אבן האזל/נזקי ממון/י

< הקודם · הבא >
מעבר לתחתית הדף

נושאי כלים

מפרשי הרמב"ם

אבן האזל
אור שמח
מעשה רקח
מקורי הרמב"ם לרש"ש
קרית ספר
שרשי הים
תשובה מיראה

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א[עריכה]

שור שהמית את האדם בכל מקום בין גדול בין קטן בין עבד בין בן חורין אחד תם ואחד מועד הרי זה נסקל, ואם המית את העכו"ם פטור כדיניהם.

מה שכתב הרמב"ם דאם המית את העכו"ם פטור הוא מפורש במתני' דף מ"ד אכן מה שכתב כדיניהם צריך ביאור, דלמעלה פ"ח הל' ה' בארנו דעת הרמב"ם דכתב בטעמא דשור של ישראל שנגח של עכו"ם פטור לפי שאין העכו"ם מחייבין וכו' דסובר רעהו לאו דוקא ומעיקר דינא צריך להתחייב גם על נזקי עכו"ם והוא משום דנזקין נמי בכלל גזל דדיני בני נח, אולם כאן לענין הריגת שור קשה טובא דזה לכאורה משמע דהריגת שור לא נכנס בכלל דיני בני נח, ואם נימא דגם הריגת שור נכנס בכלל דינא דבני נח ומחוייבין להרוג המזיק וכמו שכתב הרמב"ם בפ"ט מהל' מלכים דמחוייבים לענוש אדם, א"כ קשה מה מועיל מה שבדיניהם אין מקיימין ואין הורגין שור שהרג אדם כיון דע"פ דין מחוייבין להרגו, בשלמא לענין לשלם עבור נזקי ממון כתבתי למעלה דיכול מלך לתקן שלא יצטרכו לשלם ושייך דינא דמלכותא בזה ולא דמי לאם יתיר המלך גזל או חמס דגבי נזקי בהמתו הוי רק דין תשלומין, ואף דמשמע דמשום דינא דנזקי ממון מחוייבין הבעלים לשמור בהמתם כמו דתנן במתני' ושמירתן עליך מ"מ אפשר לומר דלתקן שלא יצטרכו לשלם אינו בגדר להתיר גזל, אבל כל זה בדיני ממון דשייך ע"ז תקנת ודינא דמלכותא, אבל לתקן שלא יהרגו מזיק שהרג אדם אם ע"פ דין תורה מחוייבין להרגו ודאי משמע דלא מהני בזה דינא דמלכותא, כמו דלא מהני דינא דמלכותא להתיר גזל וחמס, וע"כ מוכח דמעיקר דינא ליכא דין הריגת שור בדיני בני נח, וגם מעיקר דיני ישראל צריך לומר דמקרא דוהמית איש או אשה אנו לומדין דוקא שהרג ישראל אף דצריך עוד בירור בזה אם איש או אשה הוא דוקא על ישראל, ויש לעיין דלכאורה יש סתירות בזה, אבל מכיון שעל כרחנו לאמר דמעיקר דינא אין מחייבין לשור מיתה על הריגת עכו"ם, א"כ קשה למה צריך טעמא שכתב הרמב"ם כדיניהם, ואולי נאמר דכאן השמיענו להיפוך שאם היו מחייבין מיתה על הריגת אדם הי' מועיל דינא דמלכותא על זה מכיון שהוא לתקנת המדינה והי' צריך ג"כ לדון כן בדיני ישראל, וזהו שכתב גם כאן כדיניהם, ובפ"ח כתבנו דע"כ שיטתו דרעהו לאו דוקא משום דשם כתב להדיא בתורת טעם לפי שאין העכו"ם מחייבין וכו' ומוכח דזהו עיקר טעמא, אבל כאן כתב רק כדיניהם להודיענו שזה הדין הוא בצירוף שגם בדיניהם כן הוא, דאם היו מחייבין בדיניהם היו מחייבין ג"כ בדיני ישראל משום דינא דמלכותא:

ג[עריכה]

והואיל וכל בהמה חיה ועוף שהרגו את האדם נסקלין היאך ימצא מועד להרוג עד שישלמו בעליו את הכופר, כגון שהרג שלשה עכו"ם ואחר כך הרג ישראל שהמועד לעכו"ם הרי זה מועד לישראל, או שהרג שלשה ישראל טרפה ואחר כך הרג שלם, או שהרג וברח וברביעי נתפס שאין הבעלים חייבין בכופר עד שיסקל השור, וכן אם סכן שלשה בני אדם כאחד או שהרג שלש בהמות הרי זה מועד להריגה ובעלים משלמים את הכופר, וכן אם הכירו עדים את בעל השור ולא הכירו את השור בפעם ראשונה ושנייה ושלישית, וברביעית ראו שורו שהרג ולא היו יודעין אם זה הוא השור שהרג בשלש פעמים הראשונות או אחר היה, הואיל והועדו הבעלים שיש להם בבקרם שור שהרג שלש פעמים היה להם לשמור כל בהמתם, ומאחר שלא שמרו משלמין את הכופר.

שאין הבעלים חייבין בכופר עד שיסקל השור, למעלה פ' ח' הל' י"ג בארתי דעת הרמב"ם דאף דלא קיי"ל כרבה דסבר דכ"ז שאין השור בסקילה אין הבעלים משלמין כופר, זהו דוקא לענין שלא בכונה דאתרבי מאם כופר, אבל אם נגח בכונה בעינן לקיומי קרא כפשטי' דכתיב השור יסקל וגם בעליו יומת, ולכן כ"ז שלא נתפס השור אין הבעלים משלמים כופר, ומטעם זה סובר הרשב"א דע"פ ע"א או ע"פ עצמו אינו חייב כופר דלא אתרבי אלא שלא בכונה דאין בו דררא דחיוב סקילה, אבל ע"פ ע"א או ע"פ עצמו כיון דמעיקר הדין נגח באופן דחייב סקילה ורק דליכא עדים הוי כמו שלא נתפס השור דא"א לקיומי ביה דינא דסקילה דאינו חייב כופר כמש"כ כאן הרמב"ם, אבל דעת הרמב"ם בפ"ה מה' סנהדרין הל' י"ד דע"פ עצמו חייב כופר וכן כתב הראב"ד למעלה, דסוברים דהיכי דליכא עדים ליכא כלל דין סקילה, ולכן איתרבי מאם כופר כמו שלא בכונה אבל היכי שברח השור ואפשר שיתפסוהו ולקיומי השור יסקל, לכן כ"ז שאין מקיימין דין השור יסקל אין הבעלים חייבין בכופר, והארכתי שם עוד בזה ע"ש:

ב)

או שהרג שלש בהמות, במה דפסק הרמב"ם דמועד לבהמה הוי מועד לאדם עיין במ"מ ובכ"מ, והנה הכ"מ כתב דהרמב"ם סובר דלענין הריגת אדם אמרינן דמועד לבהמה הוי מועד לאדם, וקשה דאף דהרמב"ם מפרש כן בגמ' אבל הא גופא קשיא מנ"ל לגמ' לחלק בין נזקין לכופר ואף דהיה אפשר לומר דקרא דכתיב ואם שור נגח הוא כתיב סתמא ומשמע דאפי' שור נגח דכתיב אח"כ בנגיחת שור, מ"מ אינו מיושב דא"כ גבי נגיחת שור נמי נימא דבכל אופן שהוא שור נגח אפי' משור לחמור יהיה מועד ואי אמרינן דמסברא מועד למינו אינו מועד לשאינו מינו א"כ בשור נגח שנגח אדם ג"כ נימא דמסברא מועד למינו אינו מועד לשאינו מינו ושור נגח דכתיב היינו שנגח לאדם, ועוד קשה דבריש ב"ק מבואר להדיא דמועד לבהמה לא הוי מועד לאדם ואין לומר דזה קאי על נזקי אדם ולא על מיתת אדם לענין כופר, דהא קאי שם על קראי דכתיב כי יגח וכי יגוף, וקרא דכי יגח קאי על מיתת אדם, וע"כ דגם גבי מיתת אדם לענין כופר אמרינן דמועד לבהמה לא הוי מועד לאדם.

