אילת השחר/זבחים/ב/ב

אילת השחר זבחים ב ב

דף ב' ע"ב

רש"י ד"ה ונדבה מי שרי לשנויי בה. הא אמרינן וכו' אסור לחשב בקדשים ויליף מקרא דלא יחשב. ובמנחות (דף ב' ע"ב) פרש"י נדבה מי שרי לשנויי בה והכתיב אם זבח שלמים קרבנו שתהא זביחה לשם שלמים, וצריך לבאר דאפי' שבפסוק זה נאמר רק מצוה לעשות לשמה, מ"מ כיון דמסקינן בסוגיא דסתמא לשמה קאי, ע"כ לא בא הפסוק אלא ללמד שלא יחשוב שלא לשמה, והוי איסור עשה.

והנה יש לעיין להצד דלא אמרי' סתמא לשמה קאי אם יעבור על הלאו דלא יחשב כשחשב שלא לשמה, היות שגם בלי המחשבה שחישב שלא לשמה הי' נפסל [או שלא הי' עולה לחובה], ממילא נמצא דלא מחשבתו היא הגורמת לגרוע הקרבן ולא יעבור בזה על לא יחשב.

וא"כ אפשר ליישב דברי רש"י, דבמנחות נקט מה שאסור בכל גווני אף אי סתמא לאו לשמה קאי וזה רק מה שעובר אעשה, וכאן נקט מה דאליבא דאמת דסתמא לשמה קאי דאז יש גם איסור לא יחשב.

ומה שדנה הגמ' בהמשך הסוגיא אי סתמא לשמה או לא, אף שכבר דייק רבא ממתני' דקתני אלא, שיש איסור לחזור ולחשוב שלא לשמה, אין ראי' מזה דסתמא לשמה, משום דגם אי סתמא לא לשמה קאי מ"מ עבר אעשה, וכנ"ל.

טעמא דשלא לשמן הא סתמא עלו נמי לבעלים וכו' ורמינהי כל הגט וכו' ושני זבחים בסתם לשמן עומדין וכו'. משמע דבלי הקושיא מגט הי' ניחא לי' הא דסתמא כשר בזבחים אפי' שלא ידע עדיין הסברא דסתמא לשמן עומדין, וקשה מ"ט הי' ניחא לי' הא בעינן לשמה. וי"ל דמעיקרא סבר דכל הדין לשמה שאמרה תורה הוא רק שלא יחשוב שלא לשמה ולכן כל שלא חישב שלא לשמו כשר, ועל זה פריך מ"ש גבי גט דמפרשינן לקרא דוכתב לה שבא ללמד דצריך שיחשוב לשמה, ולא אמרי' דגם בגט כל הדין לשמה הוא רק שלא יחשוב שלא לשמה.

ואע"פ שהפסוקים בקדשים נאמרו בלשון חיובי, כגון ושחט אותה לחטאת ובדומה לזה בשאר קדשים, מ"מ הבין רבא דשייך לפרש שהתורה באה רק למעט שלא יעשה שלא לשמה ולא להצריך מחשבה לשמה.

ומצינו בדומה לזה מה שהובא בתוס' בפסחים (דף ה' ע"ב) דממעטינן מעריסותיכם עיסת נכרי ועיסת הקדש, וצריך לזה ב' פסוקים של עריסותיכם ולא סגי בחד, הרי דאע"פ שהתורה אמרה עריסותיכם לא אמרי' דממילא כל שאינו עריסותיכם פטור, אלא צריך מיעוט מיוחד לנכרי ומיעוט מיוחד להקדש.

ושני זבחים בסתם לשמן עומדין. יש לעיין אם הביאור הוא דכיון דהקרבן עומד למה שצריך להיות ממילא א"צ כונה כלל, או הביאור דמשום שעומד לזה הו"ל כאילו התכוין למה שדינו להיות.

אמנם כיון דילפינן מקראי דצריך לשמה, והיינו שתהא כוונה לשמה, והרי כוונה לא שייך בלי שיהי' אדם שמחשבתו לכך, א"כ ע"כ מה דאמרי' דבסתמא מתקיים הדין לשמה היינו דהוי כאילו חשב לשמו, ועי' בתוד"ה זבחים ומשנ"ת שם.

זבחים בסתם לשמן עומדין. הנה הקרן אורה [בפתיחה לזבחים] הקשה למה לא אמרי' בקדשים דמצות צריכות כונה ע"ש מש"כ, אמנם זה תלוי מהו חיוב הבאת קרבן אם מחוייב לקיים מצות קרבן או שמחוייב רק להביאו, וכן לגבי הכהן תלוי אם הוא צריך לקיים מצוה בעבודה או דכל שעשה את העבודה כהכשירה סגי.

ולכאורה אי"ז תלוי בקיום המצוה, רק לבעלים העיקר הוא מעשה ההבאה, ולכהן העיקר הוא העבודה, וכל שהביא הבעלים את הקרבן ועשה הכהן העבודה כהכשירה, כשר הקרבן וקיים הבעלים את חובתו. ולכן לא נזכר שיהא מעכב בקדשים כונת מצוה לכו"ע, גם למ"ד דבכל התורה מצות צריכות כונה ובלי כונה אינו יוצא.

