אוצר:מיזמים/חדש על ה(מ)דף/ביצה/ב

יום חמישי כה אלול תשפ"א - מסכת ביצה דף ב

כח דהתירא עדיף

ביאור סברת כח דהתירא עדיף בדברי רש"י ותוספות

במשנה בריש מסכת ביצה (ב.) נחלקו בית שמאי ובית הלל בדין ביצה שנולדה ביום טוב, לדעת בית שמאי הביצה תאכל ואילו לדעת בית הלל - לא. הגמרא מאריכה לבאר במה נחלקו, ואחת ההצעות המובאות בגמרא היא הצעתו של רב נחמן, שהמשנה עוסקת באיסור מוקצה ונולד; לדעת ב"ש ניתן לאכול את הביצה מאחר שהם סוברים כדעתו של רבי שמעון שאין איסור מוקצה ונולד. ולדעת ב"ה אין לאכול את הביצה מאחר שהיא נולדה ביום טוב ואסורה משום נולד.

הגמרא מוסיפה שלפי זה נמצא שהמחלוקת אינה רק לגבי ביצת התרנגולת אלא גם לגבי התרנגולת עצמה, שהרי כשם שנחלקו לענין נולד (הביצה) כך נחלקו גם לענין מוקצה (התרנגולת, שעומדת לגדל ביצים ולא לאכילה). ועל כך מקשה הגמרא: אדמפלגי בביצה לפלגו בתרנגולת. הגמרא מיישבת, שהעדיפה המשנה להעמיד את מחלוקתם לגבי ביצה דוקא, כדי לחדש שלדעת בית שמאי אפילו הביצה שהיא 'נולד' ולא רק 'מוקצה' - אף היא מותרת באכילה. ואף שניתן היה להעמיד מחלוקתם בתרנגולת ובכך לחדש שלדעת ב"ה אפילו מוקצה אסור - העדיפה המשנה את החידוש בדעת בית שמאי, שאפילו נולד מותר, על פני החידוש בדעת בית הלל שאפילו מוקצה אסור - וזאת על פי הכלל "כח דהתירא עדיף" [למסקנא דוחה הגמרא פירוש זה כיון שניתן היה בלי אריכות רבה להעמיד את מחלוקתם הן לגבי הביצה והן לגבי התרנגולת, ולזכות בכך לשני החידושים גם יחד].

בביאור הכלל המנחה "כח דהתירא עדיף", כתב רש"י (ד"ה דהתירא): דהתירא עדיף ליה, טוב להשמיענו כח דברי המתיר שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר. אבל כח האוסרין אינה ראיה, שהכל יכולין להחמיר ואפילו בדבר המותר, עכ"ל. דהיינו שכח דהתירא עדיף על כח האיסור כיון שהוא מוכיח לנו שהשמועה שהובילה לפסק, הינה שמועה מבוססת שבעליה סומך עליה עד כדי התר על פיה. משא"כ האוסר יכול לאסור אפילו בדבר המותר וממילא אין ראיה מפסקו לכך שהוא נסמך על שמועה יציבה וברורה בענין זה.

התוספות (ד"ה וכ"ת) הביאו את פירוש הקונטרס בנוסח אחר קצת, וז"ל: פירש הקונטרס, לכך כח דהתירא עדיף שכשאדם מתיר סומך על שמועתו וצריך להביא ראיה לדבריו, אבל איסורא אדם יכול להחמיר עליו בלא טעם, ע"כ. בשונה מאופן העמדת הדברים בדברי רש"י עצמו לפיו אנחנו, השומעים, יכולים להסיק שהיה למתיר ראיה לדבריו מה שאין אנו יכולים להסיק ביחס לאוסר, הרי שהתוספות מבארים בשם רש"י שכבר בשלב פסק ההלכה יש תוקף לכח דהתירא, שהרי המתיר חייב להביא ראיה לדבריו, ואילו המחמיר יכול להחמיר בלי טעם.

קושיית הפורת יוסף מדבריו של רבי ישמעאל "כל המחמיר עליו ראיה ללמד"

והנה על עיקר חידוש התוספות שהמתיר כבר בשעת הפסק צריך להביא ראיה מוכרחת לדבריו, הקשה הפורת יוסף ממשנה מפורשת במסכת ידים (פ"ד מ"ג) שם דנה המשנה איזה מעשר יתנו בשנת השביעית בעמון ומואב. שורש הנדון שהרי שביעית הנוהגת בארץ פטורה מן המעשר, ודנה המשנה לגבי עמון ומואב שאין נוהגת בהם שביעית כיון שחו"ל הם ומכל מקום תקנו חכמים שיהיו מעשרים בהם, איזה מעשר יתנו, האם מעשר שני כשנים א'ב'ד'ה' או מעשר עני כשנים ג'ו': גזר רבי טרפון מעשר עני, וגזר רבי אלעזר בן עזריה מעשר שני. אמר רבי ישמעאל, אלעזר בן עזריה עליך ראיה ללמד שאתה מחמיר, שכל המחמיר עליו ראיה ללמד. וממשיכה המשנה לדון בטעמיהם של התנאים במחלוקת זו, אך די לנו במה שהבאנו כבר לצורך נידוננו אנו.

מעתה תמה הפורת יוסף על יסוד התוספות שהמתיר הוא שחייב להביא ראיה לדבריו ואילו המחמיר יכול להחמיר בלא טעם, מדבריו המפורשים של רבי ישמעאל "שכל המחמיר עליו ראיה ללמד". ומסיים הפורת יוסף: וצריך לחלק. אך לא פירש לנו הכיצד.

חידושו של הצל"ח ש'כח דהתירא עדיף' הוא פועל יוצא מ'ספק דאורייתא לחומרא'

והנה הצל"ח (ברש"י ד"ה דהתירא) כתב פירוש חדש בהא דכח דהתירא עדיף, וז"ל: הנה אני רגיל לפרש כח דהתירא עדיף, משום דזה נחוץ להשמיענו, שאם לא נדע ההיתר בבירור - צריכין אנו להחמיר מספק דספק איסור לחומרא. אבל האוסר לא עשה לנו תועלת בדבריו, שאף אם היינו מסופקים ג"כ היינו מחמירין מחמת הספק, ע"כ. דהיינו שהצל"ח מבאר שהרבותא בכח דהתירא על פני כח דאיסורא הוא שביחס אלינו הוסיף הפסק משהו מעבר למה שהיה ידוע לנו עד עתה, שהרי קודם הפסק היינו מסופקים אם לעשות כצד ההיתר או כצד האיסור, וממילא המתיר מחדש לנו לעשות כצד ההיתר. משא"כ האוסר, אינו מחדש לנו לעשות כצד האיסור כי הרי סוף סוף גם בלי דבריו היינו עושים כן מספק, וכל מה שהוסיף הוא שננהג כן בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ולכן כוחו גרוע שלא הוסיף הפסק שלו ב'למעשה' דבר.

אלא שלפי זה כתב הצל"ח שיש להגביל את כל דין כח דהתירא עדיף ביחס לאיסורים דאורייתא, שעליהם יש לומר שלולי הפסק להתיר היינו מחמירים ואוסרים מספק. אבל באיסורים דרבנן שכלל גדול בידינו ספק דרבנן לקולא, נמצא שלולי הפסק להיתר או לאיסור היינו מתירים, ואם כן כאן יתהפכו היוצרות - כי דוקא האוסר הוא שמחדש לנו לנהוג שלא כפי שנהגנו עד כה, ואילו המתיר הוא שאין בדבריו חידוש כיון שבלאו הכי כך היינו נוהגים על פי הכלל דספק דרבנן לקולא.

יישוב המנחת אלעזר שהמשנה בידים איירי בדין דרבנן

על פי סברא זו יישב בשו"ת מנחת אלעזר (ח"א סימן סד אות ג) את הקושיה ממסכת ידים, שהרי נדון המשנה שם הוא בדין דרבנן וכמש"כ הרמב"ם בפיהמ"ש שם שמעיקר הדין עמון ומואב הרי הם חו"ל, וממילא נמצא שלולי הפסק היינו פוסקים להקל ולכן שפיר קאמר רבי ישמעאל שעל המחמיר להביא ראיה לדבריו.

ואכן במלאכת שלמה שם דקדק דבריו וכתב: שאתה מחמיר, שמעשר שני קודש וצריכין הבעלים להעלותו ולאכלו בירושלים, ומעשר עני חול. והמחמיר בדברי סופרים עליו ראיה ללמד, ע"כ. הרי שהעמיד כל נדון המשנה בדוקא לגבי דברי סופרים והוא כסברת הצל"ח הנ"ל.

גם מהר"י ענגיל (גליוני הש"ס) תלה נדון זה במחלוקת הראשונים שהביא שם אם כח דהתירא עדיף הוא סברא בעצם שכח ההיתר הוא בעצם כח גדול יותר (ריטב"א רפ"ק דקידושין), או שאין זה אלא מחמת דאיסור יש לאסור מספק לחומרא ובלא ראיה (תוספות). וכתב לפי זה נפקא מינה לגבי חיוב ממון שיש לנו לומר מספק המוציא מחבירו עליו הראיה, וא"כ המוציא אף אם הוא לחומרא הוא צריך להביא ראיה לדבריו. משא"כ לדעת הריטב"א שהוא כח בעצם אם כן אף לגבי דיני ממונות יש לומר כן.

ויש להעיר על כל זה שהרי נדון המשנה בידים הוא אם יתנו מעשר שני או יתנו מעשר עני, והטעם שמעשר שני חשיב חומרא הוא מאחר שהוא קדוש וצריך לאוכלו בירושלים משא"כ מעשר עני. אמנם יש לדעת שיש חומרא גדולה גם במעשר עני, והיא נתינת המעשר עני לעניים משא"כ מעשר שני שאוכלו בעצמו. ומעתה צ"ב איך שייך לדון כאן לסברת הצל"ח הרי כשנבוא לדון את הדין מחמת הספק קודם הכרעת הדין, אין טעם שנחייבו להביא המעשר לעניים כיון שיש כאן ספק.

וביותר שהרי נדון זה של הבאת המעשר לעניים הוא מדין ממון, וכמו שמצינו לענין דמאי שאינו חייב במעשר עני כיון שאומר להם המוציא מחבירו עליו הראיה. וא"כ סוף סוף גם פסקו של רבי טרפון שצריך להביא הממון לעניים יש בו חידוש אם נבוא ונדון כדברי הצל"ח. ובשלמא אם כח דהתירא הוא כח בעצם וכדעת הריטב"א - יש לומר שבחשבון כל הדברים נמצא שדעה זו מתירה יותר מזו וכחה רב, משא"כ לביאור הצל"ח.

[ואולי הנדון יהיה ביחס לגזירת חכמים, שמחמת הספק יש יותר טעם לגזור את הגזירה הקלה על פני הגזירה הכבדה יותר, אך סוף סוף אחר שגזרו כן ודאי שיהיה חייב להביא לעניים, ויל"ע].

'כח דהתירא עדיף' באיסור מוקצה דרבנן

ובעיקר דברי הצל"ח יש לתמוה טובא, שהרי גם סוגייתנו עוסקת בדין דרבנן, הלא הוא דין מוקצה, ואם כן כיצד זה מבאר הצל"ח שכל דין כח דהתירא הוא מכח הדין דספק דאורייתא לחומרא ואינו שייך במילי דרבנן. וכבר עמד על כך הצל"ח עצמו בדבריו וביאר על פי דברי התוספות ישנים (לקמן ג:) שמוקצה הוא איסור חמור כעין דאורייתא, וספקו אסור. וא"כ שפיר יש לומר גם לגבי מוקצה כלל זה דכח דהתירא עדיף.