והנראה בזה דהנה בגמ' בדף מ"ב ע"ב איתא ת"ר והמית איש או אשה, אמר ר"ע וכי מה בא זה ללמדנו אם לחייב על האשה כאיש הרי כבר נאמר כי יגח שור את איש או את אשה אלא להקיש אשה לאיש, מה איש נזקיו ליורשיו אף אשה נזקיה ליורשים, ומסיק בגמ' דהיינו משום דכופר הוי ראוי לכן אינו יורש הבעל הכופר ושייך ליורשיו, ובב"ב דף קי"ג איתא א"ר אבהו אר"י וכו' מנין לבעל שאינו נוטל בראוי כבמוחזק וכו', ויליף שם מקרא דאלעזר בן אהרן ע"ש, וקשה הא כבר למד ר"ע מקרא דוהמית איש או אשה דהוא קרא מיותר דבעל אינו יורש כופר, ובתוס' עשו צריכותא בזה אבל אינה מרווחת, ואפשר דהרמב"ם לא ניחא לי' בזה וסובר דהוא באמת מחלוקת התנאים ור"ע אינו לומד מקרא דאלעזר בן אהרן משום דאיכא למימר דנפלה לי' משדה חרמיה כדאמר שם בגמ' ודרשא דפנחס בנו נחלה הראויה לו וירשה בנו אינה דרשה מוכרחת ועיין בפי' רשב"ם ומה שכתב בשם הר"ח, ור"י בן קרחה ע"כ לא סבר דרשא דר"ע, וזה תליא אם מועד לבהמה הוי מועד לאדם או לא, דדוקא אי אמרינן מועד לבהמה לא הוי מועד לאדם, וא"כ פי' קרא דואם שור נגח הוא היינו שור נגח לאדם, וא"כ קרא בחד גוונא הוא דכי יגח שור את איש או את אשה סקול יסקל וגו', ואם שור נגח הוא וגו', וא"כ קרא דוהמית מיותר דהא קאי ארישא דקראי דכבר כתיב כי יגח שור את איש וגו' כדאמר ר"ע אבל אי נימא מועד לבהמה הוי מועד לאדם א"כ קרא דואם שור נגח הוא היינו דהיא שור נגח מהריגת בהמות ועכשיו המית איש או אשה ולא קשה כלל הרי כבר נאמר כי יגח איש דואם שור נגח הוא לא קאי אקרא דכי יגח שור את איש. והוא שור נגח מהריגת בהמות, ולכן מפרש קרא דעכשיו המית איש או אשה, ונמצא דאי לא דרשינן דרשא דר"ע ע"כ מוכח מקרא גופי' דמועד לבהמה הוי מועד לאדם דאי לא"ה מיותר קרא דוהמית.

והנה כל זה הוא אי ירושת הבעל דאורייתא אבל אי ירושת הבעל דרבנן בודאי אין לדרוש כדרשת ר"ע, דאין לומר דקרא אתא להשמיענו דבעל אינו יורש, דאף דגמ' הוי ס"ד כן דפריך וסבר ר"ע לא ירית לה בעל, אבל כל זה קודם דאסיק דכופר הוא ראוי אבל לבתר דאסיק דכופר הוא ראוי אין לומר כן דאם בא הכתוב להשמיענו דבעל אינו יורש לא צריך להשמיענו בראוי אלא בסתם ירושה, ועוד דבאמת לא צריך כלל קרא להכי דמהיכי תיתי נאמר דיורש דצריך קרא שאינו יורש דאי לא דרשינן שארו זו אשתו, א"כ ליכא קרא על בעל וזה לא מסתבר דאיכא קרא בכופר כדי שלא נדרוש שארו זו אשתו, וע"כ דאי ירושת הבעל לאו דאורייתא לא צריך קרא כלל בכופר וליכא למדרש כר"ע, וא"כ שוב מוכרח דמועד לבהמה הוי מועד לאדם, וא"כ עכ"פ בכל אופן ההלכה קיימת דמועד לבהמה הוי מועד לאדם דהא בב"ב דקי"ג, א"ר אבהו א"ר יוחנן א"ר ינאי אמר רבי ובודאי הלכה כאמוראי היכי דהוי פלוגתא דתנאי, וזהו אי ירושת הבעל דאורייתא כשיטת הראב"ד ושאר פוסקים, ולשיטת הרמב"ם דהוא לאו דאורייתא בודאי ע"כ מועד לבהמה הוי מועד לאדם:

ג)

וברביעית ראו שורו שנגח ולא היו יודעין וכו', המ"מ פי' דלבסוף הוכר בנגיחה רביעית, וכבר תמה הלח"מ דלא משמע כן מדברי הרמב"ם שכתב בהדיא ולא היו יודעין, ואין לומר דאחר נגיחה רביעית הוכר, דא"כ לאיזה נ"מ כתב שבשעת נגיחה רביעית לא היו יודעין ומה נ"מ אם בשעת מעשה הכירוהו או אח"כ, וע"כ דהרמב"ם מפרש דגם עכשיו לא הכירוהו, ומ"מ מתחייב משום סברא דתורא נגחנא על כל שור שיגח מבקרו, דאין לומר דאנו תולין שודאי שור המועד נגח וכמו שכ' בתוס' דתוס' כתבו זה לר' אחא, והרמב"ם פסק בפ' ח' דלא כר' אחא, וע"כ דמה דנתחייב לשמור כל בקרו נעשו כל בקרן מועדין ומי שיגח חייב, ואפשר דכונת המ"מ שכתב ולבסוף הוכר אינו אלא שהוכר בב"ד שנגח נגיחה רביעית אף שלא הכירוהו שזהו שנגח בג' הראשונות.

אלא דקשה לי טובא דמדברי הרמב"ם משמע דזה ברור להעדים דשור אחד נגח כל הג"פ דהא כתב ולא היו יודעין אם זה השור שהרג הג"פ הראשונות, וכן כתב עוד הואיל והועדו הבעלים שיש להם בבקרם שור שהרג ג' פעמים, ואף דקשה בזה המציאות דצריך לומר דבשעת כל נגיחה הכירוהו שזהו אותו שנגח מקודם, ואח"כ כשבאו לב"ד לא הכירוהו, והוצרך הרמב"ם לפרש באופן דחוק זה משום דסובר דסברא דתורא נגחנא לא שייך אלא אם יש לו בבקרו שור מועד אבל לא מהני ליעד כל בקרו משלשה נגיחות משוורים שונים שבבקרו, וכן מוכח לשון תורא נגחנא כדברי הרמב"ם, אבל קשה למה הוצרכנו לזה דאפי' אם נימא דהרמב"ם מפרש כן בגמ' דגם ברביעית לא היו מכירין שזהו שנגח בג' הראשונות יקשה על רבינא גופא דלמה הוצרכנו לזה דהא שפיר אפשר דברביעית הכירוהו שזהו שנגח בג' הראשונות וכמו שכתבו בתוס', ולא מהני סברא דתורא נגחנא לייעד הבעלים אלא לענין זה שאם לבסוף ימצא שהמועד נגח יהי' חייב כופר אף שהוא אינו יודע מי הוא המועד, חייב לשמור כל בקרו, אבל לא מהני סברא זו לחייבו אם יגח תם דהא בקרא כתיב שור נגח.