וזבחים בסתמא כשרים מנלן. לכאו' ראי' מכאן דכשמחשב שלא לשם עולה ולא חישב לשם קרבן מסויים חשיב נמי שלא לשמן, דהא גם אם סתמא לאו לשמן קאי מ"מ אינו יותר גרוע מאילו חישב להדיא שלא לשם הקרבן, דהא בשוחט סתמא אין בזה מחשבה לשם קרבן אחר ומ"מ הי' פסול אי לאו דסתמא לשמן עומדין [אך אפשר דלפי מה דמסקינן דסתמא לשמן קאי ה"ה דאינו פוסל עד שיחשב לשם קרבן אחר וכדמשמע בסוגיא דלקמן ג' א'].

וכעי"ז יש לעיין לגבי שינוי בעלים, אם לא הי' הדין דסתמא לשמן קאי אם הי' נפסל גם משום שינוי בעלים, די"ל דלענין שינוי בעלים דבעינן שישחוט לשם מחוייב כפרה כמותו כדיליף לקמן ג' ב' לא שייך שיפסל במה שאינו לשם בעליו, דאמנם לא שחט לשמו אבל מ"מ לא חישב לשם מחוייב כפרה כמותו והאיך יפסל. ועי' בעולת שלמה בשם שו"ת זית רענן.

ואמנם רש"י בד"ה אלמא סתמא כלשמן דמי, כתב דאי כשלא לשמן דמי הו"ל כאילו אמר לשם פסח ושלמים, ומשמע דהוי כאילו חישב לשם קרבן אחר, וקצת קשה למה נאמר דהוי כלשם שלמים הא לכל היותר הו"ל כאילו אמר לא לשם פסח אבל למה יהא נחשב כאילו אמר לשם שלמים.

וזבחים בסתמא כשרין מנלן וכו'. הנה בכל הסוגיא שדנין מצד סתמא לשמה לא נזכר סברא דבודאי דעתו שיהא לשמה, שהרי אינו רוצה שהקרבן יפסל או לא יעלה לבעלים לשם חובה, וצ"ב למה באמת לא יועיל מטעם זה. אמנם אפשר דמה שרוצה שיהי' כשר לא חשיב מחשבת לשמה, וזה יש להסתפק גם אם יאמר בפיו אני רוצה שזה יהי' קרבן כשר אי סגי בהכי להיות נחשב כמחשב לשמה.

שאני התם דאמר כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה. יל"ע אם מה דאמרי' על דעת ראשונה הוא עושה, זה רק כשהי' דעתו מעיקרא לעשות גם את המשך העבודות דאז אמרי' דמסתמא עושה על דעתו מה שהי' בתחילה, או בלא"ה נמי אמרי' דמה שהמשיך אח"כ דעתו שיהא כפי מה שעשה בתחילה.

אתנו ב"ד דלא לימא לשמו וכו'. יל"ע האיך בטלו רבנן את המצוה לעשות לשמה דהא ילפינן לקמן מפסוקים שצריך לעשות לשמה, ואף דסתמא לשמה קאי אבל הרי התורה אומרת וזבחת פסח וגו' וכן שאר קראי דמשמע שצריך לעשות העבודות לשמן ע"י מחשבה או דיבור. ואמנם לפי הראשונים שסוברים דדין לשמה הוא במחשבה לחוד שפיר י"ל דלא ביטלו את המצוה דמ"מ מצוה לחשוב לשמה, וכמו שכתב הרמב"ם דצריך שתהא מחשבתו לשם ששה דברים, אבל לשיטת רש"י ורוב הראשונים דדין לשמה בדיבור תליא, א"כ כשהתורה אמרה לעשות לשמה היינו שיאמר בפיו לשמה, והאיך עקרו רבנן את המצוה.

ואין לומר דמה שמצריך רש"י דיבור הוא רק כדי לפסול את הקרבן, אבל המצוה לעשות לשמה מקיים שפיר במחשבה לחוד, דהא כל מה דשלא לשמה פוסל בקרבן הוא מכח דרשות אלו שנאמר בהם לעשות לשמה, א"כ אם לפי רש"י מה שאנו למדים מהפסוקים שפוסל זה רק בדיבור, ה"ה גם המצוה לעשות לשמה מיירי בהכי והיינו שיאמר לשמה.

תנאי ב"ד הוא וכו'. הלשון תנאי ק"ק דלא מצינו שנקטו לשון זה בשאר תקנות חכמים, ועי' טהרת הקדש שפי' דנקטו לשון זה כיון שבאו כאן לעקור מצוה לחשוב לשמה, וק"ק דהא גם כשהזכירו מה שביטלו מצות שופר בשבת וכדו' לא נקטו לשון תנאי.

