אלא שהכריחם כדי לברוח מעשו וכדי לקיים מצות אמו. הביאור הוא כי מהיות יעקב אבינו סמוך לבו בטוח בה' ולא ילך אנה ואנה, כי אם על פי הש"י יסע כמ"ש חז"ל במדרש רבה ז"ל: א"ר הושעיה כבר כתיב וישמע אל אביו וכו'. ומה ת"ל ויצא יעקב מבאר שבע. אלא אמר אבא בשעה שביקש לצאת לח"ל מהיכן הורשה לא מבאר שבע אף אני הריני הולך לבאר שבע, אם נתן לי רשות אני יוצא ואם לאו איני יוצא לפיכך צריך הכתוב לומר ויצא יעקב מבאר שבע. וראוי לדקדק לישנא דכבר כתיב דקאמר דהיל"ל והלא כבר נאמר שהלך. ועוד אומרו בסוף דבריו לפיכך צריך לומר וכו', דכיון דקושיתו היא היות הפסוק מיותר, מה טעם לחזור ולומר בסוף לפיכך וכו', ודאי דהכי הוא ובהא סלקין ונחתין. גם נבין אומרו מהיכן הורשה לא מבאר שבע, מאי הורשה דקאמר, דאדרבה לא הורשה שאמר לו גור בארץ הזאת וכו'. ונראה דק"ל לבעל המאמר דכבר נאמר וישמע וכו' וילך פדנה ארם, א"כ ויצא יעקב וכו' מיותר. והייתי יכול לתרץ מה שפי ז"ל שם, וישמע דהיינו שקבל ציוויים, ומכיון שקבל מחשבתו הטובה מעלה עליו כאלו עשאה וילך פדנה ארם, והכתוב הזה מזכיר המעשה בפועל, לשלול פירוש זה דקדק בלשונו בע"ה ואמר כבר כתיב וישמע, כלומר הכתוב אני מדייק שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, לזה הוכרח לתרץ שיצא לימלך בגבורה בבאר שבע כמו שעשה אביו, כי יצחק היה מצטער ללכת ח"ל, ומצטער ג"כ לשבת שם בארץ שאין לסמוך על הנס כי הרעב בעיר פזר רגליך. נמצא כי בלכת יצחק לבאר שבע, ושם נאמר לו לשבת שם גור בארץ הזאת, הורשה מקרי שנאמר לו גור בארץ הזאת, ואף על פי שיש רעב ואהיה עמך ואברכך, באופן שלא תמות ברעב, לכך הלך יעקב ג"כ ליטול רשות. ודקדק באומרו לפיכך צריך הכתוב וכו', כי הבין בתירוץ זה קושי אחר שיש בפסוק מיניה וביה כמו שהקשו חז"ל, וכי לא יצא משם, אלא הוא א"כ מאי קאמר ויצא יעקב, אמנם במ"ש שהלך ליטול רשות מובן שלפיכך צריך הכתוב לומר ויצא יעקב, שהיה די לומר וילך חרנה, אלא אמר ויצא להודיע שהלך לבאר שבע ליטול רשות משם. עוד אפשר שאמר לפיכך צריך הכתוב לומר ויצא מוסב כלפי מ"ש אם נותן לי רשות אני יוצא ואם לאו איני יוצא, לפיכך הוצרך הכתוב לומר ויצא יעקב, דהיינו להשמיענו ולומר שניתן לו רשות לצאה מבאר שבע, ר"ל שמבאר שבע ניתן לו הרשות לויצא יעקב או בפועל ממש או השתיקה ממנו ית' כהודאה ונתינת רשות יחשב כיון שלא מיחה בו כמו ביצחק אביו, ולחידוש זה הוצרך הפסוק לומר ויצא יעקב מבאר שבע. הנה מתוך דבריהם למדנו פי' מחודש באומרו ויצא, לפי הפי' שכתבתי כדברי חז"ל. ולהיות לב יעקב בטוח בה', כי לזה הלך ליטול רשות מאדון הכל אשר בבאר שבע, לזה ג"כ נאמר ויפגע במקום, שהרבה בתפלה כמו שדרשו חז"ל מלשון ויפגע. ובזה נבין אומרם חז"ל בפרקי ר' אליעזר: שהאבנים היו ממזבח אביו יצחק שנעקד