ונראה דזה ודאי אנו צריכין לומר דמשמע להרמב"ם לפרש כן בגמ' דאין מכירין את השור גם עכשיו בנגיחה רביעית, אכן במה דקשה למה הוצרך רבינא להעמיד כן ולחדש דסברא דתורא נגחנא מועיל לחייב אפי' לא הכירוהו, נראה משום דבאמת פשטא דקרא מיושב יותר לפי זה דהא בקרא כתיב וכי יגח שור וגו' סקול יסקל השור וגו' ואם שור נגח הוא וגו' והמית איש או אשה השור יסקל וגם בעליו יומת, וקשה להני אוקימתא קמייתא דקטל וערק לאגמא או כגון שהוזמו זוממי זוממין למה לקרא למיכתב השור יסקל דהא כבר מחוייב סקילה מנגיחה ראשונה כדכתיב סקול יסקל השור, וצריך לדחוק ולומר דכיון דעכשיו נעשה מועד וחייבין הבעלים כופר אפשר הו"א דנפטר גם השור מסקילה, אבל רבינא לא ניחא לי' בהאי תירוצא ומוקים דבאמת לא הכירו גם עכשיו את השור שזהו שנגח נגיחות הראשונות ומ"מ מתחייב כופר משום סברא דתורא נגחנא וכנ"ל, והרמב"ם אף שכתב התירוץ דקטל וערק לאגמא מ"מ כתב באוקימתא דרבינא שגם עכשיו לא הכירו להשמיענו דגם בכה"ג חייב כופר וכנ"ל.

והנה כל זה בארנו באוקימתא דרבינא כאן לענין כופר אבל עוד אנו צריכין לבאר אוקימתא דרבינא בפ' כיצד הרגל שכתב כן הרמב"ם בפכ"א מה' עדות שהיו מכירין את בעל השור ולא הכירו את השור, ולכאורה שם א"א לפרש כן דבשלמא כאן דאותם העדים ראו בג' הנגיחות נוכל לומר דבשעת הנגיחות הכירוהו, ואח"כ כשבאו לב"ד לא הכירוהו, אבל התם דמיירי בג' כיתות, א"כ לפי"מ שביארנו כאן שיטת הרמב"ם דסברא דתורא נגחנא לא מהני אלא אם הוא כבר נגחן, אבל לא מהני בשלש ראשונות, וא"כ כיון שהוא ג' כתי עדים מנין ידעו עדי הנגיחה הב' שזהו אותו שנגח א' כיון שבב"ד לא הכירו את השור לא כת זו ולא כת זו, ואפי' אם עדי נגיחה הב' אמרו שעדי נגיחה הא' ראו את השור בשעת נגיחה הב' אלא שלא ראו הנגיחה והכירו בשעת מעשה דזהו השור שנגח נגיחה א' באמת זה לא מהני כלל דהוי עד מפי עד, כיון דלמאן דאמר ליעודי גברא באו לב"ד כל כת ביום הנגיחה, וא"כ למחר כשבאו כת ב' להעיד אינם יודעים אלא ממה ששמעו מכת א' שלא בב"ד וזה אינו כלום, ועל כרחנו אנו צריכין לומר דעדי נגיחה ב' אמרו שהיו גם באותה שעה שנגח נגיחה א' וראו השור שעליו העידו כת א' שנגח אלא שלא ראו עצם הנגיחה וכן כת ג', ונמצא דאין אנו צריכין להא דאין מכירין את השור להוכיח דכיוונו ליעדו משום דאין מחייבין אותו בח"נ אלא לעדי נגיחה א', אבל עדי ב' וג' ע"כ העידו על עצם ההעדה, אלא דגם זה הוא בשביל שאין מכירין את השור, דאם מכירין כל כת את השור בב"ד א"כ אין צריכים כלל להעיד דזהו אותו השור וממילא יכולין לומר לחיובי פ"נ אתינן.

ובאמת בהא לא הי' צריך רבינא לאוקמי למ"ד ליעודי גברא, אלא דב' כתי עדים הראשונים לא הכירוהו, ולמ"ד ליעודי תורא דבתראי לא הכירו, אלא דמשני אליבא דתרווייהו דכל הג' כיתות לא הכירוהו, ובפרט לפי' הראב"ד בש"מ דלמ"ד ליעודי תורא קשה בין מקמאי בין מבתראי, והכא שפיר צריך לחדש סברא דתורא נגחנא דהא בנגיחה רביעית היו עדים אחרים ואותן הג' כיתות נתחייבו רק בשביל שעשו השור למועד דהא זהו חדושא דברייתא דנתחייבו במה שעשו אותו למועד, ולכן אין לומר שהג' כיתות ראו בנגיחה רביעית, ואין לומר דעדי נגיחה רביעית אמרו שראו את השור דהא הם לא הוזמו ואינם שקרנים, וא"כ לא ראו כלל נגיחות אחרות שלא היו כלל, ולכן כאן שפיר הוצרך רבינא להעמיד דחייב משום הסברא דתורא נגחנא וכנ"ל:

ד)

הרמב"ם השמיט אוקימתא כגון שהוזמו זוממי זוממין וצריך ביאור, והנה בסברא הי' אפשר לומר דמה דמשני למ"ד ליעודי גברא כגון דאמרי כל אימת דקטיל תורא גביה הוה קאי אינו להלכה דכיון דלא נעשה מועד עד שיעידו בפני ב"ד, ואם יודו הבעלים שידעו שנגח שורם ג"פ לא נעשה מועד בין לענין נזקין בין לענין כופר, א"כ צריך שהשור יהי' לו דין שור נגח אצל ב"ד שיהי' מוחזק בב"ד שהוא שור נגח, איברא דהרשב"א הסביר תירוצא דגמ' וז"ל וכשהרג ג' ב"א ע"פ בעלים נמי א"א דאינו מועד עד שיעידו בו בפני ב"ד ובפני הבעלים, ואע"ג דאמרינן בסמוך כגון דאמר כל אימת דקטיל תורא גביה הוה קאי דאלמא ראיית הבעלים משוי ליה מועד, לא היא דהתם ע"פ עדים הועד אלא שהיו מזימין אותם עדי שקר וכיון דהוו בעלים בשעת נגיחה וידעו דכדין העידוהו הו"ל לנטורי תוריה דלא מצי אמר לא הוי ידענא, ומ"מ השור ע"פ עדים הועד עכ"ל, ודבריו נכונים בסברת הגמ', אבל מ"מ יש לדון ולומר דגם זה לא מהני, דכיון דעכ"פ כבר הוזמו העדים ואצל ב"ד אינו מוחזק בחזקת שור נגח לא מהני מה שהבעלים יודעים בעצמם כמו דלא מהני מה שיודעים שלא ע"פ עדים, אולם זה פשוט דכ"ז שאין לנו מחלוקת בגמ' על תירוץ זה אין לבדות סברות מלבנו לחלוק על הגמ'.