תוד"ה זבחים. וא"ת בפ"ק דחולין בעי ר"י אי קטן יש לו מחשבה וכו' ופי' בקונטרס כו' הא משמע הכא דמסתמא נמי כשר וכו'. וליישב דברי רש"י י"ל דהא דאמרי' סתמא לשמה, אין הכונה דמעצמו נעשה הקרבן לשמה, אלא דגם בסתמא נחשב כאילו עשאו האדם לשמה ומתייחס כונת הלשמה להאדם, וא"כ רק מי שהוא בר כונה לשמה, שייך לייחס אליו ולומר דכאילו נתכוון לשמה, אבל קטן אם אינו בר כוונה הרי הוא חשוב כמי שאינו בר דעת כלל ולא שייך שתתייחס אליו כונה, אמנם תוס' שהקשו על רש"י משמע דס"ל דא"צ לייחס את הלשמה לאדם, רק מעצמו הוי לשמו [ועי' משנ"ת בגמ'].

מיהו צריך לחלק לפרש"י מ"ש דבחולין קמיבעיא לן אם יש להן מחשבה לגבי קרבן שיהי' לשמה, ובגיטין (דף כ"ב ב') לגבי כתיבת גט פשיטא לן דלאו בני דעה נינהו.

בא"ד. וי"ל דסתמא דקטן גרע וכו' והוה ליה מתעסק. הובא בשם מרן רי"ז זצ"ל להק' דא"כ למה בחולין כ"ד ב' צריך פסוק לפסול קטן לעבודה, הרי קטן הוא מתעסק ומתעסק פסול, ואפשר דכל מה שכתבו תוס' זה רק לפי בעיית הגמ' אם קטן יש לו מחשבה, אבל למאי דמסיק דקטן כשמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו יש לו מחשבה, תו לא חשיב מתעסק, ולכן אף דבשחיטה אין ניכר מחשבתו מתוך מעשיו ששוחט לשם קדשים דאפשר שהם חולין, מ"מ בשאר עבודות כגון בקבלה או זריקה שהם דברים שנעשין רק בקדשים, הרי ניכר שעובד בקדשים, ושפיר איצטריך קרא למעוטי דקטן פסול בשאר עבודות, וצ"ע.

בא"ד. יל"ע במתעסק בקדשים דילפינן לקמן (דף מ"ז ע"א) מקרא דפסול, אם הילפותא היא שצריך להיות במחשבתו בשעת שחיטה ששוחט קדשים [ומ"מ אין צריך כל משך זמן השחיטה לחשוב כן, דעל דעת הראשונה הוא עושה], או א"צ מחשבה בפועל רק ידיעה שהם קדשים, ולידיעה סגי מה שאם ישאלוהו ידע לומר ששוחט קדשים, וא"צ לחשוב בפועל שזה קדשים.

והנה תוס' ביארו בעיית הגמ' בחולין אי קטן יש לו מחשבה, לענין אם הוא חשוב כמתעסק דדלמא אין כונתו כונה אם אין מעשיו מוכיחין, ויש לעיין דבשלמא אם כדי שלא יהא מתעסק צריך מחשבה, אפשר להסתפק דאפשר דקטן אינו בר כונה, אבל אם סגי בידיעה, והספק הוא דאפילו אומר שיודע שזה קדשים לא מהני, א"כ ע"כ דבעיית הגמ' אינה על קטן המופלא וסמוך לאיש, דהא איכא למ"ד דנדרו נדר מן התורה ואיך אפשר לומר שאין ידיעתו ידיעה, ואפילו בפחות ממופלא הסמוך לאיש צ"ע אם שייך לומר דקטן אינו יודע ששוחט קדשים אפילו כשאומר שיודע.

ולכן אפשר דס"ל לתוס' דכדי שלא יהא מתעסק לא מספיק ידיעה, אלא צריך מחשבה בפועל שזה קדשים, ובזה הוא דמיבעיא לן אי קטן יש לו מחשבה או לא. ולפי"ז י"ל בשיטת רש"י שלא רצה לפרש כתוס' משום דס"ל דבידיעה לחוד שהן קדשים סגי, ולכן פירש דבעיית הגמ' היא מצד לשמה שזה בודאי ענין של מחשבה.

בא"ד. ואפי' אומר יודע אני שהן קדשים ולשמן אני מתכוין. לכאורה תיבות אלו דלשמן אני מתכוין אין מוסיפין כלום, דהא מצד לשמה כבר כתבו דאין נידון כיון דסתם זבחים לשמן עומדין, וא"כ סגי במה שאומר יודע אני, ולמה הוסיפו תוס' שאומר לשמן אני מתכוין. ואולי באו להוסיף רק לרווחא דמילתא דאפי' אומר שיודע שהן קדשים ומפרש ג"כ להדיא שהוא מתכוין לשמה, והו"א שבאופן זה בודאי יודע מה שעושה קמ"ל דאעפ"כ לא מהני וצ"ע.

תוד"ה סתם. וגם אם לא ירצה הבעל לא יגרשנה כו'. משמע דאין חיוב לגרשה שמא יקלקלו, והקשה החזו"א (אהע"ז סי' ק"ט סק"ב) דבכתובות (דף ע"ז ב') מבואר דחייב לגרשה, וע"ש מה שביאר דברי התוס'.

והנה אף אם יש חיוב לגרשה מ"מ בודאי זה רק מדרבנן, וא"כ כאן דאיירינן לענין לשמה שתהא נחשבת עומדת לגירושין, כל שאינו מחוייב מה"ת לגרשה צ"ע אם זה מחשיבה עומדת לגירושין, כיון דאי"ז דאורייתא ודרבנן לגבי דאורייתא אפשר לא משוי לה עומדת לגירושין [ועי' בליקוטי רע"א מה שהביא משו"ת הרשב"א].

שם. בסוה"ד. אבל מילה סתמא לשמה קיימא כמו זבחים. יש לעיין מהו סתמא לשמה במילה, דאם הכונה דבסתמא הוי לשם מצוה, קשה דלא מצינו כזה סתמא לשמה, דבקדשים אמרי' דסתמא הם עומדין לשם הקרבן שהוקדש, אבל לומר דסתמא אדם עושה לשם מצוה לא מצינו.

והי' אפשר לומר דסתמא לשמה היינו דבסתמא הדבר עומד למה שצריך ליעשות בהחפצא, וכמו בקדשים שצריך הקרבן ליעשות לשם מה שהוקדש אמרינן דסתמא נעשה למה שעומד, כך גם במילה שצריך שיהי' נעשה בגוף הנימול מילה, אמרי' דגם בסתמא הוא עומד למה שצריך ליעשות בו.

אלא דצ"ע מה שפי' תוס' הטעם דלא ימול כותי משום שמל לשם הר גריזים והוי שלא לשמה, והא גם כשחשב לשם הר גריזים מ"מ עדיין החפצא עומד ליעשות בו מעשה מילה, ומה שחושב להר גריזים אי"ז סתירה שלא יהא נעשה בו מעשה מילה, ונהי דלא עשה לשם מצוה אבל מ"מ נעשה מעשה מילה, ומאי גרע מאילו עשה בסתמא דאף דלא נעשה לשם מצוה, מ"מ אמרי' ימול עכו"ם אפי' שלא יהא לשם מצוה דמ"מ סתמא לשמה קאי.

אבל ביאור הדברים הוא דיש שני ענינים בלשם מצוה, א' מה שנוגע לאדם שעושה המצוה אם קיים מצוה ויצא ידי חובתו או לא, וכיון שלא יצא יד"ח אין לו שכר אבל זה לא נוגע אם חל איזה דין בהדבר, משא"כ במילה הדין שכשרות המילה היא רק כשנעשה המילה לשם מצוה, ואם לא כן אז לא קוים בו המצוה, ואין הכונה רק לענין זה שאין שכר לזה שמל אלא דהנימול אין לו דין נימול, ולגבי זה אמרינן סתמא לשמה דכשנעשה סתמא קוים בו ג"כ דין מילה אע"פ שזה שמל לא יקבל שכר עבור המצוה [בפרט בעכו"ם שמל], וע"ז אנו מחלקין, דעכו"ם הוי סתמא והמילה כשרה כמו זה שלא חישב לשם מצוה דאע"פ שלא נחשב לו למצוה ולא יקבל שכר מ"מ המילה כשרה, וכן בעכו"ם כשרה המילה אע"פ שאין לו מצוה, משא"כ בכותי עי"ז שהוא מכוין לשם הר גריזים לא רק שהוא לא קיים מצוה אלא גם לא נתקיים מצוה בהנימול, וצריך לחזור ולמולו, היינו להטיף ממנו דם ברית.

והנה מהא דכתבו התוס' בע"ז דכותי במחשבתו לשם הר גריזים עוקר את הסתמא לשמה, חזינן דס"ל דשייך לעקור את הסתמא לשמה, ואזלי לשיטתם במנחות (מ"ב ב'), ולא כשיטת הרמב"ם כפי שנקט בחידושי מרן רי"ז זצ"ל (בפ"ד ממעה"ק הי"א) דס"ל דלא שייך לעקור סתמא לשמה.

תוד"ה הא לשם פסח. ותימה כיון דאמר בתחילת שחיטה כו' וכי כל שעה יש לו לדבר וכו'. יל"ע לפי סברת תוס' דכשחישב לשמה בתחילת עבודה א"צ כבר לחשוב בכל העבודה, אם יש לדמות כן לגבי שאר דיני התורה כגון לגבי ברכת המזון שאם נתכוין בברכה ראשונה לשם מצוה סגי לכל הג' ברכות שלא יהא צריך לחשוב לשם מצוה, או דילמא כל ברכה וברכה מצוה היא וצריכה כונה לעצמה. וכעי"ז יש לעיין לגבי ק"ש דפרשה ראשונה דאורייתא ושניה דרבנן אם אחרי שנתכוין בפרשה ראשונה לשם מצות ק"ש סגי גם לפרשה שניה שהיא דרבנן.

וכן במי שנתכוין בהנחת תפילין של יד לשם מצוה אם תועיל כונתו גם בשביל השל ראש, באופן שכשהניח על היד לא הי' התפילין של ראש לפניו דאז לא חשב על השל ראש, אם מ"מ מועלת מחשבתו שחישב על השל יד גם לשל ראש, וכסברת תוס' דמחשבה בתחילה סגי, מיהו בזה יש סברא שלא יועיל כיון שזה מצוה אחרת.

