באר הגולה למהר"ל/א

באר הגולה למהר"ל א

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

באר א

הבאר הראשון מים קדושים, חפרוהו שרים, חכמי חרשים. מימיו מכל תעוב מפרישים, שומרים האדם מחלאים קשים, מבריאים ומעבירים נגעי אנשים, מחזיקים ומחלפים כח לחלשים. ומשם יפרד והיה לארבע ראשים.

התלונה הראשונה מה שהם אומרים, כי הוסיפו חכמים על התורה, והם הגזירות אשר גזרו והוסיפו, עד שגדשו הסאה. והם מי מריבה אשר רבו לומר כי בתורה כתיב (דברים ד ב) "לא תוסיפו". גם יש כאן שתי תורות; התורה שנתנה מפי השם יתברך על ידי משה עליו השלום, ותורת חכמים תורה בפני עצמה, ואין כאן תורה אחת כמו שראוי. גם תורת משה על ידי זה חסירה, כאשר צריך להשלימה על ידי מצות חכמים. גם אמרו שגרעו מן התורה, והכתוב אומר (שם) "לא תגרעו". כך הם דבריהם.

ואין ספק כי דברים אלו נאמרו שלא בעיון. כי כל איש בעל עיון אף בהבנה קלה, ידע סתירת דבר זה. שאם נאמר שאסור להוסיף שום מצוה על מה שכתוב בתורה, אם כן מרדכי ואסתר שהוסיפו יום י"ד ויום ט"ו [באדר] ימי פוריא על ישראל, הוסיפו על התורה, ועברו על "לא תוסיפו" הכתוב בתורה. ועוד, ממקומו הוא מוכרע טעות זה. שאם פירוש "לא תוסיפו" שלא יוסיפו לגזור דבר על ישראל, אם כן גם כן פירוש "לא תגרע" הכתוב אצלו, שאל יחסרו דבר מן התורה לבטל אותו. וכי דבר כזה צריך אזהרה שלא יבטל דבר מן התורה, שהזהירה התורה בכמה מקומות שלא יבטלו מצות התורה. ועוד, וכי זה נקרא בלשון "גרעון", שאין זה נקרא "גרעון", רק בטול התורה, כמו שאמר בכל מקום (ויקרא כו יד) "ואם לא תשמעו ולא תעשו". כי מה שייך "גרעון" כאשר מבטל התורה. רק פירוש "לא תגרע" היינו שבמצוה עצמו לא יגרעו דבר ממנו, רק יעשה המצוה כפי מה שראוי לעשות, בלי גרעון כלל. ולא יאמר אף כי המצוה היא לעשות ד' ציצית על ד' כנפות, אם יש בגד שיש לו ג' כנפות יעשה ג' ציצית על ג' כנפות שלו. וכן בודאי פירוש "לא תוסיפו", שאל יוסיף על המצוה עצמה דבר, רק יעשה המצוה כפי מה שיש לעשות בלי תוספת. דרך משל; "לא תוסיפו" היינו שלא יוסיף יום אחד על חג הסכות ועל חג המצות. ואינו עושה זה משום ספק או משום גדר וסייג, רק לשם מצות חג הסכות, או לשם חג המצות, ודבר זה אסור, כי אין ראוי לעשות רק שבעה ימים, ולא יותר. וכן מי שמוסיף על ד' פרשיות של תפילין לעשות חמשה פרשיות, ועל שתי פרשיות של מזוזה מוסיף לעשות ג', הרי הוא בכלל "לא תוסיפו". וכן "לא תגרעו", אם יחסר מן ד' בתים, ועושה מן ארבע בתים ג' בתים בתפילין, ומניח שתי פרשיות בבית אחד, והרי כל הפרשיות הם בתפילין, רק שעושה שלש בתים. וכן אם יעשה חמשה ציצית בבגד שיש לו חמשה כנפות.

ודבר זה הוא יותר גרוע משאילו לא יעשה המצוה כלל, ויניח אותה לגמרי. כי אם יניח המצוה ולא יעשה, אין כאן רק שיושב בטל מן המצוה. אבל מי שגרע מן המצוה, הוא (-ש)משנה המצוה במעשה, ולפיכך הוא בלא תעשה. והרי מי שעשה ג' ציצית בבגדו הוא עובר ב"לא תגרעו", ואם לא עשה שום ציצית הוא בקום ועשה בלבד. והנה התבאר כי פירוש "לא תגרעו" שאל יגרע מן המצוה, וכך פירוש "לא תוסיפו", ואין כאן ספק כלל, וכך קבלו חכמינו פירוש המצוה.

וכאשר תחקור על מקומו של הבאר הזה, תמצא אותו נחלק לד' ראשים; האחד מה שפרשו חכמים המצוה שבתורה, וזה שנקרא 'דברי סופרים'. ואין הכוונה כלל שיהיה זה מדבריהם בלבד, כי תורה הוא לגמרי, וחייב עליו כמו שמחויב על הדבר המפורש בתורה. ונקרא 'דברי סופרים' בשביל שפירוש המצוה מדברי הסופרים, כמו שיתבאר.

השני, הם המצות שהם בעצמם דברי סופרים, והביאו ראייה ודרש מן התורה. ואמרו על זה כי המצוה מדבריהם, רק קרא אסמכתא בעלמא. ורבים טועים שסבורים לומר כי אין לאותה מצוה כלל שום עניין אל התורה באמת, רק שהם עשו למצוה דבר דרש מן התורה כאילו היה זה מליצה בלבד. והאומרים כך טעו, לא הבינו דבריהם, כי חס ושלום שיהיה דבר אחד מדבריהם נאמר להרחבת הלשון ויפוי המליצה, רק כל דבריהם אמת. וכאשר אמרו מנין דבר זה, והביאו ראיה מן המקרא, יש באמת ראיה מן המקרא לדבריהם. ויתבאר בקצת דברים, והם עדות על השאר.

בפרק כל הבשר (חולין קו.) "כל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים" (ויקרא טו יא), אמר רבי אלעזר בן ערך, מכאן סמכו חכמים נטילת ידים מן התורה. אמר ליה רבא לרב נחמן, מאי משמע. אמר ליה דכתיב "וידיו לא שטף במים", הא שטף טהור, הא טבילה בעי. אלא הכי קאמר ואחֵר שלא שטף טמא, עד כאן. ודבר זה נראה כי הוא דרוש רחוק ביותר לדרוש 'ואחֵר שלא שטף במים'.

