ברכת שמואל/פרשת תזריע
|
< הקודם · הבא > |
פרשת תזריע[עריכה]
במדרש רבה (ויקרא רבה טו, ה) וז"ל: אשה כי תזריע (ויקרא יב, ב). וסמיך ליה אדם כי יהיה בעור בשרו נגע צרעת. מה ענין זה אצל זה, לומר לך כל הבא על אשה נידה סופו שילקה בצרעת, ועל אותן הבנים הוא אומר אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהנה: עכל"ה.
ועל פי זה המדרש הלזה נ"ל דזה כוונת הכתוב לא תאונה אליך רעה ונגע לא יקרב באהליך. רק נקדים גמרא (סנהדרין קג.): ונגע לא יקרב באהליך, שלא תמצא אשתך ספק נידה. ולכאורה יש לדקדק למה שדרש בנגע לא יקרב באהליך שלא תמצא אשתך ספק נידה, מנ"ל לדרוש זה, אכן לדרכינו יובן והוא דאיתא במ"ר: זאת תורת המצורע. מוציא רע ואין רעה אלא נגעים. ולכן אמר לא תאונה אליך רעה, ואין רעה אלא נגעים, ושמא תאמר בשלמא מנידה וודאית יוכל לשמור אבל מספק נידה אינו יוכל להזהיר, לזה אמר ונגע לא יקרב באהליך, שלא יבוא אשתך לידי ספק נידה, וא"כ אין יכולין הנגעים לבא במה שלא תהיה ספק נידה וק"ל:
או יאמר ע"ד מה שהקשו רז"ל דלעולם אין בעל הרחמים פורע מן הנפשות תחילה, ובתחילה היו באין הנגעים על ביתו וכו', והא הסדר בתורה כתיב נגעי אדם תחילה ואח"כ נגעי בתים ונגעי בגדים, ונ"ל לתרץ ע"פ מ"ר: כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים אמרו הללו למי, אמר הקב"ה להם, בני אל תתייראו הללו לאומות העולם אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח עכ"ל. והנה במדרש גופיה יש לדקדק במה שאמר הקב"ה אלו לא"ה אבל אתם לאכול ולשמוח, והלא פרשת נגעים בכלל התורה לישראל נאמרה ולא לאומות העולם. אמנם איתא בגמרא דנדרים ובגמרא דנזיר דיליף ר' יודא דכל ספק נגעים הוא להקל, דאוקי' הטהור על חזקתיה, כדאמרינן ספק אם שער לבן קודם וכו' כיהה, ר"י אומר כיהה וטיהר, והואיל והתורה פתחה תחילה בטהרה, שנאמר לטהרו או לטמאו כו'. והנה ר' שמעון ס"ל דנגעי בתים לא היה ולא נברא אלא דרוש וקבל שכר, וא"כ לפי זה אף בגופן של ישראל לא יוכלו לבא הנגעים אליהם כיון דאין בעל הרחמים פורע מן הנפשות תחילה: ולזה נ"ל דזה הטעם ס"ל לאותו תלמיד שאמר איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה, דכיון דאמרינן בפ"ק דב"ב ולכל הדיעות היה איוב מישראל. וא"כ כיון דהוא מישראל איך היה אפשר שהיו באים עליו נגעים כיון דאין הקב"ה פורע מנפשות תחילה, אלא ע"כ משל היה דכיון דנגעי בתים לא היה ולא נברא, וא"כ אף נגעי אדם לא הי' וכו' וק"ל. וא"כ נוכל לומר דזה כוונת הכתוב לא תאונה אליך רעה. ואין רעה אלא צרעת, מאחר ונגע לא יקרב באהליך, וכיון דנגעי בתים לא הי' ולא נברא וא"כ אף נגעי אדם אינם יכולין לבא מחמת הטעם דאין הקב"ה פוגע בנפשות תחילה, וכל זה אמרינן בישראל אבל באומות העולם הוא איפכא, כדאיתא במ"ר: בתחילה פורע הקב"ה מן הנפשות, דכתיב וינגע ה' את פרעה ואחר כך את ביתו, וא"כ לפי זה יובן המ"ר הנ"ל, כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים דהוא כתוב בתחילה נגעי אדם ואח"כ נגעי בתים ואח"כ נגעי בגדים נתייראו, א"ל הקב"ה לא תתייראו הסדר הזה הוא לאומות העולם אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, אלא דרוש וקבל שכר בסעודת לויתן כמו שאכתוב לקמן כי אי אפשר שיבא הנגעים על ישראל, ואחר שאין בעל הרחמים פוגע מן הנפשות תחילה, (ומה שמצינו בעון לשון הרע דהיו באים הנגעים תחילה בנפשות, אבאר לקמן בפ' מצורע).
והנה כדי ליישב סמיכות הפרשיות מה כתיב למעלה מהענין לטהרו או לטמאו, ואח"כ כתיב אשה כי תזריע וילדה זכר וגו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו. נבאר מתחילה גמרא פ' חלק. ומדרשי רז"ל ועשה אזניך כאפרכסת לשמוע תורה, חידוש תורה ותורה חדשה שחדשתי ת"ל וז"ל הגמרא: לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, לא כאלישע שדחפו לגחזי בשתי ידים, דכתיב ויאמר נעמן לגחזי הואל וקח ככרים כסף וגו'. ויאמר אליו אלישע מאין גחזי ויאמר לא הלך עבדיך אנא ואנא ויאמר העת לקחת את הכסף ולקחת בגדים זיתים וכרמים וצאן ובקר ועבדים ושפחות. ופריך ומי שקיל כולי האי והלא כסף ובגדים הוא דשקיל, אמר ר' יצחק באותו שעה היה אלישע יושב ודורש בפרשת שמונה שרצים, (ופירש רש"י להכי קא חשיב בההוא קרא שמונה דברים כנגד שמונה שרצים), וכי אתא גחזי א"ל אלישע מאין גחזי וכו', וחזי דפרחה צרעת עילוהי, א"ל אלישע רשע הגיע עת ליטול שכר שמונה שרצים, וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך עד עולם, ויצא מלפניו מצורע כשלג עכל"ה. (ואיתא שם דף ק"ה דגם גחזי יש לו חלק לעה"ב, שנאמר מואב סיר רחצי. פירש רש"י ז"ל: דוד שבא ממואב יסיר חטא גחזי הנענש בשביל רחיצת נעמן ונלקה בצרעת עכ"ל). והמאמר הזה הוא תמוה, דיש לדקדק דמה בא התנא להשמיענו דבאותו שעה היה דורש אלישע בפרק שמונה שרצים, דמה איכפת לן אם היה דורש באותו עת או לאו. וביותר יש לתמוה למה דווקא יסיר דוד חטא גחזי, והוא תמוה דמה עניינו של גחזי לדוד.
