יפה תאר/קהלת רבה/א

· הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

יפה תאר קהלת רבה א

		הוקלד חלקית, אתם מוזמנים לתרום ולהשלים את הדף/הפסקה
		נא לא להסיר תבנית זו לפני השלמת ההקלדה	דף השיחה

א.

א.

דברי קהלת בן דוד מלך בירושלם (קהלת א). זה שאמר הכתוב ברוח הקדש על ידי שלמה מלך ישראל. חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב (משלי כ"ב): מעשה ברבי חנינא בן דוסא שראה בני עירו מעלין נדרים ונדבות לירושלם. אמר הכל מעלין לירושלים נדרים ונדבות ואני איני מעלה דבר, מה עשה יצא למדברה של עירו וראה שם אבן אחת ושיבבה וסיתתה ומירקה. ואמר הרי עלי להעלותה לירושלם, בקש לשכור לו פועלים, נזדמנו לו חמשה בני אדם, אמר להן מעלין לי אתם אבן זו לירושלם, אמרו לו תן לנו חמשים סלעים ואנו מעלים אותה לירושלם, בקש ליתן להם ולא נמצא בידו דבר לשעה, הניחוהו והלכו להם, זימן לו הקדוש ברוך הוא חמשה מלאכים בדמות בני אדם, אמר להם אתם מעלין לי אבן זו, אמרו לו תן לנו חמשה סלעים ואנו מעלין לך אבנך לירושלם ובלבד שתתן ידך ואצבעך עמנו, נתן ידו ואצבעו עמהם ונמצאו עומדים בירושלם, בקש ליתן להם שכרן ולא מצאן, נכנס ללשכת הגזית ושאל בשבילם, אמרו לו דומה שבמלאכי השרת העלו אבנך לירושלם. וקראו עליו המקרא הזה: חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב. קרי ביה לפני מלאכים יתיצב.

זש״ה ברוח הקדש ע״י שלמה חזית כו׳, מעשה כו׳. בריש חזית (שהש"ר א, ג) מייתי לה איידי דבעי למדרש קרא בשלמה שנזדרז בבנין בית המקדש ונמנה עם מלכי תורה, ולא עוד אלא ששרתה עליו רוח הקדש ואמר ג' ספרים הללו, משלי שיר השירים וקהלת ושם פירשתי. וה"נ משום דאדברי קהלת קיימי' בעי לאתויי כל ההיא דרשתא מטעמא דמייתי לה התם, אלא שקצר כאן ולא הזכיר רק עובדא דרבי חנינא, ומ"ש שנאמר ברוח הקדש על ידי שלמה פירשתי שם.‏

ב.

אמר רבי סימון בשם רבי שמעון בן חלפתא לבלבוטוס שהיה גדל בפלטין של מלכים, אמר לו המלך שאל מה אתן לך, אמר אותו בלווטוס, אם שואל אני כסף וזהב או מרגליות טובות הוא נותן לי, בגדים הוא נותן לי, אלא אני שואל בתו והכל ינתן לי בכלל בתו, כך בגבעון נראה ה' אל שלמה בחלום הלילה ויאמר אלהים שאל מה אתן לך (מלכים א' ג'). אמר שלמה אם אני שואל כסף וזהב ומרגליות הוא נותן לי, אלא הריני שואל את החכמה ובכל בכלל, הה"ד ונתת לעבדך לב שומע (שם). אמר לו הקב"ה החכמה שאלת ולא שאלת לך עושר וכבוד ונפש אויביך, לפיכך החכמה והמדע נתון לך ועל ידי כן גם עושר ונכסים וכבוד אתן לך, מיד ויקץ שלמה והנה חלום. א"ר יצחק חלום עומד על כנו, צפור מצויץ ויודע על מה מצויץ, חמור נוהק ויודע על מה נוהק, מיד ויבא ירושלים ויעמד לפני ה' ויעל עולות ושלמים ויעש משתה לכל עבדיו (שם). א"ר יצחק מכאן שעושין סעודה לגמרה של תורה, מיד שרתה עליו רוח הקדש ואמר שלשה ספרים הללו משלי ושיר השירים וקהלת, הה"ד דברי קהלת בן דוד.

רבי סימון בשם רבי שמעון בן חלפתא כו׳ עד שרתה עליו רוח הקדש ואמר ג׳ ספרים הללו כו׳. נמי איתא לעיל בריש חזית אלא דבמקום בלוובוטוס גרסי' התם לסטס, וממעשה דמייתי לה התם אשיר השירים מייתי לה הכא אדברי קהלת, ושם פירשתי כל האגדה. ויש שם תוספת דברים בלשון האגדה.

ג.

דבר אחר, דברי קהלת בן דוד (קהלת א'). ג' נביאים על ידי שהיה נבואתן דברי קנתרין נתלית נבואתן בעצמן, ואלו הן: דברי קהלת. דברי עמוס (עמוס א'). דברי ירמיהו (ירמיה א'). ולמה נקרא שמו ירמיה, שבימיו נעשה ירושלים אירמיאה. עמוס - למה נקרא שמו עמוס, אמר רבי פנחס שהיה עמוס בלשונו, אמרו אנשי דורו הניח הקדוש ברוך הוא את כל בריותיו ולא השרה שכינתו אלא על הדין קטיע לישנא פסילוסא. קהלת - למה נקרא שמו קהלת, שהיו דבריו נאמרין בהקהל, על שם שאמר אז יקהל שלמה (מ"א ח). 'רבי אחא בשם רבי הונא משמר נכנס ומשמר יוצא לשמוע חכמת שלמה, והוא שמלכת שבא אמרה לו: אשרי אנשיך ואשרי עבדיך אלה (מ"א י, ח). וכתיב ויבאו מכל העמים לשמוע את חכמת שלמה (מ"א ה, יד).

ג' נביאים וכו'. סבירא ליה דדברי קהלת נבואה הן, כרבנן דתניא (בפ"ק דמגילה (דף ז' ע"א)), תניא ר' שמעון בן מנסיא אומר קהלת אינו מטמא את הידים מפני שחכמתו של שלמה היא. אמרו לו וכי זו בלבד, אמר והלא כבר נאמר וידבר ג' אלפים משל (מ"א ה, יב). ואומר אל תוסף על דבריו (משלי ל, ו). ופירש"י: והלא כבר נאמר: וכיון דלא כתב את כלן למדת שמה שכתב רוח הקדש היה. ואע"ג דאית ביה דברים מטין לצד מינות כדלקמן בפסוק מה יתרון, אחרי העיון ידעו דבצדק כל אמריו.

דברי קנתרין כו'. דברי תוכחות וקנתורין, והיינו מ"ש בקהלת (א, ה) וזרח השמש ובא השמש, (שם ז) כל הנחלים הולכים אל הים. כינה את הרשעים בחמה ולבנה וכים שאין להם מתן שכר, ומ"ש בעמוס (ד, א) שמעו הדבר הזה פרות הבשן. אלו בתי דינין שלהם, ובירמיה (לא, טו) כה אמר ה' קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים. ואומר (ירמיה ל, ז) כי גדול היום ההוא מאין כמוהו. כדתני בספרי גבי (דברים א') אלה הדברים אשר דבר משה. ואע"ג דאלה הדברים אשר דבר משה, ו-(ש"ב כג, א) אלה דברי דוד האחרונים - דברי תוכחות נמי כדאיתא התם, לא מייתי להו הכא, דלא נתלית נבואתן בעצמן משום דכתיב הדברים אשר דבר משה או דברי דוד, דמודיע הכתוב שהם המדברים הדברים ההם ומסתמא בנבואה דבר, אבל הכא שהוא בהתחלת הדברים וקאמר דברי קהלת ודברי עמוס ודברי ירמיהו שעדין לא הזכיר נבואתם בשום מקום נראה כתולה נבואתן בעצמן, ואע"ג דכתיב בירמיה אשר היה דבר ה' אליו, ובעמוס כתיב אשר חזה על ישראל. אפשר דלאו לפרושי אדבריהם אתא אלא לומר דירמיה זה הוא אשר נתנבא בימי יאשיה, וכן עמוס זה הוא אשר נתנבא בימי עוזיהו, ולעולם דברי דקאמר היינו תוכחות שאמרו מעצמן. ובמשה לא מצי מימר דברי משה בתחלה לתלות נבואתו בעצמו, שאין לכתוב דברי משה בתחלת התורה. ועוד דעיקר נבואותיו אינן תוכחות, ואין לומר דברי משה על סתם נבואותיו, ודברי דוד לא היו בספר מיוחד לו דלכתוב ברישיה דברי דוד.

נתלית נבואתן בעצמן כו'. כאילו מעצמן אומרים אע"פ שהדברים מה', שאין לתלות הרעות בהב"ה כמו שאינו מייחד שמו על הרעה.

ואלו הן דברי קהלת כו'. ולא דמי לחזון ישעיה (ישעיה א, א). וחזון עובדיה (עובדיה א, א), שאע"פ שתולה בהן מכיון דכתיב חזון משמע חזון מה' להם, כי חזון כמו נבואה והרי ודאי ענינה מה', מש"כ דברי דאפשר לאו דבר ה' מצד הלשון עד שיפרש דבר ה'.

ולמה נקרא שמו ירמיה כו'. ה"ב לומר טעמא אחרינא למה נתלו בג' אלה הדברים בעצמן, דהיינו לפי שירמיה נקרא על שם החרבן שנתנבא עליו לכן אמר דברי ירמיה, כלומר דברים מתיחסים לשם ירמיה, וכן קהלת לפי שדבריו נאמרו בהקהל אמר דברי קהלת, כלומר הדברים היו מתיחסים לשם קהלת לפי שנאמרו בהקהל, ועמוס לפי שהיה עמוס בלשונו וה' שם דבריו בפיו, הפך מה שיחשב לדורו, לכן אמר בו דברי עמוס שניתנו לו דברים אף שהוא עמוס בלשונו.

ולמה נקרא שמו ירמיה וכו'. אע"פ שירמיה ועמוס לא מצינו שנקראו בשם אחר כמו קהלת שנקרא שלמה, לא יקשה מה שנתנו טעם בשמותיהם, שדרכם ז"ל ליתן תמיד טעם בשמות על פי עניניהם, משום הא דאמרו בפ"ק דברכות (ז:) אשר שם שמות בארץ (תהלים מו, ט). אל תיקרי שַמוֹת אלא שְמוֹת.