ולכן נראה דהרמב"ם סובר דרבינא פליג על ר"א בדר"א דהנה ידוע הכלל של בעל הליכות עולם דכל מקום דאיתא בגמ' ר' פלוני אומר הוא חולק על הקודם, אמר ר' פלוני אינו חולק, והביאו השארית יוסף בנתיב ו' כלל ז' וכתב ע"ז דכן מבואר ברשב"ם בב"ב דף קכ"ב וז"ל ה"ג אמר ר' יהודה ולא בא לחלוק מדלא קתני ר' יהודה אומר, ומ"מ מצינו בפ"א דב"ק דף י"ג ומעלה מעל בד' לרבות קדשים קלים דברי ריה"ג בן עזאי אומר לרבות את השלמים, ופירש"י דבן עזאי מילתי' דריה"ג מפרש, עכ"ד, אך הר"ח ז"ל בפירושו כתב להדיא דמה דאמר ריה"ג לרבות קק"ל פי' כל קק"ל, ולפי הר"ח ז"ל לא נסתר הכלל, ומה דמביא עוד השא"י מה דאיתא בב"מ דף י' ר"ל אמר וכו' ר"י אמר וכו' ואמר הגמ' ע"ז ולא פליגי וכן איתא בכמה דוכתי, זה באמת אינו הוכחה כלל לסתור את הכלל, דאדרבא מדאמר בגמ' ע"ז ולא פליגי מוכח דמן הסתם לשון זה הוא מחלוקת, אמנם מצאתי מקום אחר בב"ב דף כ"ט אמר אביי וכו' רבא אמר וכו' וכתבו שם בתוס' דרבא לא לפלוגי על אביי אתא אבל מדברי הר"ח שהביאו התוס' משמע דרבא פליג, וכן מדברי הרמב"ם שלא הזכיר שיבבי משמע דסובר דרבא חולק על אביי ע"ש - עכ"פ הכלל הוא כלל פשוט ומסתבר בלשון, אלא דאפשר דנמצא יוצא מן הכלל.

והנה בגמ' משני רבה כגון שאמדוהו וכו' רב אשי אמר וכו' רב זביד אמר וכו' ואח"כ איתא אלא אמר וכו' עד שינויא דר"פ דקטל וערק לאגמא, ואח"כ ר"א בדר"א אמר כגון שהוזמו וכו' רבינא אמר וכו', והנה המ"מ כתב דהרמב"ם אינו גורס אלא אבל מ"מ שינוי הלשון נשאר במקומו, דמקודם איתא רב אשי אמר, רב זביד אמר, ואח"כ אמר רב שימי, אמר רשב"ל, אמר רב פפא, ואח"כ ראבדר"א אמר, רבינא אמר, ואף דנוכל לומר דכיון דלא נגרוס אלא, ע"כ נגיה גם זה, ויהי' צ"ל רב שימי אמר וכן באינך, אבל נראה דבאמת מיושב גם בלא שינוי הגירסא, דמה דמפרש המ"מ דמה דאמר בגמ' ומועד לבהמה הוי מועד לאדם הוא בניחותא הוא דחוק בלשון הגמ', ובאמת א"צ לזה ונוכל לפרש דזהו שאלה בגמ' כמו דמפרש רש"י, ורק דאם נגרוס אלא א"כ הוא כמו דחיה שנדחה אוקימתא זו, אבל אם לא נגרוס אלא נוכל לפרש דהגמ' שואל ומועד לבהמה הוי מועד לאדם, אמר רב שימי כגון שהרג שלשה נכרים פי' דאין להוכיח דמועד לבהמה הוי מועד לאדם, ושואל הגמ' עוד ומועד לנכרים כו', אמר רשב"ל וכן אמר ר"פ, ולכן כיון דלא גרסינן אלא סובר הרמב"ם דאינו דחיה ולא נדחו האוקימתות וכולן קיימים להלכה, ומקודם דאיתא רב אשי אמר רב זביד אמר, הנה רב אשי הא פליג להדיא ואמר אומדנא לאו כלום הוא, וכן רב זביד י"ל דהוא באמת חולק על רב אשי וסובר דסיכן לשלשה ב"א לא נעשה מועד לענין כופר, ואף דלבסוף מתו כולם מ"מ כ"ז שלא מת הראשון למ"ד ליעודי גברא לא נתייעדו הבעלים לנגיחת השני והשלישי, ובפרט דאם לא מתו הג' מקודם לא נעשה מועד להתחייב הרביעי לענין כופר אפי' למ"ד ליעודי תורא, ורב אשי סבר דנגיחה שסיכן בה כבר מהני לייעד אפי' לא מתו כולם אלא לאחר נגיחת הרביעי.

והרמב"ם פוסק דסיכן מהני משום דפסק כרב אשי לגבי רב זביד, ואח"כ אחר אוקימתא דר"פ דקטל וערק לאגמא איתא ראבדר"א אמר כגון שהוזמו זוממי זוממין, וזה משמע נמי דפליג על ר"פ, ונראה דרש"י מפרש דקטל וערק לאגמא לאחר שהעידו בו ברח משמע דרש"י רוצה לפרש שהעידו בו בדין חיוב מיתה דאין מעידין על השור אלא בפניו, אבל מפשטות לשון הגמ' וכן לשון הרמב"ם שכתב כגון שהרג וברח משמע דתיכף אחר הריגתו ברח משום דבאמת זהו דוחק לאוקמי קרא בכה"ג שברח מב"ד דכיון שהוא ברשות ב"ד בודאי לא יניחו לו לברוח, ונראה דמה דדחק לרש"י לפרש כן היינו אי נימא דאם אין השור בסקילה אין הבעלים משלמים כופר, או לפימש"כ הרמב"ם דאפי' לדידן בברח השור אין הבעלים משלמים כופר א"כ אפשר דדין העדאה לגבי כופר צריך להיות ג"כ עם גדרי השור בסקילה דהא רש"י סובר דהני שינויי דמעיקרא דמועד לבהמה ומועד לעכו"ם ומועד לטרפה נדחו, אבל יש לומר דאפי' ר"פ דלא ניחא לי' בהני שינויי מ"מ בקטל וערק לאגמא שפיר הוי מועד דמה דחסר דין סקילה לא מגרע בזה דין העדאה דאף דאין הבעלים משלמים כופר היינו דוקא לשלם כופר, דכתיב השור יסקל וגם בעליו יומת, אבל לענין העדאה שפיר הוי שור נגח אף שלא העידו עדות דמהני לחייבו סקילה, ולכן נוכל שפיר לומר דראבדר"א פליג בזה עם ר"פ וסובר כדעת רש"י ולכן מוקים כגון שהוזמו זוממי זוממין והיינו דכיון דאין השור בסקילה אין הבעלים משלמים כופר, לא נתייעד השור והרמב"ם דפסק כר"פ בקטל וערק לאגמא הוא פשוט דהא פסק דאפי' מועד לבהמה הוי מועד לאדם.

ועכשיו מבואר שפיר דרבינא אמר היינו ג"כ שחולק על ראבדר"א וסובר דאינו מועיל מה דכל אימת דנגח תורא גביה הוי קאי דאינו נעשה מועד ע"פ עצמו וכמו שכתבנו, ולכן שפיר פסק הרמב"ם כרבינא והשמיט אוקימתא דכגון שהוזמו זוממי זוממין.

איברא דלפימש"כ למעלה דמה דמפרש רבינא לדעת הרמב"ם דגם ברביעית לא הכירו היינו כדי ליישב קרא דכתיב השור יסקל על ואם שור נגח הוא אף דכבר נתחייב סקילה מנגיחות הראשונות, וא"כ לא מוכח דרבינא פליג על ראבדר"א בדינא דלא מהני לייעד כשהוזמו זוממי זוממין אלא משום דקרא לא מתיישב לשיטתו, אלא דמ"מ נראה דכיון דסברא דראבדר"א לא מסתבר להרמב"ם וכמש"כ ע"כ ניחא להרמב"ם לפרש דרבינא פליג בכולי מילתא על ראבדר"א וסבר דבכה"ג באמת לא מהני וכמש"כ, אלא דבעיקר אוקימתות דמועד לבהמה ומועד לעכו"ם ומועד לטרפה אינם חולקים הני אמוראי בתראי, ובאו רק ליישב שלא יהי' מוכח כן וכמו שכתבתי, ולכן בזה שפיר פסק הרמב"ם כאמוראי קמאי אף דבזה פסק כרבינא:

ז[עריכה]

שור שהוא טרפה שהרג את הנפש או שהיה השור של אדם טרפה אינו נסקל שנאמר וגם בעליו יומת כמיתת הבעלים כך מיתת השור וכיון שבעליו כמת הם חשובין ואינן צריכין מיתה ה"ז פטור.

השגת הראב"ד: שור שהוא טרפה וכו'. א"א ואם בפני ב"ד הרג נהרג משום ובערת הרע עכ"ל.

עיין במ"מ שכתב דיש לחלק דובערת לא כתיב אלא באדם, וכבר הקשו עליו מגמ' מפורשת בחולין דף ק"ל דאמר שם והא בעי אתויי לבי דינא ולקיומי ובערת הרע מקרבך.

והנראה ליישב דברי הרמב"ם דבאמת לכאורה צריך ביאור מה שהוסיף וכתב וכיון שבעליו כמת הם חשובין ואינן צריכין מיתה דהא בסנהדרין דף ע"ט ליתא כלל בגמ' סברא זו, ואדם טרפה משום דהו"ל עשאי"ל, וצריך לומר בכונת הרמב"ם דלגבי שור של אדם טרפה לא מסתבר לומר דפטור משום כמיתת בעלים כך מיתת השור, כיון דמה דבעלים אין חייבין מיתה הוא משום דהוי עשאי"ל וליכא עדים אבל על השור כשהרג הא שפיר יש עדים דלא הוי עשאי"ל, וכבר כתבו כן בתוס' בטעמא דרבא דמחייב בשור טרפה, אבל באמת אותו הטעם הוא נמי בשור של אדם טרפה, ולכן כתב הרמב"ם כאן טעם אחר דגבי אדם טרפה לא שייך מיתה כלל דכמת הוא נחשב, ובאמת דבריו מוכרחין בגמ' דאמר טרפה שהרג בפני ב"ד חייב שלא בפני ב"ד פטור, בפני ב"ד חייב דכתיב ובערת הרע מקרבך, וקשה דלמה צריך להזכיר טעמא דובערת הרע מקרבך דכיון דבפני ב"ד ליכא טעמא דעשאי"ל ממילא חייב מיתה כדין כל רוצח, וע"כ דדין מיתה כדין כל רוצח ליכא לגביה כיון שכמת הוא חשוב, אלא דמ"מ איכא טעמא דובערת הרע, אלא דשלא בפני ב"ד פטור דגם על ובערת הרע צריך עדים וכיון דליכא עדים פטור, וכן בהא דאמר רבא עדי טרפה שהוזמו נהרגין פירש"י דכתיב ובערת הרע מקרבך ומ"מ סבר ר"א דאין נהרגין לפי שאינן בזוממי זוממין.

ולכן סובר הרמב"ם דעיקר הטעם דאמרינן דשור של אדם טרפה שהרג פטור משום דכמיתת בעלים כך מיתת השור אינו משום הא דפטור משום דהוי עשאי"ל דזה לא מהני לגבי שור כיון דלגביה איכא עדים, וכיון דלגבי אדם טרפה נמי שייך מיתה אם היה הורג בפני ב"ד, לכן גבי שור אף שלא הרג בפני ב"ד צריך להיות חייב דהא ליכא חסרון דעדים, וע"ז פירש דכמת הוא חשוב, ואף שהורגין אותו משום ובערת הרע מקרבך אבל דין מיתה ליכא גביה, וכיון דמיתת השור הוקש למיתת הבעלים אינו חייב השור מיתה אלא היכי דאיכא גבי בעלים מיתה ולא היכי דאיכא ובערת הרע, ולכן סבר רבא דבשור טרפה לא שייך למעט מיתת בעלים, כיון דבבעלים נמי אם הוא טרפה חייב עכ"פ משום ובערת הרע, ורב אשי סבר דשור טרפה שהרג נמי פטור משום כמיתת בעלים, דאף דבעלים אם הרגו חייבין משום ובערת הרע, מ"מ ההיקש דכמיתת בעלים הוא לדין מיתה ולא לדין ובערת הרע, וכיון דאם היו הבעלים טרפה ליכא גבייהו דין מיתה גבי שור נמי ליכא מן הדין דין מיתה וממילא ליכא נמי ובערת הרע, ולפי"ז מבואר דאפי' הרג בפני ב"ד בין שור טרפה בין שור של אדם טרפה פטור, דליכא כלל דין מיתה בשור כזה, אבל היכי דאיכא דין מיתה בשור שפיר איכא נמי מצות ובערת הרע מקרבך:

ח[עריכה]

המשסה כלב בחבירו והרגו אין הכלב נסקל וכן אם גירה בו בהמה או חיה והרגוהו. אבל אם שסה בו נחש ואפילו השיכו בו והרגו הנחש נסקל שארס הנחש שממית מעצמו מקיאו, לפיכך זה האדם שהשיך בו נחש פטור ממיתת ב"ד.

עיין במ"מ דמשמע דדברי הרמב"ם פשוטים, אבל באמת אינם פשוטים, ויש כאן חדוש גדול דעיקר מחלוקת ר"י וחכמים בהשיך בו את הנחש הוא אם ארס נחש בין שיניו עומד, ומכיש בסייף ונחש פטור, או דארס נחש מעצמו מקיא ונחש בסקילה ומכיש פטור, אבל לענין שיסה את הנחש לא מצינו כלל חילוק בין משסה נחש ובין משסה כלב ושאר מזיקין, וכיון דמשסה כלב פטור משום דשור האיצטדין פטור דכתיב כי יגח ולא שיגיחוהו, א"כ ה"נ צ"ל נחש והיכי אשכחן בקרא לחלק בין נחש לשאר מזיקין, והא דחייב נחש סקילה בהשיך צ"ל דהשיך אינו שיסוי אלא נתן יד האדם בפיו אבל לא שיסהו, ורישא דשיסה בו את הכלב שיסה בו את הנחש הנה בגמ' דף כ"ג משמע דאיירי בנזקין, ובתוס' שם כתבו דאיירי בין בנזקין בין במיתה, והש"מ כתב בשם הר"ר ישעי' דאיירי רק בנזקין אלא דעכ"פ במתני' הא מיירי רק לענין פטורא דמשסה, אבל לענין חיובא דנחש לא איירי כלל דהא קתני נמי כלב וכלב בודאי פטור, ורק בסיפא בהשיך בו את הנחש אמר ראב"י דלדברי חכמים נחש בסקילה, ועכ"פ בשיסה ליתא כלל בגמ' דנחש חייב, ולא מצינו חילוק בין נחש לשארי בהמות וחיות בזה.

ולכאורה היה אפשר לומר דכיון דמעצמו מקיא את הארס לא דמי לשאר מזיקין שהן נושכין או נוגחין דזה אפשר ע"י שיסוי, אבל הקאת הארס ע"כ הוא דוקא ברצונו, וכמו גדר אין קישוי אלא לדעת, דמטעם זה חייב מיתה גם באונס, אבל באמת לא דמי זל"ז דאף דתנן דשור האיצטדין אינו חייב מיתה מפני שהוא כמעושה, אינו אונס ממש דבודאי לא מיקרי זה אונס לגבי אדם, וגבי בהמה נמי לא מיפטר אלא ממיתה ולא מנזקין, וגבי מיתה מיעט קרא מכי יגח ולא שיגיחוהו שיגח ע"י עצמו ולא ע"י גרמת אחרים, אבל באמת כשמשסין אותו הוא כועס ונושך בעצמו ואינו נושך בע"כ בגדר אנוס דנימא דהוצאת הארס ע"כ הוא מוציא ברצונו דגם נשיכה הוא נושך ברצונו אלא דכיון שעשה ע"י שיסוי וגרמת אחרים פטריה קרא וא"כ נחש נמי, ודוחק לומר דבאמת שאר בע"ח כשמשסים אותם אינם עושים ע"פ רצונם אלא למלאות רצון המשסה, ונחש מעצמו מקיא ע"פ רצונו, דלא מסתבר לומר כן.

ונראה דהרמב"ם סובר דנחש כיון דמטבעו הוא מזיק ואין לו תרבות לא מיפטר במה שהרג ע"י שיסוי דאמרינן דהמשסה לא גרם כלל לנשיכתו ורק שהראה לו את הניזק דמה שלא הזיק בלא שיסוי אינו אלא שלא שם לבו לזה והוי רק בגדר שהזכירו אותו אבל אינו משום שיסוי של המשסה כיון דמטבעו הוא מזיק, ומה שהכריח להרמב"ם לומר כן הוא משום דסובר דהשיך הוא נמי גדר משסה דכיון שהכניס יד האדם בתוך פי הנחש לא גרע משיסוי וע"כ דנחש לא מיפטר משום מה ששיסוהו:

מש"כ ואין לו תרבות אינו מדוייק דהא ארי וזאב וכו' נמי אינם בני תרבות ומ"מ פטורים כמש"כ הרמב"ם בהמה או חיה רק העיקר דנחש הוא מטבעו מזיק ואינו כשאר חיות דהא ר"א נמי מודה בו:

ט[עריכה]

אין הבהמה נסקלת אם המיתה עד שנתכוונה להזיק למי שהיא חייבת עליו סקילה, אבל שור שהיה מתכוון להרוג את הבהמה והרג את האדם, נתכוון לעכו"ם והרג לישראל, נתכוון לנפלים והרג בן קיימא פטור מן המיתה, ואם היה מועד הבעלים חייבין בכופר או בקנס אם המית עבד ואע"פ שהרג בלא כונה הואיל והוא מועד לזה.

הלח"מ בפ"א מהל' חובל הל' ד' כתב דאף דהרמב"ם פסק בפ"ד מהל' רוצח הל' א' דמתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור מ"מ פסק גבי שור דחייב משום דסתם מתני' הוא בשור דחייב, ואף דבגמ' אמרינן מתני' דלא כר"ש היינו דגם גבי שור איכא ברייתא דמתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור, ובזה לא קיי"ל כר"ש אבל גבי אדם קיי"ל דפטור מדתנא דבי חזקי', ולא מקשינן בזה מיתת השור למיתת בעלים, ומה שאמרו כאן בגמ' דמקשינן היינו לר"ש אבל סתמא דמתני' סברה דלא מקשינן, רק בטעמא דלא מקשינן בזה מיתת בעלים למיתת השור לא כתב הלח"מ, ונראה דהיכי דלא נתכוין להרוג כלל שפיר מיפטר גבי שור דלא חשוב מעשה היכי דלא נתכוין ועמש"כ בפ"ב הל' י', אבל היכי דנתכוין להרוג את זה והרג את זה בודאי חשיב מעשה רציחה, אלא דאדם מיפטר משום גדר טעות דכיון דלא נתכוין להרוג אותו ואילו היה יודע לא היה הורגו פטרה התורה מקרא דוארב לו וקם עליו עד שיתכוין לו, אבל גדר טעות לא שייך אלא באדם ולא בשור, דבשור לא שייך אלא מכוין ואינו מכוין וכונת רציחה שפיר מקריא אפי' נתכוין להרוג אחר.

והנה כבר כתבנו בהלכה ז' דדעת הרמב"ם דהיכי דלא שייך טעמא דאדם גבי שור לא אמרינן כמיתת בעלים כך מיתת השור, וכמו שכתבו התוס' בסנהדרין דף ע"ח אליבא דרבא דמחייב בשור טרפה, אלא דלשיטת התוס' רב אשי פליג ע"ז ואנן קיי"ל כרב אשי, אבל לדעת הרמב"ם דטעמא דפטור דטרפה הוא משום דכמת הוא חשוב, א"כ גם לדעת רב אשי נוכל שפיר לומר דהיכי דליכא טעמא לא אמרינן כמיתת בעלים כך מיתת השור, ולכן סובר שפיר הרמב"ם דבשור חייב נתכוין להרוג את זה והרג את זה:

יא[עריכה]

אין הבעלים משלמין את הכופר עד שתמית בהמתן חוץ מרשותן, אבל אם המית ברשות המזיק אע"פ שהוא בסקילה הבעלין פטורין מן הכופר, כיצד הנכנס לחצר בעל הבית שלא ברשותו ואפילו נכנס לתבוע שכרו או חובו ממנו ונגחו שורו של בעל הבית ומת השור בסקילה והבעלים פטורין מן הכופר שהרי אין לו רשות ליכנס לרשותו של זה שלא מדעתו, עמד בפתח וקרא לבעל הבית ואמר לו הן, ונכנס ונגחו שורו של בעל הבית הרי הבעלים פטורין, שאין משמע הן אלא עמוד במקומך עד שאדבר עמך.

עיין במ"מ שתמה שלא כתב הרמב"ם דכ"ז בשכיח ולא שכיח אבל שכיח בבית ודאי חייב, וכתב ואולי שהרמב"ם מפרשה בפנים אחרים, וכתב הלח"מ דהרמב"ם מפרש בגברא דשכיח ולא שכיח היינו דבין שכיח בין לא שכיח הדין כן דפליגי אי אין עול תא משמע או קום אדוכתא משמע ומלבד דהפי' דחוק הנה לא הועיל כלום בתירוצו דאפי' אם מפרש כן היינו דוקא בקרא אבבא ואמר אין, דאז נאמר דאין נ"מ ואפי' שכיח רק בבית מ"מ כיון דא"ל אין וקום אדוכתא משמע אין לו ליכנס, אבל עכ"פ זהו פשוט מסוגיית הגמ' דקמקשה ה"ד אי דשכיח במתא מ"ט דאחרים או דשכיח בבית מ"ט דת"ק דזה ודאי דאי שכיח בבית יש לו רשות ליכנס, ובלא קרא אבבא ונכנס חייב בעל השור, וא"כ עכ"פ למה סתם הרמב"ם בהלכה י"א דבכל אופן פטור, והב"ח בסי' שפ"ט תי' בדעת הרמב"ם דהא דאמר ל"צ בגברא דשכיח ולא שכיח וקרי אבבא וא"ל אין, הם שני תירוצים, תי' א' בגברא דשכיח ולא שכיח, ותי' ב' בקרי אבבא, והרמב"ם פסק כתי' ב', ומלבד דגם זה לא משמע כלל בלשון הגמ' וגם לא מסתבר מש"כ דפסק כתי' ב' דלמה לא יפסוק כב' התירוצים ויכתוב שניהם, אך לבד זה קשה מה שהקשינו על תי' הלח"מ דעכ"פ היה לו לבאר דבלא קרי אבבא ושכיח רק בבית דבעל השור חייב.

עוד קשה דברי הרמב"ם דאפי' אם נימא שיש לו איזה טעם לפסוק שלא כהסוגיא ולומר דאין נ"מ בין שכיח במתא או שכיח בביתו, מ"מ קשה טובא עיקר הדין כמו שהוכיח הנמוק"י בשם הרמ"ה דבודאי רשאי פועל להכנס לבית בעה"ב לתבוע שכרו דהא אפי' למשכנו רשאי ליכנס כדאיתא בב"מ דף קט"ו ואין לומר דזהו רק היתר למשכן ולא היתר כניסה ונ"מ אם נכנס ברשות דהא פסק הרמב"ם בפ"ג מה' מלוה הל' ז' וז"ל מי שיש לו שכר אצל חבירו ה"ז מותר למשכנו שלא ע"פ ב"ד ונכנס לביתו ונוטל המשכון בשכרו, וא"כ תימה רבה במה שכ' הרמב"ם כאן בפירוש שאין לו רשות ליכנס לרשותו של זה שלא מדעתו.

