אבן האזל/סנהדרין/ז

אבן האזל ‏ סנהדרין ז

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

מי שקבל עליו קרוב או פסול בין להיותו דיין בין להיותו עד עליו, אפילו קבל אחד מן הפסולים בעבירה כשני עדים כשרים להעיד עליו או כשלשה בית דין מומחין לדון לו בין שקבל על עצמו לאבד זכויותיו ולמחול מה שהיה טוען על פיהן בין שקבל שיתן כל מה שיטעון עליו חבירו בעדות זו הפסול או בדינו אם קנו מידו על זה אינו יכול לחזור בו ואם לא קנו מידו יכול לחזור בו עד שיגמר הדין נגמר הדין והוציא הממון בדין זה הפסול או בעדותו אינו יכול לחזור.

במ"ש הרמב"ם דלאחר גמר דין ג"כ מהני חזרה עד שיוציא הממון בדין זה הפסול או בעדותן תמהו המפרשים במקור דבריו וכתב הלח"מ דהוא עפ"י דברי הירושלמי דאיתא התם על מתני' קבל עליו בפני שנים יכול הוא לחזור בו בפני שלשה אינו יכול לחזור בו שמואל אמר בשלא נטל מזה ונתן לזה אבל נטל מזה ונתן לזה אינו יכול לחזור ר"י ור"ל אמרין אפי' נטל מזה ונתן לזה יכול לחזור ומפרש הלח"מ דזה קאי אליבא דרבנן על מה דאמר מעיקרא דקבל בפני שנים דיכול לחזור וע"ז אמר דבנטל מזה ונתן לזה אינו יכול לחזור והיינו מה דבבלי אמר גמר דין ואף דר"י ור"ל סבר דאפי' נטל מזה ונתן לזה יכול לחזור בו בזה לא פסק הרמב"ם כירושלמי דבבלי פליג דהא ר"ל סבר דאחר גמ"ד דברי הכל אינו יכול לחזור ור' יוחנן נמי סבר דלרבנן אחר גמ"ד אינו יכול לחזור.

ודברי הלח"מ תמוהין לכאורה דמנין לו לומר דבבלי פליג על הא דירושלמי דהא ע"כ גם הירושלמי לא קאי אלא על קבל בפני שנים כמו שכתב בעצמו דהא ר' יוחנן ור"ל לא פליגי על מתני' דתנן דלרבנן אינו יכול לחזור וא"כ מנין להלח"מ דבבלי פליג בזה על הירושלמי אפשר דהבבלי נמי מפרש על קבל בפני שלשה, וצריך לומר בכונת הלח"מ דכיון דמפרש דנטל מזה ונתן לזה זהו גמ"ד א"כ לפי"ז ע"כ דלשמואל דבפני שלשה אפי' קודם גמ"ד אינו יכול לחזור וא"כ מנלן דר"י ור"ל פליגי ע"ז וע"כ דהבבלי דמחלק אליבא דר"י ור"ל בין לפני גמ"ד לאחר גמ"ד היינו על קבל בפני שנים אלא דלפי"ז הי"ל להרמב"ם לחלק דבפני שלשה אפי' קודם גמ"ד אינו יכול לחזור, והרמב"ם לא חילק כלל ומוכח דגם בפני שלשה צריך הוציא וכן דגם בפני שנים מהני גמ"ד דהיינו הוציא וא"כ עכ"פ אינו כדאיתא בירושלמי לא כשמואל ולא כר"י ור"ל והלח"מ משמע דסובר דילפינן מהירושלמי דנו"נ נקרא גמ"ד אבל בזה דמחלקים ר"י ור"ל בירושלמי בין לפני ב' בין לפני ג' ולא ס"ל לבבלי כן אלא דבין לפני שנים בין לפני שלשה קודם גמ"ד יכול לחזור ולאחר גמ"ד א"י לחזור.

והש"ך רוצה ליישב דהבבלי אינו חולק על הירושלמי והירושלמי מיירי לפני שנים והבבלי מיירי לפני ג' ולפי"ז נצטרך לומר דר"י ור"ל פליגי על שמואל גם בקבל לפני ג' דהא מדאמר שמואל דלפני שנים מיירי בלא נו"נ ע"כ דלפני ג' אפי' בלא נו"נ א"י לחזור וצ"ל דר"י ור"ל אפי' נו"נ יכול לחזור היינו דחילוקא בין בפני שנים בין בפני ג' הוא דוקא בנו"נ ולא משמע כן אך לבד זה תימה על הש"ך דאיך רוצה לומר דהרמב"ם סובר להלכה כן דהא הרמב"ם כתב להדיא אפי' קבל א' מן הפסולים כשלשה ב"ד מומחין ולא הזכיר כלל דקבל בפני שלשה. אח"כ ראיתי דהפ"מ מפרש כן דקאי על ר"מ ומה שהקשיתי אינו נכון דלא קאי על קבל עליו לפני שנים אלא על מתני' דהוא לפני שלשה ועיין במה"פ דהביא דהג"א כתב כן דמתני' מיירי בב"ד דהוא לפני ג' דשלא בב"ד לא כלום הוא רק צ"ע בדעת הרמב"ם דסובר דגם יחיד שדנה דינו דין.

אכן נראה דאפשר לומר דשמואל קאי על ר"מ דאמר יכול לחזור וע"ז אמר דאם נו"נ ביד מודה דאינו יכול לחזור ור"י ור"ל סבר דאפי' נו"נ יכול לחזור אבל אליבא דרבנן דאמרי אינו יכול לחזור לא אמרו בזה ר"י ור"ל ואפשר לומר דסברי כר"י בבבלי דמה דאמרו חכמים דאינו יכול לחזור הוא רק לאחר גמ"ד והיינו כשנו"נ אלא דגם ע"ז קשה כמ"ש דאם נפרש דקאי על קבל בפני שנים וע"ז אמרי ר"י ור"ל דאפי' נו"נ אינו יכול לחזור דהא לא פליגי על שמואל בזה ולשמואל ע"כ בלפני שלשה אפי' בלא נו"נ אינו יכול לחזור והרמב"ם לא חילק בין לפני שנים בין לפני שלשה ולכן מסתבר יותר דהירושלמי חולק על הבבלי ולהירושלמי סברי ר"י ור"ל דבין בזה בין בזה מחלוקת ואנן קיי"ל כר"י דבבלי דדוקא לאחר גמ"ד ולכן פסק הרמב"ם דדוקא הוציא.

אכן עוד יותר אפשר לומר דהנה באמת הרמב"ם לא פסק נו"נ ביד כי אם הוציא והוציא לא קאי על הדיין כדמוכח מלשונו ובחילוק בין הוציא החייב ובין נו"נ אפשר לומר לפי דעת הרמב"ם אליבא דרב חסדא ולשיטת הרמב"ם דחולק על הרי"ף והחלוק בין נו"נ ללא נו"נ אינו משום פטור תשלומין דהא לשיטת הרמב"ם גם בלא נו"נ חייב לשלם וצריך לומר כדעת הרמב"ן דנו"נ גורם יותר פס"ד דליהני טעה בשיקול הדעת וא"כ אפשא שפיר לומר דנו"נ גורם יותר פס"ד לגבי דיין שאינו כשר עפ"י דין ולפי"ז נאמר דהרמב"ם אינו מפרש דגמ"ד הוא נו"נ דהירוש' אלא דגמ"ד הוא רק הוציא ולומד זה ממה דהירושלמי מחלק ואמר בד"א שלא נו"נ אבל נו"נ אינו יכול לחזור ואינו אומר אבל כבר שילם וע"כ דזהו גמ"ד ובשילם זהו עיקר המחלוקת וזהו כמו בגמ' דידן דבגמ"ד מחלוקת ומזה מוכח דגמ"ד הוא שילם ולכן אמר שפיר דבמדרגה יותר דהיינו נטל מזה (ונטל) [ונתן] לזה אפי' ר"מ מודה וע"ז פליגי ר"י ור"ל ואמרי דאפי' נו"נ נמי יכול לחזור אבל בין שמואל ובין ר"י ור"ל סברי דלאחר גמ"ד פליגי וגמ"ד היינו שהוציא הבע"ד הכסף.

