אוצר:מיזמים/חדש על ה(מ)דף/כתובות/ו

יום שלישי יג תמוז תשפ"ב - מסכת כתובות דף ו

ספק פסיק רישא - פסיק רישא לשעבר

דעת הט"ז בסגירת כלי בלא לבדוק אם יש בו זבובים

כתב השו"ע (או"ח סימן שטז ס"ג): כל שבמינו ניצוד, חייב עליו. אין במינו ניצוד, פטור אבל אסור. הלכך זבובים אע"פ שאין במינן ניצוד, אסור לצודן. ובט"ז (סק"ג) הביא דברי הטור (שם) שכתב לאסור צידת זבובים בשם בעל התרומה, וכתב עליו: ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה. ובפשטות משמע מלשונו שמתיר לגמרי צידת זבובים, וכתב תמה על דבריו הבית יוסף שם מכמה טעמים.

והט"ז כתב לבאר דברי הטור בהקדם מה שיש לדקדק בלשון הטור שלא אמר 'ונראה לי שהוא מותר' אלא רק 'ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה'. וביאר הט"ז שאכן גם דעת הטור לאסור צידת זבובים וכדברי הבעל התרומה, רק שסבירא ליה שכל זה אסור רק כשרואה זבובים בודאי בתיבה, אבל אינו צריך לדקדק בזה, דהיינו לעיין בתוך התיבה קודם שסוגרה שמא יש שם זבובים. והוסיף שם עוד בביאור דברי הטור שאפילו אם תאמר שהוי פסיק רישא ואסור, מכל מקום בספק אם יש שם זבובים יש להתיר, דשם אין פסיק רישיה, כי זה הוה ספק פסיק רישיה, והוה דבר שלא במתכוין ומותר.

וכך הכריע להלכה: וכן נראה לי להלכה למעשה דאם רואה שם זבובים יפריח תחילה מה שיפריח, אבל אין צריך לחפש אחר זה, וכל שכן אם יפריח פעם אחת, ולא חיישינן שמא נשארו עוד. וכדאי הוא רבינו הטור לסמוך עליו בזה, בפרט שלא מצינו בפירוש חולק עליו.

ספק פסיק רישא או פסיק רישא לשעבר

מבואר בדברי הט"ז שספק פסיק רישא, דהיינו שהספק אינו אם פעולתו זו תביא לבסוף לתוצאת איסור, אלא שהספק הוא בפעולתו אם היא פעולה המביאה לתוצאת איסור בודאי, חשיב כדבר ש'אינו פסיק רישא'. ויש שכינו נידון זה בלשון 'פסיק רישא לשעבר', ועניינו אחד - שאין הנידון על להבא האם תוצאת פעולתו בעתיד תבוא לידי איסור, כמו סורק שערות ראשו ובא לידי תלישה. אלא הנידון הוא לשעבר, שאם יש זבובים בכלי הרי שבסגירתו הוא צד בפסיק רישא, ואילו אם אין זבובים אין כאן כלל מעשה איסור, ורק שהוא מסופק אם יש זבובים בכלי או לא.

ואמנם הט"ז נקט בפשטות ש'ספק פסיק רישא' מגרע ב'פסיק רישא' וסוף סוף אינו ודאי שמעשהו מעשה איסור, ומותר. מאידך בשארי אחרונים דנו בדבר אם יש לדון זאת כדבר שאינו פסיק רישא, או ככל ספק איסור, שהרי ספק בידינו אם יש כאן 'פסיק רישא' או לא - וספק דאורייתא לחומרא.

והביאור הלכה (ד"ה ולכן יש ליזהר) הביא מהרמב"ן במלחמות (שבת פ"ג) שמשמע מדבריו להדיא כדברי הט"ז שגם פסיק רישא לשעבר נידון ככל פסיק רישא, וכל שיש ספק בדבר הרי שוב אינו פסיק רישא.