ואגב יבואר ירושלמי בזה הענין וז"ל: וארבעה אנשים היו מצורעים פתח השער שומרון. מי היו, ר' יודן בשם ר"ב אומר גחזי ושלשת בניו היו. והנה הרב בעל יפה מראה הקשה מנלן דארבעה מצורעים היו גחזי וג' בניו דילמא היו אחרים, והניח הרב ז"ל בצ"ע. וגם הרב בעל כלי יקר הניח קושיא זו בצ"ע, ולי נראה הדברים כפשוטן, והוא דכיון דאלישע הנביא היה באותו פעם בשומרון במקום דארבעה מצורעים היו יושבים שם, וקשה למה לא ריפא את ד' אנשים מצורעים הנ"ל כיון דדבר זה היה מפורסם אפילו לקטנים של ישראל, שאלישע הנביא הי' יכול לרפאות המצורעים, כמש"ה ונערה קטנה נתנה עיצה לנעמן שילך אל הנביא אלישע לשומרון, וא"כ קשה כיון דריפא אלישע אפילו לגוים א"כ למה לא הי' מרפא ג"כ לישראלים להארבעה מצורעים האלו דהיו יושבים בפתח השער שומרון, אלא ע"כ דהארבעה מצורעים היו גחזי ובניו, ואלישע דחה אותו בב' ידים ולא היה רוצה לרפאותו, כדי שיקויים דבורו וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך עד עולם, ונכון הוא. ותמיהני על שני מאורות הגדולים, הרבנים הנ"ל שהניחו דבר פשוט כזה בצריך עיון וק"ל:
אמנם נבוא אל הביאור באותה שעה היה עוסק בפרק שמונה שרצים, נ"ל בהקדים מ"ר פ' שמיני (ויק"ר יג, ג): דלעתיד לבא הקב"ה מכריז דכל מי שלא היה נהנה משקצים ורמשים בעוה"ז יבא ויהנה מסעודת לויתן, שנאמר ואכל לא תאכלהו (ויקרא ז כד). ואכל בעוה"ז לא תאכלהו בעוה"ב. ובמדרש רבה קהלת בפסוק מה שהיה הוא שיהיה. רבנן אמרי לעתיד לבא הקב"ה מכריז כרוז ואומר כל מי שלא אכל בשר חזיר מימיו יבוא ויטול שכרו, והרבה מאומות העולם שלא אכלו בשר חזיר מימיהם, והם באין ליטול שכרן, באותו פעם הקב"ה אומר נשתכרו אלו שני עולמות, לא דיין שאכלו העוה"ז אלא הם מבקשים לאכול עולמן של בני, באותו שעה הקב"ה מוצא כרוז פעם שנית, כל מי שלא אכל בשר נבילות וטריפות ושקצים ורמשים יבא ויטול שכרן, מיד הן האומות העולם הולכי' בבושה וכו' ע"ש. נמצא דאף אותן האומות דאינן אוכלים בשר חזיר מ"מ אף על פי כן לא יזכו לאכול מסעודת לויתן, מאחר דהם אוכלים שקצים ורמשים. ונ"ל דזהו אפשר כוונת הכתוב אוכלי בשר החזיר ושקץ ועכבר יחדיו כולם יסופו. דלכאורה קשה למה קא חשיב ופרט כל הני, היל"ל אוכלי החזיר כולם יסופו, ולדברינו ניחא דמאחר שישנו הרבה מהאומות שאינם אוכלים החזיר אבל אוכלי' בשר שקצים ורמשים, וא"כ אי הוי אמר החזיר לחוד היו אותן האומות שלא אכלו החזיר לא יסופו, ולכן אמר החזיר והשקץ והעכבר כולם יסופו. ר"ל אף אותן האומות דלא אכלי בשר חזיר רק שקצים ורמשים אעפ"כ יחדיו כולם יסופו ולא יזכו לאכול מסעודת לויתן. והנה בסעודת לויתן יש דיעות חלוקות, (עיין מ"ש בפ' וארא ותמצא עניינים פלאים דברי עתיק יומין ע"ש), הרמב"ם ז"ל והראב"ד ז"ל, דהרמב"ם ז"ל ס"ל בפרק ח' מהלכות תשובה, דסעודת לויתן אינה כמשמעה שהיא אכילה גשמית אלא רוחנית, שירבה בשכל ובבינה ויהיו נהנין כמו אכילה, והראב"ד השיג עליו והביא ראיה מגמרא דערבי פסחים, דלעתיד לבא יתנו הכוס של ברכה לדוד לברך ברכת המזון, וע"כ יש שם אכילה. והרב בעל כסף משנה מתרץ שני הדיעות הנ"ל, דוודאי יהיה סעודה בעוה"ב לימות המשיח משור הבר ולויתן, ואחר התחייה לא יהיה סעודה כלל, וכמ"ש בעשרה מאמרות עיין לעיל פ' וארא מ"ש שם בשם ע"מ. ואיתא במדרש ילקוט דגחזי היה כופר בתחיית המתים. וא"כ ע"כ לא הי' ס"ל כדעת הרמב"ם בפירוש סעודת לויתן, מאחר דגחזי היה כופר בתחיית המתים, והרמב"ם ס"ל דסעודת לויתן יהיה אחר התחייה, אלא ע"כ ס"ל לגחזי כדעת הכסף משנה דבזמן המשיח יהיה סעודה הנ"ל וכהראב"ד דמוכח מכח שדוד יברך ברכת המזון. ואיתא בירושלמי פרק חלק: א"ל אלישע לגחזי מאסת בשכרן של צדיקים וקיבלת עולמך בשמונה מינים: כ'סף ב'גדים כ'רמים ז'יתים צ'אן ב'קר ע'בדים ש'פחות. ונעמן שהוא מא"ה נעשה גר צדק יקבל שכרך בעולם הבא, ואתה גחזי תקבל צרעת נעמן וכו' ע"ש. וא"כ לפי זה משמע דכיון דגחזי לא היה יכול להכחיש סעודות לויתן מכח שדוד יברך ברכת המזון ואמר לי נאה לברך, וכדעת הראב"ד שיהיה סעודה ממש. וא"כ העונש דנטל גחזי שמנה מינים הנ"ל קיבל עונשו בעוה"ז, אבל מ"מ יש לו חלק בימות המשיח בסעודת לויתן, משא"כ אי אמרינן כדעת הרמב"ם שיהיה הסעודה אחר זמן