נאמרין בהקהל כדאמר רבי אחא משמר נכנס ומשמר יוצא כו'. ואין לפרש שהיה נושא ונותן על דבריו בקהל חכמים, ומה שהיו מסכימים עליו היה כותב בספר. ור' אחא טעמא אחרינא קאמר, דהא כיון דדבריו היו בנבואה כדלעיל, אין ענין להסכמת חכמים בדברים.

נאמרין בהקהל וכו'. ומאי דנקט להך רמיזא הכא טפי מבמשלי ושיר השירים, יש לומר משום דהכא איכא מאן דסבר שדברי חכמה בעלמא נינהו ולא ברוח הקדש כדלעיל, רמז דאפילו דברי ספר זה נאמר בהקהל.

והוא שמלכת שבא אמרה וכו'. אלמא הכל היו תאבין לשמוע חכמתו.

ד.

שלש שמות נקרא לו: ידידיה, קהלת, שלמה. רבי יהושע אומר שבעה: אגור, יקה, למואל, איתיאל. אמר שמואל עיקר אותנטייא שלהם: ידידיה, קהלת, שלמה. מודה רבי שמואל באילין ארבעה אלא שנתכנה בהן שלמה ושניתנו להדרש: אגור - שאגור בדברי תורה; יקא - שהיה מקיא בדבריו כספל הזה שמתמלא בשעתו ומתפנה בשעתו, כך שלמה למד תורה בשעתה ושכחה בשעתה, למואל - שנם לאל בלבו ואמר יכול אני להרבות ולא לחטא, איתיאל - שאמר אתי אל ואוכל. בן דוד - מלך בן מלך, חכם בן חכם, צדיק בן צדיק, אבגינוס בן אבגינוס. רבי יודן בשם רבי אלכסנדרי השור הזה עד שלא נחתכו גידיו נתלה הוא אפילו בגיד אחד משלו, אבל משנחתכו גידיו כמה חבלים וכמה מסמרות צריך לתלות בהן, כך עד שלא חטא שלמה היה נתלה בזכות עצמו, וכיון שחטא תלוי לו בזכות אבותיו, הדא הוא דכתיב למען דוד עבדי (ישעיה לז, לה). תני רבי שמעון בן יוחאי אשרי מי שזכה למלוך במקום מלכות, להלן כתיב אשר יושב בעשתרת באדרעי (דברים א, ד). ברם הכא מלך בירושלים, במקום מלכות.

ג' שמות נקרא לו כו' עד שאמר איתיאל ואוכל וכו'. איתיה לעיל בריש חזית בהדי כמה מילי משולשין דהוו בשלמה, ושם פירשתי בן דוד מלך בן מלך דלהכי כתיב הכא בן דוד לומר שבחו נאמר שהוא מלך בן מלך כו'. והא איתא בריש חזית ושם פי', והתם איכא תוספת דברים ששלמה דמה לדוד בכמה מילי דשבח.

נתלה הוא אפילו בגיד אחד מירכו, ומשנחתכו גידי ירכו צריך כמה חבלים לקשור בירכותיו לתלותו בהן.

היה נתלה בזכות עצמו כו'. ולהכי בשיר השירים לא נאמר אלא אשר לשלמה ולא אמר בן דוד, וכיון שחטא תלו לו בזכות אבותיו ולהכי כתיב הכא קהלת בן דוד, דאחר שחטא כתב ספר זה, כמאי דכתיב בחזית דבעת זקנותו אמר ספר זה, וצריך לומר דמשלי נמי אחר שחטא נאמר, מכיון דכתיב ביה נמי בן דוד. והמשל תלייתו בזכות עצמו לתליית השור בגיד אחד, שזכות אחת משל עצמו מועילה לו מכמה זכיות אחרים, כמו שגיד ר' מגידי השור מספיקי' לו ליתלות בו מפני שהוא מגופו, ותלייתו בזכות אחרים כתליית השור בחבלים שצריך רבים, וכן הכא בזכות אחרים צריך זכיות רבות, כענין שלמה שהוצרך לזכות דוד וזכות ירושלים, כאומרו למען דוד עבדי ולמען ירושלים (מ"א יא, יג). ולפי זה אתי שפיר מה שכתב כאן מלך בירושלים. שהוצרך גם לזכות ירושלים, וגם זה הספיק לו רק להעמיד מלכות שבט אחד ולא שאר השבטים, והמשיל החטא לחתיכת גידי השור אע"פ שהזכיות הן דוגמת גידי השור, משום דעבירה מכבה מצוה כדאי' (בפ' היה נוטל), ולכן כשחטא שלמה לא עמדו לו זכיותיו והוצרך לזכיות זולתו.

להלן כתיב אשר יושב בעשתרות באדרעי. שעם היותו מלך הבשן לא היה יושב במקום מלכות אלא בעשתרות באדרעי שהיתה ארץ רפאים שהיתה ארץ החוי כמ"ש הרמב"ן, וזה היה להיות המקום ההוא מקום מבצר חזק שהוא קרנים, והוא לשון חוזק וקושי כדפירש רש"י, או אולי להיות שם מקום ספר היה צריך לעמוד שם לפי שהיה למשמרת לאמורי, ולכן הוצרך לבנות לו שם בית דירתו ולא היה יושב במקום מלכות. אמנם קהלת מלך בירושלים שהוא מקום מקדש מלכות, ולכן נאמר מלך בירושלים לשבח, ודלא כדאמר בריש חזית שנתמעטה מלכותו בסוף ימיו ולא מלך אלא על ירושלים, או לומר שהוצרך לזכות ירושלים כדכתיב בסמוך.

ה.

הבל הבלים. רבי הונא בשם רבי אחא אמר דוד אמר דבר אחד ולא פירשו ופירשו שלמה בנו. שלמה אמר דבר אחד ולא פירשו ופירשו דוד אביו. דוד אמר: אדם להבל דמה (תהלים קמד, ד). לאיזה הבל, אם להבל של תנור יש בו ממש, אם להבל של כירה יש בו ממש, בא שלמה בנו ופירש, הדא הוא דכתיב: הבל הבלים אמר קהלת. רבי שמואל בר נחמן מתני לה בשם רבי יהושע בן קרחה לאדם ששופת שבע קדרות זו למעלה מזו וזו למעלה מזו, והבל של עליונה אין בו ממש. שלמה אמר כי מי יודע מה טוב לאדם בחיים ויעשם כצל (קהלת ו, יב). באיזה צל, אם כצלו של כותל יש בו ממש, אם כצלו של דקל יש בו ממש, בא דוד ופירש ימיו כצל עובר (תהלים קמד, ד). רבי הונא בשם רב אחא כהדין עופא דעבר וטוליה עבר עמיה. שמואל אמר כצלן של דבורים שאין בו ממש של כלום.

דוד אמר דבר אחד ולא פירשו ופירשו שלמה בנו כו׳. נראה דקשיא ליה בתר דכתיב דברי קהלת, אמר קהלת למה לי', והלא כל דברי הספר דקהלת נינהו, להכי קאמר דמאמר זה דוד אמרו סתום ופירשו בנו, דהשתא הכי קאמר מה שהוסיף ואמר הבל הבלים הוא דאמר קהלת, דאלו הבל חד דוד אמרו ברישא, ולפי שיקשה שיהיה פגם במי שנבואתו סתומה שיצטרך אחר לפרשה, שא"כ נבואת האחר יותר ברורה משלו, לכן אמר שאין כאן קפידא מאחר ששלמה בנו המפרשם, וכן נמצא ההפך ששלמה סתם ודוד פירש, כי אין האב מקנא בבנו ולא הבן באביו.

לאיזה הבל כו׳. דאע"ג דכתיב להבל אין לפרשו כמשמעו, כי ההבל וההעדר שאין בו מציאות לא יפול דמיון עליו, אבל היל"ל אדם הבל הוא על דרך כי חקות העמים הבל הוא (ירמיה י, ג). אחא פירושו לשון הבל פה שהוא מציאות חום חלוש, ולפי שחיות האדם תלוי בנשימות שמתנשם ומכניס ומוציא הרוח, לכן דימהו אל ההבל שהוא קל ההפסד. ואע"ג דהכא סתמא כתיב הבל הבל מדכתוב בתריה מה יתרון לאדם בכל עמלו שמעינן דהכי נמי באדם מיירי, ופירש הבל הבל כל מעשי האדם וחייו.

יש בו ממש וכו'. בחמימות ההוא, וכן של כירה אעפ"י שאינו חם כל כך כשל תנור, מ"מ יש בו ממש, אבל שלמה פירש שהוא כהבל הבא בסוף ז' הבלים, דהיינו ז' קדרות שזו על זו שמחום התחתונה עולה קצת לשניה, ומהשניה לשלישית וכן מזו לזו עד השביעית שהחום עולה לה מעט, כמעט שאין בו ממש. ואיכא למידק מאי טעמא דמיון האדם אל חום תנור או כירה או של ז' קדרות, ועוד שהיות האדם דבר שאין בו ממש דבר מפורסם ומה הוסיף שלמה על דברי אביו שהיה אפשר לטעות בו, מכיון שהדבר מפורסם ואין מקום לטעות. ועוד קשה מכיון דדוד אמר ימיו כצל עובר, אשר בזה פירש יותר משלמה בההבלת חיי האדם כדאמר בסמוך, מה צורך לשלמה לפרש מה שאמר אביו להבל דמה, הא על כרחך הוא מהביל חיי האדם טפי משלמה, כיון דקאמר כצל עובר. ואם שלמה פירש בההבלתו יותר באומרו הבל הבלים, מה צורך לדוד לפרש מה שאמר שלמה ויעשם כצל, דלא תימא כצלו של כותל כו'. והלא כבר ההבילו טפי במ"ש הבל הבלים. ויראה שאין הכוונה פה על קיצור חיים האדם, כי זה נכלל במאמר ימיו כצל עובר, אמנם הכוונה על פחיתות מציאותם בעצמם שאינן מושפעי' מאת ה' בלי אמצעי אלא באמצעות הגלגל כשאר הדברים הנמאים בעולם השפל שבאים מכחות הגלגלים ולא מה' בלי אמצעי, וכמ"ש המורה בח"א פרק ע' על מ"ש ז"ל: ערבות שבו צדק ומשפט וגנזי חיים ושלום כו'. שהכוונה שאלו הכחות הן נאצלות מגלגל ערבות אשר מכללם גנזי חיים, והוא האמת שכל חיים הנמצאים בחי הם מן החיים ההם. ופירש המפרש שהחיים הנמצאים בזה העולם נמצא בעבור החיים ההם ונשפע מן השמים חום שמיימי משוער שיעור אלהי ע"כ. ולהיות החום הטבעי אשר בו חיי האדם על זה האופן דימהו לחום הבא מהתנור או בענין אחר. ואמר אם להבל של תנור, כלומר אם הוא מושפע מה' בעצמו אשר הוא מקור החיים בלי אמצעי כחום הנמשך מהתנור בעצמו או מן הכירה, ובא שלמה ופירש שהוא כחום העולה לקדרה השביעית משלמטה ממנה, וכן השפע הבא מגלגל ערבות שהוא הגלגל השביעי הוא כחום הבא אחר ז' קדרות מזו לזו, כי השפע מהגלגל ההוא להמשך החום המשוער מושפע על הגלגל שלמטה ממנו, וכן מהב' לג' עד ימשך לתחתונים שמכללם האדם, ונמצא מציאות חייו מציאות פחות רחוק מאד מהסבה הראשונה ית', ועל כן אמר מה אדם ותדעהו. שאינו כדאי שתתודע לו השגחת ה' למציאות חיותו בלי אמצעי.