ופירוש דבר זה, כי יש לך לדעת כי נטילת ידים הוא אסור מדרבנן. ומן הכתוב מביא ראיה כי הידים הם מקבלים טומאה יותר משאר אברים. וזה הדבר מפני שהם כלי הנגיעה וממשמשין הכל בחוץ, ודבר כמו זה מסוגל לטומאה. וכמו שבבית הסתרים אינו מקבל טומאה, מפני שאינו ראוי לנגיעה, כך דבר שהוא כלי המשמוש בחוץ הוא יותר ראוי לטומאה מכל. ועיקר הכתוב דרשו במסכת נדה (מג.) מה ידיו אבראי, אף כל מאבראי, לאפוקי מגע בית הסתרים דאינו מקבל טומאה. מכל מקום מדכתיב "וידיו", ולא כתיב 'וראשו לא שטף', דהא ראשו גם כן מאבראי, אלא לכך כתיב "וידיו" לומר כי ידיו הם יותר ראוי לטומאה. ומפני זה הוציאו חכמים מזה ותקנו נטילת ידים, מפני שהידים יותר ראוים לטומאה מכל שאר הגוף, לטעם אשר אמרנו לפי שהם מיוחדים לנגיעה בחוץ, ולכך תקנו להם טומאה מיוחדת לחולין. וזהו שדרשו 'ואחר שלא שטף במים טמא', כלומר מפני שזכר הכתוב הידים ביחוד, לכך יש להם טומאה מיוחדת לחולין אף שלא נגעו, מפני שהם מיוחדים לנגיעה בחוץ, כאילו נגעו בטומאה. ודבר זה ברור והוא ידוע לחכמי לב, כי הידים הם מוכנים ביותר לטומאה. הרי אם שהמצוה היא מדבריהם, יש למצוה זאת סעד וסמך מן הכתוב, שהידים מוכנים ביותר לטומאה. לא שיהיה בחנם מה דאסמכו אקרא, רק שלמדו גזירת חכמים מן הכתוב, כמו שאמרנו, רק שהוא רחוק ביותר, ולכך אינו מן התורה, ומכל מקום הוא יוצא מן התורה, רק שהוא רחוק, ולפיכך הוא מדרבנן.

וכן בפרק אין מעמידין (עבודה זרה לז:), השלקות והכבשים אסורים. מנא הני מילי, דאמר קרא (דברים ב כח) "אוכל בכסף תשבירני ואכלתי ומים שתיתי", מה מים שלא נשתנו על ידי אור, אף שלקות שלא נשתנו על ידי אור. וקאמר, מידי 'אור' כתיב. אלא דרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא, עד כאן. אין הפירוש שיהיה הכתוב זכר ומליצה בלבד, רק שלמדו גזירת חכמים מן המקרא. שלכך כתוב "אוכל בכסף תשבירני ומים ושתיתי", שהאוכל הזה דומה למים, כמו פירות וירקות שלא נשתנו, כמו מים שלא נשתנו. וקרא אורחא דמילתא קאמר, שאומה שהיא נבדלת מאומה אחרת, כמו שישראל נבדלים מכל האומות, אין דרך להיות להם חבור ושתוף עם האומה שנבדלת ממנה. ואין קונים זה מזה רק דבר שלא נשתנה. ולפיכך זכר הכתוב "מים", שזה לא נשתנה, וכן אוכל דומה לו. ובודאי אורחא דמילתא קאמר, ולא למצוה. מכל מקום למדו שדרך האומה להיות נבדלת מן אחרת בתקון האוכל. ומזה למדו גזירה זאת, שהם גזרו על בשולי גוים, להיות הבדל האומה מאומה. בפרט באוכל שצריך תקון האדם, כי האוכל הוא נפש האדם, כי האוכל מחיה את האדם עצמו. והרי אומה זאת נבדלת בעצמה מן האומה האחרת. ולפיכך אוכל שנעשה אוכל על ידי אחד מאומה אחרת, יש לישראל להרחיק אותו, אחר שהאוכל הוא מקיים האדם עצמו. בודאי אם לא נעשה אוכל על ידי אומה אחרת, הרי אין האוכל שייך אליו, כי לא עשאוהו אוכל. אבל אוכל שנעשה על ידי אומה אחרת, יש לישראל להרחיק אותו, ואם אין מרחיק יש להם קירוב וחבור. והרי יש לדבר זה סעד גדול מן הכתוב, רק שהכתוב מדבר מאורחא (-דקרא) [דמילתא]. וזה סמך אל בשולי גוים שהוא אסור, מפני שהוא קירוב להם.

ובפרק ב' דביצה (טו:) לענין ערוב תבשילין, מנא הני מילי, וקאמר שם דכתיב (שמות טז כג) "את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו", אמר רבי אליעזר, מכאן שאין אופין אלא על האפוי, ואין מבשלין אלא על המבושל, מכאן לעירוב תבשילין מן התורה, עד כאן. וביאור זה גם כן, כי פשט הכתוב מה שכפל הלשון "את אשר תאפו אפו", ולא כתב 'אפו היום', 'בשלו היום', רוצה לומר את אשר תרצו לאפות, אפו הכל היום כל מלאכת אפיה. ואל תאמר כי נתחיל היום באפיה, ואם יש דבר שלא נאפה, יאפה למחר. אין הדבר כך, רק את כל אשר תרצו לאפות, אפו היום, כי למחר לא תוכלו לאפות, אפילו אם כבר התחלתם האפיה היום, לא תגמרו למחר. ומזה למדו חכמים כי חלוק יש בין התחלת המלאכה, ובין גמר האפיה והבשול. ולא שיתחילו מבעוד יום ויגמרו בשבת, שאין אפיה ובשול בשבת לגמרי. וזהו בשבת, אבל יום שביתה אחר, כמו יום טוב, כאשר מתחילין מבעוד יום, ויגמרו ביום טוב לצורך שבת, אין זה נחשב אפיה ובשול ביום טוב, אף שהוא גם כן יום שביתה. ואין זה דרך רחוקה. ומכל מקום שיהיה זה מן התורה זה אינו, רק שהוא אסמכתא לתורה, רוצה לומר שהוא רחוק מן התורה, עד שאינו מחויב מן התורה במצות לא תעשה, רק הוא במדרגת גזירת חכמים, רק שיש לו ראיה ורמז מה מן התורה. ואם תעיין בדברים אלו אל יהיו קלים בעיניך דברי חכמים. וכל מקום שהוציאו חכמים האסמכתא מן המקרא, שכאשר תעיין בזה תדע כי יוצאים ומסתעפים מן התורה. ודברים אלו ברורים הם, לא יסכל בזה רק מי שלא יתן הודאה אל דברי אמת ויושר. ועוד יתבאר.

השלישי הם המצות שגזרו חכמים גדר וסייג לתורה. וגם באלו מצות אין ספק שהם מתחברים אל התורה עצמה. כי תמצא מצות עשה שבתורה הם רמ"ח, כמנין אבריו של אדם, כמו שאמרו חכמים (מכות כג:). ומאחר שהמצות הם במספר האברים, אם כן יש למצות יחוס אל האברים. והרי החכימה הטבע לתת לאברים שמירה שלא יתקלקל האבר, כמו שתראה העינים שיש להם מכסה, שלא יבא לעין קלקול. וכן יש הרבה אברים אשר יש להם שמירה שלא יתקלקלו. ואם כן איך לא יהיה שמירה למצות אלקית. כי לפי גודל ההיזק גזרה החכמה לעשות שמירה יותר, כמו שהחכימה הטבע לעשות אל העין שמירה, הוא המכסה שהוא על העין. כי העין אבר חשוב מאד, צריך אליו שמירה. וכן עשתה הטבע הצפרנים לאצבעות היד והרגלים, שלא יהיו נקופים בתנועת האדם, ושערות הראש שמירה לראש. וכן כל אבר ואבר לפי חשיבותו, יש לו שמירה מבחוץ.