חקירת השערי יושר בגדר 'פסיק רישא' אם סגי בכוונה על המעשה או שכוונתו גם על המלאכה

ובשערי יושר (ש"ג פכ"ו) חקר רבי שמעון שקאפ זצ"ל בעיקר דין 'פסיק רישא' מפני מה חייב, הלא דבר שאין מתכוין הוא, ומה אכפת לן שהוא פסיק רישא, ויש לבאר ענין זה בשני דרכים: א' כיון שהוא פסיק רישא, אם כן לא שייך לדונו במעשהו כ'אינו מתכוין', שהרי כיון שחפץ הוא בעשיית מעשה זה, ותוצאתו המוכרחת של המעשה היא דבר זה - ממילא חשוב הדבר שהוא מתכוין גם לעשייה זו כיון שמתכוין לעשיית המעשה והיא היא.

וצד זה יש לנסחו בשני אופנים; או שה'פסיק רישא' מגדיר את פעולת ההיתר ואת פעולת האיסור כפעולה אחת, וכיון שכוונתו לפעולה זו מחמת ההיתר שבה ממילא יש כאן כוונה לפעולת איסור [כך משמעות דברי הגרש"ש]. או שמחמת שפעולה זו מביאה בהכרח לתוצאת איסור, הרי שע"כ הוא מתכוין גם לפעולת האיסור אפילו אם צועק ואומר שאינו כן [קובץ שיעורים (כתובות יח) בדעת הערוך].

ב' באמת מצד כוונתו יש לדון שאין כוונתו כלל למלאכה זו אף שהיא תעשה בודאי. אמנם, כיון שכל טעם ההיתר בדבר שאין מתכוין הוא שאין מעשהו מוגדר כמעשה איסור, ודוגמא לדבר: סורק שערו באופן שאינו פסיק רישא, אין מוגדר מעשה הסירוק כגוזז, כיון שאינו ודאי שיביא לתלישת שערות. ממילא באופן שהוא פסיק רישא, כגון שהוא מוכרח שע"י סירוקו יתלשו שערותיו, שוב מוגדרת פעולתו כמלאכת איסור, ואזי מחלל שבת במעשהו אף אם לא התכוון לכך. דהיינו, שאין צורך בכוונה למלאכה, אלא סגי בכוונה למעשה כזה שהמלאכה נכללת בו בהכרח.

ולפי מהלך זה "לא התיר רבי שמעון דבר שאין מתכוין אלא באופן שהמלאכה השניה אינה קשורה במעשה שעושה בהכרח טבעי, אלא בהזדמן. וכגון גורר ספסל, שאפשר שיעשה חריץ, שעשיית החריץ אינה קשורה בגרירה בהכרח טבעי אלא בהזדמן. בכהאי גוונא מותר לרבי שמעון אם אינו מכוון לעשות חריץ. אבל אם במציאות יהיה הדבר מוכרח בטבע, אז אף שהעושה אינו יודע זאת יתחייב חטאת לרבי שמעון ככל עושה מלאכה בשוגג". [לשון הגרש"ש בחידושיו לכתובות סימן ו].

ביאור רבי אלחנן וסרמן במחלוקת התוספות והערוך בדין 'פסיק רישא דלא ניחא ליה'

והנה בגמרא בכתובות מובאת הוראת רב שימי בר חזקיה משמיה דרב: האי מסוכריא דנזיתא [- סתימת נקב גיגית. שמוציאין השכר דרך הנקב, וסותמין אותו בבלאי בגדים. רש"י], אסור להדוקה ביומא טבא. ופירש רש"י: משום סחיטה.

והתוספות (ד"ה האי מסוכרייתא) הביאו פירוש רש"י שאסור משום סחיטה, וציינו שכן פירשו הר"ח, והערוך בחד לישנא, וכן בסדר תנאים ואמוראים. והקשה רבינו תם דהלא סחיטה אסורה מטעם ליבון ואם כן אינה שייכת בשאר משקים אלא רק במים דוקא.