ואם נקבל היות בקדומי רז"ל סובר שהנפש הנשארת לאדם אחר המות אינה ההוה באדם כשיתהוה כדעת הרב בח"א פרק מ' ומ"א וע', שלא כדעת המון רז"ל אשר דברו במעלת נפש האדם עד ששמוה עצם נבדל עומד בעצמו, קדם בריאתה לבריאת כל המלאכים, כמ"ש בב"ר שנמלך בנפשותן של צדיקים. ואמרו: עם המלך במלאכתו ישבו (דה"א ד, כג). אלו נשמותיהן של צדיקים שנמלך בהן וברא העולם. יש לומר שעל זה אמר כאן, אם להבל של תנור יש בו ממש. לומר כי הנפש המדברת בה יתעלה האדם ויתעצם בה, אם היתה אצולה מאתו ית' כדעת האומר שהיא שכל נבדל עומד בעצמו מתחלה, ולפ"ז היתה כהבל התנור שנמשך ממנו בלי אמצעי, היה בה ממש וישובח האדם בהיותו גדול מהשכלים הנבדלים, אבל אינה כן אלא הנשמה ההוה באדם כשמתהוה היא כח ההכנה לבד. אמנם הנפש הנבדלת הנשארת אחר המות הוא דבר אחר, והוא השכל הנקנה לדעת קצת או השכל הפעול שידבק בו האדם בחיים חייתו לדעת קצת, ולכן אמר שהיא כשופת ז' קדרות. כי הנשמה שבאדם בעת התהוותו שהיא הכח וההכנה אשר בו מטבע אנושותו אינן אלא ע"י תנועות הגלגלים להכנת חומר האדם, וכמ"ש הרב בפרק הנז' על מ"ש ז"ל ערבות שבו נשמות ורוחות שעתידין להבראות. שהכוונה שהכח וההכנה שהוא הנשמה והשפע הבא אחר זה בהכנה, והכח שהוא הרוח נאצלות מגלגל ערבות, ונמצא שהאדם במהו אדם והוא בעוד בו נשמה ורוח בלבד, שעדין לא התעצמה בו נפשו הנשארת, שהוא השכל הנקנה לו דבקות השכל הפועל הבא באחרונה, להבל דמה והוא ההבל הבא ע"י ז' קדרות, כי כחות הנשמה והרוח באים בגלגול מגלגל ערבות שהוא עליון שבז' הגלגלים. ואיפשר לפרש ג"כ שעל הנפש הנשארת אשר בה יתעצם האדם אמר, ודעתו כדעת החוקר האומר שהנפש המדברת סעיף מהשכל הפועל. ולפי שלפי דרך ן' סינא וקצת מהחוקר המשך הריבוי מאת הסבה הא' ע"י עלות ועלולים, שמהש"י נמשך העלול הראשון ומהעלול הא' מצד היות בו ב' מיני השגות, הא' השגת עילתו, והב' השגת עצמו. מההשגה הא' נמשך העלול השני, ומההשגה הב' נמשך נפש הגלגל הא' וגרמו, וכן מהשני הג' עד השכל העשירי שהוא השכל הפועל שלא הושפע ממנו שכל נבדל ולא גלגל אלא העולם השפל עם בעלי הנפש אשר בו, וכמו שהביאו בעל העקרים במאמר ב' פרק י"ב. ולפי שנפש האדם לפי סברא זו מושפעת מהשכל הפועל שהוא נמשך מהשתלשלות השכלים הראשונים, ונמצא מציאותו רחוק מאת הסבה הא', המשילו להבל הקדרה העליונה העולה מתוך ז' קדרות, ואע"פ שהשכלים י' זכר ז' קדרות, לפי שמציאות השכלים ניכר לחוקרים מתוך מציאות הגלגלים שחוייב היות כל א' מתנועע ע"י נבדל א', ומספר הגלגלים ברב המקומות ז' אע"פ שהם יותר כמ"ש הרב בח"א פרק ע'. ולא דחיק היותם מונים הרקיעים ז' ואם הם יותר כי פעמים ימנה הכדור אחד ואע"פ שבו גלגלים הרבה. ואף כי איני חושב ששום חכם מחכמי התלמוד והמדרשות תהיה דעתו כדעות אלו, אלא דעתם שנשמת אדם נפש יקרה חצובה מתחת כסא הכבוד, והיתה עצם נבדל מתחלה למעלה מכל המלאכים, כדכתיב ביפה עינים חלק ב' וכדאכתוב לקמן בפ' הולך אל דרום סי' ג'. איפשר מאמרם בכאן על דברי קהלת הנאמרים בקצת מקומות כפי העולה על דעת העיון המחקרי, כאומרו אמרתי אני בלבי, וראיתי אני וכיוצא, וגם מאמר דוד מה אדם ותדעהו, אדם להבל דמה, איפשר יפרשוהו כפי העיון המחקרי.

ששופת ז' קדרות. והיינו ז' הבלים דכתיב הכא.

אם כצלו של כותל יש בו ממש. יש לומר כי אף שצלו של כותל ושל דקל יותר קיים, מ"מ מאחר שגם הוא יאבד מהם בהפוך השמש, מאי נפקא מינה שידמהו כותל ודקל, ועוד מה צורך להזכיר ב', כותל ודקל. ויש לומר שהב' שמלבד קיצור זמן הצל, על דרך: ולא יאריך ימים כצל (קהלת ח, יג). שהצל מקרי והסבה שממנה תבא הצל הולכת ועוברת, מה שאין כן הכותל והאילן שהעושה הצל קיים במקומו והשינוי הוא בהיקף השמש, והדמיון בזה שהאדם בטבעו הולך וחסר כי סבת קיומו הרכבת היסודות והם הולכים ומתפרדים בהתכת לחותו השרשי, עד שכתבו הדרשנים כי הולך האדם, וכן ויום המות מיום הולדו.

ועל דרך הדרש יש לומר שהכוונה שלהיות האדם יותר דק ההרכבה הוא יותר קל למות, שאינו כדומם שמתקיים זמן מרובה, וזהו כצל הכותל ולא כצומח, שעם היותו דק ההרכבה מהדומם יתקיים זמן רב עם שאינו כ"כ כדומם, וזה אומרו כצלו של דקל אלא כצל עוף, שהחי האוריי יותר דק ההרכבה וממהר למות.

בא דוד ופירש. אין קושיא שיפרש דוד דברי שלמה העתידים, דברוח הקדש כיון לפרש העתיד. ועוד שהכל היה נודע מתחלה שהכל ניתן בסיני כמ"ש התוס' בפ' מי שאחזו גבי כתיב לץ היין הומה שכר. ובפ"ק דב"ב גבי ארור עושה מלאכת ה' רמיה.

כהדין עופא דעבר. דאע"ג דאיפשר לפרש צל עובר צל כותל או דקל שעובר, מדכפל לומר עובר צ"ל כן, דאל"כ מה צ"ל עובר הרי כל צל עובר. ואם תאמר ודוד גופיה היכי קאמר כצל ימינו על הארץ ואין מקוה (דה"א כט טו). ולא פירש דבריו, כיון דנחית לפרש דברי בנו. יש לומר דהתם פירש כצל העובר ופורח על שטח הארץ והוא צל העוף הפורח ולא כצל הכותל העומד במקום אחד, ולהכי קאמר על הארץ ולא קאמר בארץ, והכי משמע בב"ר פ' צ"ו סי' ב' כדכתיב התם.

כצלן של דבורים. בפי' ד"ה פי' המפ' כצל כנפי הדבורה שיש לה כנפים ואין לה צל. ומ"ש כצלן של דבורים לאו משום דצלן יותר פחות משאר מעופפי' קאמר דבהכי מיירי דא"כ לימא של זבובים דקטיני טפי, אלא נראה דדריש עובר שעובר מן העולם יותר מהרה, ולכן אמר דבורים שהם מתים יותר מהרה שכשהם מכים האדם מיד מתים, כדאי' בספרי גבי כאשר תעשינה הדבורים.

ו.

רבי שמואל בר רב יצחק מתני לה בשם רבי שמעון בן אלעזר, שבעה הבלים שאמר קהלת כנגד שבעה עולמות שאדם רואה, בן שנה דומה למלך, נתון באיספקרפסטי והכל מחבקין ומנשקין אותו, בן שתים ושלש דומה לחזיר שפושט ידיו בביבין. בן עשר שנה קופץ כגדי. בן עשרים כסוס נהים משפר גרמיה ובעי אתתא. נשא אשה הרי הוא כחמור. הוליד בנים מעז פניו ככלב להביא לחם ומזונות. הזקין הרי הוא כקוף. הדא דתימר בעמי הארץ אבל בבני תורה כתיב והמלך דוד זקן (מ"א א, א). אף על פי שהוא זקן מלך. רבי יהודה ברבי סימון אמר שבעה הבלים שאמר קהלת כנגד שבעה ימי בראשית, בראשון: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ (בראשית א, א). וכתיב כי שמים כעשן נמלחו (ישעיה נא, ו). בשני: יהי רקיע, וכתיב ונגלו כספר השמים (ישעיה לד, ד). בשלישי: יקוו המים, וכתיב והחרים ה' את לשון ים מצרים (ישעיה יא, טו). ברביעי: יהי מארת, וכתיב וחפרה הלבנה (ישעיה כד, כג). בחמישי: ישרצו המים, וכתיב אסף עוף השמים. בששי: נעשה אדם, וכתיב אסף אדם ובהמה (צפניה א, ג). בשבת: מאי אית לך למימר מחלליה מות יומת (שמות לא, יד). הדא אמר במזיד אבל בשוגג יביא קרבן ויתכפר לו.

