אוצר:מיזמים/חדש על ה(מ)דף/יבמות/קיג

יום שלישי כט סיון תשפ"ב - מסכת יבמות דף קיג

גירושי חרשת בעל כרחה

סברת השואל בנודב"י לאסור גירושי חרשת בע"כ

הגמרא במסכת יבמות (קיג.) עוסקת בתקנות חכמים בתפיסת קידושין ונישואין אצל מי שאין בהם תפיסה קידושין מדאורייתא, חרש, חרשת וקטנה. הגמרא דנה בחילוק שבין קטנה לחרשת לענין כתובה: מאי שנא קטנה דאית לה כתובה, ומאי שנא חרשת דלית לה כתובה. ומבארת הגמרא: דאם כן מימנעי ולא נסבי לה. דהיינו שתקנו חכמים שחרשת לא תקבל כתובה, כי אחרת לא יחפוץ בה איש. לעומת זאת, קטנה, מבאר רש"י: לא מימנעי, דאתיא לכלל דיעה. דהיינו שמאחר ובסוף תגדל ותהיה בת דעת, ממילא אדם חפץ בנישואיה, ולא ימנע מהם בגלל חיוב הכתובה.

והתוספות (ד"ה דאם כן) הקשו, שאף שמחמת טעם זה ראוי שלא יהיה לה כתובה, אך הלא בכלל תקנת הכתובה שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. וטעם זה שייך אף בחרשת, ומפני מה לא תקנו לה כתובה מחמת זה. וביארו התוספות: לא חשו חכמים לכך. והיינו שמאחר שיש חשש שימנעו מלשאתה, ראו חכמים שלא לתקן לה כתובה, אע"פ שבכך יש לחוש שלא תהא קלה בעיניו להוציאה.

והנה בשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ק אה"ע סימן פד) דן הנודב"י בדינו של גט חרשת. ומתוך דבריו אנו למדים על סברת השואל, שרצה לדון שאף שכל הנשים מתגרשות בעל כרחן מעיקר הדין [לולי תקנת רבנו גרשום], אך חרשת אינה מתגרשת בעל כרחה. וטעם הדבר, שכיון שאין לה כתובה הרי יש לחוש שתהא קלה בעיניו להוציאה, ולכן אינה מתגרשת כלל שלא לרצונה ובכך שוב אין לחוש שתהא קלה בעיניו להוציאה.

ראיות הנודע ביהודה והישרש יעקב מסוגייתנו נגד דעת השואל

והנודע ביהודה דחה דבריו מכח המבואר בסוגייתנו, שהרי הגמרא מבארת שחרשת לא תקנו לה כתובה כיון שאילו היתה לה כתובה היו נמנעים מלשאתה. ואם אכן צודק השואל בטענתו, וחרשת אינה יכולה להתגרש בעל כרחה, הרי שנמצא שחרשת יפה כחה מכל הנשים, כי כל הנשים אמת שאם מגרשן צריך לתת להן כתובה, אך הלא יכול לכל הפחות לגרשן בעל כרחן, ואילו חרשת זו אם נושא אותה כלל אינו יכול לגרשה בעל כרחה אף אם יתן לה כתובה - ואם חז"ל לא תקנו לה כתובה כדי שלא ימנע מלהשיאה מחמת התשלום שישלם אם יגרשנה, ק"ו שלא יתקנו שאי אפשר להוציאה בלא כתובה.

ובישרש יעקב (יבמות קיג.) תמה על דברי השואל, שכן מדברי התוספות מפורש להדיא שלא כדבריו. שהרי התוספות מקשים שנתקן כתובה לחרשת כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ויישבו התוספות שלא חשו לכך, ואילו לדברי השואל בנודב"י הרי אין כלל חשש שתהא קלה בעיניו להוציאה - כיון שאינו יכול להוציאה בעל כרחה.