ויש להרמב"ם ראי' לזה מדין השבע וטול דאמרינן דאם נשבע אינו יכול לחזור בו ומוכח דבלא נשבע אף לאחר גמ"ד יכול לחזור דאיל"ה לשמועינן רבותא טפי דנגמר דינו אינו יכול לחזור בו ועוד דאם נימא דלא בעינן הוציא א"כ מאי אשמועינן דהלכה כרבנן דהא כיון דנשבע הוי ודאי כמו גמ"ד דהא משמע דנשבע אינו קפץ ונשבע אלא דנשבע שבועת ב"ד וא"כ פשיטא דנגמר דינו ובודאי קיי"ל כרבנן וע"כ דאשמועינן דאע"ג דלא הוציא המעות כיון דנשבע נתקיים בפועל הגמר דין ולכן אינו יכול לחזור בו ואף דאפשר לומר דשאני כיון דנשבע הלה על פיו לכן נתחייב מ"מ אפשר דהרמב"ם אינו סובר סברא זו וסובר דנשבע הוי רק כמו שנגמר הדין.

אכן אכתי קשה במש"כ התוס' בב"מ פ' המפקיד שהביאו דין אמר הריני משלם לדין השבע וטול דאם גבי השבע וטול גרסי' ונשבע, גבי אמר הריני משלם נמי יכול לחזור ויקשה על דברי המ"מ שהביא בפ"ח מהל' שאלה ופקדון גבי אמר הריני משלם דעת המפרשים דאינו יכול לחזור בו ומשמע דסובר דגם דעת הרמב"ם כן (וכן באמת מסתבר כמו שכתבו המפרשים דאם יכול לחזור בו א"כ אמאי מקני כפילא אפי' היכי דלא חזר ואמר איני משלם כיון דיכול לחזור בו) דהא הרמב"ם סובר כאן דדוקא היכי שנשבע אינו יכול לחזור בו ונראה דיש חילוק דדוקא גבי נאמן עלי אבא דהתחייב עצמו שלא מן הדין וכן גבי השבע וטול היכי שהלה נשבע אבל גבי אמר הריני משלם כיון דמעיקר הדין היכי דחייב שבועה דאורייתא אם אינו נשבע חייב מן הדין לשלם דהא יש עליו חיוב או לישבע או לשלם וכיון שאינו נשבע ממילא צריך לשלם ולכן כיון שאמר איני נשבע זהו הגמר דין באמת ואינו כלל שלא מן הדין אלא כיון דאינו רוצה לישבע מן הדין צריך לשלם ולכן לא בעינן גמ"ד בפועל אלא דזהו גופא גמ"ד בפועל דהסתלק עצמו מן השבועה וממילא חייב בתשלומין.

והנה במש"כ למעלה יש להוסיף דהנה הנמוק"י בסוף פ"א דב"מ גבי שטרי בירורין הביא דברי הרשב"א והר"ן דהיכי דטענו הבע"ד אף שלא כתבו אין יכולים לחזור והביאו ראי' מהירושלמי שהבאנו דקבל עליו בפני שנים יכול לחזור בו בפני שלשה אינו יכול לחזור ומשמע דקבל הוי משהתחילו בע"ד לטעון והובא כאן במה"פ בירושלמי ודחק לפרש דאף דהכא מיירי הירושלמי לענין קבל קרוב או פסול מ"מ למד הרשב"א מכאן לענין ב"ד כשר במכ"ש דמשהתחילו לטעון אינו יכול לחזור.

י

מי שקנו מידו שאם לא יבוא ביום פלוני וישבע יהיה חבירו נאמן בטענתו ליטול כל מה שטען בלא שבועה, או שאם לא יבוא ביום פלוני וישבע ויטול אבד את זכותו ואין לו כלום ויפטר חבירו, ועבר היום ולא בא נתקיימו התנאים ואבד את זכותו, ואם הביא ראיה שהיה אנוס באותו היום הרי זה פטור מקנין זה וישבע כשיתבענו חבירו כשהיה מקודם וכן כל כיוצא בזה.

כתב הסמ"ג הובא בהגהות מיימוני שם וז"ל, וכן ראיתי בירושלמי דקדושין בענין אדם המתנה אם לא אעשה כך יום פלוני יהיה כך ואירע לו אונס, ר' יוחנן אמר אונסא כמאן דלא עבד, ור"ל אמר אונסא כמאן דעבד והלכה כרבי יוחנן לגבי ר"ל עכ"ל, ועיין בב"ח ובש"ך סי' כ"א ומבואר שהסמ"ג תמוה מתרי טעמא, חדא דמייתי ראיה לסתור דבירושלמי מבואר דלר"י דאמר אונסא כמאן דלא עביד לא נתבטל דיני התנאי ונשאר כמו שהתנה דשם מיירי שקדשה ע"מ שיכניסה ליום פלוני, ואם לא יכניסה ליום פלוני יבטלו הקדושין, ואירע לו אונס ולא הכניסה, וסובר ר"י דמ"מ הוא כמו שלא כנס אותה ובטלים הקדושין, ור"ל סבר אונסא כמאן דעבד והוי כמו שכנס והקדושין אינם בטלים, ונמצא דלר"י אונס אינו מגרע כלל, וא"כ מאי מייתי ראי' לכאן דבאונס לא נתקיים דין התנאי, ואיברא דקושיא אין כאן מר' יוחנן על הך דינא דהרמב"ם משום דהכא כיון שע"י מה שלא בא צריך הוא להתחייב, שפיר אמרינן דמה שלא בא באונס אינו מחייב אותו, אבל התם בירושלמי כיון שעכ"פ היא נתקדשה ע"מ שיכניסה וכיון שלא הכניס אותה אף שהוא באונס מ"מ האונס אינו עושה כניסה ואונסא כמאן דלא עבד ובודאי דליכא קושיא מירושלמי על הרמב"ם אבל גם ראי' אין כאן, וביותר קשה מה שכתב הסמ"ג והל' כר"י לגבי ר"ל כמו דמר"י מוכח יותר, ובאמת הוא להיפך דמר"ל היה ראי' ברורה בתורת כ"ש וק"ו מה התם דהאונס עושה שמתבטל דין התנאי שמתקיימים הקידושין עי"ז, א"כ כ"ש שהאונס יגרום שיתבטל דין התנאי שלא יהיה מחויב במה שהתחייב ועוד תימה עצומה מה שהקשה הש"ך שם דהא הוא גמ' בנדרים דף כ"ז גבי ההוא דאתפיס זכותא והוא בדברי הרמב"ם בה' זו והוא כד' הרמב"ם שם ולמה הוצרך הסמ"ג להביא ע"ז ראי' מירושלמי שאינה ראי' כלל וכנ"ל.

והנה הרמב"ם בפ"ט מהל' גירושין הל' י"ז פסק דאם אמר הר"ז גיטך אם מתי מחולי זה ונפל הבית או הכישו נחש אינו גט ואם אמר אם לא אעמוד מחולי זה הוי ספק גירושין, וכתב המ"מ דהרמב"ם מפרש הא דאמר בגמ' שלחו מתם אכלו ארי אין לנו, היינו דאם לא אעמוד הוי ספק והך ספק הוא במשמעות הלשון דאם מתי מחולי זה משמע דהמיתה תהי' מסבת החולי אבל אם לא אעמוד הוו ספק אם כונתו מתוך החולי או מסבת החולי, וקשה דאפי' נימא דאם לא אעמוד הכונה מתוך החולי מ"מ אמאי הוי גט דהא עכ"פ היה אונס ועל אונס לא סליק אדעתי' ועל הרמב"ם אפשר לומר דמשום אונס לא בטל הגט דהא אין אונס בגיטין ולא יסבור כשיטת התוס' ריש כתובות דבאונס דלא שכיח לא אמרינן אין אונס בגיטין אבל קשה על המחבר בשו"ע בסי' קמ"ה שפסק כשיטת התוס' דבאונס דלא שכיח יש אונס ומ"מ פסק דבאם לא אעמוד הוי ספק, ומצאתי שעמד בקושיא זו הב"ש בס"ק י' ונשאר בצ"ע.

והנראה בזה דהנה הא דאונס מבטל קיום התנאי בהא דאם לא באתי צ"ל בפשוטו משום דאדעתא דהכי לא התנה וקשה מהא דפריך הגמ' בנדרים אונס הוא ואונסא רחמנא פטרי' דכתיב ולנערה לא תעשה דבר וכי תימא קטלא שאני והתנן נדרי אונסין וכו' וקשה מה ס"ד להביא מהא דולנערה לא תעשה דבר לבטל מה שהתנה שאם לא יבוא יבטלו זכויותיו דאטו מה שאנו אומרים שיבטלו זכויותיו הוא משום דין עונש הא אינו אלא בשביל שכך נתחייב והתפיס זכויותיו על תנאי זה וזכה הלה בתנאו, וצ"ל דזה ודאי אנו יכולין לומר גם בעצמנו הך סברא דאדעתא דאונס לא התנה ולא עלה על דעתו להתחייב אלא באופן הרגיל, אלא דהיינו יכולין לומר כמו דאמר בגמ' באונסא דשכיח דהוי לי' לאתנויי ולא אתני, ה"נ היה צ"ל בכל אונס דכיון דעכ"פ כל אדם יודע שמצוי אונסין בעולם ואפי' אונסים דלא שכיחי א"כ כשהתנה אם לא באתי ונתכוין לדרך הרגיל היה צריך להתנות שעל אונס אינו מתחייב וע"ז בעי הגמ' ללמוד מקרא דלנערה לא תעשה דבר דכיון שהתורה לא חייבה לאדם על אונסים א"כ גם כשמתנה על עצמו להתחייב אם לא יבוא אינו מחוייב להתנות דבשעת התנאי אין לזה גדר אונס דהוא דבר מצוי שיהיה פסקי' מברא, אלא דעכ"פ עכשיו אינו יכול לבוא ולכן על אונס המצוי מחוייב להתנות דבשעת התנאי אין לזה גדר אונס אלא דדחי הגמ' דקטלא שאני ומוכיח מהדירו חבירו דבתנאים נמי אמרינן דעל דעת אונס לא התנה.

והנה בריש כתובות דבעי לאוכוחי דאין אונס בגיטין מהא דפסקי' מברא ודחה דאונסא דשכיח שאני עוד בעי לאוכוחי ממת בתוך י"ב חודש ודחי דמיתה שאני דלא ניח"ל דתיפול קמי יבם, וכתב ע"ז הר"ח הובא בתוס' דהוי שינויי דחיקא נינהו ולא סמכינן עלייהו, ולכן קיי"ל דאין אונס בגיטין וקשה דבשלמא בכתובות דבעי לאוכוחי דאין אונס בגיטין וע"ז דחי שינויי דחיקי דלא היה אפשר לדחות באופן אחר אבל בנדרים דשו"ט בגמ' בעיקר דין אונס אם מבטל קיום התנאי ומייתי בגמ' נמי הא דפסקי מברא והא דמת בתוך י"ב חודש ודחי כדדחי בכתובות ולדברי הר"ח קשה דלמה הוצרך בנדרים לדחות דהוי שינויי דחיקי ולא דחי דהתם טעמא משום דאין אונס בגיטין איברא דהר"ן שם בנדרים כתב דה"ה דהוי מצי לשנויי דאין אונס בגיטין אבל זה שייך גם אם אלו הטעמים הם להלכה דגם בשאר תנאים שלא מעניני גיטין לא דיינינן דאין אונס באונסא דשכיח אבל כיון דהני שינויי אינם להלכה הו"ל לגמ' לדחויי כהלכתא משום דאין אונס בגיטין.

ונראה דהנה במה שכתבנו דעיקר סברא דאונס מבטל קיום התנאי הוא משום דאדעתא דהכי לא התנה ראיתי שהרא"ה בכתובות שם הובא בש"מ כתב טעם אחר דבתנאי שמתנה במעשה עצמו כמו באם לא באתי תלה הדבר בדעתו ורצונו וכמו שאומר אם לא אבוא ברצוני, ונ"מ בין ב' הטעמים בתנאי שאינו מתנה במעשה עצמו אלא במעשה אחרים ונראה דיש עוד נ"מ דבהך סברא שכתבנו משום דאדעתא דאונס לא התנה והוא בגדר אומדנא וטעות וסברא דאונס רחמנא פטרי' אנו צריכין בשביל זה דלא נימא הוי לי' לאתנויי, וא"כ עכ"פ באונס דשכיח כיון דבשעת התנאי אינו דבר בלתי מצוי כלל דשכיח שיהיה פסקיה מברא א"כ לא שייך לומר דאדעתא דהכי לא התנה וזהו סברת הגמ' דאונסא דשכיח שאני דהוי לי' לאתנויי ולא אתני, אבל אם נימא כסברת הרא"ה דכיון שתלה הדבר במעשה שלו תלה בדעתו ורצונו א"כ לא שייך כלל לומר דהו"ל לאתנויי ולא אתני דאנן לא משום אומדנא וטעות אתינן אלא דהוי כמו שאמר אם לא באתי מרצוני א"כ הוי כמו שהתנה ולכן לפי הסבר הרא"ה גם בפסקי' מברא שפיר הוי אונס.

והנה במה דאמרינן בגמ' לא ניחא לי' דתיפול קמי יבם והקשו בתוס' גבי אכלו ארי דאמרינן דלא הוי גט הא לא ניחא לי' דתיפול קמי יבם, והיינו לשיטתם דאכלו ארי הבטול הוא משום דין אונס [דלשיטת הרמב"ם דאכלו ארי הבטול הוא משום דאם מתי מחולי זה הוא מסבת החולי ואין זה בלשון התנאי לא יקשה כלל דמשום דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם לא תתגרש דמה יועיל מה שלא ניחא לי' עכ"כ לפי תנאו לא נתגרשה באופן זה] ותירצו בתוס' דבאונס דלא שכיחא כלל לא אסיק אדעתיה שירצה שיהיה גט, והקשה הבית יעקב דא"כ מוכח דתוס' מפרשי דבאונס סתם אסיק אדעתי' שירצה שיהיה גט בכל אופן וא"כ אי אסיק אדעתא באונס סתם אמאי הוי אונס הא אמרינן דאונס דשכיחא כיון דסליק אדעתא הו"ל לאתנויי ולא אתני, ונ"ל דאונס סתם איברא דאדם מעלה בדעתו שמצוי אונסין כמו במתנה אם לא באתי אדם יודע שאפשר שיחלה רק בכ"ז אמרינן שדעתו הוא שאינו מתנה אלא במנהגו של עולם ולא אם יהיה סבה על פי אונס וכבר כתבנו דמשום אונסא רחמנא פטרי' אינו מחויב להתנות שאין כונתו על אונס וע"כ בלא ניחא לי' דתיפול קמי יבם מפרשי התוס' דהוי כמו שהיה בדעתו דאונס מיתה לא יבטל את התנאי.