שבעה הבלים כו׳. דהבל חד והבלים תרי הרי ג', ועוד הבל הבלים ג' הרי ו', והכל הבל הרי ז'.

באיספקרפסטי. נראה שהוא מושב של כבוד שיושבים בו השרים והמלכים בפסיקתא דבחדש השלישי לסקופסטי של מטרונה שהיתה עוברת בשוק. ויש מפרשים כלי שנותנין בו התנוקות הנקרא קאשטיליקו בלעז.

פושט ידו בביבין. גרסי' והוא מקום האשפות ושופכין.

הרי הוא כחמור למשא. דרחיים בצווארו.

הוא כקוף. שהכל לועגין ולוצצין בו.

הדא דתימא. כלומר דהבל הבלים לאו לגופיה אתא דמאי קמ"ל, אלא למידק מינה הא בת"ח אין חייו הבל דאפילו כשהזקין הוי מלך, ואם תאמר היכא רמיזא דהבל הבלים דוקא בע"ה, יש לומר במ"ש בתר הכי מה יתרון לאדם בכל עמלו, ודייקינן מיניה בעמלו אינו מועיל אבל מועיל הוא בעמלה של תורה, והבל הבלים דבק עם מה יתרון לאדם בכל עמלו.

אע"פ שהוא זקן מלך בתורה, על דרך בי מלכים ימלוכו (משלי ח, טו). שכל ימיו נקרא מלך בתורה, דכתיב ביה בכל דרכיו משכיל וה' עמו (ש"א יח, יד). שהלכה כמותו בכל מקום, ומדלא אמר ויזקן המלך דוד דייק דהמלך הנז' כאן אינו תואר מלכות כפשוטו כמ"ש דוד מלך ישראל בשאר דוכתי, אלא ענין מלכות תורה הוא והכי קאמר והמלך דוד דהיינו מלכותו העיקרי שבתורה היה, אע"פ שהוא זקן. ואם תאמר מאי אע"פ דקאמר, והלא עיקר החכמה בזקנה, כמ"ש זקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן מתוספת עליהם, דכתיב בישישים חכמה (איוב יב, יב). יש לומר דהיכא דקפצה עליו זקנה טפי כדוד דכתיב ביה ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו (מ"א א). לאו אדעתיה כולי האי וזמנין דשכח תלמודו, כמ"ש הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אנסו, להכי קאמר אע"פ שהוא זקן מלך:

ז.

רבי יהודה ברבי סימון אמר: שבעה הבלים שאמר קהלת כנגד שבעה ימי בראשית, בראשון (בראשית א, א) בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, וכתיב (ישעיה נא, ו) כי שמים כעשן נמלחו. בשני, יהי רקיע, וכתיב (ישעיה לד, ד) ונגלו כספר השמים. בשלישי, יקוו המים, וכתיב (ישעיה יא, טו) והחרים ה' את לשון ים מצרים. ברביעי, יהי מארת, וכתיב (ישעיה כד, כג) וחפרה הלבנה, בחמישי, ישרצו המים, וכתיב (צפניה א, ג) אסף עוף השמים. בששי, נעשה אדם, וכתיב: אסף אדם ובהמה, בשבת מאי אית לך למימר (שמות לא, יד) מחלליה מות יומת, הדא אמר במזיד, אבל בשוגג יביא קרבן ויתכפר לו.

שבעה הבלים כנגד שבעה ימי בראשית כו׳. שלפי שהנברא בהם נפסד קרי לכלהו הבלים, כי מה בצע בהם מכיון דהם נפסדים. ויתכן שהכוונה בזה מופת על אמיתת חידוש העולם שהפסד הדברים מופת על ביטול הקדמות, לפי שהמאמין בקדמותו יהיה אפשרות הפסדו אצלו כדמות כל נמנע שיפול בדמיון לפי שהסבה המחייבת אצלו הקדמות שהיא חשבו המשך המציאות כלו מהסבה הראשונה מחוייבת כהמשך האור מהשמש, ולזה כל שנמצאת הסבה נמצא המסובב היא המחייבת נצחיותו, עד שבשביל זה טעו קצת לחשוב ששלמה ממאמיני הקדמות, שכאשר ראו כתובים מורים על נצחיותו כאומרו: והארץ לעולם עומדת. חשבו שהוא מאמין שהוא בלתי מחודש כמו שכתב המורה בחלק ב' פרק כ"ח. ואף שאין הענין כי אפשר שהוא נצחי עם היותו מחודש כמ"ש המורה שם ובפרק ל', מ"מ אי אפשר לומר בהפך שהוא קדמון אבל אינו נצחי, לכן אמר ז' הבלים כנגד ז' ימי בראשית על רמז הפסד מה שנתהוה בהם, כי מזה נקח מופת על מציאות ז' ימי בראשית שנתחדשו בהם הדברים ולא היו קדמונים.

בראשון בראשית ברא אלקים את השמים, והיינו שבראם ממש בראשון כשיטת הרמב"ן אשר כתבתי בביאורי לב"ר פ"ג. כמ"ש העולם נברא תחלה ואח"כ האור.

וכתיב: כי שמים כעשן נמלחו: אע"פ שדעת הרב בפרקים הנ"ל שהעולם נצחי, והביא ראיה מכמה כתובים דהיינו והארץ לעולם עומדת, ויסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד, וכן ויעמידה לעד לעולם וזולתם. ובפרק כ"ט מחלק ב' פירש הכתובים המורים על הפסדו כגון כי שמים כעשן נמלחו. ונגולו כספר השמים, ודומיהם על המשל מפלת המלכים העצומים שיהפכו שמיהם על ארצם וכאלו חרב העולם אצלם, אין דעת המון חז"ל כן אלא דברים כפשטן שישתנו מעשי בראשית ברצונו ית' כנראה מפשט אגדתנו וכן בכמה דוכתי. ולא עוד אלא שבתיקוני תפלתנו אנו אומרי' בטרם שחקים וארקים נמתחו ה' מלך והארץ כבגד תבלה ושמים כעשן נמלחו ה' ימלוך. נראה הדבר כפשוטו שלעתיד תהיה הפסד בשמים ובארץ, וכן אומרם [ז"ל]: שיתא אלפי שני הוי עלמא וחד חריב. ומהכתובים המורים על נצחיותו לא קשיא לרז"ל דהתם בטבעו של עולם מדבר שהם קיימים לעולם ואין בהם הפסד כי ה' בראם על אופן שיהיו חיים קיימי' ונצחיי', אבל ברצונו ית' יפסדו לעתיד. וזה על דרך פלא כמו שהרב מודה בפרק הנז' שבעת הנסים יקרב שינוי והפסד בפרטי המציאות על צד המופת.

בשני יהי רקיע: והיינו שמים כדכתיב ויקרא אלקים לרקיע שמים. והשמים הנז' תחלה הם שמים העליונים ומשמע ליה דשמים כעשן נמלחו היינו הנז' ביום א' מדנקט בהדייהו ארץ ונגולו כספר השמים, היינו גרמי הגלגלים שבהם הכוכבים והמזלות דכתיב התם ונמקו כל צבא השמים. ועיין במה שכתבתי בביאורי במקום הרמוז.

בשלישי יקוו המים כו': בילקוט גריס בשלישי תדשא הארץ דשא, וכתיב וכל עשבם אוביש. וכתיב והחרים ה' את לשון ים מצרים. לא מייתי מקריעת ים סוף וכריתת מי הירדן שהיו לשעה אבל הכא משמע שישאר כן לעולם. וכתיב וחפרה הלבנה. דס"ל דהיינו כפשוטו שלא כמ"ש המורה שהוא משל בעלמא על איבוד מלכות סנחריב כדלעיל. וא"ת והא כתיב ואור החמה יהיה שבעתים. הרב תירצו בפ"ו דפסחים כאן לימות המשיח כאן לעוה"ב.

בשבת מאי אית לך למימר: הרי לא נברא בו כלום דלימא הכל על הפסדו כדאמר בו' הימים, ומשני הא איכא פסידא ביום השבת דמחלליה מות יומת. וכנגד זה שייך לומר הכל גם על שבת, ואם דעתך לומר דלא דמי דשאר הבלים כנגד ו' הימים ניחא לפי שנפסדים הנבראים בו, אבל מיתת המחלל יום השבת לא הוי פסידא דשבת אדרבא זה חיזוק לשבת שמחללו יומת. יש לומר דמשום דבשבת באה מנוחה והוה ליה כאילו נבראת בו, שעז"א ויכל אלקים ביום השביעי כדאי' בב"ר בהמצא מחלליה הוי ביטול ענין השבת שהיא המנוחה.

הדא אמר כו': כלומר אע"ג דנכלל שבת בהדי שאר ימי הבריאה במאמר ז' הבלים מכל מקום לא דמי להו לגמרי, דהדא דאמרן היינו במזיד אבל בשוגג יש לו כפרה בקרבן, ומטעם זה שובח השבת משאר הימים שניתנה בו כפרה, ולכן נאמר עליו שיר. וזה אין צורך לו בכאן אלא בשוחר טוב לענין מזמור שיר ליום השבת דקאי עליה התם, אלא דאיידי דקאמר הכא דבמזיד שייך שבת לשאר ימים לענין ז' הבלים מייתי להא נמי הכא. ה"ג כיון שראה אדם שכחו של שבת שהמביא קרבן מתכפר לו התחיל שורר עליה שיר ומזמור. אדם הראשון אמרו, עיין במה שכתבתי בביאורי בב"ר סוף פכ"ב.

ט.