גם מעיקר הסוגיא מוכיח הישרש יעקב דלא כהשואל, שהרי הגמרא מקשה מאי שנא קטנה מחרשת, שבקטנה תקנו כתובה ובחרשת לא תקנו, ויישבה הגמרא שבטלו תקנת כתובה בחרשת כדי שלא ימנעו מלשאתה. ואם צדק השואל בדבריו, וחרשת אינו יכול לגרשה בעל כרחה, הרי יכולה היתה הגמרא ליישב שחלוקה חרשת מקטנה, כי קטנה שיכול לגרשה בעל כרחה יש לחוש שתהא קלה בעיניו להוציא וראוי לתקן לה כתובה כדי למנוע חשש זה, משא"כ חרשת שאינו יכול לגרשה בעל כרחה ממילא אין חשש זה קיים ולכך לא תקנו לה כתובה.

ואמנם על זה יש להעיר שהרי השואל אמר דבריו רק אחר שאין לחרשת כתובה, שאזי תקנו חכמים שלא יגרשנה בע"כ כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. ואין לומר שעל דבר זה עצמו מקשה הישרש יעקב, מדוע לא נפרש שהטעם שאין לחרשת כתובה אינו כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה ולא משום דמימנעי ולא נסבי לה - שהרי לחשש של 'קלה בעיניו להוציאה' סגי בתקנת כתובה כדרך שתקנו בכל אשה ובקטנה. ולכן הוצרכה הגמרא לטעם ש'מימנעי ולא נסבי' לבאר מדוע לא תקנו כתובה, אלא שעדיין יש להקשות כקושיית התוספות שיש לחוש שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ועל כך הוסיפו חז"ל לתקן שאינו מגרשה בע"כ. ובאמת לפי האמת טעם זה מבאר מדוע אין צורך בתקנת כתובה בחרשת, אך הגמרא באה לבאר את תחילת הנידון, מדוע שינו חז"ל דין חרשת מקטנה - ועל זה הוצרכו לסברא ש'מימנעי ולא נסבי לה'.

האם ניתן להתיר גירושי אשה בעל כרחה בזמן הזה אחר האלף השישי ובמקום מצוה

והנה כל נידון זה הוא רק מעיקר דין התלמוד, שמותר לגרש אשה בעל כרחה, שבזה דנו האחרונים אם אף חרשת מותר לגרש בעל כרחה. אמנם בזמן הזה אחר כבר תיקן רבינו גרשום מאור הגולה שלא לגרש שום אשה בעל כרחה וממילא לכאורה אין נידון זה שייך למעשה.

ובהמשך התשובה מעלה הנודע ביהודה צד נוסף אותו רצה לדון השואל להתיר את גירושי החרשת הנידונה בשאלתו בעל כרחה, וזאת מכח מה שדנו הפוסקים (הו"ד ברמ"א אה"ע סימן א ס"י) האם חרם דרבינו גרשום נוהג אפילו במקום מצוה, או שבמקום מצוה לא תיקן רבינו גרשום. ודן השואל שהרי כיון שזה שונא את אשתו, שוב אינו יכול לבעול ולהוליד ממנה בני שנואה, וממילא חשוב מקום מצוה.

אלא שהנודב"י דוחה את דבריו, כי אם נאמר שאכן דבר זה חשוב מקום מצוה, הרי נעקרת לה תקנת רבינו גרשום מאור הגולה לגמרי, כי כל אחד יאמר ששונא את אשתו ואינו יכול לבעול את השנואה, ושוב יגרש את אשתו בעל כרחה. אלא "הס כי לא להזכיר".

הנודב"י גם מוסיף שאין לטעון להיתר מכח דברי השו"ע (שם) שלא החרים רגמ"ה אלא עד סוף האלף החמישי [וזאת דלא כהרמ"א שהביא שם שבמדינות אלו עומד התקנה והמנהג במקומו], כי כל זה אינו אלא לענין איסור נשיאת שתי נשים, אך לענין גירושי אשה בעל כרחה אין חילוק בדבר - וחרם דרגמ"ה בעינו עומד.

סברת הנודע ביהודה שלא תיקן רגמ"ה בחרשת שלא ישאוה אם לא יוכלו לגרשה

עם זאת, מעלה הנודע ביהודה סברא אחרת להתיר את גירושי אותה חרשת בעל כרחה, אף שלכאורה גירושיה הם נגד תקנת רגמ"ה. וסברת הנודב"י, שהרי התבאר בסוגייתנו שחז"ל לא תיקנו כתובה לחרשת, משום שאם כן ימנעו ולא ישאוה, ואם כן מטעם זה יש לומר שגם רבינו גרשום כשהחרים שלא יגרש איש את אשתו בעל כרחה, לא כלל בחרמו גירושי חרשת, שהרי אם לא יוכל אדם לגרש את אשתו החרשת בעל כרחה - ימנע ולא ישאנה. כי ודאי אי היכולת לגרשה בעל כרחה, גרוע טפי משעבוד הכתובה, ואם מחמת שיעבוד הכתובה מבואר בגמרא שמימנעי ולא נסבי לה כל שכן שמחמת חרם דרגמ"ה ימנעו מלשאתה.

אמנם הנודב"י מסיים כי למרות שכך נראה מילתא דמסתבר, עם כל זאת לא נוכל להורות למעשה בדבר שלא נתפרש בראשונים. וספק חרם הוא איסור דאורייתא. ובישרש יעקב תמה על הנודב"י: ותמהני שנראה שהעלים עין אז מדברי תשובת מהר"ם פדאווה סימן ח', עיין שם היטב.

סברת רבי נפתלי הירץ כ"ץ שרמיזת החרשת חשובה רצון לענין חרם דרגמ"ה

והנה נידון השואל שם ה"ה רבי נפתלי הירץ כ"ץ זצ"ל, הוא בדין חרשת שנתקדשה קידושין מדאורייתא על ידי אביה בקטנותה, ועתה גדלה ורוצה בעלה להוציאה בגט, ודן להתיר להוציא בגט למרות תקנת רבינו גרשום מאור הגולה שלא לגרש אשה בעל כרחה, ואף שחרשת אין לה דעת וכיצד נוכל להגדיר את גירושיה כגירושין מדעת. ושורש טעמו להתיר הוא שבא לדון שרמיזותיה יספיקו להחשיב את מעשיה כ'מעשה רצון' לענין חרם רגמ"ה.

על סברא זו חולק המהר"ם פדאווה והוא מוכיח זאת מדברי הגמרא ביבמות (קיג:), שם מוסיף רבא על עדותו של רבי יוחנן בן גודגדא שהעיד שחרשת שהשיאה אביה יוצאה בגט אף לכשתגדל (כמבואר במשנה קיב:), שלפי דבריו הוא הדין אם אמר לעדים ראו גט זה שאני נותן, ואחר כך אמר לאשה כנסי שטר חוב זה - שהיא מגורשת, כי כיון שהתבאר בעדותו של רבי יוחנן בן גודגדא שאין צריך דעת האשה בגירושין, הוא הדין שמגורשת אף אם אמר לה שהוא שטר חוב.

ומוכיח המהר"ם פדאווה מכח גמרא זו שאין רמיזותיה של החרשת כלום, וכאין וכאפס ותוהו נחשבו, שהרי אם אכן יש ממש ברמיזותיה אם כן כיצד הוכיח רבא מתוך דברי רבי יוחנן שאין צורך כלל בדעת האשה, הלא עכ"פ רמזה רמיזותיה. וביותר, שהגמרא מקשה על דברי רבא "פשיטא", ומבארת שהחידוש בדבריו שאין אומרים שמכך שאמר לה כנסי שטר חוב נראה שביטל לגט. ואם כדברי רבי נפתלי הירץ הרי עכ"פ יש חידוש בדברי רבא שמדמה 'כנסי שטר חוב' שאינה יודעת כלל שהוא גט, ל'גירושי חרשת' שעכ"פ יש ממש ברמיזותיה, אלא ע"כ שרמיזותיה אינם כלום.

סברת המהר"ם פדאווה שאף שאין החרשת רוצה בגט אך גם כפייה ואונס אין כאן

עוד כתב שם מהר"ם פדאווה להתיר גירושי החרשת בעל כרחה למרות חרם רגמ"ה, וזאת כי רבינו גרשום לא כיוון אלא רק לתקנת האשה, שלא לכופה ולגרשה אף אם ממאנת, עומדת וצווחת, או לגרשה בלי ידיעתה כגון שזורק הגט לחצרה או ד' אמותיה ואינו שואל את פיה. אבל חרשת, אף אם רמיזותיה לא יקראו רצון, אך גם כפייה ואונס אין כאן - אלא שאינה מבינה להתגרש עד שיוציאנה בעל כרחה. ובכה"ג אין כלל חרם דרגמ"ה.

והנה אחר שזה עיקר נידונו של מהר"ם פדאווה אם יש להתיר גירושי גרשת בעל כרחה אחר חרם דרבינו גרשום, תמה הישרש יעקב מדוע לא זכר זאת הנודע ביהודה בתשובתו, ולכך כתב שנראה שהעלים עין אז מדבריו. ובביאור לרבי יוחנן פרעשיל זצ"ל אב"ד פאטק על שו"ת מהרמ"פ, כתב שהנודע ביהודה לא ראה תשובת המהרמ"פ, ולכן נסתפק בדין זה.

עוד כתב בביאור מהרי"פ, שאף שמעשה השאלה בה דן המהרמ"פ היא בחרשת שנתקדשה בקידושין דאורייתא על ידי אביה וגדלה, אך כן יש לדון גם בחרשת שנתקדשה על ידי עצמה כתקנת חז"ל, שעדיין יש לדון שלא יוכל לגרשה בעל כרחה אחר תקנת רגמ"ה.

חילוקי רבי יוחנן פרעשיל אב"ד פאטק והפתחי תשובה בין חרשת שקידשה אביה לחרשת שנתקדשה

אמנם העלה שני טעמים להתיר גירושי חרשת בעל כרחה, כשנתקדשה על ידי עצמה כחרשת: א' שאפשר לומר שככניסתה כך יציאתה, דהיינו שכשם שכנסה ברמיזתה, ואף שבכניסה צריך דעת תקנו חכמים שדי ברמיזתה, הוא הדין שסגי ברמיזתה כדי לגלות רצונה להתגרש. ב' יש לומר שכדרך שלא תקנו כתובה כדי שלא ימנעו מלשאתה, ולא חשו לכך שתהא קלה בעיניו להוציאה, הוא הדין שלא תיקן רגמ"ה שלא לגרשה בעל כרחה - כדי שלא ימנעו מלשאתה.

ונפקא מינה יש בין שני ביאורים אלו, באופן שהחרשת מרמזת שאינה חפצה להתגרש והגירושין הם נגד רצונה, שאם ננקוט כטעם הראשון שככניסתה כך יציאתה, אם כן צריך שעכ"פ ברמזיה תחפוץ בגירושין, משא"כ לטעם השני שלא תיקן רגמ"ה שלא לגרשה בע"כ כדי שלא ימנעו מלשאתה, אם כן אפילו אם תגלה דעתה שהוא נגד רצונה, ואפילו אם היה בדעתה ממש והיה ברי לנו שהוא נגד רצונה - עדיין היו הגירושין מועילים כעיקר הדין שאשה מתגרשת בעל כרחה.

גם הפתחי תשובה (אה"ע סימן קיט סי"ג) עמד על חילוק זה, והביא תחילה את דינו של מהר"ם פדאווה שאף שחרשת אין לה רצון מכל מקום אונס לא מיקרי ואפשר לגרשה בע"כ, אך סייג את דבריו שמהרמ"פ לא סמך על טעם זה לגמרי אלא רק בגט של מצוה [יעויין במהרמ"פ מדוע החשיב אותו הגט לגט של מצוה]. אמנם כל זה רק כשנתקדשה על ידי אביה, אבל אם נתקדשה כחרשת על ידי עצמה, ציין לדברי הנודע ביהודה שהסתפק שמא בכהאי גוונא לא גזר כלל רגמ"ה.

והנה לדברי הפתחי תשובה שלא סמך מהרמ"פ על סברתו אלא באותו הגט שהיה גט של מצוה, ומאידך סברת הנודע ביהודה אינה שייכת בנידונו של מהרמ"פ שנתקדשה על ידי אביה - אם כן יש לומר שהנודע ביהודה ראה גם ראה תשובת מהרמ"פ, ולא העלים עיניו ממנה גם בעת כתיבת תשובה זו, רק שלא יכול היה להביא סמך מסברת המהרמ"פ כיון שהנודב"י נקט שבנידון השואל לו אין הגט גט של מצוה כפי שנתבאר לעיל. ומאידך, לא ראה בדברי מהרמ"פ סתירה לסברתו שלו, שהרי כפי שנתבאר סברת הנודב"י אינה שייכת בנידונו של הנודע ביהודה.