אכן כ"ז הוא לפי' התוס' אבל לשיטת הר"ח י"ל דבסוגיא דנדרים איתא לשון הסוגיא באופן אחר, דלשון הגמ' שם הוא שאני התם דאי הוי ידע דמית לאלתר הוי מגרש ויהיב גיטא ומשמע בפשוטו דאינו משום שכן חשב וגמר בעת נתינת הגט אלא דהוא אומדנא דאנן אמדינן דעתי' שלא לבטל את הגט בשביל טענת אונס דכיון דאונס אינו אלא בשביל גדר טעות ואדעתא דהכי, וכיון דעל אופן מיתה בודאי היה נותן הגט א"כ בטלה האומדנא, ולכן נראה דכן דעת הר"ח דלא כפי' התוס' דלא ניחא לי' דתיפול קמי יבם הוא שגמר בדעתו שיהיה גט באופן זה אלא דלעולם לא אסיק אדעתי' כלל על אונס רק דהוא אומדנא דאמדינן דעתי' לבטל האומדנא דאונס וקושיית התוס' מאכלו ארי לא יקשה על הר"ח כמש"כ למעלה דלפי' הרמב"ם דמפרש דאכלו ארי אינו מטעם אונס אלא משום דלא נתקיים התנאי כלל א"כ לק"מ כנ"ל, והנה לפי"ז א"כ לא שייך הך סברא דלא ניחא לי' דתיפול קמי יבם אלא אם נפרש בטול דאונס משום גדר דאדעתא דהכי אז שפיר אמרינן דבאונס מיתה לא שייך אדעתא דהכי דבודאי היה רוצה אבל אם נפרש כפי' הרא"ה דאונס הוא משום דבשעה שמתנה אם לא באתי תולה בדעתו ורצונו שאם לא יבוא היינו שיהיה מצד שלא יחפוץ לבוא א"כ הוא כמו שמפורש כן בתנאי א"כ אם אח"כ נעשה אונס מיתה כיון דלא סליק אדעתא כלל ובהתנאי הא מבורר שתלה בדעתו וא"כ מה יועיל שאם היה יודע היה נותן בלא תנאים עכ"פ עכשיו הוא נתן על תנאי, ואומדנא לא תוכל לעשות גט דאומדנא אינה יכולה אלא לבטל גט מכח טעות ואדעתא דהכי או לבטל את הטעות ואומדנא הסותרת כנ"ל ולקיים את הגט שלא יבטל מכח האונס, אבל אם עפ"י התנאי מפורש שבאופן כזה לא יהיה גט מה מהני מה שאם היה יודע היה נותן באופן אחר, עכ"פ עכשיו לא נתן אלא באופן זה ולפי"ז נאמר דהר"ח יסבור כהרא"ה וממילא שני התירוצים בין אונסא דשכיח בין לא ניחא ליה דתיפול קמי יבם הוי דלא כהלכתא.

והנה נראה דהא דהרא"ה לא שייך אלא באם לא באתי שנותן הגט מדעת עצמו ועל דעתו, ולכן אמרינן דכשתלה ואמר אם לא באתי תלה בדעת עצמו שאם לא יבוא מדעתו אז נותן הגט, אבל בההוא גברא דאתפיס זכותי' שהיה עפ"י ב"ד משום שהיה צריך לבוא לדין וקבעו לו זמן שיבוא לזמן פלוני ואם לא יבוא לזמן פלוני יבטלו זכויותיו, א"כ היה תנאו על דעת ב"ד שרצו בודאי שיקויים הבטחתו שיבוא לזמן פלוני, ובאופן זה אם לא בא ע"י אונס המצוי מסתבר דאינו מבטל את קיום התנאי, דהכא לא היה התנאי על רצונו אלא על עיקר ביאתו, ודוקא אונס שאינו מצוי דמבטל קיום התנאי משום גדר אונס של אומדנא דאדעתא דהכי לא התנה יוכל לבטל קיום התנאי דעכ"פ אדעתא דאונס לא בטל זכויותיו.

ובזה מיושב מה דהכא קאמר הגמ' דאונס מבטל את התנאי משום דאונס רחמנא פטריה ולשיטת הרא"ה לא צריך לזה כלל דהא הוי כמו שהתנה ממש ותלה בדעתו, אלא משום דהכא לא שייך זה, וע"כ צריך כאן לאונס של בטול ואדעתא דהכי וכנ"ל, וכן בהא דמייתי הגמ' מהדירו חברו שיאכל אצלו וחלה, התם נמי הא לא הוא התנה והדיר כי אם חבירו, ולכן אמרינן דלא נתכוין אלא לאכילה ממש ולא לדעתו ורצונו ורק הבטול הוא כאן נמי משום אומדנא דלא כיון אלא למנהגו של עולם ולא על דעת אונס, ועכשיו שפיר מיושב שיטת הר"ח ויש להוסיף דבאונס דשכיח מוכח בגיטין דף ל"ד גבי אי לא נסיבנא דאיכא טענת אונס ורק משום דאין אונס בגיטין הוי גט, וכן כתב שם הרשב"א בחידושיו, ומוכח דנקטינן כסברת הרא"ה וממילא גם הא דלא ניחא לי' דתיפול קמי יבם הוי נמי דלא כהלכתא וכמש"כ, אבל בסוגיא דנדרים כיון דשם לא איירי בסברא דתלה בדעתו ורצונו אלא משום אומדנא ואדעתא דהכי, משום הכי שפיר קאמר דאונס דשכיח אינו אונס וגם לא ניחא ליה דתיפול קמי יבם מהני לבטל האונס, אבל באמת קיי"ל דבאם לא באתי איכא טעמא אחרינא לבד הך טעמא דאומדנא אלא משום דאם לא באתי וכיוצא בזה תולה בדעתו ורצונו ולכן שפיר קיי"ל דגם אונס דשכיח הוי אונס וגם לא ניחא ליה דתיפול קמי יבם אינו מבטל טעם אונס.

ועכשיו שפיר מיושב ד' הרמב"ם וד' המחבר דאף דלא קיי"ל כהסברא דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם, ומשו"ה אם התנה אם לא באתי ונעשה אונס דלא שכיח אף אם מת מזה מ"מ לא הוי גט, לשיטת התוס' דבאונס דלא שכיח יש אונס בגיטין, היינו דוקא באם לא באתי דשם טעמא דאונס הוי משום דהוא כמו שהתנה ממש שתולה בדעתו וכנ"ל, אבל באם לא אעמוד מחולי זה ואכלו ארי הא כאן לא שייך לומר שתלה בדעתו ורצונו ואלא שנפרש שהיה כונתו דוקא מחולי זה, הא בזה קיי"ל דזהו ספק אם לא אעמוד מחולי זה משמע מתוך אותו החולי או מסבת החולי וא"כ אם נבוא כאן לטעמא דאונס הוא ע"כ לטעמא דאומדנא ואדעתא דהכי שאדעתא דאונס לא התנה, ובזה שפיר הדר קיימא הסברא דלא ניחא לי' דתיפול קמי יבם, דבזה לא נדחה כלל סברת הגמרא ולכן מיושב שפיר מה דבאם לא אעמוד מחולי זה הוי ספק ולא נתבטל הגט משום דין אונס דלגבי דין אונס דאומדנא איכא הא דלא ניחא ליה דתיפול קמי יבם וכנ"ל.

ועתה נבוא לד' הסמ"ג שהבאנו והנה בעל העיטור הובא בר"ן פ' כל הגט ובהמ"מ פ"ט מה' גירושין כ' דאיבעי קמי דרב שמואל ריש כלה אי יש אונס בקדושין והיינו שלא נתקיים התנאי באונס ולא איפשיטא, והנה הר"ן שם כתב על פלוגתא דר"י ור"ל וז"ל ומשמע לי' דבהא פליגי, ר"ל מדמי לה למגרש ומתנה אם לא באתי דכי פסקיה מברא שמיה מתיא אי לאו משום תקנתא שהתקינו שלא יהא אונס בגיטין, כדאיתא בריש כתובות וה"נ אונסא כמאן דעביד, ר"י סבר דלא דמי דהתם שאין הדבר תלוי אלא בו אינו גומר לגרש אלא אם יעבור על תנאי ברצון אבל באונס לא, אבל הכא שהאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה הרי אינה מסכמת בקדושיו אא"כ יקיים תנאו, אבל כל שלא נתקיים אע"פ שנאנס אינה מתרצה בקדושיו, והיא סברא פשוטה ובאמת צריך להבין בטעמא דר"ל וכן ספיקו של ר"ש ריש כלה, והנה אמנם דיש לומר דהכונה בשביל שאמר אי לא אתינא ליבטלי קדושין והיינו שהתנאי היה בבטול הקדושין וכיון דהתנאי דלא אתינא נתקיים באונס א"כ הוי כמו שלא נתקיים התנאי דלא אתינא ולא נתבטלו הקדושין ולפי"ז יהיה כאן נמי כמו לענין גירושין באם לא באתי דשם הוי קיום התנאי באונס וכאן ג"כ אם נפרש דהתנאי הוא בבטול הקדושין וא"כ אם נתקיים הלא אתינא באונס יהיה נקרא קיום התנאי באונס, אך מ"מ עוד קשה הדבר דכיון דסוף סוף לא נתקדשה אלא ע"מ שיבוא א"כ מה בכך שהיה אונס עכ"פ לא בא ומה לה באונסו ואיך יוכל האונס לקיים הקדושין וביותר דבהך דירושלמי ובסברת ר"ל קשה לומר כן דהא איתא שם דקדיש ע"מ אכניסינך ליום פלן ואף שאמר עוד ואי אתא יום פלן ולא כנסתיך לא יהוי לי עלך כלום מ"מ התחלת הקדושין היה ע"מ שיכנסנה וגם לשון ר"ל דאמר אונסא כמאן דעבד קשה להבין דאיזה סברא הוא דאונס יהיה כמו שקיים.

ונראה דכל זה תליא במה שהבאנו למעלה דאם מה דאונס מבטל קיום התנאי גבי אם לא באתי גבי גירושין הוא משום דהוי כמו שהתנה בפי' אם לא באתי ברצוני נוכל לומר דסובר ר"ל דגם הכא בקדושין כיון שהוא היה המתנה דהא מסיים בירושלמי דאם היא תתנה אי אתא יום פלן ולא כנסתה לי אז גם ר"ל מודה, וכיון דהוא היה המתנה לכן סובר ר"ל דאף שהוא לטובתה מ"מ אמרינן ג"כ הך סברא דכיון שהוא היה המתנה היה כוונתו שתלה בדעתו ורצונו שאם יהיה העיכוב מסבתו אז לא יהיו הקדושין ויהיה כמו שהתנה בפי' אי לא כנסתיך מדעתי ורצוני אז לא יהיה קדושין וזה דאמר ע"מ מכנסינך ליום פלן סומך על דבריו שאומר אח"כ ואי אתא יום פלן ולא כנסתיך לא יהוי לי עלך כלום והיינו שתולה הדבר בסבתו דבזה האופן תולה הקדושין וע"כ סובר ר"ל דכיון שהוא היה המתנה את התנאי אף שהוא לטובתה מ"מ התנה אדעתא דידיה וגם היא אדעתא דתנאי שלו סברה וקבלה את הקדושין, אבל ר' יוחנן סבר דכיון שעכ"פ היא קבלה את הקדושין והוא ג"כ אמר לה התנאי לטובתה ע"כ לא אמרינן דהוי כמו שמפורש בלשון התנאי שאם לא יכניס אותה בסבתו אלא דהתנאי היה על עיקר הכניסה, דמה שאונס מבטל אם נתקיים התנאי עפ"י אונס הוא משום דאמדינן לדעתיה דאדעתא דאונס לא כיון והוא מגדר ביטול וטעות וא"כ דין אומדנא אינו יכול להיות מועיל אלא לבטל דבר ולא לקיים דבר.

ונמצא דמה דאמר ר' יוחנן אונסא כמאן דלא עבד הכונה דאונס אינו כמו שנתקיים התנאי ממש וגם הקדושין מתקיימים, דאונס אינו יכול אלא לבטל חיוב משום דאדעתא דהכי לא התנה אבל עכ"פ התנאי לא נתקיים, וי"ל עוד דמה דאמר ר"י אונסא כמאן דלא עבד היינו דכל כחו של אונס הוא לומר דאדעתא דהכי לא היה מתרצה א"כ הוא כמאן דלא עבד כמו שלא עשה עיקר המעשה, וגבי גט שייך זה לומר דהוי כמו שלא נתן גט על אופן זה, וכן היכי שנתחייב על תנאי ונתקיים התנאי באונס לומר שעל דעת כן לא נתחייב, אבל בקדושין מה מהני אונס דכמו דאם לא עבד לא הוי קדושין ור"ל סבר אונסא כמאן דעבד דאין האונס גורם בטול כל מעשה הקנין אלא גבי גט מה דאמרינן דמה שלא בא באונס אינו גורם קיום התנאי זהו משום דלא נתקיים שלא יבוא מדעתו ורצונו ולכן גם גבי קדושין כיון שאנו מפרשים דבריו במה שאמר ע"מ מכנסינך ליום פלן היינו שלא יהיה עיכוב מצדו מדעתו ורצונו, וכיון שלא יהיה עיכוב מצדו דרק מאונס לא כנסה הוי קידושין, ולכן זהו מה שמביא הסמ"ג ראי' לדינו של הרמב"ם מהא דר' יוחנן דעיקר מה שהוצרך להביא ראי' משום דדין טענת אונס שמצינו גבי גיטין דהוי מהני אי לאו תקנת צנועות ופרוצות הא מיירי בבעל שנתן גט לאשתו שנותן הכל על דעתו, אבל בדינו של הרמב"ם שהתפיס זכויותיו שב"ד הכריחו אותו לעשות כן בשביל שהיה צריך לבוא לב"ד היה סברא דלא נידון בזה דין אומדנא כלל, וכמו כן כתבו התוס' בכתובות דף מ"ז גבי שלא כתב לה אלא ע"מ לכונסה שהקשו דא"כ כל הלוקח פרה מחבירו ומתה נימא שע"מ כן לא לקחה, ותירצו דלא אמרינן כן אלא בנותן לבד אבל בלוקח לא שייך זה דהמוכר לא היא מוכר לו על מנת כן, וא"כ היה סברא לומר דלא ניזל כאן בתר אומדנא לכן הוצרך הסמ"ג להביא ראי' מהא דאמר ר' יוחנן אונסא כמאן דלא עבד דמוכח דגם בתנאים שבין אדם לחבירו שאינו תלוי בדעת אחד ג"כ אונס מבטל קיום התנאי אלא דאמר ר' יוחנן דעכ"פ אינו כמאן דעבד, וכמו שבארנו.

ומבואר דמר"ל לא היה יכול להביא ראי' דר"ל לא נחת מטעם אומדנא אלא משום דהוי כמו שהתנה בדעתו וברצונו ובזה הא אמר להדיא דהוא דוקא כשהבעל התנה אבל כשהאשה מתנית לא מהני אונס וא"כ הכא בדינו של הרמב"ם ב"ד הם שהתנו וקנו מידו שאם לא יבוא ליום פלוני יהיה חבירו נאמן בטענותיו ויטול כל מה שטען, ולא נוכל לבוא כאן מטעמו של ר"ל ולכן הביא דוקא מדברי ר' יוחנן וכנ"ל, אלא דצריכין אנו להוסיף דמ"מ לא קשה מהא דר"י על דברי התוס' בכתובות שהבאנו דלא דמי דהתוס' כתבו זה על קושיתם בלוקח פרה מחברו ומתה דזהו אונס הבא אחר המכירה וזהו דומיא דהתם כשמת הבעל קודם הנשואין דאמרינן שלא כתב לה אלא ע"מ לכונסה ובזה כתבו התוס' דלא מהני מה שאם הלוקח היה יודע שתמות הפרה לא היה קונה דהמוכר לא היה מרוצה למכור על ספק זה, אבל הכא אין זה אונס הבא אחר המכירה, אלא דעיקר הגורם דזהו קיום התנאי נעשה באונס, ובזה שפיר מוכיח מדברי ר' יוחנן דאפי' באופן שהתנאי בין שנים נמי שייך פטורא דאונס.

ועתה עלינו ליישב הקושיא החמורה דהא הוא סוגיא מפורשת בנדרים ונראה לי דהנה הב"ח והט"ז כתבו מה דהכא לא בעי שיקנה בב"ד חשוב ובנדרים מסקינן להדיא דבעי אדם חשוב ותירצו דהכא אין הזכות מבורר דהא אכתי שכנגדו צריך לישבע או שהוא עוד צריך לישבע, אכן לבאר יותר נראה לי דמתי הוי אסמכתא הא איתא להדיא דדוקא היכי דגזים, אבל אם אוביר אשלם במיטבא אינו אסמכתא, ע"כ נראה דהנה במי שצוו לו ב"ד לישבע הוא מחוייב לישבע ואם אינו חפץ לישבע הוא צריך לשלם, א"כ כשהניחו לו ב"ד את השבועה עתה בשביל שיתחייב שאם לא ישבע אחר ל' ישלם הא לא גזים כלל דהא מעיקרא דדינא אם אינו נשבע עתה צריך לשלם, וכן כל נשבע ונוטל אם אינו רוצה לישבע מפסיד ואינו יכול לאחר את השבועה וראיה מת"ח שאין משביעין אותו ומ"מ אינו גובה וא"כ מאי עדיפותא דת"ח, וע"כ לענין זה שיש לו רשות להשאיר הדין תלוי ועומד, וא"כ בנשבע ונוטל שלא רצה לישבע ואיחר הזמן וקנו ממנו שאם לא ישבע ליום פלוני יאבד זכותו לא גזים כלל משא"כ בהא דנדרים הא אתפיס זכותו והיינו זכותים מבוררים שא"א לו להפסיד באיחור זמן וא"כ הוי גזים, ולכן שם הוי אסמכתא וא"כ מיושב שפיר מה דלא הביא הסמ"ג מנדרים משום דהתם כיון דהוי גזים והוי כנותן מתנה מצדו דהא הוי אסמכתא א"כ ס"ד דאינו מועיל אונס ואדעתא דהכי דהא כתבו התוס' בכתובות דף מ"ז דגבי מקח וממכר לא שייך אדעתא דהכי משום שהמוכר לא היה מתרצה, ע"כ מוכיח שפיר מהא דר' יוחנן דקאמר אונסא כמאן דלא עביד והיינו שאונס אינו יכול רק לבטל ולא לקיים ולמה צריך ר' יוחנן לזה תיפוק ליה דהיכי שתלוי בדעת חבירו לא אמרינן אדעתא דהכי וע"כ דגם בכה"ג אמרינן אדעתא דהכי ומדברי התוס' בנקל יש לחלק וכמש"כ למעלה.

והנה בהך פלוגתא דאונסא כמאן דעבד איתא בירושלמי שם בגיטין פ"ז הל' ו' וז"ל חד בר נש אקדים פריטין לאילפא ונגב נהרא אתא עובדא קומי רב נחמן בר יעקב הא אילפא אייתי נהרא, אתא בר הונא בשם ר' אבא הוי מצלי דייגב נהרא בגין דניסב פריטי אשכחת אמר ר' יוחנן ור' בא לא סברין כרשב"ג ר"ל ור"נ ב"ר יעקב סברין כרשב"ג, ופירשו הק"ע והפ"מ שהקדים מעות לבעל הספינה שיעבירנו ויבש הנהר, ואמר רנב"י שכיון שהספינה לפניו אינו מחויב להחזיר המעות, ור' אבא סבר דצריך להחזיר ותולה זה הירושלמי בפלוגתא דר"י ור"ל אי אונסא כמאן דעבד וגם בפלוגתא דת"ק ורשב"ג בדין כל עכבה שאינה ממנה, וקשה כיון דבירושלמי אמר מקודם להדיא דאם האשה מתנית ע"מ שיכניסנה ליום פלוני גם ר"ל מודה דלא מהני אונס ואפי' אם ע"פ אונס לא הכניסה הקדושין בטלין וא"כ קשה דבהא דרשב"ג דהתנה הבעל ע"מ שתשמשי את אבא או ע"מ שתניקי את בני הרי הבעל כשמתנה כאן הוא כמו האשה שהתנית וא"כ אמאי אמר דר"ל סבר כרשב"ג הא גם לר"ל לא מהני כאן טענת אונס, וכן נמי קשה במה דתולה לענין הך עובדא דהקדים מעות לבעל הספינה דאף דמוכח דסבר דקיום העברה הוא רק בגדר תנאי, אבל עכ"פ צריך להיות דמי להיכי שהתנית האשה דהא הכא כשנתן מעות לבעל הספינה ודאי הוי כמו שהוא התנה על אופן שיעבירו וא"כ אמאי מהני דין אונס שיזכה בהמעות.

ונראה דיש נ"מ בין היכי דמניעת קיום התנאי היה ע"י אונס ובין שנתבטל אפשריות קיום התנאי במציאות דאף דהיכי שבטל הדבר שצריך לקיום התנאי מתנה לא מהני טענת אונס משום דרוצה הוא בעצם קיום התנאי ואינו מתנה על מניעת קיום התנאי מדעתו של המותנה מ"מ היכי דאינו במציאות סובר הירושלמי דלר"ל לא יתבטל הגירושין או הקנין וגם זה תליא בפלוגתא דר' יוחנן ור"ל, דלר"י דהדבר שבתנאי צריך דוקא שיתקיים עצם התנאי גם היכי דקיום התנאי אינו במציאות נמי לא מהני דעכ"פ לא נתקיים התנאי אבל לר"ל דסבר דהיכי שהמקדש התנה אז גם אונס מהני שלא יתבטלו הקדושין לכן לדידיה היכי שקיום התנאי אינו במציאות גם היכי שהתנה המגרש דהוי כמו האשה בקדושין לא נתבטלו הגירושין דאזלינן בתר אומדן דעת דעל אופן שאינו במציאות לא התנה.

והנה בבבלי סבר דרבנן ורשב"ג פליגי אי לצעורה קא מכוין או להרוחה קמכוין ומוכח דאי להרוחה קא מכוין גם רבנן מודו דלא נתבטל הגירושין כיון דלא איצטריך, וסבר בבבלי דעיקר טעמא משום דלא איצטריך ומשמע דלהבבלי גם ר' יוחנן מודה כיון דלא איצטריך אינו מבטל הגירושין, אבל בירושלמי לא סבר כן דהא אמר דנחתכה דדה כמי שלא עיכבה ומוכח דטעמא דרשב"ג אינו משום דלא איצטריך אלא משום דכיון דקיום התנאי א"א כלל לא התנה באופן זה.

אלא דאכתי צריך ביאור דהתינח בהא דרשב"ג דעיקר הגט אינו מוכרח שיהיה תלוי בקיום התנאי ולכן אמרינן דעל אופן דא"א לא התנה, אבל בהא דספינה דאף דנימא דאינו אלא בגדר תנאי שיעבירנו, אבל עכ"פ הא בודאי אומדן דעתא שלא נתן לו המעות אלא על אופן שיעבירנו, וא"כ מהיכי תיתי נאמר יבש נהרא ואינו יכול להעבירו הוי אומדנא דעל אופן זה לא התנה ונשאר המעות לבעל הספינה אף שלא יעבירנו.

ונראה דהך עובדא דירושלמי אינו כמו שפירשו המפרשים בסתם נהר שעוברת בה ספינה למקום רחוק דלפי"ז אינו מובן מה דאמר דר' אבא הוי מצלי דייגב נהרא שפירשו דהיה רוצה לחזור בו דקשה לומר על ר' אבא שיחפוץ לחזור בו ועוד יתפלל ע"ז, לבד מה דהוא דבר שאינו מצוי שייבש נהר גדול שהספינה הולכת בו, לכן נראה דהך עובדא מיירי באופן דלא איצטריך וכעובדא דמייתי בבבלי בההוא דאמר לאריסיה וכו' דבעי למתלי בפלוגתא דרבנן ורשב"ג ודחי דטעמא דרבנן משום דלצעוריה קמכוין, ולכן הך עובדא נמי מיירי בספינה קטנה כמו מעבורת דכי יבש הנהר אפשר לעבור ברגל ולכן סבר ר"נ דאינו מקפיד על תנאו אף דעכשיו אין לו עבור מה לשלם, מ"מ כיון דמעיקרא קנה הספינה ונתן ע"ז המעות רק שהוא בגדר תנאי וכיון דלא איצטריך אמרינן דאינו מעכב.

עכ"פ מבואר דבזה מחולק הירושלמי עם הבבלי דבבבלי סבר דטעמא דרבנן הוא משום דלצעורה קמכוין וא"כ א"א לתלות זה בפלוגתא דרבנן ורשב"ג. וכן בדין יבש נהרא דסבר בבבלי דכיון דלא איצטריך ניחא ליה גם בלא קיום התנאי גם לרבנן וטעמא דרבנן דפליגי על רשב"ג הוא משום דלצעורה קמכוין אבל בירושלמי סבר דרבנן פליגי בעיקר דינא דסברי דכיון דעכ"פ לא נתקיים התנאי אף שאין העכבה ממנה וגם הבעל כבר אינו צריך להתנאי מ"מ כיון שעכ"פ התנאי לא נתקיים אינה מגורשת וביבש הנהר יש כאן ב' הטעמים ולכן תולה בזה הירושלמי הא דיבש נהרא ופלוגתא דאונסא כמאן דעביד וכמו שבארנו.

והנה בעיקר דברי הירושלמי במה דסבר דהקדים מעות לבעל הספינה ויבש הנהר תלוי בגדרי תנאי ואין השכירות בשביל עיקר ההעברה צריך ביאור, והנה בשוכר ספינה ונעשה אונס מצד השוכר דהיינו שאין לו יין אמרינן בגמ' בב"מ דף ע"ט דאפילו אם לא נתן יתן ואין השוכר יכול לטעון טענת אונס דאדעתא שאין לו יין לא שכר ונראה דהטעם הוא כמו שכתבו התוס' בכתובות שהבאנו לעיל דהיכי דתלוי בדעת שניהם לא שייך לומר אדעתא דהכי וה"נ כיון דאפשר דהמשכיר לא היה מתרצה אם היה מדבר עמו על תנאי זה והיה משכיר ספינתו למי שהיה גומר עמו בלא תנאים אבל בלא סברת התוס' היה יכול לטעון אדעתא דהכי לא שכרתי אף שהאונס מצדו.

ועוד יותר נראה דמשו"ה כתבו התוס' בב"מ דף ע"ח ע"ב בשם הר"ח דמשו"ה אם לקחו בדרך הליכתה אומר לו הרי שלך לפניך דמזל השוכר גרם וחייב בדמי השכירות אף שלא פשע כלל ואם היינו אומרים דשכירות הוא רק תשלומים בעד תשמיש א"כ הא עכ"פ לא נשתמש ומה פשע שנלקחה במזל שלו ודוחק לומר דמשום זה גופא שנלקחה בסבתו חייב דמה שייך זה לדמי השכירות ואם מה שלקחו הבהמה בסבתו מחייב אותו היה לו להתחייב גם בדמי הבהמה, וע"כ דז"א דאונס הוא ושוכר פטור מאונסין א"כ למה חייב בדמי השכירות, ומוכח מדברי הר"ח אלו דהא דאמרינן דהשוכר את הבהמה ומתה הבהמה באופן דאינו חייב להעמיד לו חמור דעכ"פ משכירות הדרך שלא הלך בודאי פטור דאין זה בשביל דדין שכירות הוא תשלומים בעד תשמיש דא"כ אפי' נלקחה הבהמה בסבתו כיון שעכ"פ לא נשתמש בה משום מה נחייב אותו וע"כ דזה אינו עיקר הטעם ולעולם דין שכירות לענין זה הוא כדין מכירה דשכירות ליומא ממכר הוא וזה פשוט דבתורת שכירות מכר לו התשמיש של הבהמה, ומה דפטור אם מתה הבהמה היינו דזה הוי כמו תנאי ששכר על דעת שישתמש בה.

אך להבין במה מוכח זה התנאי והאומדנא ולמה לא נימא דשכירות בהמה או בית הוי כמו קנין בית דאם קנה בית ואח"כ נפל או נשרף אין לו להלוקח על המוכר כלום ונראה דהביאור הוא עפ"י דברינו הקודמים לפי"מ שהבאנו מד' התוס' דכתובות דמשו"ה לא אמרינן אדעתא דהכי גבי כל קונה חפץ מחברו ונאנס משום דכיון דתלוי בדעת שניהם אולי לא היה מתרצה המוכר אם היה מתנה עמו אלו התנאים, וגבי יבמה כתבו התוס' משום דלא איכפת לי' מה שיהיה אחר מיתתו, איברא דבדברי התוס' אלו יש לעיין וצריך להבין לפי"ז תי' הגמ' דמתרצינן בב"ק גבי יבמה שנפלה לפני מוכה שחין משום דטב למיתב טן דו והיינו דאנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו ופרש"י דמינח ניחא לה להתקדש לראשון שהוא בריא על ספק זה ולכאורה יש להבין דמה בכך שנתרצית להתקדש מתחלה על ספק זה הא עיקר הקושיא ע"כ מתחלה משום דהוא לא היה מקפיד מה שיהיה אחר מיתתו והיינו דגם אם היתה מתנה עמו תנאי מפורש באופן זה היה מקדשה דזה ע"כ צריך לומר דמש"כ התוס' במכר פרה ונטרפה דמשו"ה לא יוכל הלוקח לטעון אדעתא דהכי משום דהמוכר לא היה מתרצה והיינו דמשום זה יכנס הלוקח בספקות דאם היה מציאות לנו לומר דהלוקח לא היה מתרצה על המכירה אף שהמוכר לא היה מרוצה על תנאים, א"כ מאי מהני מה שהמוכר לא היה מרוצה בלא תנאים לא קנה הבהמה וכן ביבמה משום דלא איכפת לי' מה שיהיה אחר מיתתו לכן אפשר לומר על היבמה אדעתא דהכי א"כ מאי מהני התי' דטב למיתב טן דו וצריך לומר בהכרח דמשום סברא דטב למיתב טן דו מתרצית להתקדש ולהכנס על ספק אף אם היתה יכולה לעשות תנאים וזה דחוק. ובני הרב אמר בפשיטות דכיון דעכ"פ אין אומדנא שלא היתה מתרצה אם היה מקפיד ממילא כבר לא נקרא אומדנא ומה שהיה לה אפשר להתנות זהו רק תנאי וצריך להתנות אבל אין זה כבר אומדנא.