אמר רבי ינאי בנוהג שבעולם אדם לוקח ליטרה של בשר כמה צער וכמה יגיע רואה עד שיבשלנה, ואני משיב לך רוחות, ומעלה עננים, ומוריד גשמים וטללים, ומגדל צמחין ומבשלן, ועורך שלחן בפני כל אחד ואחד, ונותן כל צרכיו לכל אחד ואחד, ולכל גויה וגויה כדי מחסורה, ואין אתם מביאין לי את העומר. אמר רבי פנחס בנהג שבעולם אדם מכבס כסותו בימות הגשמים, כמה צער וכמה יגיע רואה עד שינגבה, ואני משיב לך רוחות, ומעלה עננים, ומוריד גשמים וטללים, ומגדל צמחים, ומכבסן, ומבשלן, ומנגבן, ועורך שלחן לפני כל אחד ואחד, ונותן כל צרכיו לכל אחד ואחד, ולכל גויה וגויה כדי מחסורה, ואין אתם מביאין לי את העומר. אמר רבי ברכיה פסנטורך אנא ולית את מטעם לי מתבשילי דאידע מהו צריך. רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר סנטורך אנא ולית את יהיב לי מסנטריותי. אמר רבי אלעזר כתיב (ירמיה ה, כד): ולא אמרו בלבבם נירא נא את ה' וגו', הא חייבין מן כדון לית אתון צריכין לי, תלמוד לומר (ירמיה ה, כד): שבעת חקות קציר ישמר לנו, ישמר לנו משרב, ישמר לנו מהטללים רעים, והוא שדוד אומר (תהלים סח, י): גשם נדבות תניף אלהים, אם גשם היא צריכה, נדבה. ואם טללים היא צריכה תניף אלהים. תני רבי חייא כתיב (ויקרא כג, טו): שבע שבתות תמימת תהיינה, אימתי בזמן שאין ישוע ושכניה ביניהם. אמר רבי אבא בא וראה כמה צער וכמה יגיע רואין עד שמביאין את העמר, כדתנינן, כיצד עושין שלוחי בית דין יוצאין בערב יום טוב ועושין אותו כריכות במחבר לקרקע, כדי שיהא נוח לקצר, וכל העירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם כדי שיהיה נקצר בעסק גדול. אמר רבי לוי אמר לך הקדוש ברוך הוא, אדם, הרי חרשת, וזרעת, וקצרת, ועמרת, ועשית ערמות ערמות, אם איני מוציא לך מעט רוח יכול את לזרות, ואפלו שכר אותו הרוח אין אתה נותן לי, הוי (קהלת ה, טו): ומה יתרון לו שיעמל לרוח. רבי עשה סעודת משתה בנו, קרא רבי לכל רבנן, ואינשי למקרי בר קפרא, אזל וכתב על תרעא אחר כל שמחתך מות ומה יתרון לשמחתך. אמר מאן עבד לן הדא, אמרו בר קפרא דאנשיתון למיקרי ליה, לגרמיה חפיה הוא. אזל ועבד אריסטון אוחרן וקרא לכל רבנן וקרא ליה לבר קפרא, ועל כל תבשיל ותבשיל דהוה מניח קדמיהון הוה אמר עליה תלת מאה מתלין על הדין תעלה, והוה עריב להון והות תבשילא צנין ולא טעמין ליה. והוה רבי אמר למשומשנוהי למה תבשילינון עללין ונפקין ולא טעמין מידי, אמרין ליה בגין חד סב דיתיב תמן וכיון דתבשילא עליל הוא אמר תלת מאה מתלין בהדין תעלה, בגין כן תבשילא צנין ולא טעמין מידי, סליק לגביה אמר ליה למה את עביד כן, שביק אריסטון דיכלין. אמר לו לא תהא סבור דבגין מגיסך אתית, אלא בגין דלא צווחת לי עם חברי, לא כן אמר שלמה: מה יתרון לאדם וגו', מאחר שדור הולך ודור בא, מן דפייסן דין לדין עבדין שלמא. אמר אבא בר קפרא לרבי, ומה בעולם הזה שאינו שלך השפיע לך הקדוש ברוך הוא שלוה, עולם הבא שכלו שלך על אחת כמה וכמה. אמר רבי בנאה, אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, בני, דעו מה ביני לביניכם, מה כתיב (שמות טז, טז): עומר לגלגלת מספר נפשתיכם וגו', מן דיהבון אתון כלכון עמר, ולא עומר של חטין אלא של שעורים, אף על פי כן תהיו זהירין להביא אותו בעונתו, לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם (ויקרא כג, י): והבאתם את עומר וגו'.

בנוהג שבעולם כו׳. דריש "מה יתרון לאדם" בהב"ה, כדדריש לקמן כי יש אדם שעמלו בהב"ה. וירצה מה יתרון ושכר אנו נותני' לה' בכל מעשיו בתבואות שאין נותנין רק העומר שהוא שכר בישול הפירות, וזה אומרו "תחת השמש" שעל ידו מתבשלות, ולזה אמר שכנגד זה כמה מעלות טובות למקום עלינו, כי כמה יגיעות יגע האדם בבישול ליטרא של בשר, והב"ה עושה מזולת זה כמה טובות דהיינו משיב רוחות. ואם פירושו אדם כפשוטו ירצה מה יתרון ושכר לאדם, כלומר מה שכר הוא נותן בכל עמלו וקרבנו שמביא לפני ה' בשכר השמש שמוציא לבשל הפירות שאינו נותן לו רק העומר שהוא מעט מזער.

ואין אתם מביאים לי את העומר: בתמיה, דכיון דאינכם פורעין לי דבר אחר זולת זה ראוי להביאו על כל פנים. ובויקרא רבה גרסינן ואין נותנין לו אלא שכר העומר. וא"ת מאי שנא עומר דחשיב שכר על זה טפי מבכורים ותרומה ומעשר. י"ל משום דמקיימי' בו מצות קלי כדאמ' בויקרא רבה כי זה כנגד חום השמש בבישול הפירות.

ואין אתם מביאין לי העומר: בשכרי כדפי'. ואע"פ שאין כאן שכר ממש כי מה ערך לנתינת האדם אצל חסדי ה'. ועוד כי משלו אנו נותנין לו, ועוד מה בצע אצלו במתנותיו מ"מ ע"ד ההפלגה קאמר שאפילו תחשב נתינתו אצלו כשכר מכיון דכהנים משלחן גבוה קא זכו וה"ל כאלו ה' מקבל מידינו מ"מ אין כאן רק שכר העומר.

א"ר פנחס משום דר' ינאי קאמר דעומר הוי שכר בישול הפירות, ומפרש בו קרא דמה יתרון לאדם כדלעיל, אתא ר' פנחס לומר דלא הוי אלא שכר הרוח שזורה בה משום דעומר היה נשטח בעזרה כדי שתהא הרוח מנשבת בו, ומפרש בהכי קרא דמה יתרון לו שיעמול לרוח, ולהכי מייתי דר' אבין דקאמר כמה צער וכמה יגיעה רואין עד שמביאין העומר, לומר שכל העמל הזה אינו מספיק אלא לשכר הרוח. אלא שהפסיק המדרש בדברי ר' ברכיה ור"י דסכנין שנתנו טעם למצות העומר משום טעימת התבשיל או שכר שימור איידי דמייתי דר' ינאי ודר' פינחס שאמר שהוא שכר בישול או שכר הרוח, ושוב חזר והביא דר' אבא מסכים לדר' פינחס.

פסטורך אנא: בויק"ר [כח, ג] גרסינן מגירסך אנא. ופירושו מבשל ועושה מטעמים. וירצה דס"ל דטעם מצות העומר כדי שיתברכו התבואות ע"י מעשה זה הנעשה לעבודת ה', וכמ"ש בפ"ק דר"ה: תניא ר"י אומר משום ר' עקיבא מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח מפני שהפסח זמן תבואה הוא, אמר הב"ה הביאו לפני והביאו עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות, ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת מפני שעצרת כו'. וירצה שהכוונה שע"י המצוה הנעשית במין יצליח כלו לפי שיש בו תכלית לעבודת ה' וכל חלק וחלק ראוי לזה ע"ד שאמרו בביצה גבי קימחא דבי זילא דאמרינן הואיל וכל ריפתא וריפתא חזי ליה. והטבע יפנה לתכלית עבודת ה' שהמצות חקים שנחקקו בהם שמים וארץ, ולזה אמר כאן שכשם שהמבשל צריך לטעום מהתבשיל לידע צרכיו כן צריך שיטעימו מהפירות לעבודת ה' כדי שיהיה נזקק לברכם ולהשגיח בהם אם צריכים מטר או יספיק בטל כמו שבכיוצא בזה יטעימו למבשל כדי שיעשה בישולו כראוי, והנהיג ה' בזה מנהג דרך ארץ.

סנטורך אנא: פירושו שומר. וירצה שהב' היות טעם מצות העומר להכיר שהכל מיד ה' כדכתיב ביפה עינים ח"ב פ' העומר, ולזה בקש ה' שיתנו לו חלק מתבואתם כנותני' שכר על פעולתו כעבד לאדוניו, אלא שנתחסד להם שלא לבקש כנגד עיקר מעשיו אלא כנגד השימור שהוא החסד היותר קטן ולזה נתפייס בעומר שהוא דבר מועט והיה בזמן שהתבואה צריכה שימור כדאמרינן שבועות חקות קציר ישמור לנו, וכדמפרש ר"א בסמוך.

קא חייבא: כנגד הרשעים מדבר וקאמר הא רשיעא מעתה אינך צריך לי. כלומר אחר שהורדתי לך גשמים בעתם שמא שוב אינך צריך לי ליתן, והכי פירושא דקרא דכתיב הנותן גשם יורה ומלקוש. בעתו שבועות חקות קציר ישמור לנו, כי לא אמרו אף שלא נירא את ה' מאחר שכבר נתן כל מה שצריך מגשם יורה ומלקוש בעתו ומעכשיו אין צורך לגשמים מ"מ צריך לירוא מפניו כדי שישמור שבועות חקות קציר, והיינו ז' שבועות שבין פסח לעצרת שהן זמן הקציר שישמרם מרוחות רעות וטללים רעים, דאל"כ תפסד התבואה ומה בצע בגשמים שירדו בעתם וזה מהפלגת המוסר שאפילו יצוייר שלא נירא מפניו מפני הגשמים יש לירא מפני שבועות חקות קציר, כל שכן השתא דיש לירא על הכל שאף שכבר נתן הגשמים בשנה זו יש לירא מפני השנים הבאות. ובויק"ר גרסי' במקום הא חייבא הא יהבית לכון כולא.

והוא שדוד אומר: מייתי ראיה למ"ש שה' משגיח במטר וטל מה צריך לפי שהוא כמבשל המכין מטעמי' שלא יתן מלח ותבלין אלא כפי הצורך ממ"ש גשם נדבות כו'. שפירושו אם גשם היא צריכה כו' וקאמר נחלתך ונלאה אתה כוננת משמע שלהיות המכין טבוח וכן מ"ש אח"כ תכין בטובתך, לכן הוא מה שמשגיח אם גשם היא צריכה. וטעם הזכרת שם דוד לפי דרכנו שלהיות לו שייכות בדבר מזכיר שמו. י"ל שלהיות דוד מבקש תפלה על הגשמים על הרעב שהיה בימיו שנה אחר שנה לכן אמר גשם נדבות תניף אלקים.