והנה לבאר דברי הרמב"ם בשני הקדמות, א' דהנה דעת הרמב"ם בפ"א ובפ"ו מהל' חובל ומזיק דשניהם ברשות באדם המזיק אפי' הזיקו זא"ז שלא בכונה פטורין, ומקורו מהא דאמר רבא בדף מ"ח וממתני' דזה בא בכדו וכו' שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך, אלא דשאר הראשונים פירשו בהוזקו והרמב"ם מפרש אפי' בהזיקו, ולכאורה קשה דא"כ אמאי חייב שור שהזיק בר"ה דהא אמרינן בדף ד' ושמירתן עליך, ואדם שמירת גופו עליו ובודאי לא גרע אדם שלא בכונה משור בכונה דכמו דחייב על שמירת השור כן חייב על שמירת גופו, אך הדבר פשוט דשור מזיק באמת אין לו רשות לילך ברה"ר בלא שמירה, וכמו שכתב הרא"ש בריש ב"ק בביאור דברי הרי"ף שכתב דשן ורגל פטור ברה"ר משום דאורחיה הוא, דשור מועד אין לו רשות לילך ברה"ר, ותם קיי"ל דקנסא הוא, איברא דבדף ו' אמרינן להדיא דכל אלו שברשות דאם הזיקו חייב לשלם נלמד משור, ומוכח דשור הוא ברשות. וכתבו התוס' שם דהיינו שן ורגל בהתיזה ברה"ר והזיקה ברה"י דיש לו רשות, אולם בתוס' שאנץ כתבו דמה לבור שכן שלא ברשות היינו דעיקר הנזק נעשה שלא ברשות, ובזה אמר שור יוכיח דלא שייך לומר דעיקר הנזק נעשה שלא ברשות דהא נולד ברשות, והקשו בתו"ש וליפרוך מה להני שכן הולכים שלא ברשות וכ' ע"ז ונ"ל דמסברא אין לנו לפטור שום מזיק ותירוצם אינו מובן, אכן יש לומר דזה באמת לא קשה כלל דע"מ כן נתנו לו רשות שאם יזיק ישלם או שישב וישמור, אבל מבור דאין לו רשות לעשות עיקר הנזק אף ע"י שמירה פריך שפיר דמנלן ללמוד דאפשר לחייב מזיק כזה דעכ"פ נעשה שלא באיסור.

עכ"פ נוכל לומר דעיקר דין חיוב שור ברה"ר הוא משום שאין לו רשות, אבל שניהם ברשות לא גרע מאדם המזיק שלא בכונה דפטור, ומה דחייב בהתיזה ברה"ר והזיקה ברה"י נראה דהוא משום דמה דשניהם ברשות פטורין היינו דכיון דהמזיק יש לו רשות א"כ להניזק לא היה רשות להניח חפציו בלא שמירה ובגדר על הניזק להרחיק את עצמו, וכמו שכתב הרא"ש בטעמא דפטורא דבהמה שפשטה צוארה ואכלה מע"ג חברתה דמקום שאינה יכולה לאכול אלא בקפיצה דלאו אורחה לגמרי יש רשות להניזק להניח פירותיו ומקום שיכולה לאכול בלא קפיצה אין לו רשות להניח פירותיו, וכמו דאמרו בפ"ב לאו כל כמינך דמקרבת פירותיך לרה"ר ומחייבת לתוראי ולכן נאמר דברה"נ כיון שבודאי יש לו רשות להניח פירותיו ליכא בזה טעמא דשניהם ברשות ולכן חייב בצרורות, ולפי"ז לא צריך כלל לטעמא דצרורות לא הוי אורחה גמור, אלא דהכי הוא דינא דעיקר דנין אחר מקום הנזק, הקדמה ב' דיש ב' עניני רשות, א' על היתר או איסור, דמי שמותר לו להשתמש נקרא יש לו רשות, ומי שאין לו היתר להשתמש נקרא אין לו רשות, ב', דרשות הוא כמו זכות וכמו שהוא ברשותו, ולכן נאמר דמה דאנו אומרים דשניהם ברשות פטורים אינו אלא היכי דשניהם יש להם רשות ממש כענין הב', אבל מה דיש לאחד היתר כיון שאין לו שום זכות אינו פוטר אותו אם הזיק את חבירו שיש לו רשות ממש, ועוד נאמר דמה דאנו אומרים דאסור לבעלים להניח מועד ברה"ר בלא שמירה היינו משום שברה"ר יש רשות וזכות לכל העולם לילך שם, ונמצא ששולח מזיק לרשות חבירו, אבל מה דיש היתר ליכנס זה לא נקרא רשות ואינו מחייב את הבעלים שלא להניח מועד בביתו, ומיושב בזה לשון הגמ' בב"מ דף י"ב וכי מותר לאדם להרביץ ארי בתוך שדהו כדי שיראו עניים ויברחו, וקשה דאיזה משל הוא, בלאו הכי אסור להרביץ שהוא מזיק ובמקום שיש רשות לאחרים להלוך אסור להחזיק מזיק, ואף דנוכל לומר שהוא רק משל בעלמא מ"מ קשה דלא היה להגמ' לומר משל שאינו ראיה כלל, אך עוד יותר מוכח מדברי הרמב"ם שפסק בפ' ד' מה' מתנות עניים דאסור להרביץ ארי בתוך שדהו כדי שיראו עניים ויברחו, ומוכח להדיא דהוא רק דין בהלכות עזיבת מ"ע ולא בהלכות נז"מ.

ועכשיו נבאר דעת הרמב"ם דהנה בגמ' מייתי אח"כ ברייתא תניא כמ"ד אין קום אדוכתא משמע דתניא פועל שנכנס לתבוע שכרו מב"ה ונגחו שורו של ב"ה או נשכו כלבו פטור אע"פ שנכנס ברשות, אמאי פטור אלא לאו דקרי אבבא ואמר לו אין וש"מ אין קום אדוכתא משמע, וכתבו בתוס' וע"כ בשכיח ולא שכיח דאי בשכיח לא היה קורא זה אע"פ שנכנס ברשות דפשיטא דקום אדוכתא משמע, אבל באמת אכתי קשה דעכ"פ כיון דאנו מפרשין אין קום אדוכתא א"כ לא נכנס ברשות, ומה לנו מה שאפשר לטעות ולומר אין עול תא, כיון דברייתא סברה דקום אדוכתא משמע, ודוחק גדול לפרש אע"פ שנכנס ברשות במה שטעה וסבר שנכנס ברשות.

ונראה דהנה במה שכתב הרא"ש והביאו הטור בסי' שפ"ט דבזמן הזה מנהג פשוט שנכנסין פועלים לבית בעה"ב לתבוע שכרן וכו', כתב ע"ז הב"ח וז"ל יש מקשים איך היה מנהג זה מקודם בישראל שלא יכנס אדם לבית חבירו כשצריך הפך מוסר חז"ל יהי ביתך פתוח לרוחה וכו' ולפענ"ד דלא קשה דבשכיח בשוקא ודאי אין לאדם הגון ליכנס לבית חבירו משום חשד אשתו, וכדתנן בפי' המוכר פירות מי שיש לו בור לפנים מבורו של חבירו וכו' עכ"ל, והנה לפי דבריו יקשה להיפוך כיון דהוא משנה מפורשת וגדר איסור יש בזה למה הקילו בזה"ז, לכן נראה דלא דמי למתני' דהתם הוא ענין של קביעות שתמיד זקוק ליכנס לביתו של חבירו ע"כ תיקנו חז"ל שני פותחות משום חשד אשתו, אבל באקראי ליכנס כשאינו יודע כלל אם אשתו היא ביחידות, וגם אז הא אמרינן בסוף קדושין דבעלה בעיר אין חוששין משום יחוד ורק מכיון דאמרינן שם דאם היה גס בה אסור וכן מבואר ברמב"ם וטור, א"כ זה כיון שהוא שכן קבוע אפשר שיהיה גס בה, ולכן תיקנו חז"ל שני פותחות אבל לאדם אחר באקראי לא מצינו גדר איסור בזה, אכן באמת הוא גמ' מפורשת בפסחים דף קי"ב ע"א אל תכנס לביתך פתאום וכ"ש לבית חבריך ופי' רשב"ם אלא השמע קולך להם קודם בואך דילמא עבדי מילתא דצניעותא, עכ"ל וכיון דאמר ע"ז וכ"ש לבית חבירך מוכח דלבית חבירך הוא ג"כ מטעם זה ולא משום גדר איסור, ועוד דאם יש חשש איסור לא שייך למנות מז' דברים שצוה ר"ע את ר' יהושע בנו, ובודאי היה איזה טעם מטעמי הגלות שנתבטל מנהג טוב זה, אבל אין זה אלא מנהג מוסר שלא ליכנס לבית פתאום אלא להודיע מקודם ורק שממילא יצא המנהג שבעה"ב אומר יבוא.