עליהם ע"כ. ובזה יובן אומרו ויקח מאבני המקום. דרשינן המקום המקום הידוע דהיינו הנאמר וישא וכו' וירא את המקום מרחוק, לומר שהאבנים האלה היו מאותם של אותו מקום מקודש, באופן שיעקב אבינו עשה לו חומת אבנים מפני החיות וחומה השגחיית, והיא חומת זכותו של יצחק אשר האבנים האלה מזכירות צדקתו לפני הש"י, ועל פי המדרש הזה אפשר לומר כי ברוך היודע אם שכב יעקב במקום עצמו שנעקד אביו, ובזה יובן אומרו וישכב במקום ההוא. ההוא המיוחד שנעקד בו אביו, והוא ניהו שעזר להתגלות עליו שכינה. או יאמר וישכב במקום ההוא לומר שעם היותו מקום אדיר ונורא קדוש הוא ומי יכילנו עכ"ז שכב בו כי לא ידע, והוא מה שהתמיה אחר כך אכן יש וכו' ואנכי לא ידעתי, שאם ידע לא שכב שם כדפרש"י ז"ל. והנה בהיות יעקב אבינו מצטער על צאתו מן הארץ עד שהוכרח ללכת באר שבע, והמלך בו ית' הראה לו השם מעלתו ושלימותו, הלא היא שהצדיק בעולם הודו והדרו מצד הדבקו בו ית' יהפך כל הנמצאות, ועולם הפוך יהיה, עליונים למטה כי הב"ה ית' ישכון בקרב הקדוש והצדיק, וכמו שהיה הענין באדון הנביאים משה רבינו ע"ה שהוריד הב"ה בתחתונים עד שנאמר בו והיה כל מבקש ה' יבוא. ודרשו חז"ל אפילו המלאכים כשהיו מבקשים ה' להשיב על שליחותן באים אל אהל מועד, כי הוא עיקר מושב שכינה מצד משה רבינו ע"ה ודורו. ככה הראה ה' לבחיר שבאבות שהוא הוא המרכבה, כמ"ש והנה ה' נצב עליו, באופן שהסולם המוצב בין העולמות דהיינו הקשר הנמצאות והתאחדם אחד אל אחד אשר הוא כמו סולם לעלות ממדרגה אל מדרגה, והנהוג הוא היותו מוצב בארץ לעלות משם אל השמים ושמי השמים מצד היותם קדושים, והוא ית' נערץ בסוד קדושתם, בזאת יעלה כל מבקש ה' בשמים ממעל, אמנם כעת באמצעות יעקב נהפך העולם והסולם מוצב ארצה, בארץ לא כתיב אלא ארצה, כאלו פי' לארץ דה"א בסוף תיבה כמו למ"ד בתחלת תיבה כדפרשית בכמה מקומות, באופן שהסולם מוצב לארץ כי ה' נצב עליו על יעקב, ולזה המבקש ה' אשר על יעקב יבוא בסולם המוצב לארץ כמו שמוצב סולם לעלות הגג, ככה הגג היא היא הארץ, וראשו פ'י קצהו האחר מגיע השמימה, ואף על פי שכעת סופו, הוא קראו ראשו דלפעמים רבות ראש הוא לדבר שבקדושה כשאין צדיקים כמו יעקב בעולם, אלא שכעת נהפך העולם, ולזה אמר וראשו מגיע השמימה, ולזה נמצא כי מלאכי אלהים עולים תחלה ואחר כך יורדים, ואף על פי שהיה ראוי להיות בהפך יורדים ועולים, אמנם כעת מצד היות הוא יתברך בתחתונים ושם כל מלאכיו, יתכן לומר עולים תחלה מלמטה למעלה, כי עיקר מושבם כעת הוא למטה. והטא ענין נכון באומרו סולם מוצב ארצה. עוד אפשר לומר על פי הקדמתינו זאת, כי בנושא אחד של מלאכים בין בבואם מן השמים לארץ או מהארץ לשמים, יתכן לומר בהם עולים ויורדים בבת אחת, כי המשל כשעולים מן הארץ לשמים יקראו עולים כפשטו, ויורדים בבחינת הסתלקם