אם גשם היא צריכה: נדבות גרסי' בויק"ר. ופירושו בנדבה ורצון מאתו ית', אבל לטל אין צריך נדבה שבטבע העולם שירד הטל ולעולם אינו פוסק כמ"ש בפ"ק דתעניות. ולזה אמר בו תניף אלקים כי במדת הדין יבא, ולזה הוזקק לומר דאטל קאי אע"פ שלא נזכר בהדיא מפני שאלקים דהוי מדת הדין סותר למ"ש נדבות, והרמז לטל בתניף שהוא מה שדרכו להניף ולהניע תמיד.

התיבון ליה והכתיב: ט"ס הוא וצ"ל תני ר' חייא שבע שבתות תמימות תהיינה, אימתי כו' כדאי' בויק"ר. ומקמי הא דהוא שדוד אומר כו' גרסי' לה, ובויק"ר בתר הא דקאמר ישמור לנו מרוחות ומטללי' רעים גרסי' ואימתי באלו שבע שבתות שבין פסח לעצרת והדר מייתי הא דר' חייא אימתי בזמן כו'. בויק"ר גרסי' אימתי הן תמימות בזמן שישראל עושין רצונו של מקום. והיינו כשמקיימי' מצות העומר והספירה בשבתות אלו אז תהיינה תמימות ונקיות מרוחות רעים וטללים רעים, ולהכי מייתי דר' חייא לראיה שיש לירוא בשבועות אלו מהפסד התבואות שהסכנה מצויה בהן מדתלי הצלתן בקיום מצות ה', וזה מסכים למ"ש בשבועות חקות קציר ישמור לנו. ולפום מדרשנו דריש "שבתות תמימות" שתהיינה תמימות, דהיינו עשויות כסדרן בענין משמרות הכהונה שהיה משמר א' בכל שבת ושבת, ולפי נוסחא זו היו משמרות ישוע ושכניה דהיינו משמר ט' וי' באות בתוך ז' שבתות אלו לפי סדרן. אבל בילקוט גרסי' בזמן שאין משמרות ישוע ושכניה באות ביניהן. ונראה שהיא הנוסחא הנכונה כי כשנמנה התחלת המשמרות מתחילת ניסן אין משמרות ישוע ושכניה בין ז' שבתות אלו:

אימתי בזמן כו': אע"ג דתמימות תהיינה איצטריך למימר שמתחיל המונה מבערב כדאי' במנחות פ' ר"י דריש ליה ר' חייא ע"ד הדרש להך מילתא כדתנינן כיצד עושין כו'. עיקר הראיה מדתנן בתר הכי קצרוהו ונתנוהו בקופה והביאוהו לעזרה והיו מהבהבין אותה באור כדי לקיים בו מצות קלי דברי ר"מ וחכמי' אומרי' בקנים ובקלתות היו חובטין אותו כדי שלא יתמעך. נתנו באבוב אבוב היה מנוקב כדי שתהא הרוח מנשבת בו ושטחוהו בעזרה והרוח מנשבת בו הביאוהו לריחים של גרוסות כ"כ למה כדי להוציא ממנו עשרון שהוא מנופה בי"ג נפה. ובויק"ר מייתי לה ומדרשנו קיצר.

ואפילו שכר אות והרוח אי אתה נותן לי. היינו דוקא בעומר אבל בשאר מצות יחשב שכר לדברים אחרים, ואע"ג שמה יתרון לו שיעמול לרוח ע"כ בכל מילי משמע דכתיב התם כל עומת שבא כן ילך ומה יתרון לו שיעמול לרוח, י"ל דהכי קאמר שאין לאדם שום שכר שמור לו אחרי מותו על מצותיו כי אין לו שום יתרון במצוה שיש בה עמל גדול כמצות העומר שאינה אלא שכר הרוח ומכ"ש שאר המצות שאין בהן כ"כ עמל שיצאו בשכר כמה חסדים שה' עושה לאדם וא"כ מה ישאר לו לאחר מותו. א"ק וכי יכחיש קהלת בשכר המצות לעתיד והלא כתוב בתורה למען יאריכון ימיך. ואמרו בשלהי קידושין לעולם שכלו טוב לעולם שכלו ארוך, וקהלת גופיה קאמר מתוקה שנת העובד והיינו שכר העובד את האלקים לעתיד אחד המרבה וא' הממעיט כדדרשי' לקמן ובכמה דוכתי. וי"ל דהתם ברשע שה' משפיע לו טובה בעוה"ז בשכר מצותיו כדי לטרדו מן העולם מדבר ע"ד ומשלם לשונאיו אל פניו כו', וז"ש שם עושר שמור לבעליו לרעתו, ששומר ה' העושר בידו שיהנה ממנו בעוה"ז לרעתו, ואמר שלא ישאר לו כלום מזכיותיו לעוה"ב שהרי כפי הדין אין לאדם שום חיוב אצל ה' בזכיותיו לעתיד שהרי כלם צריכין כפי מה שגמלהו ה' מהטובה בעוה"ז, אלא חסד הוא שעושה ה' עם האדם לפרוע לו שכר לעוה"ב וכההיא דמי הקדימני ואשלם דויק"ר פכ"ז. וכ"ש זה שהשפיע לו ה' טובה יותר בעוה"ז כי אין לו שום זכות מכל מצותיו לעתיד כפי הדין, ומפני רשעו לא יעשה לו ה' חסד ויניחהו כפי הדין וישאר ערום מהמצות.

ב.

א.

דור הולך ודור בא (קהלת א, ד). רבי יודן בשם רבי לוי אומר אין לך בכל יום ויום שאין נולדין בו ששים רבוא ומתים בו ששים רבוא, ומה טעם? דור הולך ודור בא.

וזרח השמש ובא השמש (קהלת א, ה). רבי ברכיה ורבי יעקב בר אבונא ורבי חייא בר אבא בשם רבי לוי בר סיסי משזרח השמש ובא השמש דור הולך ודור בא. ומנין לדור שהוא ששים רבוא, שנאמר (דברים א, לה) אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה, ואותו הדור ששים רבוא היה.

אין לך בכל יום ויום כו׳. ואם תאמר מאי נפקא מינה. יש לומר דמעין מ"ש שהעוה"ז הבל הבלים, אמר זה שמאחר שאף שנולדים הרבה מתים כנגדם, א"כ מה בצע בעולם כי כל עומת שבא כן ילך. אי נמי ראיה למ"ש מה יתרון לאדם בכל עמלו מה שפעמים עוה"ז הוא להפסדו שהרי הבנים עיקר עמל האנשים, על דרך ואת עמלנו אלו הבנים. והם סיבת מותו שכדי שיהיה מקום לאחרונים ימותו הראשונים, על דרך שכתוב בפ"ק דע"ז בואו ונחזיק טובה לאבותינו שאלמלא הן שחטאו ומתו לא באנו לעולם. ובפרק ג' דמגילה אמרו על מי שרצה להאריך ימים - הבאים אחריך בהמות ירעו. וכן ענין השררה מצינו שאמר בפ"ב דשבת שלא האריכו לדוד אפילו יום א' מפני שכבר הגיע מלכות שלמה ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא. ובסוף מועד קטן [דף כח ע"א] דחקיה רגליה דבר נתן. ובס' הזוהר אמרו שלכן מת שאול שהגיע מלכות דוד, וכן יקרה בענין האשה שפעמי' ימות זה מפני שאשתו ראויה לאחר. וקרוב שכן יהיה בענין הממון ולפיכך ניחא מ"ש הכתוב פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה. וקל להבין. ולכן אמר שבכל יום שנולדים ס' רבוא מתים כנגדן ס' רבוא. אי נמי משום דקאמר "תחת השמש" שפירושו תחת השמש אין לו ולמעלה מהשמש יש לו, ויקשה למה לא יהיה לצדיק גם כן יתרון תחת השמש שיהיה קיים באיש, לכן אמר כי זה אי אפשר שאלו יהיו כלם צדיקים לא יכילם העולם שהרי בכל יום נולדי' ס' רבוא ולכן הכרח שיצאו כנגדן ס' רבוא כדי שיהיה מקום לאנשים בעולם.

בכל יום ויום: כ"ד שעות דלילה ויום קרי יום כסתם ימים שבתורה, שהרי גם בלילה נולדי' ומתים כמו ביום. והא דקאמר "משזרח השמש ובא השמש דור הולך ודור בא" לאו דווקא ממזרח שמש עד מבואו, אלא מזריחת השמש עד שובו שם למחר ואסיפא קאי דכתיב "ואל מקומו שואף זורח הוא שם" שפירושו כדפירש רש"י כאשר השמש תזרח שחרית ותשקע ערבית והולך כל הלילה שואפת אל מקום אשר זרחה אתמול משם שתזרח שם גם היום.

ומה טעם דור הולך כו'. כי מה ענין "דור הולך" כו' אל "וזרח השמש". אלא שפירושו משזרח השמש כו'.

רבי ברכיה כו'. קשה מה בא ר' לוי בר סיסי לחדש, בשלמא מנין לדור שהוא ס' רבוא הוי חידושא אבל במ"ש משזרח כו' אין חידוש דודאי ר' יודן בש"ר לוי נמי הכי דריש קרא. ועוד שנראה שגם בדר"י גרסי' משזרח השמש ובא השמש ודלגו הסופר. ויראה דמאמר ר' ברכיה בשם ר' לוי בר סיסי קדם ולא קאמר אלא משזרח השמש כו' ולא פירוש מנין הנולדים והמתים, ור' יודן בש"ר לוי אמר שס' רבוא הם נולדי' ומתים בכל יום. והביא ראיה ממ"ש ר' ברכיה בש"ר לוי משזרח השמש כו' והוסיף ר"י בש"ר לוי ואמר ומנין לדור שהוא ששים רבוא כו'.

ואותו הדור ס' רבוא היה: אע"ג דאשכחן דור טפי מהם כגון (בראשית ז, א): צדיק לפני בדור הזה. דמסתמא הוו טפי מס' רבוא. וכן חקת עולם לדורותיכם. וכמה דורות היו בישראל שהיו כפלי כפלים על ס' רבוא, ואשכחן דור בציר מהכי כגון (דברים כג, ד): גם דור עשירי לא יבא. ו- (שם ט): דור שלישי יבא להם. דמסתמא מתי מספר נינהו. יש לומר דא"כ לא ידענו מספרם דרשי' מדור המדבר שנודע מספרם כי לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, וכדרך שאמרו בסדר עולם גבי (בראשית י, כה): שם האחד פלג.