ועכשיו נראה דמה שאמרו בברייתא אע"פ שנכנס ברשות אף דסברה דהן קום אדוכתא משמע משום דבאמת כיון דעכ"פ אפשר לטעות בפי' מאמר הן לכן מוכח דאינו קפידא שלא יבוא בדוקא, אלא משום דלפעמים מצויים א"צ הקורא בפתח אלא לראות בעה"ב, כמו עני המבקש נדבה או ענין אחר שא"צ דוקא ליכנס לבית ע"כ אומר לו הן שאני הולך אליך, אבל מ"מ אין כאן מניעה מפורשת שלא יבוא כיון דעכ"פ אפשר לטעות ולפרש שמסכים שיבוא וכיון דכל עיקר מנהג לקרוא או להכות בפתח הוא רק משום גדר אל תכנס פתאום, א"כ מכיון שכבר הודיע רצונו ליכנס מותר דאין זה מגדרי גזל מענין השתמשות בבית חבירו שלא ברשות, ונמצא דמה שכתב הרמב"ם על זה שהרי אין לו רשות ליכנס לרשותו של זה שלא מדעתו, ומה דאיתא בברייתא אע"פ שנכנס ברשות הם שני ענינים דכונת הברייתא לענין היתר כניסה ורשות מהלכות דרך ארץ, וכונת הרמב"ם מגדר הב' שכתבנו במשמעות רשות שהוא רשות בעלות, ומדברי הרמב"ם אלו ג"כ מוכח כמש"כ דמה דאמרינן הן קום אדוכתא משמע, וכתב הרמב"ם שאין משמע הן אלא עמוד במקומך עד שאדבר עמך דלכאורה היה משמע דהוא מניעה מפורשת שלא יכנס לביתו, אבל מדבריו שכתב שהרי אין לו רשות ליכנס לרשותו של זה שלא מדעתו מוכח דאינו אלא חסרון דעת ולא מניעה מפורשת דאל"כ לא היה לו לכתוב שלא מדעתו אלא בעל כרחו, ומוכח כמש"כ דמה שכתב שאין משמע הן היינו דאין כאן נתינת רשות דאין במשמעו אלא עמוד במקומך עד שאדבר עמך, אבל מ"מ שום אדם אינו מקפיד אם נכנסין לביתו כשכבר הוא מוכן לכך ואינו עושה מילי דצניעותא, ומכיון שאינו מוכח להדיא לשון הן שלא יבוא דכן עכ"פ אנו מוכרחין לפרש בברייתא, א"כ אין כאן כבר גדר שלא תכנס לבית פתאום, ומותר לו ליכנס כמש"כ.

ועכשיו מיושב דאיברא דמעיקרא הוי סבר דאם רק מותר ליכנס כבר חייבים הבעלים בנזקי השור, אבל לפי מה דמביא אח"כ ברייתא מפורשת דאע"פ שנכנס ברשות מ"מ פטור וע"כ דאין זה אלא רשות של היתר ולא רשות ממש שהרשו הבעלים, א"כ אפי' לא שכיח בשוקא דמותר לו ליכנס אין זה אלא רשות של היתר, ומה דפריך הגמ' בברייתא השניה אמאי פטור ואוקמא דע"כ בדקרי אבבא, ואמאי לא מפרש כפשוטו דבסתם פועלים עסקינן דנכנס בהיתר, אך הבאור פשוט דגמ' מפרש הא דקתני בברייתא אע"פ שנכנס ברשות דאינו רק רבותא בטעמא, והכונה דאף שהדין הוא שנכנס בהיתר אלא דהוא רבותא בדין, ואע"פ הוא כמו אפילו, והיינו דאפילו נכנסו ברשות, ולכן הוי סבר הגמ' דרשות הוא רשות ממש שנתן בעה"ב להם רשות, ולכן פריך שפיר אמאי פטור, ולכן אומקא דקרי אבבא ואמר הן דיש כאן רשות גמור מצד היתר כניסה, בכל אופן אפי' אם אינו ירא משכירותו והבעה"ב מצוי בשוק מ"מ נכנס ברשות מצד דין היתר ומ"מ פטורים הבעלים כיון שעכ"פ לא נתנו לו רשות.

ומה דפטורים הבעלים מנגיחת שורם אף שנכנס בהיתר כיון שלא נתנו לו רשות מפורש הוא כמו שבארנו דהא דחייב אם הזיקה בהמתו ברה"ר היינו בשביל שאין לו רשות לשלוח בהמתו לרשות הרבים, וכמו שכתב הרא"ש בריש ב"ק דהוי כעין חצר הניזק לשן ורגל דשור מועד אסור לו לשלוח לר"ה ונמצא שבהמתו הלכה שלא ברשות, אבל ברשות המזיק בעצמו א"א לומר דאין לו רשות להחזיק בהמתו, ולכן אף שיש רשות ע"פ דין לאחר ליכנס מ"מ אינו מחוייב בשביל זה למנוע להחזיק בהמתו, והלה אם רוצה ליכנס ישמור את עצמו, וכמו שהוכחנו מהא דב"מ ופסק הרמב"ם להלכה דאסור לאדם להרביץ ארי בתוך שדהו ומוכח דהוא רק איסור מהלכות עזיבת מ"ע ולא מדיני מזיק.

איברא דמצינו בנכנס לחנותו של נגר ונתזה בקעת דאפי' נכנס שלא ברשות חייב בד"ד וכ' המ"מ בפ"א מה"ל חובל הל' י"ז משום דנגר שלא ברשות הוי כמו ברשות, וע"כ צריך לומר דהוא גדר היתר ולא גדר רשות ממש דהא לענין גלות איכא נ"מ דשלא ברשות פטור וברשות חייב, כמו שפסק הרמב"ם בפ"ו מה' רוצח הל' י"א, יש לומר כיון דשם עכ"פ אם נכנס ברשות חייב בד"ד אף דהזיק שלא בכונה פטור לדעת הרמב"ם בנכנס ברשות, אכן כבר כתב בפ"ו מה' חובל הל' ח' גבי בעל חבית ראשון ובעל קורה אחרון דחייב אע"פ ששניהם ברשות דהוא כמו ששברו בידו בכונה, והיינו דפשיעה גמורה באדם כמו מתכוין, ולכן גם נכנס לחנותו של נגר כשהתיז בקעת חשיב כמו מתכוין, ולכן גם בשלא ברשות חייב, כיון דעכ"פ הוי היתר, אבל כ"ז באדם שהזיק בידים בפשיעה אבל פשיעה בבהמתו אינו חייב אלא אם נוכל לומר דהוי כמו ברשות גמור וכמו שכתבנו:

יב[עריכה]