ודבר זה הוא זולת האבר - הדבר שהוא שמירה אליו. ובודאי האברים וצורתן הוא פעולת השם יתברך, ויש לייחס פועל זה יותר אל השם יתברך מלייחס זה אל פועל הטבע. רק כי המכסה שהוא לעין, שהוא שמירת העין, יש לייחס זה יותר אל הטבע. כך גוף המצוה סדר השם יתברך, רק שמירת המצוה, שהוא מצוה דרבנן, דבר זה גזרו ופעלו חכמים, והם בני אדם, ויש לייחס אותם אל הטבע, כי השם יתברך סדר אותם לפועל זה.

וכמו ששמירת העין ושאר אברים נכנסין בגדר הבריאה, כך גם כן הגזירות שגזרו חכמים לשמירת המצות נכנסים בגדר התורה. לכך חייב לברך עליהם "אשר קדשנו וכו'" כמו על מצות התורה. וכן לכל דבר שבעולם יש שמירה ותיקון גם כן, שהשם יתברך סדר אותו בחכמתו שיהיה נשמר מן ההיזק, ודבר זה ידוע למי שיודע בענין זה. ואיך לא תהיה שמירה למצות שבתורה, שיותר צריך שמירה אל המצות במה ש"יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח כא), ויש לחוש שיתקלקלו, ולפיכך צריך לגדרים וסייגים ולשמירה, כמו אברי האדם. וכל אשר הוא תחת השמש יש לו שמירה, אשר על ידי אותה שמירה נשמר שלא יבא לידי קלקול, כך צריך שמירה וגדר למצות התורה.

וכמו שהשמירה של האבר אין ראוי להיות שומר אל השומר, מפני שאי אפשר שיהיה טפל אצל הדבר שהוא טפל בעצמו, רק הדבר הוא טפל אצל העיקר. ולכך אמרו גם כן בכל מקום שאין גוזרין גזירה לגזירה. כי הגזירה האחת, שהיא שמירה אצל המצוה, מתחברת עם המצוה עצמה, וטפילה היא אצל העיקר. אבל גזירה לגזירה אין לגזור, כי אין הדבר טפל רק אל דבר שהוא עיקר, ודבר זה ענין מופלג מאוד.

הרי התבאר ענין אלו מצות, שהם מתחברים לתורה בחבור גמור במה שהם שמירת התורה, כמו שמתחבר השומר עם האבר, עד שיכנוס בגדרו, עד ששם אבר נקרא עליו. וכך אלו מצות שהם גדר לתורה, אין ספק שיכנסו בגדר אחד עם התורה, עד כי שם 'תורה' נאמר עליהם כאחד. ודבר זה מבואר מאוד.

הרביעי הם מצות שאינם לסייג ולגדר, ובכלל הזה המצות שתקנו בזמן מן הזמנים, כמו נר חנוכה וכיוצא בזה. ובזה נפלה השאלה יותר, באיזה צד יתקשרו מצות אלו עם מצות התורה, עד שאינם תורה בפני עצמם, ואין כאן שתי תורות, רק תורה אחת. וכאשר תעיין בדבר זה, גם כן דבר זה אין קשיא. כי במה שכל המצות שהם מדבריהם כלם מיישרים האדם, עד שהושלם בכל המעשים הראוים להיות נעשים, ויהיה מרוחק מן המעשים אשר ראוי להתרחק מהם, מפני זה הכל ביחד הישרה אחת.

ואין לשאול, אם כן למה אינם נתונים מן השם יתברך. וזה כדכתיב (ר' בראשית ב ז) "ויפח באפיו רוח נשמת חיים", והדברים הטבעים כולם הם מן הטבע. והטבע פועלת, שכך השם יתברך סדר את הטבע לפעול דברים הטבעיים. וכך זה בעצמו, כי אין ראוי שיהיה הכל בשוה; כי הדברים אשר הם דברים עליונים, ויש להם שכל עליון, כמו שהם מצות התורה, הם מן השם יתברך. והדברים אשר אינם כל כך שכל אלקי עליון, והם מצות דבריהם, הם מן שכל החכמים. שכמו שסדר השם יתברך הטבע, שהטבע פועלת הדבר שהוא גשמי ברצון השם יתברך, והדבר אשר הוא נבדל בלתי גשמי הוא מן השם יתברך, ושניהם משלימים את האדם, כך זה בעצמו הדבר שהוא שכל אלקי לגמרי, ראוי שיהיה פועל זה השם יתברך, והדבר שאינו כך שכל אלקי סדר השם יתברך את החכמים, כמו שסדר הטבע לפעול אשר שייך לפעול, ועל ידי שניהם התורה היא שלימות האדם.

ומה שסידר השם יתברך את החכמים להיות מתקנים מה שראוי לתקן, כבר זה הוא מבואר בכתוב, דכתיב (דברים יז יא) "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך". הרי כי סידר השם יתברך החכמים לתקן מה שראוי לפי השגתם. ואין אדם שיאמר מה שפעל הטבע שאינו מן השם יתברך, כי הוא יתברך סידר הטבע. וכך דבר זה בעצמו, מה שתקנו חכמים הכל הוא מן השם יתברך, אשר סידר את החכמים לפעול בשכלם מה שראוי לתקן. ומפני זה אנו מברכין גם על מצות אלו שתקנו חכמים 'אשר קדשנו במצותיו וצונו' כדאיתא בפרק ב' דשבת (כג.), לומר כי הכל סדר השם יתברך. הרי הוא מבואר כאשר תעיין בדברים אלו, שהכל כאשר ראוי להיות.

ובפרק ב' דיבמות (כא.), אמר רב, רמז לשניות מן התורה, שנאמר (ויקרא יח כז) "את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ", "האל" קשות, מכלל דאיכא רכות, ומה ניהו, שניות. רב יהודה אמר [מהכא], (קהלת יב ט) "איזן וחקר תיקן משלים הרבה". אמר עולא, קודם שבא שלמה היתה התורה דומה לכפיפה שאין לה אזנים, עד שבא שלמה ותקן לה אזנים. רבי אושעיה אמר מהכא, (משלי ד טו) "פרעהו אל תעבור בו שטה מעליו". אמר רב אשי, משל דרבי אושעיה למה הדבר דומה, לאדם משמר פרדס. משמרו בחוץ כולו משתמר, מבפנים - שלפניו משתמר. והא דרב אשי ברותא היא, התם שלפניו מיהא משתמר, הכא אי לאו שניות, פגע בערוה גופה. רב כהנא אמר מהכא, (ויקרא יח ל) "ושמרתם את משמרתי", עשו משמרת למשמרתי. אמר ליה אביי לרב יוסף, הא דאורייתא היא. אמר ליה, מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא, עד כאן.