ולכן נראה דאפשר לומר דלא כתי' התוס' אלא דבקנין בדיני ממונות לא שייך לומר שיחשוב מה שיהיה אח"כ דהוא רק חליפין שמחליף המעות בהבהמה ומה שייך לומר שאילו ידע שתמות הבהמה לא היה קונה אותה דהא כמו שיכולה הבהמה למות כן אפשר לכסף שיאבד ועל מקח וממכר אין לחשוב אלא על מה שבאותה שעה ובאותה שעה קנה הבהמה עבור כסף ותחת כספו יש לו בהמה עכשיו וכל דין אדעתא דהכי לא שייך לומר אלא גבי קדושין דיבמה דהקדושין עצמן אינם תכלית והוא רק גורם לתכלית וסבה לנשואין ולכן שפיר אפשר לומר אדעתא דהכי לא קדשה נפשה וכן גבי נתן הכסף לאנשי משמר כיון דאם כסף לא היה מכפר לא היה פועל בנתינת הכסף את התכלית עד שיקריב את הקרבן ולכן שייך לומר אדעתא דהכי וכן בתוספת כתובה מן האירוסין כיון דאירוסין אינם תכלית אבל בלוקח בהמה אף שכונתו לשחטה אבל עכ"פ במה שהחליף כספו בבהמה יש לו תכליתו דאין שום חשיבות בכסף יותר מבבהמה, ובדברי התוס' קשה לומר כן, ולבד כל זה אינו מוכרח לומר סברת התוס' דגבי יבמה קאמר הגמ' אדעתא דהכי משום דהמקדש לא היה מקפיד מה שיהיה אחר מיתתו דלפי"ז קשה תי' הגמ' דטב למיתב כנ"ל אלא משום דמסתבר לגמ' דאף דגבי מוכר פרה ע"כ הלוקח מרוצה להיכנס בספק כיון דהמוכר לא היה מתרצה על תנאים אבל גבי יבמה שנפלה לפני מוכה שחין ודאי היא לא היתה מתרצית אף אם הוא לא היה מרוצה על תנאים ולכן משני הגמ' משום דטב למיתב טן דו ולכן גם היא היתה מתרצית ליכנס בספק והוא פשוט.

נחזור לעניננו דבין להסבר התוס' בין לפמש"כ עכ"פ גבי שכירות כיון דההנאה הוא אח"כ שייך לומר אדעתא דהכי שכרתי הבהמה וא"כ שפיר שייך לחלק בין שהסבה היא בשביל השוכר או שהסבה היא בשביל המשכיר היינו שאם מתה הבהמה שייך שפיר לומר אדעתא דהכי לא שכרתי אבל בנאבד הסחורה שהיה מוליך על הבהמה או בנטבעה הספינה לא שייך לומר אדעתא דהכי לא שכרתי אם הסבה היא בשביל השוכר דאדרבא המשכיר באופן זה ודאי לא היה מרוצה על תנאים אלו.

עכ"פ בענין הירושלמי שהרכיב שלשה ענינים הא דפליגי ר"ל ור"י באונסא כמאן דעביד ומי שנתן מעות לבעל הספינה ויבש הנהר ובכל עכבה שאינה הימנה וכן גבי איצטלית אם נותנת לו דמי' והנה לפמש"כ המחלוקת בין ר"י ור"ל דר"י סובר דאונס אינו אלא מבטל דאדעתא דהכי לא עשה מעשה הקנין או הגרושין אבל אינו תנאי מפורש שהחסרון בקיום המעשה אם לא יתקיים התנאי לא יהיה אלא דוקא אם לא יתקיים בלא אונס אבל אם לא יתקיים מפני אונס לא יהיה החסרון בקיום המעשה והענין יתקיים גם בלא קיום התנאי דאינו סובר כן ר"י ור"ל סובר דאונס כמאן דעביד שלפי מה שבארתי הפי' הוא כמו שעשה הענין בפי' באופן שאם לא יתקיים בלא אונס יבטל אבל אם תהיה המניעה מחמת אונס לא יבטל או שנבאר גם כפי הכוונה הפשוטה דאונסא כמאן דעביד היינו שעפ"י דין הוא כמו שאם עשה את התנאי דאין כאן חסרון של אי קיום התנאי משום דהוי כמו שהתנה מפורש שלא יהיה חסרון אלא אם לא יתקיים בלא אונס א"כ מיושב בזה גם ענין כל עכבה שאינה הימנה דהיינו כיון דר"י פליג על ר"ל אף שמסכים בהא דאם לא באתי דתלי בדעתו ורצונו הלא משום דהתם הוא היה המגרש ותלה בדעתו אבל הכא במקדש דתלוי בדעת שניהם לא אמרינן הכי אבל לרשב"ג דאמר כל עכבה שאינה הימנה ה"ז גט חזינן דאפי' הוא אם תלה הדבר ג"כ אמרינן דאינו מבטל מחמת אונס א"כ ה"נ בקדושין וכן גבי יבש נהרא כיון שנתן כבר המעות לבעל הספינה הרי קנה המעות להיותם שלו רק שהוא מחויב להעבירו בספינתו, והיינו כמו שכתבנו דבאמת דין שכירות הוא כמו מכירה שקבל המעות וכבר קנה זכות בהספינה שיעבור בה רק דהוי כמו תנאי מפורש שיתן לו המעות ע"מ שיעבירו בספינתו א"כ אם אירע אונס מצד הנהר תלי זה בפלוגתא הר"י ור"ל דלר"י דאמר אונסא כמאן דלא עביד היינו דאונס אינו גורם אלא ביטול וא"כ עכ"פ לא יוכל לזכות בהמעות מצד טענת אונס אבל לר"ל דאם אירע אונס הוי כמו שהיה מתנה ע"מ שאעביר אותך בספינה והיינו אם לא יהיה הסבה בשבילי דהא זה ע"כ אם לא יחפוץ או לא יצטרך לנסוע לא יחזיר לו המעות וא"כ עכשיו שאין הסבה בשביל בעל הספינה אלא דיבש הנהר וספינתו מוכנה לנסוע הוי כמו שהיה אומר שאם לא אעביר אותך בלא אונס אזי יוחזר לך המעות ואף דבירושלמי מפורש דהיכי שהוא מתנה מודה ר"ל וא"כ הכא לכאורה דמי להיכי שהוא מתנה היינו כמו שהשוכר מתנה וצריך לומר דכיון דנתן לו סתם והקדים לו המעות וכבר זכה בהם לא נוכל לחייבו יותר מהיכי שאם המקבל המעות היה מתנה דהא לא היה תנאו מפורש וע"כ לא יוכל לחשוב לחובתו רק כאילו הוא היה מתנה.

מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.