התחייה, וא"כ קיבל גחזי שכרו של עוה"ב בעוה"ז בנטילת השמונה מינים הנ"ל ובמה שהיה אוכל שקצים ורמשים, כי לדיעה זו דכפר ג"כ בסעודת לויתן דניתן לשכר למי שלא אכל בשר שקצים ורמשים, והנה אלישע ס"ל מאחר שראה דפרח צרעת על גחזי, בוודאי הי' אוכל בשר נבילה ושקצים ורמשים, כדאיתא במדרש ילקוט דשאל האי מינא את ר' יהושע מפני מה הא"ה מנוגעים יותר מישראל, והשיב ר"י מפני שאתם אוכלים שקצים ורמשים. וא"כ בע"כ כיון דראה שגם גחזי פרחה צרעת עלוהי, א"ל רשע עכשיו אני דורש ועוסק בפרשת שמונה שרצים, דשכר שמונה שרצים הוא סעודת לויתן, ואתה מאסת בסעודת לויתן ואכלת שמונה שרצים, ולקחת שמונה מינים הנ"ל, ולכן וצרעת נעמן תדבק בך מדה נגד מדה, ונעמן יקח חלקך בסעודות לויתן. ובאמת קיבל גחזי עונשו בצרעת נעמן בעוה"ז, וע"כ אינו מוכח דהיה אוכל שקצים ורמשים, ויש לומר דהוא ס"ל כהראב"ד דסעודת לויתן יהיה בימות המשיח, וזהו מוכח מן דוד שהוא יברך ברכת המזון ויהי' לגחזי חלק בסעודת לויתן, ולכן אמר שפיר מואב סיר רחצי על ידי דוד שבא מן מואב הוא יסיר חטא גחזי שיהיה לגחזי חלק לעולם הבא, דמאחר שע"י דדוד יברך ברכת המזן יהיה לעתיד לבא סעודה גשמית, וא"כ עונש גחזי במה שנטל ח' מינים הנ"ל הי' דנלקה בצרעת. ובמה שאכל שקצי' קבל עונשו דנעמן יקח החלק לויתן שלו, משא"כ עוה"ב יש לו, וכל זה הוא מוכח דיברך דוד, משא"כ אי אמרינן דסעודת לויתן יהיה אחר התחייה, וא"כ אין לו לגחזי חלק בלויתן לעה"ב, משא"כ מכח דוד מוכח דיש לגחזי חלק לעוה"ב ודו"ק:
ועל פי זה נבוא לביאור סמיכות הפרשיות, רק והואיל ואתא המ"ר לידן נימא ביה מילתא וז"ל פ' שמיני: אמר ר"י כל בהמות ולויתן הן קניגיא לעתיד לצדיקים, וכיצד הן נשחטים, בהמות נותנין ללויתן בקרניו וקורעו, ולויתן נותן לבהמות בסנפיריו ונחרו, ופריך שם וכי זו היא שחיטה, ולא כך תניא הכל שוחטין ובכל שוחטין חוץ ממגל קציר והמגירה מפני שהן חונקין, אר"א בר כהנא אמר הקב"ה תורה חדשה מאתי תצא, חידוש תורה מאתי תצא. והקב"ה מכריז מי שלא אכל נבילות וטריפות בעה"ז יבא ויהנה מסעודה זו לעתיד לבא, שנאמר ואכול לא תאכלהו. והוא תמוה. לפירוש המתנות כהונה ואכול יתירה קא דריש, ואכול נבילות וטריפות בעוה"ז, לא תאכלו מן אותה סעודה לעולם הבא. והנה המדרש הזה כולו מוקשה הוא ואין להאריך בקושיות כי קצר המצע, וכי עלה על הדעת דח"ו דלעתיד לבא יהיה תורה חדשה שיותר לאכול בשר נבילה ח"ו, ועיין יפה תואר דהאריך מאוד בענין זה עיין עליו. והנה שמעתי מפה קדוש הגאון מהר"ר העשיל ז"ל דיהיה המשך המדרש על נכון, תיבות תורה חדשה הוא חידוש תורה, לא מצינו בשום מקרא ומשנה, והענין יהיה ע"פ דאיתא בגמרא דשבת אין כותבין תפילין וס"ת ומזוזות אלא על גבי עור בהמה טהורה. ושאל הגמון למה כותבין על גבי עור של נבילה וטריפה, כיון דכתיב בפיך מן המותר בפיך. ותירץ משל מי שהרגו מלך, וא' הרגו אספקלאטור איזה מהן הוא חשוב, הוי אומר מי שהרגו מלך, וא"כ נבילה הוא חשוב יותר לפי שהרגה המלך הקב"ה, והקשו התוס' לפי זה בשלמא על גבי עור נבילה שפיר מותר לכתוב עליו ס"ת ותפילין לפי שהרגן מלך משא"כ על גבי עור טריפה או ניחרו בידי אדם היאך כתבינן עליה, דהא התם הוי הרגו איספקלטור ואינו מותר בפיך וצ"ע עכ"ל. ואיתא בזוהר לעתיד לבא יכתוב הקב"ה התורה על גבי עור של שור הבר, וכבר אמרנו שלעתיד לבא ינחור הלויתן בסנפיריו להשור הבר, וא"כ קשה היאך הקב"ה יכתוב את התורה חדשה על עור שור הבר, והלא קי"ל דאין כותבין ס"ת ותפילין ומזוזות אלא על גבי עור שהוא מותר בפיך, והשור הבר נבילה הוא והרגו אספקלטור ולא המלך הקב"ה. וא"כ קשה תמן תנינן דהכל שוחטין ובכל שוחטין ולעולם שוחטין חוץ מהמגירה ומגל קציר, וא"כ וכי זה שחיטה כשירה שהקב"ה יכתוב על העור התורה חדשה, כיון דהשור הבר הוא נבילה והרגו האספקלטור, וא"כ לדעת התוס' הוא אסור לכתוב על עור כזה הס"ת, לזה אמר באמת חידוש תורה שיתחדש הלכה דיהיה נבילות מותר לעתיד לבא, והביא ראיה מן המדרש הקודם ואכול לא תאכלהו, וכל מי שאינו היה אוכל בעוה"ז מן נבילות וטריפות יבא ויאכל מאותו סעודה, וא"כ שפיר קרינן ביה מן המותר בפיך, דכיון דיהיה מותר באכילה יהיה ג"כ מותר לכתיבות התורה חדשה ודו"ק. וזה דברי פי חכם חן.
- (אמר הקטן צבי הירש בן הרב הגאון המחבר ז"ל, הנה אני נותן טעם לשבח למה באמת לא יהיה טעון השור הבר שחיטה כמו שארי בהמות, וכי ח"ו המצות יהיו בטילי' לעתיד, והנראה ע"פ מ"ש הרב מהר"ר ישעיהו ז"ל בס' שני לוחות הברית במה שהיה יוסף חושד את אחיו שאוכלין אבר מן החי, ותי' הרב ז"ל בשם כתבי האר"י ז"ל, דאותן הבהמות היו בוראין השבטים ע"י שמות דספר יצירה דאין טעונין שחיטה כלל, ויוסף היה ס"ל דטעונין משום מראית העין ע"ש. וא"כ נקוט כלל זה דכל מה שנברא בצירוף השמות יצירה אין טעון שחיטה, והנה בכל מעשה ו' ימי בראשית היה הקב"ה בכל יום ויום עוסק בבריאה ע"י צירוף השמות כדאיתא במ"ר, ואיתא בפירוש רש"י: ויברא את התנינם וגו'. זה בהמות בהררי אלף וכו'. וא"כ גם השור הבר דהיה נברא ע"פ צרופי השמות מפי הקב"ה, גם הוא לא יהי' טעון שחיטה, וזו היא תורה חדשה דאף דהלויתן יהיה נוחרו אינו חושש מפני מראית העין, דבאותו הפעם יהיה כל הארץ מלאה דעה ויודעין דנברא ע"י צירוף השמות, ואין שור הבר טעון שחיטה, וא"כ לפי זה י"ל דשאר בהמות יהיו טעונין שחיטה ולא יותר ח"ו בשר נבילה לאכול חוץ מהשור הבר, והוא טעם נכון וכוונה אמיתית לפי דעתי הקטן, צבי הירש בן הגאון המחבר ז"ל).
ועל פי זה יובן סמיכות הפרשיות, והוא דאיתא בגמרא כל שנימול לשמונה אמו טמאה לידה, ומי שאינו נימול לשמונה אין אמו טמאה לידה. ופריך הא דורות הראשונים יוכיחו דנימולין לשמונה ולא הוי טמאין לידה, ומשני נתנה תורה ונתחדשה הלכה, עיין פרק ר' אליעזר דמילה בשבת. ונ"ל דעפ"ז יוכל לומר דזה יהיה כוונת המ"ר הנ"ל, לעתיד לבא יכריז הקב"ה מי שלא אכל נבילות וטריפות יבא ויהנה מן סעודת לויתן, והקב"ה יעשה קניגון וכו', ויהיה נבילה מותר מן הבשר השור הבר. וקשה למה באמת יהיה כן הא בדורות הראשונים היה אסור, אלא ע"כ תורה חדשה חידוש תורה ונתחדשה הלכה כמו גבי מילה דנתחדשה הלכה, ולכן דייק בלשון תורה חדשה וחידוש תורה. ר"ל תורה חדשה קאי אלעתיד, וחידוש תורה קאי אמילה שנתחדשה הלכה, וא"כ יובן סמיכות הפרשיות להבדיל בין הטמא ובין הטהור. מכאן שנאסרו בשר נבילות וטריפות, וא"כ קשה היאך יאכלו לעתיד לבא, אלא ע"כ צריך לומר שנתחדש ההלכה וחידוש תורה מאתי תצא, וא"כ אף אשה כי תזריע וילדה זכר וגו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו, היינו מי שנימול לשמונה אמו טמאה לידה, וקשה דורות ראשונים יוכיחו דהיו נימולין לשמונה ואין אמו טמאה, צריך ג"כ הטעם שנתחדשה הלכה כמו בשור הבר. ודו"ק.
ולפי מ"ש לעיל יבואר מ"ר ריש פרשה ג' במגילה וז"ל: ויאמר המלך לחכמים יודעי העיתים. א"ר סימון זו שבטו של יששכר, הה"ד ומבני יששכר יודעי בינה לעיתים: מהו לעיתים, ר' נחמיא אמר לקרסין. ור"י אמר לעיבורין. לדיעה מה יעשה ישראל שהיו יודעין לרפאות את הקירוס (פי' המפרש שהיו יודעין לרפאות קליפות הצרעת ע"ש), והנה יש לדקדק מה ראו רז"ל דדרשו דרוש זה בפסוק ויאמר המלך לחכמים יודעי העיתים. היה להם לדרוש שם במקומה ומבני יששכר יודעי בינה לעיתים, שהיו יכולין לרפאות את הצרעת. ועוד יש להבין במאי קמפלגי הני תרי תנאי דזה דריש לעיתים לקירסין, וזה דרש לעיבורין. והנלע"ד ע"פ מ"ש בס' מגלה עמוקות אופן רט"ו בשם כנפי יונה (להרמ"ע), דאלישע הנביא ריפא לנעמן מצרעתו ע"י שלשה פסוקים שמתחילין בנו"ן ומסיימין בנו"ן, והפסוק הראשון נ'גע צרעת וגו' והובא אל הכה'ן. והפסוק השני נ'ביא מקרביך וגו' (רמז לאלישע הנביא) אליו תשמעו'ן. והפסוק השלישי נ'חנו נעבור חלוצים וגו' מעבר לירד'ן (רמז שע"י ז' טבילות בירדן ריפא אלישע לצרעת של נעמן, ולכן אמר נעמן הלא אמנה ואבנה ופרפר וגו' הלא אמנ'ה גימטריא א"ל אדנ"י (בעשייה), ואבנ'ה גימטריא א"ל יהו"ד (יצירה), פרפ'ר כפל דינים מנצפך שהוא בעולם (בריאה) דתמן מקננא אימא עילאה בבינ'ה, וזהו מרומז בפסוקים המתחילין בנו"ן ומסיימין בנו"ן, דרומזי' לנו"ן שערי בינ'ה, והמשכיל יבין. ונעמן הודה בביטול הע"ז, והוא היה אחד מן הארבעה מבטלין, והם בסוד רימ'ן ר"ת ר'חב, מ'שה, י'תרו, נ'עמן. ולכן אמר נעמן הלשון להשתחוות בית רימ"ן ע"ש באריכות. והנה איתא בגמרא כשקיבל גחזי הצרעת הודה בע"ז, ותלה אבן שואבת לעגל ירבעם והעמיד אותו בין שמים לארץ, ואיכא דאמרי שם חקק לו וכו'. ועפ"ז נ"ל דאלישע בן אבויה הי' גלגול גחזי כמ"ש האר"י ז"ל, דאחר הוא אלישע בן אבויה והוא גלגול גחזי, ולפי ששנה בחטאו עליו נאמר שובו בנים שובבים חוץ מאחר, ולכן הי' נקרא אלישע, דאלמלא לא חטא אלישע בן אבויה הי' נשמתו גלגול אלישע הנביא. ונראה לי לבאר הגמרא דחגיגה דפריך ור' מאיר היאך למד תורה מאחר וה איכא למיחוש שמא ימשוך אבתריה, ומשני ר' מאיר רימן מצא תוכו אכל קליפתו זרק עכ"ל. והוא לכאורה אין לו הבנה, ולפי מ"ש אתי שפיר דר' מאיר למד מאחר ג"כ קודם דנהפך למינות וגם אח"כ, והוא דמצא ר' מאיר רימן, ר"ל תוכו של רימן אכל, ר"ל רימ'ן ר"ת ר'חב י'תרו מ'שה נ'עמן, וא"כ התוך של רימן אכל, דהיו מודין בביטול כל הע"ז שבעולם והיו מיחדין שם הקב"ה שאין זולתו והוא אחד ואין אחר. משא"כ קליפתו של רימן דהוא גחזי דהי' מודה לע"ז של ירבעם, זרק אף דאלישע בן אבויה היה ג"כ נהפך למינות לא למד ר' מאיר הימנו, אלא תוך של רימן וקליפות הע"ז זרק. והנה מצינו שם בגמרא דר' מאיר היה רוצה לתקן החטא של אלישע בן אבויה ע"ש במסכת חגיגה, ולכן נ"ל דס"ל לר' מאיר בכל הש"ס דחיישינן למיעוטא היפך סברת גחזי, והוא דגחזי נטל שמונה דברים מן נעמן דהיו כולן ממון של עבודה זרה דהיה ס"ל לגחזי דרוב ממון לאו של ע"ז הוא, ולכן ס"ל לר' מאיר דחייש למעוטא, דאין הולכין אחר הרוב ממון, ואי הוי גחזי ג"כ חייש למעוטא לא חטא כלל ודו"ק. הכלל הנשמע מכל הנ"ל דאלישע הנביא היה יודע לרפאות המצורע ע"י נ' שערי בינה, בסוד ג' פסוקים המתחילין ומסיימין בנו"ן, וא"כ נוכל ג"כ לומר דבני יששכר דהיו יודעין ג"כ סוד נ' שערי בינה יש לומר דהיו יודעין ג"כ לרפאות את הקירסין (פי' הצרעת), ולפי זה נ"ל לתרץ קושי' הנ"ל, דדווקא כאן בפסוק ויאמר המלך לחכמים יודעי העיתים, מוכרחי' לדרוש דהיו בני יששכר יודעים לרפאות את קרסון, והוא דאיתא בגמרא דמגילה: ותמאן המלכה ושתי וגו'. במתניתין תנא מלמד שפרחה בה צרעת. וא"כ וכיון דפרחה בה צרעת אז שלח המלך ליודעי העיתים שהיו יכולין לרפאות הצרעת שהן בני יששכר דהן יודעי בינ'ה, ר"ל ע"י נ' שערי בינה יכולין ג"כ ליטהר את המצורע ודו"ק. ואיתא בזוהר דבמתיבתא עילאה הוא הכל טהור וליכא נגע טמא שם, ולכן יצא בת קול במעשה דרבה בר נחמני טהור. ובמתיבתא תתאה הוא איפכא דאין