והתרחקם מהסבה ראשונה הוא ית' הנצב על יעקב ירידה תקרא להם, וכן היורדים מן השמים כל מבקש ה' יבוא אל מצב יעקב אבינו ירידה כפשטו, ועלייה תקרא בבחינת התקרבם אל סבתם הוא ית' הנצב על יעקב, באופן שבכל חלוקה מהם יש בחינת עלייה ובחינת ירידה, לעומת זה נאמר עולים ויורדים בו. עד כה הראהו הש"י היות מעלתו גורמת כל זה. ולהבטיחו עוד אמר לו דע מה טוב חלקך, כי אם נתפרסם בעולם שאני ה' דהיינו מציאות ואלהי אברהם, דהיינו משגיח לא נתפרסם זה ע"י אברהם לבדו, כי אם גם מצד היותו אביך שאתה מיוצא חלציו היא שעמדה לו בענין אור כשדים להצילו בזכותך, וכמ"ש כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם. ודרשו חז"ל דיעקב הוא אשר פדה את אברהם מאור כשדים בהיות מטתו שלימה, כי מצד ישמעאל שיצא מאברהם ועשו שיצא מיצחק היה נשרף ח"ו ולא היה מתפרסם שה' אלהי אברהם, אמנם בזכות יעקב ניצל, הוא מ"ש אני ה' אלהי אברהם. וזה נתפרסם מצד היותו אביך ואתה יוצא חלציו, זכותך היא עמדה לו. עוד אפשר שאמר אביך באברהם לפי שכבר נפטר באהבה רבה מן העולם, לכך ייחד הב"ה שמו עליו ואמר בו סימן מובהק אלהי אברהם אביך, אמנם ביצחק אמר ואלהי יצחק, לא פי' כ"כ לומר אביך אלא יצחק סתם. כי עדיין הוא בחיים, ובס"ה אמרו שיעקב במדתו נוטה אל החסד מדת אברהם יותר מנטייתו למדת הפחד והדין מדת יצחק, לכך נאמר אברהם אביך שנראה שאברהם הוא אביו יותר מיצחק כיון שנוטה אליו במדותיו. והבטיחו שאף על פי שיצא לחוצה לארץ ישוב לשלום, ז"ש הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך לא כתיב לך ולזרעך אתננה שהיה מובן שינתן לזרעו ויקבל הוא נחת רוח כאלו ניתנה לו, לעומת זה שלו אמר לך אתננה בעצם ומכחך תורישנה לזרעך, גם הבטיחו שהזרע כולו קדוש כולו זרע אמת, ויהיו הרבה הכמות כעפר הארץ, ובכלל זה אמר שהזרע שלו יהיה קדוש כעין עפר ארץ ישראל שעפרה קדוש וטהור לא כעפר ארץ עובדי כו"ם המטמא. וזהו אומרו כעפר הארץ ואין הארץ אלא ארץ ישראל. ופרצת ימה וקדמה ולא יקוצו בכם כמו גבי מצרים, ותמלא הארץ אותם. שקצו בהם אלא אף על פי שימין ושמאל תפרוצי עכ"ז ישמחו כל העולם בכם בלכתכם ימה וקדמה, כי ידעו שברכתם לרגלכם, ז"ש ונברכו ידעו שהם מתברכים בך, ולזה ישמחו גם שתפרוץ ימה וקדמה. והנה אנכי עמך. כאן גילה טעם הראות זה המראה, להראות כי הוא ית' עמו, וכיון שהוא כאן הכל כאן, והנה אנכי עמך, וכיון שכן בכלל מאתים מנה, ושמרתיך בלשון עבר וכן והשבותיך וכו', כי המשיג הדיבוק האלהי הכל בכלל והרי הוא כאלו כבר שמרתיך מאז והשבותיך, כי לא אעזבך עד שהטובות האלו ברורות, וכאלו כבר נעשו, שדברי הטוב לא ישוב אחור, באופן שהגיע זה עד שיעור אשר ראוי לראות אם עשיתי כבר את אשר דברתי לך, שכיון שדברתי לך טוב, הרי הוא כאילו נעשה לכן חזק לבך. עוד אפשר