כאשר תעיין בדברים אלו, תמצא כי כל אחד נתן טעם מיוחד למצות שגזרו חכמים. כי ראוי להתרחק מדברים שהם גם כן חטא. ואם שאינו כל כך כמו החטא שהיא ערוה מן התורה, מכל מקום הוא חטא גם כן. ומפני כך גזרו שניות, כי הערוה אסורה בשביל שהיא תועבה חמורה, אם כן השניה שהוא פחות מזה, אינו קשה, אבל הוא רך - בחטא. כי הדבר שהוא קרוב לדבר הקשה הוא רך ממנו, אבל אי אפשר שיהיה האחד חטא קשה, והקרוב אליו לא נחשב חטא כלל, זה אינו, רק כי האחד הוא קשה וחמור, ומה שגזרו הוא קרוב לזה. כמו איסור שבת, המלאכה היא חמורה, והשבות - שהוא איסור דרבנן - הוא גם כן חטא, ואף שאינו כל כך חמור. וזהו ענין מה שגזרו חכמים.

ולרב יהודה, הגזירות שגזרו חכמים על דברי תורה הם השלמה למצות, שאילו לא היה שניות לערוה לא היו המצות אחוזים אל ישראל רק היו עוברים על המצות, כמו הקופה כאשר אין לה אזנים אין הקופה נאחזת אל נושא הקופה, רק על ידי האזנים נאחזת הקופה. וכך על ידי מצות דרבנן יש אל התורה אחיזה, ואינה נופלת רק עומדת.

ולדעת רבי אושעיה, מה שגזרו חכמים הוא הפרישה והרחקה מן החטא לגמרי. ודבר זה מעלה גדולה לאדם כאשר האדם מרחיק עצמו מן החטא. וזה שאמר (משלי ד טו) "פרעהו אל תעבור בו שטה מעליו", כלומר שיתרחק מן החטא לגמרי, ואין זה רק הרחקה והפרשה מן החטא לגמרי.

ורב כהנא יליף לה מדכתיב (ויקרא יח ל) "ושמרתם את משמרתי", עשו משמרת למשמרתי. וזה כמו שאמרנו למעלה, כי השם יתברך נתן התורה לאדם, והוא שמירה לאדם מן ההפסד ליתן לו החיים. ודבר זה הוא מן השם יתברך, ואתם עשו משמרת לדבר זה. כמו שתמצא באברים החשובים, שסדר השם יתברך שמירה לאברים ההם על ידי הטבע, ובשביל כך בריאת האבר בריאה שלימה. וכך כאשר יש משמרת למצוה, אז המצוה היא בשלימות, ואם אין משמרת למשמרת, אין המצוה בשלימות. מכל מקום מדברי כולם נלמוד טעם ברור, כי אי אפשר בלא מצות חכמים.

ובפרק עושין פסין (עירובין כא:), "ויותר מהמה בני הזהר" (קהלת יב יב) [הזהר] יותר בדברי סופרים מבדברי תורה. שדברי תורה עשה ולא תעשה, ודברי סופרים העובר עליהם חייב מיתה. ואם תאמר, הואיל ויש בהם ממש, מפני מה לא נכתבו, "עשות ספרים הרבה אין קץ" (שם), עד כאן.

ובזה גם כן הרבו התלונה, איך דבר זה אפשר שיהיה יותר נזהר בדברי סופרים משיהיה נזהר בדברי תורה. אבל דבר זה אין תמיה כלל, כי כבר אמרנו כי גזירת חכמים אשר גזרו הוא הדבר אשר ראוי לפי חכמתם. ואין ספק אחר שהאדם הוא גם כן אנושי, יותר עונשו ממהר לבא. וזה כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חטא בדבר הטבעי, שיתקרב אל האש, הוא נכוה מיד, יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים. שאם אכל תרומה בטומאה, אף כי חטא בדבר קדוש אלקי, שהתרומה קדושה, אינו כמו מי שחטא בדברים הטבעיים כי תכף שנותן אצבעו באש מיד נשרף האצבע. וזהו מפני שהאדם הוא טבעי בעצמו, ולכך בעולם הזה, שהוא טבעי, אם עושה כנגד הטבע, ממהר לבא עונשו עליו. אבל מי שאוכל תרומה בטומאה, שחטא בדברים אלקיים לגמרי, עונשו יותר לעולם הבא שאינו טבעי, ואם בא עליו עונש בעולם הזה, אינו ממהר כל כך לבא. וכך הדבר הזה בעצמו; כאשר הוא חוטא בגזירת חכמים, שהם השכל האנושי, על זה בא עליו העונש מיד, כי שכל זה קרוב אליו בעולם הזה מכח גזירת חכמים. והחוטא במצות התורה שהם אלקיים עונשו יותר בעולם הבא, אשר העולם [הבא] הוא אלקי, ואינו קרוב אליו. אף על גב שלענין החטא בעולם הבא בודאי עונש המצוה שהיא בתורה יותר, מכל מקום העונש ממהר לבוא בעולם הזה על גזירת חכמים, במה שהוא חוטא במדריגת שכל שהוא בעולם הזה, לכך מקבל מיתה ומסתלק מן העולם הזה. וכאשר תדקדק בזה, תמצא שהדבר הזה ברור מאוד. כי מצות התורה בעבור שהם ממדריגה עליונה מאוד, אף כי העונש עליהם חמור וקשה מאוד, מכל מקום לענין זה שהעונש ממהר לבא - בדבר זה מצות דרבנן חמור יותר, מפני שגזרו אותם רבנן, ממהר המיתה לבוא, ונכוה האדם בגזירתם ובגחלתם, לפי שעבר דבר שהוא קרוב אל האדם ביותר, כמו שהיא גזירה דרבנן.

ועוד יש בדבר זה מה שאמר כי העובר על דבריהם חייב מיתה ענין מופלג מאוד. וזה כי כמו שאמרנו כי גזירות דרבנן הם נקראים גדר לתורה, וכמו שהגדר הוא מבדיל וחוצץ בין דבר לדבר, כך מצות דרבנן הם מבדילים ומפרישים את האדם מן החטא. ואם לא היו מצות דרבנן, היה בא האדם לידי חטא ביותר, ועל ידם הוא מובדל מן החטא. ודבר כמו זה נחשב כמו צורה והשלמה לדבר, כי צורת הדבר הוא הבדל דבר מדבר. וכאילו היו מצות דרבנן שהם מבדילין אותו מן החטא, הם נחשבים כמו צורה והשלמה לגוף המצוה, מאחר שעל ידם הוא ההבדל מן החטא. וכאשר חוטא, ומבטל הגדר, דבר זה הוא בטול הצורה וההשלמה, ואין לך העדר כמו זה, כאשר מבטל דבר שנחשב צורה והשלמה לדבר. ולכך בא עליו ההעדר והמיתה גם כן כאשר הוא נותן העדר ובטול לדבר שהוא כמו צורה והשלמה. וזה שאמר (קהלת י ח) "פורץ גדר ישכנו נחש", כלומר מי שפורץ דבר שהוא גדר, דהיינו דבר שהוא מבדיל בין דבר [לדבר], שזהו ענין הגדר, ומפני שמבטל דבר שהוא כמו צורה, שהוא הבדל דבר מדבר, ודבר זה בודאי נחשב העדר, ולפיכך ישכנו הנחש, שהוא ההעדר, שהביא הנחש ההעדר והמיתה לעולם. ודבר זה ענין מבואר בחכמה. ולפיכך בכל מקום שזכרו גדר שלא יבא האדם לחטא, אמרו העובר על גדרם בא עליו המיתה.