משגיחין בבת קול טהור טהור, ואזלינן בתר הרוב, ואחרי רבים להטות, ואיתא במדרש שוחר טוב וכן בירושלמי דברכות: אמר שמואל בקי אני בשקקי דרקיע כשקקי דנהרדעא, ופריך וכי שמואל עלה לרקיע שידע כך, ומשני ע"י שהיה יודע בחכמת התורה למד מתוכה כל מה שיש ברקיע ע"ש. והנה איתא במדרש רבה פ' נצבים וז"ל: לא בשמים היא. אמרו לשמואל הרי אין התורה מצוייה באיסטרלוגין שאומנתו בשמים, אמרו לשמואל הרי אתה איסטרלגין, א"ל בשעה שהייתי נפנה למים והייתי פנוי מדברי תורה למדתי חכמת איסטרלוגיא. ועוד מצינו פירוש הכתוב לא בשמים היא. דאין משגיחין בבת קול כדאיתא בגמרא במעשה של תנור של עכנאי ע"ש. פי' התורה לא נשתייר בשמים אלא אזלינן בתר רובא ואין משגיחין בבת קול. ובזה נבוא אל הביאור דהני תנאי כהני תנאי, והוא דר' נחמיא ס"ל דהפירוש ומבני יששכר יודעי בינה לעיתים, שהיו יודעין לרפאות הקירסין ע"י סוד בינ'ה שהיא מתיבתא עילאה דתמן הכל טהור, וכמו שאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים ואני יחיד באהלות, ויצאה נשמתו ואמר טהור טהור. וא"כ ע"כ ס"ל דפירוש הכתוב לא בשמים היא. דלא תמצא התורה בחכמת איסטרלוגין, וא"כ לפי זה משגיחין בבת קול טהור טהור כמו במתיבתא עילאה בבינ'ה דתמן אינו יוכל להיות שם טומאה, בסוד דאין דבר טמא יורד מן השמים, דמדת בינ'ה נקראת שמי'ם עליונים, ור"י ס"ל דהיו יודעין לעבר השנה, וזהו לעיבורין. ס"ל דהפירוש לא בשמים היא, דאין משגיחין בבת קול, וקי"ל אחרי רבים להטות, ואם יש א' מארבע מראות נגעים אזי הוא טמא כמו במתיבתא תתאה, וא"כ לפי זה אינן יכולין לרפאות הצרעת, אלא ע"כ הפירוש של יודעי בינה לעיתים הוא לעיבורין, ואך קשה לדיעה זו היאך היו יודעין בני יששכר העיבורין וכי עלו לרקיע דהיו יודעין שבילי דרקיע, וכמו דפריך גבי שמואל וכי שמואל עלה לרקיע דאמר בקי אני בשקקי דרקיע כשקקי דנהרדעי. אלא ע"כ הפי' הראשון הוא עיקר ולא בשמים היא, דאין התורה היא בחכמת איסטרלוגין, ומשגיחין בבת קול, וא"כ יכולין ליטהר הקירסין, הצרעת ע"י חכמת התורה ובינה, ולפי זה יכולין ג"כ לעבר החדשים והשנים ע"י חכמת ובינת התורה וק"ל: ועל פי זה נ"ל לבאר סמיכות הפרשיות, לטהרו או לטמאו. זאת תהיה תורת המצורע וגו'. והובא אל הכהן גו'. והוא דקי"ל דכל ספק נגעים הוא להקל, דהואיל ופתח התורה תחילה בלשון טהרה, לטהרו ואח"כ או לטמאו. ואך קשה למה באמת פתח התורה בלשון טהרה תחילה, והא קי"ל דבמתיבתא תתאה הוא הכל טמא ואין משגיחין בבת קול. לזה אמר זאת תהיה תורת המצורע וגו' והובא אל הכהן. ודרשו רז"ל והובא אל הכהן זה הקב"ה. וא"כ כיון דכהן רמז הוא להקב"ה, ותמן הוא הכל טהור במתיבתא עילאה, ולכן פתח בלשון טהרה תחילה, דרומז דכל ספק הוא כיהה וטיהר ודו"ק:
- והנה כדי לסיים הדרוש (אמר הקטן צבי הירש בן הרב הגאון המחבר וז"ל: אבאר איזה מדרשים מעניינא השייך לדרוש הנ"ל, וזה יצא ראשונה: איתא בספר תנא דביה אליהו וז"ל: אמר אליהו מצאני זקן א' פעם אחת, ושאל אותי ר' וכי זוכין אומות העולם לימות המשיח או לאו. אמרתי לו בני כל גוי וכל ממלכה שעינו את ישראל והכבידו עליהם בגזירות קשות אינם זוכין לימות המשיח, אבל אותן שלא שעבדו את ישראל הם זוכין לימות המשיח, א"ל אם כן זוכין גם לעוה"ב. א"ל ומה פסח שהוא אחד מתרי"ג מצות, כתיב כל בן נכר לא יאכל בו. עולם הבא שהוא קדש קדשים על אחת כמה וכמה עכל"ה. והנה יש לדקדק דוודאי אותו הזקן לאו קטלי קני' באגמא הוי, ובוודאי לא לחינם שאל שאלה זו אם הא"ה זוכין לימות המשיח או לאו, ועל כרחך ס"ל לאותו זקן דיהיו להאו"ה חלק בימות המשיח, דלכאורה הסברא נותנת דלא יהיה להם חלק כיון דאכלו חלקם בעוה"ז. גם התשובה צריך ביאור במה דהיה משיב אליהו דאותן שלא שיעבדו עם ישראל הן זוכין, ואותן ששעבדו אינם זוכין. וביותר יש לתמוה על הזקן, דמאחר שהיה מסופק אם יהיו להאו"ה חלק בימות המשיח או לאו, מהיכי תיסק אדעתיה דיהיה להם חלק גם בעולם הבא. וכדי לבא אל הביאור נקדים מדרש ילקוט בירמיה וז"ל: לעתיד לבא יבא עשו