שאמר כי לא אעזבך עד אשר וכו', ע"ד מ"ש חז"ל גבי יוסף ויהי ה' עם יוסף. משל למי שהיו לו כ"כ חביות יין וא' מונחת בר"ה, למי צריך לשמור, לא לזו שבר"ה שלא ינסכוה, כך השבטים שבחיק אביהם אינן צריכי' שימור, אבל יוסף ויהי ה' את יוסף לשמרו. ככה אומר כאן כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך, אבל אחר שאעשה כך שאשיבך אל האדמה ולבית אביך, גם כי אעזבך לא יש פחד ואינך צריך שימור, והגיד הכתוב באומרו ויקץ יעקב משנתו, שלא נצטער מהמראה להתעורר כמי שנתפעם רוחו שמתעורר קודם גמר שנתו, לא כן יעקב ויקץ יעקב משנתו, שמצד השינה שישן וערבה שנתו וגמרו אחר כך ויקץ, ולעומת זה תמה ואמר אכן יש ה' במקום הזה, כי על פי מה שפי' חז"ל גבי וילך חרנה. שכבר הגיע קרוב לחרן ואמר מה עשיתי שעברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, נתן לבו לשוב ולהתפלל, ועשה לו נס ויפגע במקום. הנה לדעת יעקב היה סובר שהיה עומד בחוצה לארץ שהוא קרוב לחרן, כי נעתק הר של מוריה ובא לשם, ולעומת זה תמה ואמר אכן יש ה' במקום הזה, הזה דייקא דהיינו חוצה לארץ, ואנכי לא ידעתי מעולם שתהיה שכינה בחוצה לארץ, ז"ש ואנכי לא ידעתי, כלומר בכל ידיעתי ולמודי שלמדתי מרבותי לא השגתי לדעת שיש לנו ה' בח"ל, ואח"כ כשנתיירא אמר מה נורא המקום הזה אין זה, כלומר אני מוטעה שאין זה, כלומר איננו זה המקום הקרוב לחרן כמו שאני חושב אלא בית אלקים הוא, והראיה העולים והיורדים, ז"ש וזה שער השמים. כמו וזה לך האות. שזה שער השמים, וכראות יעקב המורא שנתיירא שפט בדעתו שהב"ה בדין נראה אליו כמו שאמר אין זה כי אם בית אלהים, כלומר אין זה הפחד מורה אלא שהמקום הזה נעשה בית אלהים, ואין אלהים בכל מקום אלא דיין, ולכן ראה למתק הדין ולהפכו ברחמים, כמשפט לאוהבי ה' וחסדיו, מה עשה השכים בבקר ולקח האבן הקימה מצבה ויצוק השמן על ראשה, כי בהריח ה' ריח ניחח השמן שיצק יהי עת רצון, ולכן קרא שם המקום בית אל במקום שקראו קודם בית אלהים, דין עכשיו הפכו לחסד, אל זה שאמר ויקרא את שם המקום ההוא. ההוא דייקא, ההוא הנודע ונזכר בבית אלהי', עכשו קראו בית אל, חסד אל כל היום, כי כל רצונו כעת שהוא גר בארץ נכרי' נע ונד בארץ להדבק בחסדי ה' הנאמנים, ולזה נדר נדר לאמר אם יהיה אלהים עמדי וכו'. כלומר רצוני הוא שיהיה ה' עמדי ברחמים, אבל אם יחוייב שיהיה אלהי' עמדי אל נא יהי להפרע ממני אלא להכניע אויבי תחתי ושמרני בדרך הזה אשר אני הולך, ובזה נסתלקה הקושיא דכיון דאמר לו הנה אנכי עמך, כיצד נסתפק לומר אם יהיה אלהים עמדי, אלא ודאי ההבטחה היתה הנה אנכי עמך כנגד ה' של הויה המיוחד הנצב עליו, לכך אמר אם יחוייב שיהיה אלהים עמדי, נא יהיה לשמרני בדרך הזה. ועוד אפשר שהב"ה אמר הנה אנכי עמך, חשש יעקב פן נאמר לו זה על ההוה לבד שהנה אנכי