במסכת ברכות (ד:), שלא יבא האדם מן השדה ויאמר אוכל קמעא, ואשתה קמעא, ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל, נמצא אם עושה כן חוטפתו שינה, וישן כל הלילה. אלא אדם בא מן השדה, יכנוס לבית המדרש, אם רגיל לקרות יקרא, ואם רגיל לשנות ישנה, ואחר כך קורא קריאת שמע ומתפלל, וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה, עד כאן. הרי זכרו אצל זה 'כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה'. משום שהם גדרו שלא יבא האדם לבטל קריאת שמע והתפילה שלא יאכל קודם. ומי שעובר על הגדר שגדרו שלא יבא לידי איסור לכך ישכנו נחש כמו שאמרנו. כי על ידי גדר חכמים יש הבדל בין דבר לדבר כמו שהתבאר, וכאשר יש הבדל בין דבר לדבר זה נחשב צורתו, כי כל צורה הוא ההבדל בין דבר לדבר. ובסלוק ההבדל, דבר זה נחשב בטול הצורה, כאשר מבטל דבר שהוא צורה. לכך ראוי שיהיה בטל צורתו גם כן, ויהיה מקבל מיתה. והרי דבר זה מבואר למעלה, שאם אין איסור שניות הוא בא לעבור גוף עריות. ולפיכך העובר איסור שניות נותן העדר ובטול למצוה, ולכך ראוי הוא עצמו אל ההעדר.

ואמר 'אם תאמר, אם יש בהם ממש מפני מה לא נכתבו'. פירוש, אף אם אין ראוי שיהיו נכתבים עם התורה בשביל ההפרש שביניהם, כמו שאמרנו, אבל למה לא נכתבו בפני עצמן, כמו כל ספרי קודש. ואמר על זה (קהלת יב יב) "עשות ספרים הרבה אין קץ". רוצה לומר, כי אין דברי חכמים מתדמים לדברי תורה, כי דברי תורה הם יסוד המצוה, ודברי חכמים הם הדברים הפרטיים שהם למצוה. ודברים הפרטיים הולכים לבלתי תכלית, ומפני שאין קץ להם, לכן לא נכתבו כלל. שאם היו נכתבין מקצת מהן, היה דבר חסר, כיון שאי אפשר לכתוב הכל. ולפיכך לא נכתבו כלל, ואפילו מקצתן לא נכתבו, והדבר הזה מבואר.

אמנם לענין שכרן על שמירתן, בפרק עושין פסין (עירובין כא:) "חדשים וגם ישנים דודי צפנתי לך" (שיר השירים ז יד), אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, הרבה גזירות גזרתי על עצמי יותר ממה שגזרת עלי, וקיימתים, עד כאן. וביאור ענין זה, כי כנסת ישראל מתפארים יותר בגזירות שגזרו על עצמן, והם גזירות דרבנן, שעשו זה לעצמם בלא גזירת המקום עליהם, כמו שיתבאר דבר זה. ודבר זה מורה על קדושת עצמם מה שעושים זה בלי הכרח, ומורה על העבודה מאהבה, שהעובד מיראה אינו מוסיף על העבודה אחר שהוא אינו מחויב בדבר, אבל מי שמוסיף על העבודה הוא מורה על שהוא עובד מאהבה. ולפיכך אומרים "חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך", כי שם "דודי" בא על האהבה, כמו "טובים דודיך" (שיר השירים א ב). רוצה לומר, כי מצות החדשים, שהם מצות דרבנן, מורה על שהם עובדים מאהבה. והקדים החדשים, שהם גזירות דרבנן, על הישנים, למעלתן, שהם מורים על אהבה גמורה.

ובפרק מי שמתו (ברכות כ:) דרש רבי עוירא, זמנין אמר לה משמיה דרב אסי, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, כתיב בתורתך (דברים י יז) "אשר לא ישא פנים", והלא אתה נושא פנים לישראל, כדכתיב (במדבר ו כו) "ישא ה' פניו אליך". אמר להם, וכי לא אשא להם פנים, שכתבתי בתורתי (דברים ח י) "ואכלת ושבעת וברכת", והם דקדקו על עצמן עד כזית ועד כביצה. ולכך אין ראוי שיהיה נוהג עמהם בדין, רק לפנים משורת הדין, כפי מה שישראל דביקים בו יתברך במדה שהיא לפנים משורת הדין. וכך השם יתברך נוהג עם ישראל במדה זאת.

ובפרק ב' דיבמות (כ.), אמר אביי, כל המקיים דברי חכמים נקרא 'קדוש'. אמר ליה רבא, ומי שאינו מקיים דברי דרבנן 'קדוש' הוא דלא מיקרי, הא 'רשע' לא מקרי. אלא אמר רבא, קדש עצמך במותר לך. וביאור ענין זה, כי מצות דרבנן הם פרישה מן החטא, שהוא עצמו פורש מן החטא לגמרי, שהרי השם יתברך לא גזר עליו. וכאשר פירש בעצמו, כמו שהם מצות דרבנן, זה הוא קדושה אליו. כי כל קדוש נבדל מן הדבר שאינו קדוש, וזה שמקבל עליו מצות שאינם מן התורה נקרא 'קדוש'. ומקשה רבא, הרי לפי זה משמע מי שאינו מקיים מילי דרבנן לא נקרא 'קדוש', אבל 'רשע' לא מקרי. הרי מי שאינו מקיים מילי דרבנן יקרא 'רשע' גם כן, כי מצות דרבנן מחויבים על האדם, שהרי אמרה תורה (דברים יז יא) "לא תסור וגו'". אף כי אמרנו לך למעלה כי מצות דרבנן מורים על עבודת השם יתברך מאהבה, היינו עצם קבלתם כאשר גזרו חכמים המצוה, אבל אחר שכבר גזרו, מי שעובר על מצותן בודאי הוא רשע. ועוד, כי לכלל ישראל אשר הם מקבלים עליהם גזירת חכמים, בודאי קבלתם מאהבה. אבל אל היחיד שעובר מצות דרבנן, נקרא זה 'רשע'. ומה שאמר "והייתם קדושים", שיקדש עצמו במותר לו. וזה כמה דברים שלא גזרו חכמים, והם פרישות של קדושה, ועל זה אמרה התורה שיקדש האדם עצמו בפרישות ובקדושה יתירה. אבל העובר על דברי חכמים נקרא 'רשע'. וכאשר תבין אלו דברים, תדע גודל מעלתן ושכרן.