ועוד הוסיף הצל"ח לבאר שמשום כך דקדק רש"י וכתב בביאור 'כח דהתירא עדיף' המובא בסוגייתנו: שהכל יכולין להחמיר ואפילו בדבר המותר, שהוצרך רש"י להוסיף זאת כיון שכאן הרי איירי באיסור מוקצה דרבנן ולכן לא סגי במה שהיינו מחמירים מספק כיון שספק דרבנן לקולא, ומשום כך הוצרך רש"י לבאר טעם אחר שאף אם מצד הדין אין להחמיר בכה"ג סו"ס "הכל יכולין להחמיר ואפילו בדבר המותר".

ביאור התפארת ישראל שהתורה לא הזכירה דברים המותרים

ואמנם אף שהני אחרונים ביארו דברי המשנה בידים לגבי דין דרבנן, יש לדעת שלא כן ביאר התפארת ישראל דברי רבי ישמעאל במשנה שם, שכל המחמיר עליו ראיה ללמד. וז"ל שם (אות כז): שכל דבר שלא נדע טעם לאוסרו, מותר הוא בלי טעם. דלא הזכירה התורה דברים המותרים כולן, רק דברים האסורים, ע"כ. הרי להדיא שהוא ביאר סברת המשנה גם ביחס לדין דאורייתא שכיון שהתורה לא הזכירה דברים המותרים אלא דברים האסורים ממילא בסתמא כל הדברים מותרים אלא אם כן תביא ראיה לאיסור.

והנה בודאי שאין כוונתו לומר שבמקום שיש ספק אם לנהוג כך או כך עלינו להתיר כיון שאין לנו ראיה לאיסור, לא ישמע כן - שהרי כלל גדול הוא ספק דאורייתא לחומרא, עכ"פ מדרבנן. וע"כ שכוונתו באופן שאין כלל סברא לכאן ולכאן או שהסברא אינה מספקת ליצור אצלנו ספק בנדון זה - שעל כך כתב התפא"י שנקודת הפתיחה בנדון היא לצד ההיתר כל זמן שלא ראינו בתורה או באחד מדיניה מקור ושורש לאיסור זה.

אלא שלפי זה התעצמה קושיית הפורת יוסף מדברי התוספות בסוגייתנו, שהרי תוספות פירשו דבריהם: אבל איסורא אדם יכול להחמיר עליו בלא טעם. דברים הפוכים בתכלית מביאורו של התפארת ישראל.

ביאור הגרא"ו בדברי התוספות ויישוב קושיית הפורת יוסף על פי דבריו

ובספר שפתי ישנים מובאים שיעורים שנמסרו מפי רבי אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד בישיבת ברנוביץ, כפי שנכתבו על ידי תלמידו באותה עת רבי יעקב זקהיים זצ"ל. על סיום דברי התוספות שאיסורא אדם יכול להחמיר עליו בלא טעם, מסייג הגרא"ו ואומר שכוונת התוספות שיכול להחמיר על עצמו מספק בלי ראיה מוכרחת לדבריו, אך בלא טעם ממש בודאי שאסור לעשות כן, וכמו שאמרו בירושלמי (עיין תרומות פ"ה ה"ג): כשם שאסור להתיר דבר האסור כן אסור לאסור דבר המותר.

נמצא שגם התוספות לא דיברו באופן שכלל אין טעם לאסור, ולפי זה יש מקום ליישב קושיית הפורת יוסף בקל. כי דברי רבי ישמעאל לראב"ע הם קודם שהוזכר כלל טעם וסברא בענין, שעל זה אמר לו רבי ישמעאל שעל המחמיר להביא ראיה, וכדברי התפארת ישראל. משא"כ נדון סוגייתנו הוא באופן שיש לנו שתי דעות וכל דעה מביאה טעם וסברא לדבריה, שעל כך כתבו התוספות שהצד המתיר יש לו להביא ראיה מוכרחת יותר לדבריו כיון שרוצה להתיר ואילו האוסר יכול לאסור "בלא טעם" דהיינו בלא טעם מוכרח, וכביאור הגרא"ו.