עמך כמו שראית בהנה ה' נצב עליו, ומכאן תהיה ראיה לעתיד ושמרתיך וכו', אבל יעקב ע"ה שאל שלעתיד ג"כ יהיה אלהי' עמדי. ז"ש אם יהיה אלהים עמדי יהיה לעתיד ושמרני, כי העיקר שהכל תלוי בו הוא שיהיה בעתיד תמיד עמדי ונתן לי וכו', דרך מתנה כמו שאבאר בסדר וישב ב"ה. ונתן לי לחם לאכול ולא שיותיר אלא שמספיק לאכילתי לבד כדי שיהיו עיני תלויות למרום כמו אוכלי המן שלא ירד להם אלא דבר יום ביומו למען אנסנו הילך בתורתי, וכן בגד ללבוש ולא מותרות, ושבתי בשלום אל בית אבי. כלומר ושבתי בשלום ביני ובין אלהי, שלא אחטא ואשוב במלחמה עם קוני, אלא בשלום, והיינו דלא קאמר לשלום אם הדברים כפשוטן לבד, והיה ה' לי לאלהי' שעד עכשיו איני כדאי לכנות אלהותו ית' עלי כעל אבותי כמו שאפרש בפסוק אלהי אבי אברהם וכו', ה' האומר אלי וכו' בס"ד בסדר הבא ב"ה, לז"א כי אז בחזרתו זכות הארץ תסייע להיות לו לאלהים ביחוד, והיינו לי לאלהים, לי דייקא. והראשונים ז"ל פי' והיה ה' לי שיתהפך מרחמים לדין, ואסבול כל זה כשאשוב בשלום, לא כן כעת, כי לא היה רוצה כי אם רחמי ה', ועל פי דבריהם נלע"ד לסיים והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים, כלומר מאז היתה בית אלהים, כמו שנאמר אין זה כי אם בית אלהים, ועל ידי השמן שיצקתי קראתי אותה בית אל דהיינו חסד אל כל היום, זה יהיה לפי שעה, כי בשובי לשלום הכל יחזור לאיתנו ותוקפו בדין ה' לאלהים, והבית אל יהיה לבית אלהים, ז"ש והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים ולא בית אל, כל זה בשובי לשלום. ודקדק באומרו וכל אשר תתן לי עשר וכו', דהיל"ל ומכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. אמר ורמז כי לפי האמת זה חלקו אשר יחשב שנתן לו לגורלו וחלקו, הלא הוא מה שעשה בו מצוה ונתנו למעשר, הוא ניהו מתת אלהים לו, ז"ש וכל אשר ראווי לומר שתתן לי לעצמי, הנה הוא מה שעשר אעשרנו לך, אותו המעשר שאעשרנו לך לשמך ולזכרך, הוא ניהו מה שתתן לי, שהשאר מהנכסים אינם לי כי למה נקראו נכסים שנכסים מזה ונגלים לזה. עוד אפשר שכוון למה שפי' הראשונים ז"ל בפסוק עשר תעשר וכו'. שהכוונה עשר כדי שתזכה להוציא מעשר. כנגד מה שראוי לשדה להוציא תבואה כפי טבעו של עולם. ז"ש עשר תעשר את כל תבואת זרעך, ר"ל תעשר את כל התבואה הרגילה תמיד להיות היוצא מן השדה שנה שנה תוציאנה הכל ממעשר, כי תוציא השדה עשר ידות מהנהוג, ז"ש וכל אשר תתן לי. ר"ל כל הראוי ומספיק לתת לי כפי הצורך שלי, והיינו לי הנה בטחתי בחסד שאעשרנו לך, ר"ל שתהיה ברכתך כ"כ מרובה עד שהמעשר כ"כ בריבוי שראוי להיות מה שתתן לי אעשרנו ואוציאנו מעשר, והוא חריף. והיינו דלא קאמר ומכל אשר תתן לי וכו'. עלה בידינו היות הבטחון גדול בעבודת ה' ואמונתו, ומי לנו גדול כאבינו יעקב הבוטח בה' וחסד סבבהו: