אוצר:מיזמים/חדש על ה(מ)דף/נדרים/צ

יום שני א' שבט תשפ"ג - מסכת נדרים דף צ

'שויא' באזהרת נשים באיסורי כהונה

דין משנה ראשונה ואחרונה באומרת טמאה אני לך

במשנה בנדרים (צ:) תנן: בראשונה היו אומרים, שלש נשים יוצאות [- בעל כרחו של בעל] ונוטלות כתובה: האומרת טמאה אני לך [- באשת כהן שאמרה נאנסתי], שמים ביני לבינך [- שאינו יורה כחץ] ונטולה אני מן היהודים [- שאסרה על עצמה הנאת תשמיש כל היהודים]. חזרו לומר, שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה, האומרת טמאה אני לך – תביא ראיה לדבריה, השמים ביני לבינך – יעשו דרך בקשה [- מבקשים ממנו שיפייסה], ונטולה אני מן היהודים - יפר לחלקו ותהא משמשתו ותהא נטולה מן היהודים.

מבואר במשנה שבמשנה ראשונה אמרו שהאומרת טמאה אני לך נאמנת, ויוצאת מתחת יד בעלה ונוטלת כתובה, ובמשנה אחרונה אינה נאמנת אלא אם כן הביאה ראיה לדבריה. והקשה הר"ן, כיון דמדינא אם אמרה 'טמאה אני לך' נאסרת על בעלה – כפי שמבואר ממה שבמשנה ראשונה דינה היה לצאת וליטול כתובה, אם כן כיצד התירוה לבעלה והצריכוה להביא ראיה, רק מחמת הטעם 'שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה', וכי איסור שבה להיכן הלך.

ביאורי הראשונים בהיתר האשה למשנה אחרונה

והר"ן מביא שיש מי שתירץ שאכן כח יש ביד חכמים לבטל מילתא דאורייתא משום מגדר מילתא אף בקום עשה, "דגדר גדול גדרו בה – שלא תתן עיניה באחר להפקיע עצמה מיד בעלה, והרשות בידם לעשות כן". אלא שהר"ן מביא מה שהקשו על ביאור זה שהרי אין בית דין מתנים לעקור דבר מן התורה אלא בשב ואל תעשה, או בקום עשה להוראת שעה בלבד. ומיישב הר"ן שאופן הפקעת הדאורייתא היא ע"י 'כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה' – כמבואר בכמה מקומות שכיון שאדם מקדש על דעת חכמים, יכולים חכמים במקרה הצורך להפקיע למפרע את קידושיו, ונמצא שלא היתה נשואה ולא זינתה תחת אישה – ומותרת לו.

עוד הביא הר"ן אחרים שתירצו, שבאמת דין משנה ראשונה אינו מעיקר הדין, כי בודאי אין האשה נאמנת לומר שנאנסה להפקיע עצמה מבעלה – שהרי משועבדת היא לו, וכל טעם נאמנותה הוא מכח סברא שדבר זה שאומרת טמאה אני לך 'כסיפא לה' – ולכן נקטו במשנה ראשונה שלולי שדוברת אמת לא היתה מזלזלת בעצמה לומר כן. אמנם במשנה אחרונה, שראו שיש לחוש שמא תהא נותנת עיניה באחר – העמידו דינה על עיקר הדין שאין להאמינה [ובפרט שאפשר שבאופן זה כבר אין ראיה ממה ש'כסיפא לה' – שכן אפשר שמחמת הסברא שנותנת עיניה באחר מוכנה לומר אף דבר זה שיש בו משום זלזול בעצמה].

והתוספות הקשו בכעין זה, למשנה אחרונה מדוע לא תהיה נאמנת אשה האומרת 'טמאה אני לך' מדין 'שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא' וכדאיתא בקידושין (סה.) שאשה שאומרת 'קידשתני' והוא אומר 'לא קידשתיך' – הוא מותר בקרובותיה, והיא אסורה בקרוביו. וא"כ אף אם לא נאמין לה כלפיו, הרי כלפי דידה יש לנו לקבל דבריה מדין 'שויא' וכיצד זה למשנה אחרונה מתירים אותה לבעלה כל זמן שלא הביאה ראיה לדבריה, הרי אף אשה זו באמרה 'נאנסתי' – שויא אנפשה חתיכא דאיסורא.

יישוב רבי אליעזר ממיץ שכהן מוזהר על הזונה אך היא אינה מוזהרת עליו

והביאו התוספות תשובתו של הרב רבי אליעזר: "דלא מצינו זונה שהיא אסורה לינשא לכהן. דודאי הוא מוזהר עליה, אבל היא אינה מוזהרת עליו. הילכך גם לדבריה אינה אסורה בו", ע"כ דברי בעל היראים. ובפשטות ביאורו שמאחר ואין איסור לפסולה לינשא לכהן, ממילא לא שייך לדון כאן דין 'שויא' – שהרי אף באומרה 'נאנסתי' לא עשתה תשמישה עמו בגדר 'חתיכא דאיסורא' כיון שכלל אין לה איסור בדבר.

על דבריו תמהים התוספות, מהמבואר בגמרא ביבמות (פד:): אמר רבא, כל היכא דהוא מוזהר – היא מוזהרת, וכל היכא דהוא לא מוזהר – היא לא מוזהרת. וביאר בכך דרשת חז"ל מהכתוב "לא יקחו" פעמיים, ללמדנו "שהאשה מוזהרת על ידי האיש". הרי לנו שכל שהכהן מוזהר על ביאתה, מוזהרת אף היא על ביאה זו. ומעתה יש לתמוה על יישוב ר"א ממיץ, מדוע לא תאסר אשה זו מדין 'שויא', הלא כיון שבעלה עובר על ביאה זו – גם היא עוברת, ואם כן שוב הויא 'חתיכא דאיסורא' ושייך כאן דין 'שויא'. ומכח תמיהה זו מסיקים התוספות: ונראה לי דכיון דיש לחוש שמא נתנה עיניה באחר – יש כח ביד חכמים לעקור דבריה מכל וכל בסברא גדולה כזאת.

נוסח אחר מדברי הרשב"א ביישובו של רבי אליעזר ממיץ

וברשב"א הביא יישובו של רבי אליעזר בנוסח אחר קצת, לפיו ר"א עצמו נזקק לסוגיית הגמרא ביבמות, והוא כוללה בתוך תשובתו, כך שמתיישבת מאליה קושיית התוספות עליו, וזה לשון הרשב"א: ותירץ ה"ר אליעזר ז"ל דזונה לא מוזהרא מכהן אלא כל היכא דאיהו מוזהר וכדאמר ביבמות 'כל היכא דאיהו מוזהר איהי מוזהרת ד'לא יקחו' כתיב' – ואין הזונה מוזהרת אלא הכהן הוא שמוזהר, ע"כ.

הרי לנו טעם חדש בדברי היראים, שאמנם ודאי אשה זו מוזהרת על ביאה זו עם בעלה הכהן אחר שנאנסה – אך איסורה אינו מ'לתא דידה' כי אם מ'לתא דידיה' – ולכן לא שייך לדון כאן 'שויא אנפשה חתיכה דאיסורא' שדין זה הוא דוקא באופן שמעידה על איסור עצמי שלה בדבר, ולא איסור הבא לה מכח אחר.

והנה יש מהאחרונים שהקשו על יישוב ר"א, כפי שהביאוהו התוספות, שאין האשה מוזהרת על איסור זונה לכהן – שסוף סוף אסורה היא בביאה זו מדין 'לפני עור'. אמנם לפי דברי הרשב"א בביאור דברי היראים, ודאי לא קשה כלל, כי עיקר חידושו של ר"א ממיץ הוא שאין דין 'שויא' נוגע אלא באופן שמעידה על איסור עצמי, ואם כן ודאי שאיסור הבא לה מכח דין 'לפני עור' לא נאמר עליו דין 'שויא'.

ובביאור דברי התוספות יש שכתבו לומר שחלקו בנקודה זו על ר"א ממיץ, וסבירא להו שאף שתלתה התורה איסור הכהנת באיסור הכהן, אך אין גדרו שאיסורה בא מכוחו, רק שהגבילה התורה שאינה אסורה אלא במקום שנאסר הוא – אך כל מקום שהוא אסור, הרי אף היא אסורה באיסור עצמי – וממילא שפיר יש לדון דין 'שויא' גם ביחס לאיסור זונה לכהן וכיו"ב.

ביאור הקרן אורה בדברי הרשב"א בהשמטת חלק מדבריו המובאים בשיטמ"ק

ובקרן אורה עמד על כך שלדברי הרשב"א לא קשה קושיית התוספות על ר"א ממיץ, אלא שנראה מדבריו שביאר באופן אחר את דברי הרשב"א, וזה לשונו: אבל בדברי הרשב"א ז"ל מבואר דכוונת הר"ר אליעזר גם כן מהאי טעמא הוא, כיון דאיהו לא מוזהר דהא אינה נאמנת לגביה – איהי נמי אינה מוזהרת, עכ"ד. נראה שביאר, שלא זו בלבד שאין להקשות על דברי ר"א ממיץ מכח דברי הגמרא ביבמות, אלא אדרבה כל עיקר יישובו הוא מכח המבואר בגמרא שם שכל איסורה שלה תלוי ועומד באיסורו שלו – ולכן לעולם לא תוכל לאסור על עצמה מדין 'שויא', שכן 'שויא' אינו אוסר אלא על עצמה, ואילו הוא לא ייאסר. וכיון שהוא לא ייאסר, והיא תלויה באיסורו – נמצא שלעולם לא תוכל לאסור על עצמה מדין 'שויא'.

אמנם יש להעיר על ביאור הקרן אורה בדברי הרשב"א, מלשונו של הרשב"א: "ואין הזונה מוזהרת אלא הכהן הוא שמוזהר" – שמלשון זו נראה להדיא שאין כוונת ר"א ממיץ שאין שייך דין 'שויא' כיון שהוא לא מוזהר וממילא היא לא מוזהרת, אלא כוונתו שלא שייך דין 'שויא' אלא באיסור עצמי ולא באיסור התלוי באיסורו של אחר.

ובאמת תיבות אלו מקורם [כמובא בהערות המהדיר במהדו' מוה"ק] בדברי השיטה מקובצת בשם הרשב"א, ואם כן נראה שהקרן אורה לא ראה דברי השיטה בשם הרשב"א ולכך ביאר דבריו כפי שביארם – אך לאור דברי השיטה מבואר כי כוונת הרשב"א ליישוב אחר וכמו שנתבאר שדין 'שויא' אינו שייך אלא באיסור עצמי.

ולביאור הקרן אורה בדברי הרשב"א בדעת ר"א ממיץ, שכיון שהוא אינו צריך להאמינה ממילא אף היא אינה אסורה כיון שאיסורה תלוי באיסורו – נמצא שהתלייה המבוארת בגמרא בנדרים בין איסורה לאיסורו, הינה תלייה מוחלטת, כך שאפילו אם לפי האמת יודעת היא שזינתה ויש כאן 'זונה לכהן', מכל מקום כיון שלמעשה הוא אינו צריך להאמין לדבר, וממילא אינו אסור בה בניהוגו למעשה – שוב אף היא 'אינה מוזהרת'.

דברי המנ"ח בדין ייבום בחיי"ל ששיך אף באשה שאיסורה נלמד בהקש מאיש

וכעין זה ציינו לדברי המנחת חינוך (מצוה א אות טו) בבואו ליישב קושיית התוספת יום הכיפורים (יומא פו:) על דעת הסוברים שאין עשה דוחה לא תעשה, כשעשה הוא של אחד והלא תעשה מוזהרים בו שנים. והקשה על דעתם, כיצד חייבי לאוים מתייבמים מהתורה מכח 'עשה דוחה לא תעשה', הלא העשה אינו אלא של היבם, ואילו הלא תעשה קיים אף בה.

והמנחת חינוך העיר שעיקר סברא זו, שאין עדל"ת כשהעשה לאחד והל"ת לשניים כבר מבוארת בדברי התוספות (ב"ב יג. ד"ה כופין) שאין עשה דפרו ורבו דוחה לא תעשה דלא יהיה קדש, כיון שהעשה הוא בדידיה ואילו בדידה ליכא עשה אלא לאו. וכתב ליישב קושיית התוספת יוה"כ מדין ייבום, וזאת על פי המבואר בגמרא ביבמות (פד:) שכל אזהרת האשה נלמדת מהקש אשה לאיש – וכיון שביבום אין האיש מוזהר כיון שאומרים בו 'עדל"ת' ממילא אף היא אינה מוזהרת. ומוסיף המנ"ח: "ואף דאצל האיש הוא רק דרך דיחוי, תיתי מהי תיתי, כיון דהוא אינו מוזהר היא ג"כ אינה מוזהרת".