ובפרק קמא דחגיגה (ג:), "דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד" (קהלת יב יא). למה נמשלו דברי חכמים לדרבונות, לומר לך מה דרבון מכוון את הפרה לתלמיה, אף דברי תורה מכוונים את לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים. אי מה דרבון זה מטלטל, אף דברי תורה מטלטלים, תלמוד לומר "וכמסמרות נטועים". אי מה מסמר זה חסר ולא יתיר, אף דברי תורה חסירים ולא יתירים, תלמוד לומר "נטועים", מה נטוע זה פרה ורבה, אף דברי תורה פרים ורבים. "בעלי אסופות" אלו תלמידי חכמים, שיושבים אסופות [אסופות] ועוסקין בתורה. הללו מטמאין הללו מטהרין, הללו אוסרין הללו מתירין, הללו פוסלין הללו מכשירין. ואם תאמר האיך אני לומד תורה מעתה, תלמוד לומר "נתנו מרועה אחד", אל אחד נתנם, פרנס אחד אמרם, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, שנאמר (שמות כ א) "וידבר ה' את כל הדברים האלה לאמר", עד כאן.

באו לפרש כאשר חכמים מפרשים התורה ומחלוקתם, לא יחשוב אף כאשר פרשו את התורה, אין דבריהם מוכרחים להיות כך, ואפשר לשנות. רק דבריהם מוכרחים, ואין לזוז אותן. וכן כל שאר הדברים כאשר חכמים פירשו את התורה, כמו שאמר. ויש לפרש גם כן, כי במאמר הזה באו לבאר לך מעלת דברי חכמים בעצמם. כי הם נמשלים לדרבן, כי הדרבן הזה הוא מיישר את הפרה לתלמיה עד שהולכת בשווי. וכך דברי חכמים מיישרין את האדם לדרך השווי, ובו החיים. ואף כי דת הנימוסית שהניחו בני אדם לקיים קבוץ בני אדם יחד, גם היא מיישרת את בני אדם, שאין איש את רעהו חיים בלעהו, ויש לחשוב כי דברי חכמים הם גם כך, שאינם רק כמו דת הנמוסית, כדי לקיים הקבוץ של בני אדם בלבד, ואפשר שיהיה מתקן הקבוץ באופן אחר. ועל זה אמר 'אי מה דרבון מטולטל, אף דברי תורה הם מטולטלים', כלומר שלא תאמר שאין דברי תורה מוכרחים להיות באופן זה דוקא, והם כמו דת הנימוסית, שאינו לפי השכל, רק לשמור הקבוץ, ואפשר שיהיה באופן אחר גם כן, ויהיו שומרים הקבוץ גם כן, ואם כן יהיו דברי חכמים מטולטלים ממקום למקום, כאשר אפשר לשנותן לענין אחר, ויהיו גם כן טובים לאדם. ועל זה אמר כי דברי תורה הם כמסמרות נטועים, שהמסמר תקוע במקומו בחוזק, כך הם דברי תורה. שמפני שהם לפי השכל, והשכל מחייב אותם, הם חזקים, ואין מזיז אותם ממקומם.

ועוד יש לפרש מה שאמר כי דברי תורה אינם מטולטלים, רוצה לומר כי על ידי דברי תורה האדם יש לו דביקות בעליונים, אשר אם כל הרוחות באות אין מזיזים אותו ממקומו, כדכתיב (תהילים א ב-ג) "כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה והיה כעץ שתול על פלגי מים". וזה שאמר שהם כמסמרות נטועים.

ואמר דברי תורה פרים ורבים, כי התורה היא הברכה העליונה, וכדכתיב בקרא (תהילים א ג) "אשר פריו יתן בעתו וכל אשר יעשה יצליח". ואמרו בשביל זה (עבודה זרה יט:) כל העוסק בדברי תורה נכסיו מצליחים. ג' דברים זכר כאן; האחד, שדברי תורה מכוונים את האדם מדרכי מיתה לדרכי חיים. השני, שהם כמסמרות נטועים, ואינם מטולטלים. השלישי, שהם פרים ורבים. והבן אלו שלשה דברים שזכר על התורה, והם ידועים למבינים.

ובזה רמז גם כן כי על ידי התורה קונה החיים הנצחיים, כמו שאמר כי דברי תורה מכוונים האדם מדרכי מיתה לדרכי חיים. ושלא תאמר אף שהתורה היא עומדת נצחית ויש בה החיים, מכל מקום יש לה השתנות במה, ועל זה אמר שאין דברי תורה מטולטלים כלל, רק הם עומדים קיימים. ושלא תאמר אם כן אין להם שנוי כלל, ואין דברי תורה פרים ורבים, רק נשארים כמו שהוא, ועל זה אמר כי דברי תורה פרים ורבים מצד הברכה שיש בה.

ואמר בעלי אסופות. פירוש, כי אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך אחד, ואי אפשר שלא יהיה חלוק ביניהם כפי מה שהם מחולקים בשכלם. כי כל דבר ודבר, אי אפשר שלא יהיה בחינה יותר מאחת לדבר אחד. שאף אם הדבר טמא, אי אפשר שלא יהיה לו צד בחינה אל טהרה של מה. וכן אם הדבר טהור, אי אפשר שלא יהיה לו בחינה מה של טומאה. ובני אדם מחולקים בשכל, ואי אפשר שיהיו כל שכל בני אדם על דרך אחד, כמו שיתבאר. ולכך כל אחד ואחד מקבל בחינה אחת כפי חלוק שכלם. ועל זה קראם 'בעלי אסופות', רוצה לומר שיושבים אסופות ועוסקים בתורה, שאף שהם מחולקים בשכלם, מכל מקום הם מתאספים יחד. וכאשר הם מתאספים יש בהם כל הדעות המחולקות.

ואמר שמא תאמר אם כן האיך אני לומד תורה מעתה, על זה אמר (קהלת יב יא) "כלם נתנו מרועה אחד". אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים. וביאור זה, כי השם יתברך כאשר נתן תורה לישראל, נתן כל דבר ודבר בתורה כפי מה שהוא. ואמר שדין זה יש בו בחינה לזכות, ויש בו בחינה לחובה. ודין של איסור והיתר, יש בדין זה בחינה להיתר, ויש כאן בחינה לאסור. וכן כשר ופסול, יש בחינה אחת הפך האחרת. כמו שבעולם נמצא דבר מורכב מהפכים. ותוכל לומר על העץ שהוא מתיחס אל יסוד המים, וכן הוא האמת שיש בו מן המים. ותוכל לומר שיש בו מן יסוד האויר, וכן הוא האמת שיש בו יסוד האויר. ולא תמצא דבר פשוט לגמרי. וכן בתורה, אין דבר אחד טמא לגמרי שלא יהיה בו צד טהרה, ויש בו צד טומאה גם כן. וכאשר אחד למד על דבר אחד טהור, ונתן טעמו ושכלו לטהרה, הרי אמר בחינה אחת כפי מה שהוא. והאומר טמא, ואמר טעמו, זה אמר גם כן בחינה אחת.