ב.

דור הולך ודור בא (קהלת א, ד). אמר רבי ברכיה היוצר הזה משקיע כבשונו, מה שמשקיע ראשון הוא בא אחרון, ברם הכא הלך ראשון בא ראשון, הלך אחרון בא אחרון.

משקיע כבשונו כו׳. כשמשקיע כליו בכבשן זה על גבי זה לנגבן, אותו שהשקיע ראשון מוציא באחרונה שהוא למטה מכלם והקרוב קרוב לפי הכבשן יוצא תחילה, אבל ביצורי תבל הדור שמת ראשון הוא בא ראשון לתחיית המתים, והיינו דור הולך ודור בא כי כשם שהולך כן בא אם ראשון ראשון ואם אחרון אחרון. וצריך עיון מה ענין זה להשקעת הכלים בכבשן. ועוד מאי נפקא מינה שיבואו כסדר הליכתם או באופן אחר כיון דבין כך ובין כך כלם באים לתחיה. ויראה שלהיות המתים נפרדים ד' יסודותיהם אשר מהם הורכבו, וחוזר כל א' מהם אל יסודו ומתערבים בו, ובהויות המתהוות מחלקי היסודות דבר יום ביומו הנה היותר קרובים במיתתם בזמן התחיה נקל יותר לחזור ולעמוד בתחיה להוייתן לפי שלא שלט בהם עירוב היסודות והמזגת ההויות שנתהוו מהן כל כך כמו המתים קודם להם וכל הקודם במיתה ששלט בו עירוב חלקיהם ביסודות והנמזגים מהם יותר קשה לחזור להוייתו ולכן היה ראוי שהמתים תחילה יקומו באחרונה כענין כלי הכבשן שהאחרונים קלי ההוצאה מהמאוחרים, לכן יהיה מגדולת הנס שיקומו כסדר מותם ראשון ראשון ואחרון אחרון.

רבי לוי ורבי יעקב גבולאי בשם רבי חנינא, כדור הולך כן דור בא, הולך חגר בא חגר, הולך סומא בא סומא, שלא יהו אומרים אחרים המית ואחרים החיה, דכתיב (דברים לב, לט) אני אמית ואחיה. מי שאומר את החמורה הוא אומר את הקלה, "אני אמית ואחיה" הרי חמורה, וכל שכן "מחצתי ואני ארפא" שהיא קלה ממנה, אלא שאני מעמיד אותם במומיהון, שלא יהו אמרים אחרים המית ואחרים החיה, "אני אמית ואחיה - מחצתי" ואני חוזר ומרפאן.

שלא יהו אומרים אחרים המית ואחרים החיה: בב"ר פצ"ה גרסי' שלא יאמרו כשהן חיין לא ריפאן משמתו ריפאן הב"ה ואח"כ הביאן, דומה שאינן אותן אלא אלו אחרים הם. ותימה מאי טעמא גמגום, אין הכי נמי שכשהם חיים על המנהג הטבעי לא ריפאן ובתחייה שהיא נס השגחיי ריפאן. ועוד שמאחר שיראו ישני אדמת עפר יקיצו והענין דבר פלא בהכרח מ"ט בגמגום אחרים הם דמ"מ הענין פלא גדול ולמה יקשה פלא זה מזה. ועוד דאפילו יהיו נרפאים מתחלה כיון דבצורתם הראשונה עומדים בקלסתר פניהם ועכ"ז יגמגמו לומר אחרים הם שדומים לראשונים השתא נמי שיעמדו במומיהם אימא שאחרים הם דומים לראשונים במומיהם. ובעל נחלת אבות [למהר"י אברבנאל] בשרש הט' במשנת הילודים למות כתב שכדי שיכירו זה את זה יקומו עם מומיהם כדי שיהיו יותר ניכרים. ואמת הוא שהמומים יחזקו ההכרה אבל מאחר שעיקרה בתמונת הפרצוף לא יכון בעיני מ"ש כאן שלולי זה יאמרו דומה שאין אותם כמסתפקים בדבר, וכ"ש כפי הלשון שאמרו בתנחומא "שלא יאמרו הרשעים אחרים המית ואחרים החיה" שנראה שיאמתו הענין. וי"ל שטענתם שמאחר שבמתים חפשי מהמצות והזכיות ולא ישיג האדם אחרי מותו שום זכות נוסף על מה שקנה בחיים יקשה בעיניהם אחר שלא ריפאם ה' בחייהם נראה שלא זכו אז לתרופה ואיך יזכו עתה למה שלא זכו אז, אלא ודאי התרופה היתה נמנעת בטבעם או מפני חטאתם וא"כ אלו אחרים הם שברא ה' דומים לראשונים בפרצופיהם כי אין לו יכולת על בריאת הראשונים עצמם, שאין בריאת אחרים כ"כ זרה ונפלאת כתחיית הראשונים בעצמם שהוא נס נפלא קשה הציור כדכתיב בביאורי לב"ר פי"ד סי' ד'. אמנם כשתהיה הרפואה אחרי קימתם בתחיה יהיה אפשר שאז זכו למה שלא זכו ראשונה בתפלה או איזה זכות אחרת שכבר ימצא גמול לצדיקים על העבודה אשר יעבדו בימים ההם כאשר [היה] להם כעבודת עוה"ז כמ"ש הגאון [הרס"ג] בס' האמונות במאמר ז' בשאלת ט'. אי נמי שיחשבו שאין התחיה נסיית אלא מערכיית כמו שחשבו מחכמי האצטגנינים הקדומים שיתחברו בזמן מהזמנים חיבורים מהכוכבים והמזלות שיחייבו הפסד כל ההויה הטבעת ותשוב למציאותה הראשון. וכבר זכרתי זה בביאורי לב"ר פכ"א סי' א'. ולכן אינן בעלי מומין כראשונים כי לא נתחייב מחיבור המערכה רק מציאות הנבראים דומים לראשונים בעיקר צביונן וקומתן - לא מקרה המומין, ויאמרו שאינן אותן אלא אחרים לפי הדעת הנפסדת הזאת אינן מחודשים בעצמן שכבר מתו אלא שהטבע יהווה מציאות אחרים כראשונים בכח תנועת המערכה אשר חייבה הראשונים עם היות כי מעפר אחר יצמחו, אבל כשיראו תרופת הבעלי מומין אחרי [ש]ראו אותן במומיהן יראו עיניהם כי יד ה' עשתה זאת ולא המערכה.

שלא יהו אומרים אחרים: ואע"פ שהמתים שיחיו יעידון יגידון כי הם הם הראשונים, כי בודאי יזכרו מציאותן ומקריהם שהיו להם מתחילה כמותן ממש. אי נמי שיודו שנשמותיהן הן הראשונות אבל הגופות הן זולת גופי הראשונים אלא שהם דומים להם כמו שטעו בזה קצת מהחכמי' כמ"ש בעל נחלת אבות במשנה הנ"ל. ולפי שהדעת והזכרון מצד הנשמה יזכרו מצדה הוייתם תחלה בגופות האחרים הדומים לאלו ויחשבו שהיו אלו הגופות בעצמם.

מי שאומר את החמורה הוא אומר את הקלה: בתמיה, והלא אין דרך להזכיר הקלה אחר החמורה כיון דאתיא במכל שכן. ואם תאמר ואפילו הוה אומר חמורה בתר קלה תקשי כיון דבעי למכתב חמורה למה לי למכתב קלה דלא דמי למה דאמרינן בכמה דוכתי דתלמודא לא זו אף זו קתני. שכבר נתן טעם בזה בעל הכריתות ובמקרא לא שייך ההוא טעמא הא ל"ק דהא מחצתי ואני ארפא איצטריך להיקישא כדתניא בפרק חלק: אני אמית ואחיה יכול תהא מיתה באחד וחיים באחד כדרך שהעולם נוהג ת"ל מחצתי ואני ארפא, מה מחיצה ורפואה באחד אף מיתה וחיים באחד. ומ"מ יקשה דה"ל למנקט קלה ברישא כדרך המדקדקים בדבור אי לאו משום הא דאמרי' הכא דבתר תחיה ירפא מומיהן. ואם תאמר מכיון דואני ארפא בתר תחיה מיירי מה צורך לההוא היקישא הא מהכא שפיר דמיתה וחיים דקאמר באחד הוא, ל"ק דאי לאו היקישא הוה אמינא דמחצתי ואני ארפא נמי במנהגו של עולם דימחץ וידיו תרפינה ולאו ברפואה דבתר תחיה דאז לא הוה קשיא לן מכיון דאומר החמורה כו', דאי אמית ואחיה במנהגו של עולם מחצתי ואני ארפא חמורה ממנה.

דבר אחר: מחצתי ואני ארפא. רבי חנינא בשם רבי שמעון בן לקיש ורבי יהושע דסכנין בשם רבי יוחנן ורבי לוי בשם רבי יוחנן: הכיתי אין כתיב כאן אלא מחצתי, מחיצה שעשיתי בין העליונים לתחתונים שהעליונים קיימין והתחתונים מתים בעולם הזה אבל לעתיד לבוא אין מיתה כל עיקר, שנאמר (ישעיה כה, ח) בלע המות לנצח. אמר רבי אבא אף אותה מחיצה אני חוזר ומרפא אותה, "מחצתי" - מחיצתי אני ארפא.

הכיתי אין כתיב כאן: אע"ג שבכמה דוכתי אשכחן כי האי לישנא, (במדבר כד, יז): ומחץ פאתי מואב. (במדבר כד, ח): וחציו ימחץ. (איוב כו, יב): מחץ רהב. וזולתם. היכא דאיכא למדרש דרשינן.