אמנם יש מקום גדול לחלק בין הדברים – כי עדל"ת אף שהוא ניהוג דין בדרך דחייה, מכל מקום סוף סוף דינא הוא ואין כאן חסרון ידיעה שמחמתו נובע הדין, ולכן מבואר היטב שכל שהוא אינו מוזהר – גם היא אינה מוזהרת. משא"כ בנידון דידן שהטעם שאינו אסור בניהוגו הוא רק משום שאינה נאמנת כלפיו, הרי יש כאן חסרון ידיעה – וכיון שהיא יודעת האמת שהיא זונה והוא כהן – וזונה אסורה לכהן – היה מקום לחלק ולומר שבאופן זה אין להחשיבו כמי ש'אינו מוזהר'. ואמנם מבואר בדברי הקרן אורה בדעת הרשב"א, שאין לחלק כן – וגם בנידון דידן כיון שסו"ס ניהוגו על פי דין הוא שמותר בה – נמצא שאין בביאתה ביאת 'זונה לכהן' מן הדין, וממילא הוא 'אינו מוזהר' והיא התלויה בו 'אינה מוזהרת'.

ביאור הקהילות יעקב בדברי רא"מ שאזהרת אשה הוא מבעילה האסורה לבועל

ובמקום אחר הבאנו ביאור הקהילות יעקב (כתבי קה"י החדשים, נדרים סימן מ) בביאור דעת רבי אליעזר ממיץ, שהכלל המובא בגמרא ביבמות שכל היכא דהוא מוזהר איהי מוזהרת, אין גדרו שבכל איסור שהוא מוזהר היא מוזהרת, אלא גדרו שבכל ביאה האסורה לו אף היא היא אסורה – דהיינו שהיא אסורה להיבעל בעילה האסורה לבועל. וכיון שזה גדר הדין, הרי פשוט שבמקום שאין איסורה אלא מדין 'שויא', ואינה נאמנת לאסור הביאה עליו – ממילא ביאה זו היא 'ביאה המותרת לבועל' – ואין טעם לאסור ביאה זו עליה, כיון שכל איסורה להיבעל לבועל בעילה האסורה לו. וכתב שם שכשאמר דבר זה לחכם אחד, דקדק לו כן מלשון הגמרא ביבמות שם "מלמד שהאשה מוזהרת על ידי האיש" – דהיינו שאין זה לימוד שאף האשה מוזהרת, אלא שכל אזהרתה היא "על ידי האיש" – שמוזהרת שלא להיבעל בעילה האסורה לבועל.

והערנו שם שסברא זו תועיל רק ביחס לדברי הר"א ממיץ באזהרת נשים באיסורי כהונה, משא"כ המנ"ח שהעמיד דבריו באזהרת נשים בכל איסורי תורה הנלמדת מהיקש לאיש – שם פשוט שאין זה גדר האיסור, וא"כ צ"ב סברת המנ"ח. אמנם לפי מה שנתבאר הרי סברת המנ"ח פשוטה יותר, כי באמת הגדרת הדין ב'עדל"ת' ש'אינו מוזהר' ואין זה רק חסרון נאמנות ואי ידיעה. ורק על הר"א ממיץ קשה שלכאורה אין כאן אלא חסרון ידיעה שאינו יודע שהיא זונה, ועל זה צריכים אנו לביאורו של הקה"י שגדר התלייה באיסור האיש אינו לימוד אלא גדר אחר באיסור שאסורה רק בבעילה האסורה לבועל. ומכל מקום לפי זה אין לדמות כלל בין הדברים.

ביאור העונג יום טוב בדברי רבי אליעזר ממיץ שאזהרתה אינה אלא בקידושין

מהלך אחר בביאור דברי ר"א ממיץ מעלה העונג יום טוב (סימן קע), וזאת בהקדם המבואר בגמרא בקידושין (עח.) שכהן המקדש ובועל לוקה שנים, משום 'לא יקח' ומשום 'לא יחלל', אבל אם בעל בלא קידושין לוקה רק משום 'לא יחלל', כי 'לא יקח' משמעו ליקוחין בקידושין.

ולפי זה לימוד הגמרא ביבמות לאזהרת אשה מ'לא יקחו' היינו דוקא בלקיחה דקידושין – ומעתה במקום שנעשית זונה אחר הקידושין, שביאתה אינה אלא ביאה בעלמא ולא לקיחה דקידושין – אכן אין האשה מוזהרת כלל על איסור הבעילה שאינו נלמד אלא מ'לא יחלל' שהוא איסור עליו ולא עליה.

ואמנם העירו האחרונים שנראה כי העונג יום טוב לא ראה דברי הרשב"א, אשר מדבריו עולה ביאור אחר בסברתו של רבי אליעזר ממיץ, שאכן אף היא מוזהרת בדרך כלל, וכל דבריו הם רק כאן שבאה לאסור עצמה מדין 'שויא'.