אמנם יל"ע אם אפשר ללמוד מכאן שתועיל על דעת הראשונה לענין כונת מצות, לפי"מ שנתבאר לעיל דחלוק מה דבקדשים או במילה חל הלשמה בהקרבן או בהמילה, דבזה נאמר סברת סתמא לשמה, אבל אין ראי' שתועיל סברת סתמא לשמה לומר דהוי ככונה בהמצוה לצאת בה ידי חובתו, וא"כ יתכן לחלק גם לענין זה דממה שמצינו דמהני על דעת הראשונה הוא עושה שיהא נחשב שנעשה כל העבודה לשם הקרבן, אין ראי' שזה מועיל ג"כ להיות נחשב כונה לעשיית המצוה, כיון שכונת לשם מצוה זה דין כונה אחרת ממחשבת לשמה שצריך לגבי שיהא מתכשר הדבר עי"ז, מיהו אע"פ שאי"ז דומה מ"מ מסתבר דגם לענין זה מהני על דעת הראשונה.

בא"ד. כגון דשחיט לשם פסח וקיבל סתם. מה שנקטו קבל הוא לאו דוקא דהא ע"פ רוב השוחט אינו מקבל את הדם, רק נ"מ להולכה וזריקה כשהי' באותו כהן.

שם. בסוה"ד. אפ"ה אין צריך לדבר כל שעה אלא שבתחילת שחיטה יאמר שעושה כל השחיטה לשם פסח. הנה גם כשאמר כן בתחילת השחיטה מ"מ אם אח"כ יחשוב לשם קרבן אחר לא יועיל מה שאמר בתחילה שתהי' כל השחיטה לשם פסח דמ"מ עכשיו הוא עושהו שלא לשמה, וא"כ כל מה שמועיל הוא דמשום שאמר בתחילה שעושה כל השחיטה לשם פסח, אמרינן דממשיך מחשבתו הקודמת, נמצא דגם זה מהני רק משום דנקטינן לדעתי' שעושה על דעת הראשונה, ולולא זה שאנו אומרים דעושה על דעת הראשונה גם בהתנה בפירוש לא הי' צריך להועיל, וק"ק א"כ מה נתחדש בתירוץ הגמ' דשאני התם משום דעל דעת ראשונה הוא עושה כיון דמתחילה ג"כ ידענו דכל העושה ע"ד הראשונה הוא עושה.

וע"כ צ"ל דהו"א דמה שמועיל על דעת הראשונה הוא עושה זה רק כשאמר בפירוש מתחילה שמה שיעשה אח"כ יהי' על דעת הראשונה, וכשלא אמר בפירוש שיהי' כדעת הראשונה ס"ד דלא אמרי' דבסתמא עושה על דעת הראשונה.

והנה לקמן (דף מ"א ב') מפרש ר"ל פלוגתא דר"מ ורבנן לענין פיגול דפליגי אי אמרינן על דעת הראשונה הוא עושה, ויש להסתפק באופן שאמר בפירוש בתחילה שכונתו שגם שאר העבודות שאח"כ יהיו במחשבה זו, אם בזה כו"ע מודו דעל דעת הראשונה הוא עושה, לפי מה שמשמע מתוס' שזה עדיף.

ויש לעיין למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף, א"כ כשאומר בתחילת שחיטה ששוחט לשם פסח ע"כ כונתו דמה שיש לו דין שחיטה יהי' לשם פסח והיינו סוף השחיטה, וא"כ א"צ לפרש שכל השחיטה תהי' לשמה דע"כ הכונה על סוף השחיטה [ובקרן אורה העיר דלכו"ע נמי כיון שאמר הריני שוחט אע"פ שלא פי' כל השחיטה ממילא משמע כל השחיטה].

בא"ד. שבתחילת השחיטה יאמר דעושה כל השחיטה לשם פסח. הנה בדבריהם נזכר כל הזמן אמירה, ואינו ברור אם כונתם בדוקא אמירה ולא סגי במחשבה, וכמו לענין שלא לשמה שנסתפקו תוס' בע"א סוד"ה כל הזבחים דאפשר שצריך דיבור ה"נ לעשותו לשמה צריך דיבור, או דלמא כמו דאם סתמא אינו לשמה מ"מ הוכיחו הקרן אורה וכן בכתבים בשם מרן רי"ז ז"ל מדברי התוס' בד"ה קיימי דסגי במחשבה לשמה וא"צ דיבור, ה"נ כאן כשיחשוב בפירוש דכל השחיטה תהי' לשם פסח סגי במחשבה בלי דיבור, וכן באופן שלא פירש על כל השחיטה רק שחשב בתחילה לשם פסח דמשני בגמ' דאמרי' דעל דעת ראשונה הוא עושה מכח מחשבתו לחוד, וכן נראה דסגי במחשבה, ולשון אמירה שנקטו תוס' הוא לאו דוקא.