והיינו דאמר שכולם הם מפי אדון המעשים. ולמה הוצרך לומר כאן 'מפי אדון כל המעשים', ומה ענינו לכאן. אלא רוצה לומר כמו שהשם יתברך אדון כל המעשים, וממנו נמצא עולם המורכב שיש בו דברים מתחלפים, ויש אחד הפך השני. וכך הוא דבר זה, שכל דבר יש לו בחינות מתחלפות, שאין העולם פשוט שלא יהיה בו חילוף בחינות. אם כן המטמא והמטהר, זה למד תורה כמו השני, כי לכל אחד ואחד יש לו בחינה בפני עצמו, והשם יתברך ברא את הכל, והוא ברא הדבר שיש בו שתי בחינות. רק לענין הלכה למעשה אין ספק שהאחד יותר עיקר מן השני. כמעשה ה', אף כי הדבר הוא מורכב, מכל מקום אין זה כמו זה, רק האחד יותר עיקר. שהרי העץ שהוא מורכב מארבעה יסודות, העיקר שגובר בו הוא יסוד הרוח, כמו שידוע. וכן אף שיש לדבר אחד בחינות מתחלפות, כולם נתנו מן השם יתברך, רק כי אחד מהם יותר עיקר, והוא מכריע, והוא הלכה. מכל מקום אל תאמר כי דבר שאינו עיקר אינו נחשב כלום, זה אינו, כי השומע כל הדעות הרי השיג הדבר כפי מה שיש לדבר בחינות מתחלפות, והרי למד תורה כפי מה שהוא הדבר, שיש לו בחינות מתחלפות. רק לענין הלכה אחד מכריע על השני.

ולפעמים הבחינות שוים לגמרי בצד עצמו ואז שניהם מן השם יתברך בשוה, ואין מכריע. וזהו מחלוקת הלל ושמאי, שיצא בת קול [ואמרה] 'אלו ואלו דברי אלקים חיים' (עירובין יג:). רוצה לומר ששניהם שוים בבחינות, שזה כזה. וכיון שהבחינות שוה, שניהם דברי אלקים חיים. כי השם יתברך נתן התורה, וציוה הכל לפי הבחינה; שאם הבחינה לטהרה, ציוה עליו טהור. והפך זה גם כן, אם הבחינה לטומאה, ציוה עליו טמא. וכאשר הבחינות שוים, על זה אמר 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. כי המטהר, דבריו דברי אלקים, שהוא יתברך מטהר מצד בחינה של טהרה זאת. וכן המטמא גם כן דבריו דברי אלוקים, שהוא יתברך מטמא לפי בחינה של טומאה.

ולכך שואל שם (עירובין יג:), מאחרי כי 'אלו ואלו דברי אלקים חיים' בשוה, אם כן למה אמר הלכה כבית הלל. ואמר מפני שהם נוחים ועלובין וכו'. ודבר זה, כי הטעם שנתן בית שמאי מצד חדוד השכלי, שהיו חריפים מאוד, הוא שקול כמו הטעם שנתן בית הלל, רק כי הנעלבים ואינם עולבין כו', עליהם הכתוב אומר (שופטים ה לא) "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו". ובארנו זה במקום אחר באריכות, כי מדה זאת הוא מדת הפשיטות לגמרי. ולכך ראוים דבריו להלכה, כי ההלכה הוא שכל פשוט. והשכל נמשך אחר המדה שיש בו, וכאשר הוא נעלב, יש לו מדת הפשיטות, ונמשך אחר השכל הפשוט, אשר הוא ראוי להלכה כאשר תבין דברי חכמה. לפיכך ההלכה כבית הלל, כי דבריו מתחברים אל השכל הפשוט לגמרי.

ותדע עוד, כי הנוח והעלבון היא מדה ראויה להלכה, כי ההלכה היא הדרך הישר, שאינו סר מן היושר, והוא ההולך אל השם יתברך לגמרי. ולכך נקרא דבר זה 'הלכה', וכבר בארנו דבר זה באריכות. והנוח והעלבון המדה זאת ראויה ביותר אל זה. שהרי כל תוקף וכח הוא יוצא בכח חזקו לצד אחר חוץ ליושר. אבל מי שהוא נח [ו]נעלב, אין לומר עליו שהוא יוצא בחוזק לצד אחר לחוץ. ומפני זה ראוים דברי בית הלל להלכה, אף כי מצד החכמה בית שמאי חכמים היו (יבמות יד.), ומשיגים עד שהיו דבריהם דברי אלקים חיים גם כן, מכל מקום מצד עצמן של בית הלל, שהיו נוחים ועלובין, היו ראוים אל היושר. לכן נקבעו דבריהם להלכה. וגם זה נכון מאוד. ופירוש ראשון עיקר וברור כאשר תבין.

ויש לך לדעת, כי דוקא במחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו (עירובין יג:) 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. כי הם היו תחלה במחלוקת התורה, שקודם שהיה מחלוקת בית שמאי ובית הלל לא היה מחלוקת בתורה כלל. וכאשר באו בית שמאי ובית הלל היה מחלוקת שלהם, עד שדברי שניהם 'דברי אלקים חיים', כמו שהתבאר למעלה. ואין ראוי שיבאו ישראל ממדריגה העליונה, שלא היה בהם מחלוקת בתורה, אל מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת, ואחד מהם דבריו בטלים. ולכך היה המחלוקת 'אלו ואלו דברי אלקים חיים', ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת, והבן זה מאוד. ובארנו עוד במקום אחר הלשון שאמר 'דברי אלקים חיים', ואין כאן מקום להאריך.

אמנם מה שאמרו כי גרעו בתורה, שהתורה אמרה (דברים כה ג) "ארבעים יכנו", והם אמרו (מכות כב.) מספר המכות ל"ט. מה שחושבין עליהם דבר זה הוא כמו שנתבאר, כי החלוף במעלת החכמה הוא שגורם לזה. כי להם בפרט היה מקובל בידם חכמה אלקית מפי אדון כל הנביאים. וכמו שאמרו (אבות פ"א מ"א) "משה קבל תורה מסיני ומסרה וכו'". וכך היו מקבלים החכמה האלקית זה מזה, דור אחר דור, עד דורות האחרונים. וכבר תמצא זה בחבור גור אריה בפרשת כי תצא (דברים פכ"ה אות ג) כי המקובל אצלם כי מספר המכות ארבעים כנגד יצירת האדם שנוצר בארבעים יום, כמו שידוע דבר זה, וגמר יצירתו הוא ביום ארבעים. והחטא שהאדם חוטא הוא בא לאדם מצד החומר בלבד, כי מצד הצורה אין חטא כלל, ואלמלא לא היה החומר, היה האדם קדוש וטהור מן החטא, רק כי ההעדר דבר בחומר. ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהיא חמרית בערך האיש, שהוא נחשב כמו צורה. וידוע כי הצורה חלה באחרונה. ואם כן הצורה חלה באדם ביום ארבעים, כמשפט הצורה שחלה באחרונה.