וישב אצל יעקב, ובקש להיות כמו יעקב, א"ל יעקב אחי לא תהא כיוצא בי, גזירות גזרת עלי בעוה"ז ואתה מבקש להיות כיוצא בי, מיד הקב"ה דחפו לעשו לחוץ, הה"ד אם בין כוכבים שים קנך. ואין כוכבים אלא צדיקים, משם אורידך נאם ה' עכ"ל. ע"ש סי' מ"ט. והוא תמוה, דמה היא סברת עשו דחישב בדעתו להיות חשוב גם בעוה"ב כמו יעקב אחר דכבר היה לו העוה"ז. ועוד קשה הלא תשובת יעקב הוא אינו מובן במה שאמר לו אחי גזירות גזרת עלי, והלא הגזירה היא מאת ה' היתה זאת, וגם יצחק אמר הקול קול יעקב וגו', בזמן שהקול קול יעקב אין הידים ידי עשו, ואם לאו והיה כאשר תריד ופרקת עולו וכו', וא"כ מה קלקל עשו בזה. והנה נ"ל הקטן דהכל יעלה בקנה א', והוא דאיתא במ"ר פ' תולדות בפסוק מכרה כיום את בכורתך לי. אמר ר"א זבין לי חד יום מן דידך, וכתב הרב בעל יפה תואר: וצ"ע מה יתן ומה יוסיף ביום א' דאמר זבין לי יום, ותירץ הרב ז"ל, ושמא הי' כוונת יעקב דע"י זה יהי' בית מנוס לישראל בעת גלותם אצל עשו בכל יום ויום כשירצה עשו להצר להם, דאמרינן הואיל ואי בעי אמרינן דיום הזה יהיה, ובכל יום ויום יוכלו בני יעקב לדחותו שמא זה היום הוא שקנה יעקב אבינו מאחיו עשו החשיבות והבכורה, כמו אף אני בכור אתנהו. דמשמע בכור הוא לשון חשיבות, כמו כן כונת יעקב בקניית הבכורה מעשו לא היה כוונתו ליקח פי שנים, אלא רצה ליתן בית מנוס לבניו בעת צרתם שיוכלו לדחות לעשו בכל יום ויום, שמא היום הוא היום הקנוי החשיבות מן עשו ליעקב ע"ש ביפה תואר. נמצא לפירוש זה לא היתה כוונת יעקב כלל בלקיחת הבכורה פי שנים, אלא לא קנה מאתו רק החשיבות ושיהיה בית מנוס בעת צרתם, אבל דין הבכורה במקומה היא עומדת. ואיתא במ"ר פ' בא וז"ל: ד"א בני בכורי ישראל. למה נקראו ישראל בני בכורי, לפי שכתוב בתורה כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים, כך ישראל בני בכורי יורשים שני עולמות עוה"ז ועולם הבא. וכתב שם הרב יפה תואר ז"ל: אעפ"י שישראל בעוה"ז הם מעונין ודחופים, והעוה"ז הוא שייך לעשו, מ"מ דכיון דישראל יורשים ימות המשיח בעוה"ז ואח"כ יורשים אחר התחייה גם לעולם הבא, וא"כ יורשים פי שנים. ואעפ"י דלפעמים נקרא בדברי רז"ל ימות המשיח עוה"ב, מ"מ לגבי עוה"ב שהוא עולם התחייה קרי' ליה ימות המשיח עוה"ז עכ"ל ע"ש. וא"כ לדיעה זו משמע דישראל יורשים פי שנים, ויעקב קנה הבכורה ממש מן עשו, וכמ"ש במ"ר פ' תולדות: דהכניס עשו כת פריצים ואמר ניכול מדידיה וכו', מיד רמז הקב"ה למיכאל וגבריאל וא"ל משחו מגן, כתבו שהבכורה הוא ליעקב. תני בר קפרא לפי שהיו כמשחקי' הסכים הקב"ה עמהן וקיים הבכורה ליעקב, מנין דכתיב בני בכורי ישראל. והנה גם זה צריך ביאור דמה היא כוונת עשו בזה שהיה מכניס עמו כת פריצים ומשחקים ביעקב, ולשמחה זו מה זו עושה. ועוד מה שאמר המדרש בשביל שהיו משחקים לכן הסכים הקב"ה עם המכירה, דכתיב בני בכורי ישראל. דמה איכפת לעשו בזה דהסכים הקב"ה עם המכירה. אמנם למ"ש אתי שפיר והוא דהלא אמרנו דישנו שני פירושים על קניית הבכורה יעקב מעשו, או דקנה ממנו החשיבות יום א', וכדי שיהיו בית מנוס לבניו אצל עשו בגלות כמ"ש לעיל, וא"כ לפי זה יקח עשו פי שנים עוה"ז וימות המשיח, או י"ל דקנה מן עשו פי שנים כדין הבכור, וזה מוכח מן מה דכתיב בתורה בני בכורי ישראל. וכמ"ש במ"ר פ' בא הנ"ל. וא"כ לפי זה יובן המדרש הנ"ל, כי תיכף אחר מכירת הבכורה הכניס עשו עמו כת של פריצים והיו משחקין על יעקב, דאמר עשו חייתי דקיטרי מכרתי לו, דס"ל כפי' הראשון דלא מכר לו רק החשיבות, וכאשר המה משחקין עליו, ולכן הסכים הקב"ה עם מכירת הבכורה וכתב בני בכורי ישראל. שיעקב יקח פי שנים. וא"כ הכלל העולה בידינו דלפירוש הראשון דלא קנה יעקב מן עשו רק החשיבות לבד ולא פי שנים ממש, וא"כ אזי עשו הוא הבכור ושייך לעשו הימות המשיח יותר מן יעקב לפי שהוא הבכור ונוטל פי שנים העוה"ז והעולם המשיח. משא"כ לפי' השני דקנה יעקב מעשו שהוא יקח פי שנים, וא"כ לפי זה אין לעשו שום שייכות כלל וכלל בעולם המשיח, דלפי זה יקח יעקב פי שנים