תוד"ה אתנו ב"ד. אבל אדם השוחט קרבן פעמים שטועה וסבור שהוא קרבן אחר. כבר העירו המפרשים דבכה"ג הוי עקירה בטעות ופליגי אמוראי אי הוי עקירה כדאיתא במנחות (מ"ט א'), ולא שייך לומר דכונת תוס' למ"ד דעקירה בטעות שמה עקירה [עי' שפת אמת] דהא פלוגתא דאמוראי היא התם, וכאן תוס' מפרשים פשט במשנה, ומה שכ' בעולת שלמה ליישב דחיישינן שכהנים אחרים ישמעו ויטעו, קצ"ב דאם חיישינן לטעות של כהנים אחרים מה צריך בשביל זה שהוא יטעה תחילה, הא בלא"ה נמי יש לחוש לטעותן כמו שאנו חוששין שהוא יטעה.

ויש לפרש דתוס' קצרו בלשונם, וכונת תוס' היא דבקרבן דפעמים טועה שזה קרבן אחר, חיישינן ג"כ שיבוא לומר בכונה שיהי' לשם קרבן אחר, ואז יפסל משום שלא לשמה, וזה חשש שאינו שייך בגט.

תוד"ה קיימי. ונראה לפרש כו' ובמחשבה סגי. מבואר דאפי' אם סתמא פסול, מ"מ לעשותו לשמה א"צ דיבור וסגי במחשבה, ואמנם לגבי מחשבת שלא לשמה נסתפקו התוס' בע"א סוד"ה כל, אי סגי במחשבה או צריך דיבור.

ובשם מרן רי"ז זצ"ל מובא לבאר טעם החילוק, דשלא לשמה צריך דיבור משום שזה חלות פסול, משא"כ לשמה לא בעי אלא שהעבודה תהא נעשית לשמה, ולזה סגי במחשבה.

ויש לומר עוד דבשביל לעקור דבר ממה שהוא, צריך דיבור ולא סגי במחשבה, אבל כשאי"ז להיפך ממה שהוא עומד רק שבא לקבוע את הדבר שיהא לשמו סגי במחשבה, ולכן לענין שלא לשמה שזה להיפך מהסתמא, דהא הוקדש לעולה והוא מחשב לשלמים, בזה נסתפקו תוס' די"ל דצריך דיבור, אבל כאן אפי' אם סתמא פסול הרי אי"ז משום שבסתמא אינו עולה, רק שאינו נעשה בסתמא עומד לעולה, ולכן מה שחושב שיהא עולה כדינו אינו בא לעקור את הדבר ממה שעומד וסגי במחשבה, ומה"ט בציצית וכדו' סגי במחשבה, דגם שם אין סתמא שלא יהי' לציצית, רק דאינו מיוחד דוקא לציצית ולכן במה שחושב לשם ציצית סגי [וכן משמע סברא זו בקרן אורה].

בא"ד. שלא אמר בהדיא לשם אחד מכל אלו אבל חישב בליבו למה שדינו להיות. יל"ע אם כונת תוס' שחישב במחשבתו בלשון זה שיהא למה שדינו להיות, או כונתם שחישב בכל קרבן למה שדינו, אם בעולה חישב שיהא לעולה ואם בשלמים חישב לשלמים.

ויל"ע במי שמחשב בשעת עבודה שיהא לשם כל הקרבנות, אם זה נחשב שלא לשמה או דלמא כיון דחישב מיהא גם לשם הקרבן שהוא עובד בו מהני [ויש שהוכיחו מתוס' במנחות (מ"ב ב') שדימו לשם ציצית ולשם טעימה למנחה שקמצה לשמה ושלא לשמה, ובציצית הרי חושב על שניהם יחד ומ"מ קרו לה שלא לשמה, וא"כ ה"ה לגבי קרבנות הוי לשמה ושלא לשמה שהרי תוס' דימו זה לזה].

בא"ד. להכי דייק מתנאי ב"ד וכו' ובמחשבה סגי וכו'. בברכת הזבח ועוד מפרשים הק' דאי סגי במחשבה לשוויי לשמה א"כ מאי מוכיח בגמ' לעיל מדקתני לשם פסח ולשם שלמים דלשם פסח וסתמא כשר דלמא מיירי בחישב לשמה בעבודה האחרת רק שלא אמר, אך באמת במתני' לא נזכר דיבור או מחשבה, ולכן מאי דקתני לשם פסח מתפרש ג"כ שחישב לשם פסח ולאו דוקא דיבור, וא"כ גם מה דקתני לשם שלמים דמשמע הא לא הי' לשם שלמים כשר, ע"כ היינו ג"כ באופן שלא חישב לשם פסח במחשבה כמו בעבודה ראשונה והיינו סתמא, ומ"מ כשר.

בא"ד. וכי מתנו ב"ד וכו' ושמא אתי לידי פסול וכו'. יל"ע למה לא פירשו יותר בפשיטות דהלשון תנאי ב"ד משמע שתקנו דגם כשלא חישב הוי כאילו חשב, וכמו שמצינו לגבי תרומות ומעשרות דאף שלא חישב על הצדדים תקנו ב"ד שיהא כאילו חישב להפריש עליהם כדאיתא ביור"ד (סי' של"א סעיף נ'), ועל זה פריך דאם מעיקר הדין זה פסול, וכי יתקנו ב"ד שיועיל אע"פ שלא חישב באמת, וע"כ דסתמא לשמה קאי, ומדלא פי' תוס' כן משמע דלא מסתבר להו לתוס' לומר שהיתה הו"א כזו דיתקנו ב"ד שיהא כאילו חשב לשמה.

בסופרים העשויין להתלמד עסקינן דלא איכתוב לשם כריתות כלל. לכאורה אף דמסיק דלא איכתוב לשם כריתות היינו שהסופרים לא נתכוונו לגירושין מ"מ נימא סתם גט לכריתות קאי וכמו בקדשים דהקרבן מעצמו עומד לכך, ומשמע שזה לא אמרי', ופשוט משום דעל שטר הגט גופא אין עדיין שום דין, שהרי לא חל על החפצא כלום דנימא דסתמא עומד לכריתות ואי"ז אלא חתיכת ניר בעלמא, ורק על הסופר שייך לומר דסתמא כותב לכריתות, ולכן אם כתב כדי להתלמד אין סתמא ולא מהני.

ועוד יש לבאר דבלי מחשבת כריתות הוי מתעסק בעלמא דענין הגט הוא כריתות וכשאינו כותב לשם כריתות אין כאן כתיבת גט, וכמו בקדשים דכתבו התוס' לקמן (דף מ"ז א') דבחושב לחתוך סימנים הו"ל מתעסק דפסול לענין קדשים דאין כאן כונה למעשה זביחה, ובחולין לא צריך מעשה הזביחה שיהי' נקרא ע"ז שם זביחה רק חיתוך סימנים בעלמא, משא"כ בקדשים דצריך שם שחיטה ובלי כונת שחיטה אין כאן שם שחיטה, וה"נ כשכותב גט ואינו חושב לשם כריתות הו"ל מתעסק ולא שייך לומר בזה סתמא לשמה קאי כיון שאין כאן מעשה כתיבה דספר כריתות כלל.

ויתכן לפי"ז דמחשבת כריתות אין זה מדין לשמה אלא מדין כונה, ולפי"ז בעכו"ם שכתב גט לא יהי' שייך לפסול מחמת דאין כאן מחשבת כריתות, דכיון שכתב לשם גט הוי שפיר מחשבת כריתות ואין זה מתעסק, רק שיהא פסול משום שחסר כונה לשמה, אלא דיתכן דבמה שצריך לשם כריתות כלול ג"כ דין לשמה, וכשאין מחשבת כריתות יש גם חסרון דמתעסק וגם חסר לשמה של לשם כריתות, ולכן לגבי עכו"ם אפי' אם נאמר דכשכתב לשם כריתות מקרי שכתב ספר כריתות מ"מ חסר את הדין לשמה של הכריתות.

והנה בגיטין דף כ"ב ב' אמתני' דהכל כשרין לכתוב את הגט אפי' חרש שוטה וקטן פריך והא לאו בני דעה נינהו, ומתרצינן בגדול עומד ע"ג, ולפי"מ שנתבאר דכשחסר מחשבת כריתות הו"ל מתעסק, צריך לומר דגדול עומד על גביו מהני להחשיב שיש מחשבת כריתות גם כדי לסלק את החסרון של מתעסק, ומאי דאיבעיא לן בחולין דף י"ב אם קטן יש לו מחשבה, לפימש"כ התוס' לעיל בד"ה זבחים, דאם אין לו מחשבה לקטן הו"ל מתעסק צ"ל דהיינו דוקא באין גדול עומד על גביו.

הכא בסופרים העשויין להתלמד עסקינן דלא איכתוב לשם כריתות כלל. בקובץ שיעורים (ח"ב סי' כ"ב) כתב דלפי מש"כ התוס' במנחות (דף מ"ב ע"ב) דלשמה ולשם נסיון לא הוי לשמה ה"ה הכותב גט כדי להתלמד ולשם גירושין פסול, וצ"ע דא"כ כל סופר חדש שכותב תפילין ומזוזות צריך להזהר מאד שלא יהי' במחשבתו גם להתרגל בכתיבה דאז יפסל משום לשמה ושלא לשמה, וגם כל סופר שנוטל שכר הרי כונתו גם לקבל שכר ויפסל.

אלא דבעצם הדבר יש לומר דגם כשכותב להתלמד ולשמה כשר, משום דעיקר הענין דלשמה הרי זה על הכונה מה צריך להיות מזה, ומחשבת להתלמד הרי אינו על מה שיהי' מזה אלא דעצם מעשה הכתיבה הוא עושה כדי להתלמד, ולכן אין מקלקל אם חושב גם להתלמד ביחד עם הלשמה, כיון דבתכלית הגט יש רק כונה לגירושין, ורק בפעולת הכתיבה יש עוד כונה, ולא דמי לצובע צמר לשם ציצית ולשם נסיון שהרי בזה הוא צריך את הצמר הצבוע דאחרי מעשהו יראה אם הצבע עלה יפה [ולכן לפי"ז החושב שאוהב מלאכת הכתיבה לא יפסל דאין כאן מחשבה סותרת ללשמה, דענין הלשמה הוא מה שיהיה מהכתיבה הזאת אבל לא על עצם פעולת הכתיבה].