וכאשר האדם הוא בחטא, גם הצורה, שהיא עומד בחומר, בחטא. ולכך אמר "ארבעים יכנו". כי הטעם של מלקות שיש להכותו ארבעים, כנגד יצירת הולד, רוצה לומר יצירה זאת שנבראת בארבעים יום, יצירה רעה היא, לכך יש להכותו כפי מספר היצירה שהיא רעה. וכאשר הוא בחטא אז משפט ארבעים מכות יש עליו כנגד יצירת החומר עם צורתו, אשר חלה ביום ארבעים. אבל כאשר הוא מכה אותו ל"ט, וקבל העונש שהוא מצד החומר, אזי אין בצורה חטא, ושב להיות טהור. כלל הדבר, כי ההכאה שייך גם כן לצורה כאשר הצורה מחובר לחומר, והמחובר לטמא טמא. אבל מצד עצם הצורה, אין חטא בה. ולכך כאשר אמר "ארבעים יכנו", וזה שייך לצורה גם כן כאשר הצורה יש לה חבור אל החומר. אבל שיהיה שייך הכאה לצורה בלבד מצד עצמה, זה לא שייך. וכאשר מונה כל אחד ואחד בפני עצמו, אז האחרון נגד הצורה שהיא חלה ביום ארבעים, ואין בעצם הצורה חטא וחסרון, ולכך אין מלקין אותו רק ל"ט. הרי דבר זה חכמה עליונה מופלאה.

והכתוב מוכח כך בפירוש. שהכתוב הפסיק בין "במספר" ובין "ארבעים". שאם היה מחובר "במספר" אל "ארבעים", הייתי אומר שכאשר הוא סופר אחד אחד כאשר מלקין אותו, יכה אותו ארבעים, כי לשון "מספר" הוא ספירה של אחד אחד. ודבר זה אינו, כי כאשר הוא מלקה אותו וסופר אחד אחר אחד, אין המכות ארבעים. ולכך מחלק מלת "במספר" מן "ארבעים", ואמר "ארבעים יכנו", כלומר שיש עליו עונש "ארבעים יכנו". אבל כאשר מכה אותו וסופר אחד אחד, אין המכות אלא ל"ט.

ובגמרא קאמר (מכות כב:), מאי טעמא דתנא קמא דמלקין אותו ל"ט, אי כתיב 'ארבעים יכנו במספר' כדקאמרת, אבל השתא דכתיב "במספר ארבעים", מספר הסוכם ומשלים לארבעים. רוצה לומר כי מלת "במספר" אינו דבוק אל "ארבעים", שאם כן הוי ליה למכתב 'ארבעים יכנו במספר'. אבל פירוש "במספר", שהוא סוכם ומשלים ל"ארבעים". וגם זה דקדוק מופלא מאוד בחכמה. ורש"י ז"ל פירש (דברים כה ב) "אילו היה נקוד "בַּמספר" בפתח כו'". ורוצה לומר, אילו כתב "בַּמספר" בפתח, הייתי מפרש במספר הידוע, דהיינו "ארבעים יכנו". אבל כיון דכתיב בשוא, אי אפשר לפרש במספר הידוע, דאם כן היה נקוד "בַּמספר" בפתח. ומה שפירש רש"י שהוא סמוך, אין פירושו שהוא סמוך בשביל השוא, דלא מצאנו כאשר ב' השמוש בשוא, שהוא מורה סמיכות, ומכל שכן לסמוך לפסוק של אחריו. רק רוצה לומר שאין פירושו מספר הידוע, ויהיה פירושו "והכהו כדי רשעתו" במספר הידוע, דהיינו "ארבעים יכנו" הכתוב אחריו. גם אי אפשר לפרש "והכהו כדי רשעתו" במספר ארבעים בלא ידיעה, שאין זה במשמעות כלל לומר 'במספר ארבעים'. רק הוי ליה לכתוב 'מספר ארבעים'. ולפיכך פירושו 'במספר הסוכם ומשלים ארבעים יכנו'.

וכאשר תבין עוד דברים הנאמנין בענין מספר ל"ט מכות, שחסרו חכמים אחד, והוא עוד יותר עמוק. וזה כי הדבר ששיערה התורה, אין ספק שיש לו טעם. דמיון זה שאמרה תורה "ארבעים יכנו", שהטעם הוא נגד יצירת הולד שנוצר בארבעים יום, ולכך אמרה תורה "ארבעים יכנו", כאילו אמרה שיש להכות אותו נגד היצירה שהיא בארבעים יום. אמנם אי אפשר להכות אותו ארבעים במספר, כי האחרון לא שייך בו ספירה, כי הספירה היא פרטית, והאחרון שבימי היצירה שהוא גומר ומשלים, אין שייך בו ספירה פרטית. ולכך כאשר זכר הכתוב המכות בכלל, ולא דרך פרט, אמר "ארבעים יכנו", שהדין הוא להכותו ארבעים נגד יצירת הולד. אבל הספירה אחד אחר אחד, אין באחרון ספירה פרטית, רק עד ל"ט. וזהו סוד הכתוב גם כן שאמר (ויקרא כג טז) "תספרו חמשים", ולא היתה הספירה רק מ"ט (רש"י שם). כי החמישים הוא המשלים, והמשלים אינו פרטי, ואין בו ספירה. ולפיכך אי אפשר לפרש רק הסוכם ומשלים מספר החמשים. ומכל מקום כאשר יזכיר הכלל אמר "תספרו חמשים יום". וכאשר תבין תדע כי זהו פירוש הראשון. ואלו הם דרכי חכמה וסודי התורה, שהם עמוקים מני ים.

וכאשר התבאר לך דברים אלו, אז תשתה בצמאה את כל דבריהם, האסור והמותר, הפסול והכשר, הטמא וטהור יחדיו. ואין דבריהם תוספת וגרעון חס ושלום על תורת משה, רק הם מצטרפים ומתחברים עם תורת משה. והם עטרת תפארת לראשה, מגלים טוב טעמה ופירושה. והם גדר לפרישות ולקדושה, השומרים אותם - עולם הבא להם לירושה. ובעולם הזה מקבל ברכה וקדושה. וכבר אמרנו כי אל המבקש עלילות דברים, לא יספיק לו שום תשובה, כי יחפוש עוד דברים אחרים. אך מה שמצאנו שהיו שואלים השבנו, ואם ללצים הוא יליץ, ולענוים, שהוא מודה על האמת, יתן השם יתברך חנו וחסדו עליהם. ובזה נפסקה התלונה הזאת.

---

---

שולי הגליון

---

---

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

מעבר לתחילת הדף· הבא >