ובתוך דבריהם הציעו התוספות לפרש טעם האיסור בסחיטת המשקים מסוכריא דנזייתא, שהוא משום מפרק. אך רבינו תם דחה פירוש זה שכיון שהנסחט הולך לאיבוד אין לאוסרו משום מפרק אע"ג דהוי פסיק רישא. והביאו התוספות עוד דעת הערוך שכל פסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר. והתוספות חלקו על דבריו וכתבו לאסור פסיק רישא אף במקום דלא ניחא ליה.

וכתב הקובץ שיעורים (כתובות אות יח) שנראה בביאור מחלוקת הראשונים, שתלויה בחקירה הנזכרת. שכן דעת הערוך שה'פסיק רישא' מכריח שיש לו כוונה גם לאיסור, ולכן סבירא ליה שבמקום פסיק רישא דלא ניחא ליה, הרי מה שאין הדבר נח לו די בו כדי להפקיע שבודאי אין כוונתו מתייחסת גם למלאכה זו, שהרי לא נח לו דבר זה. משא"כ התוספות סוברים ש'פסיק רישא' גדרו שאף שאין כוונה למלאכה אבל די בכוונה למעשה הכולל בהכרח גם את המלאכה, ואם כן מה אכפת לן שהוא 'לא ניחא ליה', סוף סוף המעשה אחד הוא וכולל בהכרח גם את המלאכה - ועל המעשה ודאי יש לו כוונה.

ואמנם יש להבחין, כי מהלך זה יבואר רק לפי העמדת צדדי הספק כדרך שהעמידם רבי אלחנן, דהיינו שהצד שהפסיק רישא מועיל להגדירו כ'מתכוין' ביאורו, שההכרח שתבוא המלאכה כתוצאה ממעשה זה מכריח שכוונתו גם למלאכה זו, שעל כך יש לומר שכל שלא ניחא ליה בכך שוב אי אפשר לומר שכוונתו גם למלאכה זו שאינו רוצה בה. משא"כ אם נעמיד צד זה כדרך שביאר הגרש"ש שסוף סוף כיון שכוונתו לפעולה זו מחמת ההיתר שבה הרי יש כאן גם כוונה לפעולת איסור שהיא אחת עם פעולת ההיתר - ובזה לא שייך לחלק שכיון שלא ניחא ליה שוב אינו רוצה בזה, כיון שהפעולה והמלאכה דבר אחד הם - ובודאי רוצה הוא בפעולה.

תליית הגרש"ש לדין 'ספק פסיק רישא' בחקירה הנזכרת

ורבי שמעון שקאפ זצ"ל (שערי יושר ש"ג פכ"ו, שיעורי רבי שמעון יהודא הכהן כתובות סימן ו) כתב לתלות בחקירה זו גם את דין 'ספק פסיק רישא'. דהנה לכאורה כיון שהוא ספק הרי ממילא ליכא פסיק רישא וראוי להיות מותר. אמנם כל זה אם נפרש שהאיסור בפסיק רישא הוא שכיון שיודע שבודאי יהיה כן ממילא חשבינן ליה כמתכוון גם למלאכה זו.

אבל אם נפרש שגדר דין פסיק רישא הוא, שכל שהוא פסיק רישא אין צריך כלל להתכוין למלאכה, שהרי כיון שהתכוין למעשה זה ומעשה זה כולל בהכרח גם את המלאכה שוב אין צריך כוונה למלאכה - הרי לפי זה יש לומר בפשטות שבמקום שיש 'ספק פסיק רישא', יש לנו ספק האם פעולה זו כוללת בתוכה גם מלאכת שבת או לא - והרי זה ספק ככל ספק איסור - וספק דאורייתא לחומרא.

ונצייר הדברים בציור עיקר הדין ד'פסיק רישא', דהנה כשבא ומפסיק ראשה של הבהמה, אין מקום לחלק בין מעשה פסיקת הראש ובין נטילת חיותו של הבעל חי, אלא הכל מלאכה אחת וכשמתכוון לפסיקת הראש הרי כוונתו למעשה זה שכולל גם את נטילת הנשמה שהיא מלאכת שבת. וממילא אם יבוא לידנו בעל חי כזה שיש לנו ספק בטבעו האם החיות שלו תלויה בשלימות הראש, הרי זה ספק ככל ספק בעלמא, שיש לדון אם פעולת פסיקת ראשו של בהמה זו כוללת מלאכה של 'נטילת נשמה' או לא.

ורק אם היינו מפרשים שגדר דין פסיק רישא הוא, שכשמפסיק את ראש הבהמה על כרחך שמתכוון גם לתוצאה ההכרחית הנובעת מכח מעשה זה - היא נטילת הנשמה. בזה היה מקום לומר שכיון שאין הדבר מוכרח שתבוא נטילת נשמה מכח מעשה זה, שכן יש לנו ספק אם בעל חי זה מתבטלת חיותו בפסיקת הראש, הרי שוב אי אפשר לומר שכוונתו במעשה הראשון כוללת גם כוונה למלאכה השניה.

רוב בקיאין בהטייה בהיתר ביאה ראשונה בשבת

והנה הגמרא במסכת כתובות (ו:) מביאה מחלוקת תנאים בדין ביאה ראשונה בשבת: דתניא, הכונס את הבתולה לא יבעול בתחילה בשבת, וחכמים מתירים. ומבררת הגמרא: מאן חכמים. אמר רבה, רבי שמעון היא, דאמר דבר שאין מתכוין מותר. ומקשה הגמרא: אמר ליה אביי, והא מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות [- ואף כאן פסיק רישא שיוציא דם]. ומיישבת: אמר ליה, לא כהללו בבליים שאין בקיאין בהטייה, אלא יש בקיאין בהטייה. ופירש רש"י: שמטין לצדדין ואין מוציאים דם. ומוסיפה הגמרא שאין אומרים שרק בקי מותר לבעול בשבת דלא פסיק רישא הוא, משא"כ שאינו בקי אסור - שכן "רוב בקיאין הן", ופירש רש"י: הילכך סתמא לאו פסיק רישיה ולא ימות הוא. גם התוספות (ד"ה רוב) כתבו: רוב בקיאין הן, וכל חד וחד מספקינן ליה ברוב, וכולם מותרים.

ודקדק הגרש"ש מדברי רש"י ותוספות שלו היו העולם בקיאין ולא בקיאין, מחצה על מחצה, היה אסור לדעת רבי שמעון, ולכאורה הלא כיון שהוא ספק ממילא ליכא פסיק רישא ומדוע לא נתיר הדבר לדעת רבי שמעון. והכריח מכח דבריהם כפי שהתבאר, שגדר פסיק רישא הוא שאין צריך לכוונה על המלאכה, כי הפעולה והמלאכה דבר אחד הם, וממילא ספק פסיק רישא הוא ככל ספק בעלמא, שספק איסורא לחומרא.

ונמצא שהתוספות הלכו בזה לשיטתם, שכיון שהם סוברים שגדר פסיק רישא הוא שאין צריך כוונה על המלאכה כל שיש כוונה על המעשה שהוא והמלאכה דבר אחד הם, ממילא סבירא להו שכל שהוא פסיק רישא לא מהני מה ש'לא ניחא ליה' כיון שסוף סוף על המעשה יש לו כוונה והמעשה והמלאכה אחד. ולכך גם סבירא להו שספק פסיק רישא נידון ככל ספק בעלמא, ואין דנים שכיון שסוף סוף אינו יודע מה הוא ממילא אי אפשר להגדיר שכוונתו גם על המלאכה השניה.