מחיצה שעשיתי שהעליונים קיימין כו': לפי שזה הבדל עצמי שבען העליונים ובין התחתונים קרי ליה מחיצה שהוא לשון הפרש וחילוק כדאמרינן בריש ב"ב [דף ב' ע"ב]: מאי מחיצה פלוגתא. אי נמי הכי פירושו מחיצה שעשיתי כו' שהיא סבה שהעליונים קיימין כו' והמחיצה היינו לשון מחיצה והפסק ממש, והיינו הרקיע המבדיל בין מים למים דהיינו בין העליונים והתחתונים שהרקיע הזה נאמר על שטח קערירות גלגל הלבנה שהוא המבדיל בין הנמצאות העליונות ממנו ובין הנמצאות שתחתיו כמ"ש בעל יסוד עולם במאמר ב' פ"א. ומפני שתיקון הרקיע הזה הוא גמר מעשה כל גרמי השמים משטח גבנינות הגלגל החלק עד שטח קערירות גלגל הירח כמ"ש בעל העקידה. וממציאותם בתנועותיהם נתחדש הזמן המושל על כל התחתוני' אשר זה סבה להיותם נפסדים שהזמן יספיק להוצאתם ולהפסדם, מה שאין כן העליונים שאין לזמן מציאות במערכותם וגם הנמצאים השמימיים שחודשה בהם התנועה שאליה נמשך הזמן ראשונה, עם היותם גשמיים ומתנועעים הנה הם שוים אל הזמן, שבהתחדש התנועה יתחדש הזמן ואין לאחד ממשלה על זולתו, ולזה היו קיימים ונצחיים אחרי התחדשם ולא יפסידם הזמן כמ"ש בעל העקידה בשוה.

אבל לעתיד לבוא כו'. והיינו מחצתי ואני ארפא וכדמפרש נחלת אבות. אף אותה מחיצה אני חוזר ומרפא אותה, והאריך לומר אין מיתה כל עיקר ולא נסתפק באומרו "אבל לא לעתיד" לומר שאין מיתה אפילו באומות העולם כדעת ריב"ל דאיתא בב"ר פנ"ו. ודייק לה נמי התם מהאי קרא דכתיב ביה ומחה ה' דמעה מעל כל פנים. דלא כמ"ד אין מיתה לעתיד אלא בבני נח. דלפי זה לא אתי שפיר מ"ש הכא שמרפא מחיצתו שעדיין המחיצה קיימת לגבי אומות העולם.

ומרפא אותה: שלהיות המות מפני חולשת החומר ופחיתותו וחוליו בהשתנות המזגת יסודותיו, יחזיק ה' טבעו וירפאהו מחולי שינוי המזגת חלקיו, ולפי מ"ש שהמחיצה היא הגלגל המתנועע ומחייב שינוי הזמן תהיה תרופתו שלא יפעול בו שינוי תנועת הזמן אלא יהיה קיים כעצם השמים.

ג.

דור הולך ודור בא (קהלת א, ד). רבי אבא בר כהנא ואמרי לה בשם רבי אבא בר חוניא יהיה בעיניך דור שבא כדור שהלך, שלא תאמר אילו היה רבי עקיבא קיים הייתי קורא לפניו, אילו היו רבי זירא ורבי יוחנן קיימין הייתי שונה לפניהם, אלא דור שבא בימיך וחכם שבימיך כדור שהלך וחכמים הראשונים שהיו לפניך.

יהיה בעיניך דור שבא כו׳. נראה דמשום דס"ל שפירוש "וזרח השמש" עד שלא ישקע שמשו של צדיק כו' כדלקמן, ולפי זה יראה שאין ענין לדור הולך כו' לזה, לכן פירש דאתא למימר שיהיה בעיניו הדור הבא כדור החולף, ולפי זה פירוש "והארץ לעולם עומדת" י"ל שהעולם הוא לעולם בענין אחד, על דרך (קהלת ז, י): אל תאמר [מה היה] שהימים הראשונים היו טובים מאלה. ולכן אמר וזרח השמש ובא השמש, כי עד שלא ימות זה בא חליפתו, ולכן יש להחשיב האחרונים כראשונים. אך קשה מה ענין כתובים אלו בתר "מה יתרון לאדם בכל עמלו" לפסוק זה, ושמא לפי שפירש תחת השמש אין לו - למעלה מהשמש יש לו כדלעיל, שהכוונה שיעסוק בתורה למעלה מהשמש. ואפשר יאמר אומר היאך אעסוק בתורה ואין בדור הגון כראשונים לזה אמר שהדור הבא כהולך.

אלא דור שבא בימיך וחכם שבימיך: וטעם הזכרת הדור משום דפרנס לפי הדור לתוקפא וניחותא כדאי' בסוף פרק יש בערכין, וגם למעליותא וגריעותא על הרוב הוא כן כדאי' בביאורי לב"ר כמ"ש בפ' פ'. כדור כן נשיא. יראה דה"ה נמי לענין חכמה.

אמר רבי יוחנן כתיב (ש"א יב, ו): ה' אשר עשה את משה ואת אהרן וגו', וכתיב: וישלח ה' את ירבעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל. ירבעל זה גדעון, בדן זה שמשון, יפתח כמשמעו. וכתיב (תהלים צט, ו): משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו, שקל הכתוב שלשה קלי עולם עם שלשה גדולי עולם, ללמדך שבית דינו של ירבעל גדול וחשוב לפני הקדוש ברוך הוא כבית דינו של משה, ובית דינו של שמשון כבית דינו של אהרן, ובית דינו של יפתח כבית דינו של שמואל, ללמדך שכל מי שנתמנה פרנס על הצבור אפלו הוא קל שבקלים, הרי הוא כאביר שבאבירים הראשונים, שנאמר (דברים יז, יט): ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם וגו', אין לי אלא שופט שבדורך, שופט שאינו בדורך מנין, מה תלמוד לומר ואל השפט אשר יהיה בימים ההם, מלמד שהשופט שבדורך הרי הוא בזמנו כשופט שהיה בימים הראשונים, וכן הוא אומר (קהלת ז, י): אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה. אמר רבי שמעון בן לקיש אין לך לשמע אלא שופט שבדורך, כתיב (במדבר לו, א): ויקרבו ראשי האבות למשפחות בני גלעד בן מכיר בן מנשה וגו', אמר רבי יודן האבות אבות, אלא אלו נכנסין לארכי ואלו נשמטין מן הארכי לפיכך פגמן הכתוב.

ירובעל זה גדעון דכתיב ויקרא לו ביום ההוא ירובעל לאמר ירב בו הבעל: ובפ' אין מכירין תניא ולמה נקרא שמו ירובעל שעשה מריבה עם הבעל. וקשה אמאי לא קאמר כדכתיב קרא. וי"ל דמשום דק"ל כיון דיואש לא היה מאמין בבעל מדקאמר (שופטים ו, לא): אם אלקים הוא ירב לו. היאך קרא שמו על שם ירב בו הבעל דמשמע דיש בו תקוה שיתבע עלבונו, ולהכי ס"ל דזה דרך לעג אמרו יואש או לרמותם שהוא מצפה לזה אבל עיקר כוונתו בשם זה להזכיר שבח בנו שעשה מריבה עם הבעל. ועוד יש לומר לפי שהדבר ההוא לא היה אלא לשעה שהנסיון יהיה אם היה ממשות בבעל שירב עמו ואח"כ כשנודע שהבעל לא היה בו ממש אין טעם לשם ירובעל המורה על ירב בו, דמהשתא ליכא האי ענינא לכן אינו נכון שיקראהו שמואל אח"כ כמה שנים, לכן הוזקק לומר שעל שם מה שעשה הוא מריבה עם הבעל קראו הכתוב כן כאן.

בדן זה שמשון: בברייתא הנז' תניא ולמה נקרא שמו בדן דאתי מדן. והרד"ק כתב בדן בן דן. ומה שהקדימו ליפתח אע"פ שהיה אחריו כתב הרד"ק לפי שהיה גדול ממנו ולפי מ"ש בסמוך: "בית דינו של שמשון כבית דינו של אהרן ושל יפתח כשל שמואל". ניחא דנקטינהו בסדר זה כסדר אהרן ושמואל, שקל הכתוב ג' קלי עולם בפ' הנז' פירש"י שמואל הנביא אמר לישראל הב"ה עשה לכם נסים על ידי וזקנים הללו משה ואהרן ירובעל בדן יפתח שמואל. ואומר בס' תהלים משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו. הרי ששקל הכתוב שמואל כמשה ואהרן. וכתובים כתבו ירובעל ובדן ויפתח עם משה ואהרן ושמואל שלשה קלים עם ג' חמורים ע"כ. ואכתי קשה מנ"ל דהקישן הא קרא משתעי ואזיל צדקות ה' שהושיעם ע"י אלו ולזה הוצרך להזכיר קלים וחמורים יחד. וי"ל משום דק"ל אמאי לא הזכיר מושיעים אחרים שהעמיד להם הושע וברק ודבורה ואהוד ושמגר וכ"ש אחר שזכר משה ואהרן הי"ל יהושע דסמיך להו ותשועתו גדלה על של ג' אלו וכ"ש אחר שזכר שה' הושיעם מסיסרא הי"ל להזכיר ברק ודבורה שעל ידם נושעו ממנו. ועוד אמאי אקדים בדן ליפתח שלא כסדרן ואי דרך חשיבות חשיב להו ומשום דיפתח ע"ה אקדים בדן אליו א"כ שמואל ליקדים לשלשתן דליכא למימר שמואל דרך ענוה הזכיר שמו בסוף שהרי אז"ל כי שמואל בזה היה מתנבא ואינו יודע מה מתנבא אלא רוח הקדש המדבר בו, להכי קאמר דנקט הני בדוקא לפי שהיו קלי עולם מזולתם דגדעון נושא אפוד ויזנו ישראל אחריו ושמשון הלך אחר עיניו ויפתח נתחייב בדמי בתו כדי להקישם לג' אבירי עולם שאין אבירים אחרים כמותם, והיינו דנקטינהו בסדר זה להיות הג' כנגד ג' כדכתיבנא. וניחא דנקט שמואל בסיפא לגלויי דלאו סדר חשיבות אקדים בדן. ואפשר דטעמא משום דגדעון הוה גרמא דע"ז הקישו למשה שהבדיל ישרלא והפליג באזהרתם לומר שעכ"ז שקול לו בדורו, ושמשון שהלך אחר עיניו הקישו לאהרן קדוש ה', ויפתח שנתחייב בדמי בתו מפני גאותו שלא רצה ללכת אצל פנחס שיתיר לו נדרו כמ"ש בויק"ר פל"ז. הקישו לשמואל שהיה מסבב בכל גבול ישראל לשפטם במקומותיהם. אי נמי לפי שמרע"ה ביער ע"ז ששרף העגל וירובעל נתץ מזבח הבעל וכרת האשרה זווגן זה לזה, ואהרן היה קדוש ה' ושמעון ג"כ קדוש לה' שהיה נזיר זווגן זה לזה, ושמואל היה מיוחס מאד שאבותיו נביאים וגם אמו נביאה ויפתח גרוע ביחסו שהיה בן אשה זונה לכן זווגם זה לזה.

· מעבר לתחילת הדף