העוה"ב ועולם המשיח, וכמ"ש במ"ר פ' בא הנ"ל, וימות המשיח עוה"ז קרי ליה לגביה עוה"ב. אף דלפעמים עוה"ב קרי' ליה דנגד העולם הזה עוה"ב הוא, משא"כ לגבי עוה"ב ימי המשיח עוה"ז קרי ליה. וא"כ לפ"ז א"ש ויובן מדרש ילקוט הנ"ל בירמיה, לעתיד לבא יבא עשו וישב לו אצל יעקב, ורוצה להיות כיעקב לימות המשיח באומרו כי לא מכרתי לאחי יעקב רק החשיבות, וכדי שיהיה בית מנוס בעוה"ז לבניו של יעקב, וא"כ הדין נותן שיהיה העולם המשיח שייך לעשו ג"כ, ואם לפנים משורת הדין עכ"פ שיקח חלקו בשוה, מאחר שנשאר לו הבכורה פי שנים. א"ל יעקב אחי לא תהא כיוצא בי, ואין לך חלק בעולם המשיח כי קניתי ממך הבכורה של פי שנים, וא"כ העוה"ב ועולם המשיח שייך לי, דאי אפשר לומר שקניתי ממך החשיבות, הלא גזירות גזרת עלי בעוה"ז ולא היה בית מנוס לי אצלך, וא"כ לא הי' לי שום נחת בעולם הזה, וא"כ ע"כ קניתי ממך הבכורה של פי שנים וקאי אעוה"ב וימות המשיח. בשלמא אי לא היית גוזר גזירות עלי אזי הוית יכול לומר שקניתי ממך רק החשיבות ולך משפט הבכורה של פי שנים, והיית נוטל עוה"ז וימות המשיח, משא"כ עכשיו גזרת גזירות, א"כ לא תוכל להיות כיוצא בי, דמכח זה מוכח דהפירוש של מכרה כיום וגו'. הוא דין בכורה ממש וקניתי פי שנים, וא"כ אין לך חלק בעולם המשיח ודו"ק:
- ומעתה נבוא לביאור מדרש תנא דבי אליהו הנ"ל, והוא דהרמב"ם והראב"ד והרבה מפרשים הן מחולקים אם ימות המשיח נקרא עוה"ז או עוה"ב, וכמו שזכר אפס קציהו הרב בעל יפה תואר הנ"ל, וא"כ מובן המדרש הנ"ל דשאל אותו זקן אם הגוים יזכו לימות המשיח או לאו, ושאלתו הי' כי ראה הזקן דישנו ב' פרושים בקניית הבכורה שקנה יעקב מעשו, אם הפירוש הוא שקנה יעקב מעשו רק החשיבות יום א' בשנה, והחשיבות שיהיה תקומה לישראל בגלות אדום, אבל פי שנים נשאר לעשו, וא"כ בוודאי יזכה עשו לימות המשיח, או אם הפירוש השני הוא עיקר דקנה יעקב מעשו פי שנים, וא"כ יעקב נוטל פי שנים העולם הזה והעוה"ב, וקשה הלא לא היה ליעקב העוה"ז, אלא ע"כ דעולם המשיח עוה"ז קרי' ליה וזוכה יעקב לעוה"ב וימות המשיח. ולכן שאל אותו זקן איזה פירוש הוא עיקר. ולכן השיבו אליהו ז"ל, והשיב במענה פיו דאותן הגוים שלא עינו את ישראל ולא שעבדו בהם הן זוכין, ואותן ששעבדו אינן זוכין כי אותן האומות שהיו גוזרין גזירות על ישראל לא יזכו לימות המשיח כי אותן האומות לא יוכלו לתפוש הפירוש שקנה יעקב רק החשיבות ולא פי שנים ממש, עד שבשביל זה רוצים לזכות לימות המשיח, דהרי זה הפירוש אינו, דהרי הם היו גוזרין גזירות ולא הי' בית מנוס לישראל, וא"כ א"א לתפוס הפי' דקנה יעקב רק החשיבות כדי שיהיה בית מנוס והלא גזירות היו גוזרין, אלא ע"כ הפירוש דקנה יעקב פי שנים הוא עיקר, וא"כ אותן האומות ששעבדו את ישראל אינם זוכין לימות המשיח, משא"כ אותן שלא שעבדו יכולין לתפוס הפירוש הראשון דיעקב קנה רק החשיבות כדי שיהיו ישראל בית מנוס בגלותם, וא"כ הדין בכורה במקומה עומדת, ואין זוכין לימות המשיח. והנה כאשר ראה אותו הזקן דהשיב לו אליהו דקצת אומות הן זוכין ג"כ לעוה"ב, בשלמא אי הוי מוכח הפירוש השני דקנה יעקב מעשו פי שנים, וא"כ אין לאחד מן האומות שיזכה לתחיית המתים, דהשתא לימות המשיח דנקרא עוה"ז אינם זוכין מכ"ש עולם הבא, משא"כ עכשיו דהשיב לו דיזכו האומות שלא היו משעבדין עם ישראל לימות המשיח, וא"כ לאותן האומות ע"כ הפירוש הראשון הוא עיקר דלא קנה יעקב מן עשו רק החשיבות ולא פי שנים, וא"כ השתא דנקרא ימות המשיח עוה"ז, וא"כ אמרינן דימות המשיח לגבי עוה"ז עוה"ב קרי' ליה, וכמ"ש הרבה מפרשי' דסעודת לויתן יהיה בעולם המשיח קודם התחייה, וא"כ יזכו האו"ה ג"כ לעוה"ב, דלפ"ז עולם המשיח עולם הבא קרי' ליה והוו להו כהדדי, והשיב אליהו דעוה"ב דנקרא סעודות לויתן בלאו הכי לא יוכלו לזכות מכח ק"ו דפסח, ומכח דאוכלין נבילות וטריפות ובשר חזיר כמו שכתב הגאון אבי ז"ל הרב המחבר לעיל פ' זו, אבל לימות המשיח הן זוכין לפי שלא עינו את ישראל וק"ל. נ"ל הקטן צבי הירש בן הרב הגאון המחבר ז"ל ה"ה מווילנא).