וכן מה שחושב להרויח ע"י הכתיבה אינו מקלקל כיון שזה יהי' רק אחרי שיהי' כתוב הס"ת, נמצא דזה כונה שאחרי שיהי' ס"ת ירויח, וכמו אם יחשוב דאחרי שיהי' ס"ת יכניס את זה בארון דאין שייך לקרותו שלא לשמה, דהא אדרבה מכח מה שזה ס"ת רוצה לעשות בה אח"כ דבר, וה"נ לגבי הריוח דאין זה תכלית בפנ"ע רק מחמת שהוא ס"ת הוא מרויח, ואם הוא מקבל שכר על פעולת הכתיבה עצמה בין אם הס"ת יהי' כשר ובין אם לא יהי' כשר, נמצא שוב דאין המחשבה על מה שתועיל הכתיבה דהא מקבל על עצם הפעולה של הכתיבה, ואין זה מפריע למחשבת לשמה וכנ"ל לגבי להתלמד.

רש"י ד"ה דלא איכתוב לשם כריתות. אבל היכא דכתב שיהא מזומן לכשיזדמן למי ששמו ושם אשתו שוין מהני שפיר. ומשמע מדברי רש"י שזהו האופן של סתמא בגט שדנין עליו כאן אם הוא כשר, ויל"ע דלכאורה זה עדיף מסתמא, דהא למשל בקרבנות אם ישחט את הקרבן ויאמר דשוחטו לשם כל מי שצריך לשחוט, הרי זה עדיף מסתמא וגם אם סתמא פסול הי' כשר בכה"ג, וא"כ גם בגט אי"ז סתמא, דהא כותבו לשם מי שירצה לגרש בו והיינו לשם אותו פלוני, ומה שזה תלוי בעתיד זה רק חסרון של ברירה, אבל מ"ט מיקרי סתמא בכה"ג.

ואמנם לפי"ז לא יצויר סתמא בגירושין, דאם כותב לשם מי שירצה לגרש בו לא מיקרי סתמא וכנ"ל, ואם כשכתבו לא חשב לשם גירושין, הרי פסול משום דלא כתב לשם כריתות.

תוד"ה בסופרים העשויין להתלמד עסקינן. ואפי' למ"ד בפ"ק דעירובין גבי מגילת סוטה דמוחקין אותה מן התורה אע"ג דבעינן לשמה וכו'. הנה לא הוקשה להם מ"ש דבסוטה נקטינן דסתמא לשמה והכא לגבי גט אמרינן דסתמא לאו לשמה קאי, אלא כונתם להקשות מלהתלמד, דאף דבסוטה כשר סתמא מ"מ להתלמד הא גרע כמבואר כאן דאף אי סתמא הי' כשר מ"מ להתלמד פסול, וה"נ לגבי סוטה יהא פסול, אך א"כ תמוה מאי קשיא להו הרי כאן צריך כריתות, ולכן להתלמד פסול, אבל היכא דלא בעינן אלא לשמה י"ל דלהתלמד אינו מגרע את הסתמא לשמה.

עוד צ"ב מש"כ התוס' כדפרישית שם ובפ"ב דגיטין, ובגיטין תירצו תוס' דהכהן אינו מקפיד משא"כ בעל, ולכאו' אם קושיתם היתה על מה דמבואר כאן דאף אם סתמא כשר מ"מ להתלמד פסול, א"כ חזינן הכא דאין תלוי בקפידת הבעל, דהא לענין קפידת הבעל מאי נפק"מ סתמא מלהתלמד ולא שייך כאן תירוץ זה [ועי' בעירובין מש"כ תוס' לתרץ].

בא"ד. וס"ת נמי פסלינן בגט. היינו דיש סברא דס"ת עדיף כמ"ש תוס' בגיטין ר"פ כל הגט (דף כ"ד א' ד"ה יתר), דכשאדם כותב ס"ת כותב בסתם לכל מה שצריך לעשות בו, לכן עדיף מכותב גט להתלמד שאין דעתו אלא להתלמד, ומ"מ לגבי גט לא מהני ס"ת.

אמנם צ"ב למה דעת האדם הוא כן, הרי ס"ת הוא דבר קדוש ולמה יתכוין לכל דבר אפי' של חול, דהא גט דבר חול הוא, ואף דתנאי מהני אבל בסתמא למה נימא שדעתו של אדם לזה.

ולמגילת סוטה ניחא דהא מותר לעשות את זה מס"ת, אבל גט אסור לקחת מהס"ת ולמה יחשוב כן [ויל"ע מ"ט כשכותב לשם ס"ת ושיועיל גם לגט, לא הוי כלשמה ושלא לשמה וכמו שהובא לעיל ד"ה הכא בסופרים מהתוס' במנחות מ"ב ב' ויהא פסול לשניהם].

< עמוד קודם · עמוד הבא >מעבר לתחילת הדף

ספרי אילת השחר מונגשים לציבור במסגרת 'אוצר הספרים היהודי השיתופי' לשימוש אישי לעילוי נשמתו הטהורה של רבנו אהרן יהודה ליב ב"ר נח צבי. הזכויות שמורות לבני רבנו יבלחט"א