צל"ח/ברכות/יג/א

צל"ח ברכות יג א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

דף י"ג ע"א

וכן הוא אומר אל תזכרו ראשונות וגו'. ויל"ד דמביא זה לראי' למה שאמרו לא שתעקר יציאת מצרים וכו' ובשלמא הראי' הראשונה שהביאו מיעקב היא שפיר שביעקב בודאי הוא שלא כעקר שם יעקב וכמו שפירש"י בד"ה לא שיעקר וכו' שהרי מצינו שקראן הק"בה יעקב וכו' אבל ראי' זו מא"ת וגו' ערבך ערבא צריך ודלמא ג"כ הכוונה שלא יזכרו ראשונות וקדמוניות כלל. ונראה כיון דראשונות הם שעבוד מלכיות ע"כ אין הפירוש שלא יזכרו כלל שהרי ירמי' אמר הנה ימים באים וגו' כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא וגומר ומכל הארצות אשר הדחתים שם והיינו קיבוץ גליות מכל המלכיות והוא עצמו זכירת שעבוד מלכיות ואיך התנבא ישעי' שלא יזכרו אלא על כרחך שפירושו שלא יהיו עקר כמו גוג מגוג ויהי' גוג מגוג עקר יותר משעבוד מלכיות ושעבוד מלכיות יהי' יותר עקר מי"מ כי י"מ יהי' אז רק טפל לשעבוד מלכיות:

שם אברם הוא אברהם בתחלה וכו'. לא ידעתי על מהקאי ודבר זה מקרא הוא בד"ה א' א' ומה ענינו להך דלעיל והיכן הוזכר לעיל שם אברם או אברהם ומתחלה הי' להמסדר הש"ס להביא הך דבר קפרא ור"א דבתר הכי ואח"כ להביא דבר זה אבל להא דלעיל אין לו שייכות ולעיל מיירי בעקר וטפל ואברם איננו טפל לאברהם כי הלא משעה שקראו הק"בה אברהם כעקר שם אברם לגמרי ועובר בעשה או בלאו לכל מר כדאית לי' וא"כ אדרבה אברם איננו אברהם. ועוד מה הוצרך לזה קרא דד"ה שאברם הוא אברהם ומקרא מלא הוא בתורה ואם לדרוש טעם השם ה"ל למימר אברם מתחלה הי' אב לארם ולבסוף נקרא אברהם נעשה אב לכל העולם. והנלע"ד שזה סיפי' דברייתא דלעיל הוא וחכמים שהשיבו לב"ז שלא תעקר י"מ וכו' והביאו ראי' מיעקב שלא נעקר שם יעקב ממקומו הם סיימו דבריהם שאברם הוא אברהם שאפילו אחר שקראו הק"בה אברהם עדיין אברם הוא אברהם שלא נעקר שם אברם ממנו כי אברם נקרא על שם שהוא אב לארם ואטו כשנעשה אב לכל העולם שוב אינו אב לארם והלא בכלל מאתים מנה אלא שהוא טפל לאברהם. ובאו אח"כ ב"ק ור"א לחלוק על זה והם ס"ל כב"ז דנעקר י"מ לגמרי כי לא ילפינן מיעקב דשאני יעקב דאהדרי' קרא אבל אברם דלא אהדרי קרא אברם איננו אברהם כי משעה שבקרא אברהם נעקר שם אברם לגמרי ועובר בעשה או בלאו שוב ראיתי בתוספתא דמכילתין כמו שכתבתי דבתר דקאמרי לא שתעקר י"מ וכו' כיוצא בו ולא יקרא עוד שמך יעקב וגו' כיוצא בו א"ת ראשונות וגו' כיוצא בו שרי אשתך וגו' כיוצא בו לא יקרא עוד שמך אברם וגו' בתחלה אב לארם וכו' ואע"פי שחזר וקראו אברהם אברם אינו לגנאי וכו' ע"ש הרי מפורש כמו שכתבתי:

שם תני ב"ק הקורא לאברהם אברם וכו'. הרי"ף והרא"ש השמיטו כ"ז ולא הביאו כלל והדבר תמוה למה לא הביאו והלא הוא דבר הנוהג לידע לזהר שלא לקרוא לאברהם אברם וגם הרמב"ם לא הזכיר דבר זה בחבורו הגדול. וגם תימה על רבינו הגדול שלא הזכיר דין זה בסמ"ק שלו במנין המצות וכן כל מוני המצות לא הזכירו מצוה זו כלל ולפי מספרם שנשלם להם מנין תרי"ג בלי מצוה זו א"כ ניתוספו שני מצות אחת עשה ואחת לית ושום פוסק לא הזכיר איסור זה רק המג"א בסימן קכ"ו. והבאר שבע בדף למ"ד ע"ד כתב שמדלא מנאום מוני המצות מכלל שהוא רק אסמכתא בעלמא ודבריו דחוקים ועוד אכתי מה יענה למה השמיטו הרי"ף והרא"ש איסור זה ואטו איסור דרבנן אינם מעלין בחבורם ופשיטא שקשה על הרמב"ם שלא הזכירו בחבורו הגדול. והמהרש"א בח"א כשאר בצ"ע בזה. ולפמ"ש לעיל דהך דב"ק ור"א במחלוקת שנוי' וסיפא דברייתא לעיל שאברם הוא אברהם חולקות על ב"ק ור"א ודבר זה עצמו היא פלוגתא דבן זומא וחכמים. ומעתה נשית לב בפלוגתא דב"ז ורבנן הלכה כדברי מי וכבר הזכרתי במשנתינו שהרי"ף והרא"ש השמיטו גם משנתינו ולא הזכירו מי"מ בלילות לא לחיוב ולא לפטור ויעדתי לבאר דעתם כאן. וזהו הנלע"ד שהם סבירא להו כפי' הברטנורה דהך ולא זכיתי שאמר ראב"ע במשנתינו הוא לשון ניצוח וא"כ חכמים חלוקים על גוף דין זכירת י"מ בלילות ומסתמא הלכה כחכמים ולכן סמכו עצמם הרי"ף והרא"ש בזה במה שהביאו המשנה הסמוכה בריש פרק הסמוך שהביאו דברי ריב"ק למה קדמה וכו' והי' אם שמוע לויאמר שוהי' נוהג בין ביום ובין בלילה ויאמר א"נ אלא ביום וסברי שמה שאמר ויאמר אינו נוהג אלא ביום היינו כל האמור בפרשת ויאמר א"נ אלא ביום וכן ראיתי בירושלמי בשמעתין ויאמר א"נ אלא ביום כל פרשת ויאמר אינו נוהג אלא ביום עיין בירושלמי וא"כ אין י"מ נוהג בלילות וכיון שהביאו הרי"ף והרא"ש דברי ריב"ק ממילא הכריעו שאין י"מ נוהג בלילות כחכמים דמשנתינו ולכן לא הוצרכו להביא משנתינו כלל וכיון שפסקו בחכמים א"כ דרשינן כל ימי חייך היינו לימות המשיח ונדחו דברי בר קפרא ודברי ר"א דס"ל דנעקר שם אברם לגמרי ואדרבה אברם הוא אברהם וכמו"ש לעיל בדבור הקדום לכך לא הזכירו כלל איסור קריאת שם אברם:

והרמב"ם שפסק בפ"א מק"ש שמזכירין י"מ בלילות כבר פירשתי טעמו דאיהו ס"ל בדין זכירה לא בחלקו חכמים כלל רק דחכמים לא ילפינן מהך קרא דכל ימי חייך דאינהו דרשי כל ימי לרבות לימות המשיח ולכך פסק דמזכירין י"מ בלילות ובהך דרשא דכל ימי חייך להכריע כחכמי' דהיינו לימות המשיח וממילא ליתא לדבר קפרא ודר"א בקריאת שם אברם ולכך לא הזכיר בשום מקום איסור קריאת אברם ולא חישבו במנין המצות:

אלא דאכתי צריך טעם כיון דב"ק ור"א ס"ל כב"ז הי' לנו לפסוק כמותם ובפרט דר"א אמורא הוא ואין אחר הכרעת האמורא כלום במקום שלא מצינו אמורא חולק עליו. ונלע"ד על פי מה שביארתי לעיל לשטת הרמב"ם דבגוף הדין דמזכירין י"מ בלילות ליכא פלוגתא במשנתינו ואמנם חכמים דמשנתינו לאו מקרא דכל ימי חייך ילפי להו ונראה דס"ל כר' יוחנן לעיל דף ד' ע"ב דכל הסומך גאולה לתפלה של ערבית וכו' והיינו דס"ל דגאולה מאורתא הוה וס"ל לחכמים כיון דגאולה מאורתא הוה מסברה ידעינן דמזכירין יציאת מצרים גם בלילות. (ועיין בכסף משנה פ"א מק"ש הל' ג'). א"נ דדרשי בשכבך ובקומך מקיש שכיבה לקימה דצריך להסמיך גאולה לתפלה גם בשכיבה וממילא צריך להזכיר י"מ בלילות דגאולה היינו יציאת מצרים ואייתר כל ימי חייך לימות המשיח וליתא לדב"ק ור"א ומותר לקרות לאברהם אברם וב"ז ס"ל כריב"ל לעיל דגאולה דאורתא כיון דלא הוה גאולה מעלייתא לא מחשב גאולה ולכן צריך ריבוי דכל ימי חייך למילף י"מ בלילות וכיון דר"י דלעיל קאי בשטת חכמי' דב"ז והכי קיי"ל כר' יוחנן. ועיין לקמן בדברינו דף י"ד ע"א:

וכ"ז ניחא לתרץ דברי הרמב"ם. אבל לתרץ דברי הרי"ף והרא"ש לפמ"ש לעיל דאינהו דחו הך מתניתין דמזכירין יציאת מצרים בלילות ועליהם תסוב הקושי' כיון דבר קפרא ור"א ס"ל כבן זומא למה דחו דברי האמורא מהלכה. ונלע"ד על פי מ"ש הרשב"א במשנתינו בשם הראב"ד דפלוגתייהו במשנתינו היינו אם חייבים מן התורה להזכיר י"מ בלילות אבל כ"ע מודו דמדרבנן חייב להזכיר י"מ בלילות. ואומר אני שודאי כן הוא דאל"כ דגם על החיוב מדרבנן פליגי קשה האיך מקשה בגמרא לקמן דף י"ד ע"ב והא בעי לאדכורי י"מ וכו' ומאי קושיא ודלמא חייא בר רב שם כחכמים ס"ל שא"מ יציאת מצרים בלילות ולשטת הראב"ד ניחא דעכ"פ מדרבנן צריך לאדכורי. והרי"ף והרא"ש לענ"ד לא הוצרכו להביא חיוב זה כיון שהביאו מימרא דרב לעיל דף י"ב ע"א דכל שלא אמר אמת ואמונה ערבית לא יצא י"ח. ואמנם נלע"ד אם חיוב זכירת י"מ הוא מקרא דלמען תזכור לא סגי בזכירת י"מ גרידא אלא צריך להזכיר מכת בכורות ג"כ וכן הוא בירושלמי שצריך להזכיר מכת בכורות. וז"ל הירושלמי והוא מועתק מהתוספתא ריש פ"ב צריך להזכיר י"מ באמת ויציב רבי אומר צריך להזכיר בה מלכות אחרים אומרים צריך להזכיר בה מכת בכורים וקריעת ים סוף עד כאן לשון התוספתא. והנה מה שצריך להזכיר מלכות נלע"ד שזהו בכלל גאולת מצרים ע"ד שאמרו במגילה דף י"ד ע"א בשלמא התם הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה וכו' במצא שיצאנו מעבדות פרעה ונעשינו עבדי ה' ונקרא הק"בה מלכנו. וקריעת ים סוף אז נגמר יציאת מצרים כי מתחלה לא יצאו לחלוטין כי אמרו דרך שלשת ימים וגו' אמנם מכת בכורות נלע"ד שהטעם דבהאי קרא כתיב מצות אכילת פסק ומצה וכתיב כי בחפזון יצאת וגומר למען תזכור וגומר ופירוש רש"י שם בחפזון וחפזון זה של מצרים הי' שנאמר ותחזק מצרים וגו' וכל חפזון זה של מצרים הי' ע"י מכת בכורות שאמרו כולנו מתים וזכירה זו הזהיר הכתוב לזכור וא"כ צריך להזכיר מכת בכורות וכן באמת אנו אומרים באמת ויציב כל בכוריהם הרגת ובאמת ואמונה המכה בעברתו כל בכורי מצרים וכו' ולקמן דף י"ד ע"ב שהקשה והא בעי לאדכורי י"מ משני דאמר מודים אנחנו וכו' ע"ש שאין שום זכרון למכת בכורות בזה וא"כ בודאי חייא ב"ר לא ס"ל כב"ז דדריש מהאי קרא חיוב זכירת י"מ בלילות ולכך גם הרי"ף והרא"ש לא פסקו כב"ז:

סליק פרק ראשון. ונתחיל פרק שני. בעזרת צורי וקוני: פרק שני

שם הי' קורא וכו' והגיע זמן המקרא. הא ודאי שעקר החידוש שיוצא בפסוק ראשון דהיינו שמע ישראל דהרי אחר פסוק ראשון הרי הוא צ"ל ברוך שם כבוד וזה אינו כתוב בתורה וא"כ חזינן שמכוין לצאת ידי ק"ש וכדרך שקאמר בירושלמי על ברכות ק"ש ועיין בתוס' בד"ה הי' קורא וכו' א"ו שעקר החידוש שיוצא בפסוק ראשון לכך דייקא משנתינו והגיע זמן המקרא דהיינו פסוק שמע ועיין בקול הרמ"ז:

שם ר"י אומר באמצע שואל וכו'. הא דהזכיר ר"י השאלה כלל הלא בזה הוא מודה לר"מ וה"ל לר"י לומר באמצע משיב מפני הכבוד ובפרקים משיב לכל אדם ונראה דאז הוה אמינא דר"י פליג ואוסר השאלה לחלוטין ומחמיר יותר מר"מ. ואין לתמוה דאיך נימא דר"י מחמיר והרי חזינן דלענין משיב הוא מיקל דבאמת אי לא הוה ר"י מזכיר השאלה כלל ה"א דגם ר"מ מתיר באמצע להשיב מפני הכבוד ובפרקי' להשיב לכ"א ולא הוה אמרינן דר"מ קאמר ואצ"ל שמשיב דכ"ז הוכרחנו דא"כ היינו ר"י כדאמרי' לקמן ע"ב אבל אי הוה אמרי' דר"י אוסר השאלה כלל אז לא הוה קשה כלל ר"מ היינו ר"י דהרי פליגי בשאלה דר"מ מתיר ור"י אוסר לכך הוכרח מסדר המשנה למתני בפירוש גם בדברי ר"י היתר השאלה בפרקים ובאמצע כל א' לפי ענינו כמו לר"מ:

שם בין ויאמר לאמת ויציב. הא דהאריך לומר אמת ויציב והי' לו לומר רק בין ויאמר לאמת והוה ניחא טפי שכולל שחרית וערבית. ואולי מלתא אגב אורחא קמ"ל דאם אינו מקדים לפתחו מותר לשאול בשלום קודם התפלה כדמסיק לקמן דף י"ד ע"א ולכך קאמר בין ויאמר לאמת ויציב להורות דבשל שחר קאי. ועוד נלע"ד שהת"ק רצה לסתור סברת ר"י שסובר שלא יפסיק וטעמי' דר"י מפרש בגמ' דכתיב וה' אלקים אמת ואמנם ת"ק סובר דזה ה' ניחא אם הי' זה שייך אדלעיל מיני' אבל כיון דקאי אהדבר הזה כמפורש בתוס' לעיל דף י"ב ע"א בד"ה אמת ויציב יעו"ש לכך אין קפידא להפסיק בין אלקיכם לאמת ועקר ראייתו של הת"ק דגם אמת קאי אלמטה הוא מוציב שהוא בוי"ו העיטוף ואף שגם מואמונה שבערבית ג"כ מוכח כן מ"מ כיון שעכ"פ הוצרך להביא ראי' הביא דשחרית ור"י שקאמר ג"כ בין אלקיכם לאמת ויציב לא יפסיק ולא קיצר דבריו בין ויאמר לאמת לא יפסיק כוונתו שלא תאמר כיון שאוסר להפסיק בין אלקיכם לאמת מקרא דכתיב וה' אלקיכם אמת א"כ הוא סובר דאמת קאי אדלעיל והתחלת ברכה שלאחרי' הוא מן ויציב והלאה ואינו משגיח על וי"ו העיטוף וכמה ברכות בשמונה עשרה המתחילים בוי"ו א"כ הי' מקום לומר שבין אמת לויציב דינו כמו בין הפרקים לכך סיים גם ר"י בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק דגם בין אמת לויציב לא יפסיק ועיין לקמן בדברינו בדברי הגמרא:

שם אמר ריב"ק למה קדמה וכו'. ענין דברי ריב"ק אדלעיל משום דאכתי לא נתפרש במשנה סדר פרשיות של ק"ש עד משנה זו וכיון שהזכיר כאן סדרן בא ריב"ק ליתן טעם על הסדר הזה. ועוד אפשר לומר לפי שלדברי ר"י דאמר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק אין צריך שוב טעם על סדרם שהרי מבואר בתוספת לקמן דף י"ד ע"ב למה קדמה שעקר הקושיא למה נתאחרה פ' ויאמר שהיא קדומה בתורה לכולן ע"ש ולדברי ר"י הטעם מבואר שהוצרכו לאחרה לכולן כדי להסמיךה' אלקיכם לאמת ואפשר שגם לזה כיון ר"י באמרו בין ויאמר לאמת יציב וכו' שהוא הוכיח סברתו מדחזינן שאנשי כנה"ג סידרו ויאמר באחרונה ש"מ שאין להפסיק בין ויאמר לאמת אלא דאכתי אם זה הי' טעמם אף על פ"ב הי' להם להקדימה ולסיימה אלקיכם אמת ואח"כ שמע והי' כסדרן בתורה וברכה שלאחרי' תתחיל יציב ונכון וכו' לכך קאמר לאמת ויציב לא יפסיק שגם בין אמת לויציב אין להפסיק ובא ריב"ק לחזק דברי ת"ק ולומר שלעולם בין ויאמר לאמת רשאי להפסיק כמו שאר בין הפרקים והא דקדמה וכו' היינו מטעם שמפרש ריב"ק:

שם למה קדמה פ' שמע לוהי' אם שמוע וכו'. הנה בשמע אמר פ' שמע ובוהי' לא אמר פרשת וכן אח"כ והי' לויאמר לא הזכיר לשון פרשה וא"כ גם כאן הי' לו לומר למה קדמה שמע לוהי'. ונראה דלכאורה לקדימת שמע לשאר פרשיות א"צ שום טעם דהרי רק שמע הוא מן התורה אבל שאר פרשיות ודאי הם דרבנן ועיין בב"י סי' ס"ג ופשיטא שראוי להקדים לצאת חיוב שהוא מן התורה ואם עקר נתינת טעמו של ריב"ק על הקדמת שמע לויאמר שהיא ג"כ מן התורה בשביל י"מ שבה א"כ הי' לו לומר למה קדמה שמע לוהי' ולויאמר כיון שעקר הקושיא על ויאמר הוא. ולכן נלע"ד ע"פ שכתב הב"י שם בסוף הסימן שגם פרשה ראשונה אינה כולה מן התורה רק פסוק ראשון לבד הוא מן התורה והא דהחמירו בפ' ראשונה לענין כוונה יותר משאר פרשיות מפני שהיא עקר קבלת עול מלכות שמים כדאמר ריב"ק למה קדמה פ' שמע וכו' עכ"ל הב"י. ונ"ל פירוש לפירושו כי גם אזהרת והיו הדברים האלה על לבבך חוזר על כל הכתוב למעלה שהוא יחוד שמו יהי' תמיד על לבבינו לשנן אותו לבנינו וכל הפרשה כולה היא קבלת עול מ"ש עלינו ועל בנינו וא"כ כך הוא כוונת ריב"ק למה קדמה פ' שמע כולה לוהי' דבשלמא פסוק ראשון ראוי שיוקדם שהוא מן התורה אבל שאר הפרשה שוב אינה מה"ת וכיון שבלא"ה מפסיק בבשכמל"ו בין שמע לואהבת הי' לו להקדים והי' לואהבת מטעם שנאמרה בלשון רבים כמו"ש התוס' לקמן ע"ב בד"ה למה קדמה אלא כדי שיקבל עול מ"ש תחלה וכל הפרשה היא עול מ"ש:

שם ויאמר אינו נוהג אלא ביום בלבד. ואף שיש בויאמר זכירת י"מ ששנינו במשנה דסוף פרק הקדום שמזכירין י"מ בלילות לעיל בסוף הפרק דריב"ק ס"ל כחכמים דמשנה שם דכל היינו לימות המשיח. אלא דלפי"ז קשיא לי מאי מקשה לקמן דף י"ד ע"ב על רשב"י ותיפוק לי מדריב"ק דלמא רשב"י כראב"ע ס"ל דמזכירין י"מ גם בלילות וגם ויאמר נוהגת בין ביום ובין בלילה ודוחק לומר דעקר קושייתו שם על רשב"י דיהיב טעם על הקדמת שמע לוהי' דתיפוק לי' מדריב"ק ואמנם מדברי המתרץ שם דקאמר חדא ועוד קאמר וכו' משמע שעקר הקושיא הי' נתינת טעם של קדימת שמע שהרי לא סיים בתירוצו רק שמע והי' ומויאמר לא הזכיר אך דנוכל לומר שכיון שאמר חדא ועוד קאמר בשמע נגד והי' ממילא ידעינן דגם בוהי' נגד ויאמר חדא ועוד קאמר:

ועוד נלע"ד דמה דקאמר ריב"ק שוהי' נוהגת ביום ובלילה היינו כל הכתוב בה נוהג ביום ובלילה וסובר שגם לילה זמן תפילין מה שאין כן ויאמר שאין כל הכתוב בה נוהג ביום ובלילה שהרי יש בה בה פרשת ציצית וצ"ל דריב"ק סובר דגם שבת ויום טוב הוא זמן תפילין דאם לא כן קשה אדרבה יוקדם ויאמר לוהי' שויאמר כל הכתוב בה נוהג בין בחול ובין בשבת ויום טוב מה שאין כן והי' שיש בה מצות תפילין שא"נ בשבתות ויו"ט. אלא דגם לפי זה קשה לקמן דמקשה על רשב"י ותיפוק לי' מדריב"ק ומאי קושיא ודלמא רשב"י סובר לילה ושבת לאו זמן תפילין ולכן נלע"ד דיציאת מצרים הנזכר בויאמר אין זה מקום צווי המצוה שנצטוינו להזכיר י"מ שהרי אין כתיב כאן זכור את אשר הוצאתיך ממצרים אבל הנאמר כאן הוא שבחו של הק"בה שהוא אלקינו אשר הוצאנו ממצרים להיות לנו לאלקים ועיין מ"ש לעיל בסוף הפרק ואף שבאמת אנו יוצאים בפרשה זו ידי חובת זכירת י"מ שהרי עכ"פ אנו מזכירין כאן יציאתנו ממצרים מ"מ אין כאן צווי ע"ז ואין בפרשה זו שום ציווי על מצוה פרטית רק על ציצית. ולכן שפיר אמר ריב"ק ויאמר א"נ אלא ביום ורצונו שהמצוה שנצטוינו בויאמר א"נ אלא ביום משא"כ בוהי' אם שמוע שנצטוינו על תלמוד תורה ועל מזוזה שנוהגים ביום ובלילה ונכתבו בלשון ציווי ולמדתם אותם את בניכם וכתבתם על מזוזות וגו' ואתיין דברי ריב"ק אליבא דכ"ע. ולענ"ד לשון רבינו הגדול בפירוש המשנה מורה על כוונה זו. וז"ל רבינו בפה"מ ענין דברו אינו נוהג אלא ביום כי המצוה האמורה בפ' ויאמר והיא מצות ציצית א"נ אלא ביום עכ"ל:

שם ש"מ מצות צריכות כוונה וכו'. לכאורה קשה ודלמא האי אם כיון לבו לאו היינו כוונה לצאת ידי המצוה אלא כוונת פירוש המלות ובפרט לפמ"ש במשנתינו שעקר מה שרצה לומר יצא י"ח פסוק ראשון ופסוק ראשון לכל הני תנאי דלקמן ודאי צריך שיכוין פירוש המלות אפילו למי שסובר מצות א"צ כוונה ועיין בב"י סימן ס"ג מ"ש בשם הרשב"א ואמנם כל מר שקורא בתורה ללמוד בודאי נותן לב לפירוש המלות שהרי לכך הוא קורא בתורה דאטו זמורתא זמיר ולפי"ז כך הוא הוצעת הסוגיא ש"מ מצות צריכות כוונה ומשני מאי כיון שכיון לקרות דהיינו שמכוין לידע פירוש המלות כדרך הקורא בתורה וע"ד מקשה לקרות והא קא קרי פירוש ופשיטא שמכוין לפירוש המלות דאל"כ למה ענין הוא קורא והרי התנא קאמר הי' קורא בתורה ומשני בקורא להגיה שאז אפילו פירוש המלות אינו נותן על לבו. וזה לדעתי כוונת רש"י בד"ה בקירא להגיה וכו' דאפי' לקריאה נמי לא מתכוין דהיינו שאין מתכוין ללמוד בקריאתו ובזה מסולק תמיהת התוס' בד"ה בקורא להגיה ואדרבה על פירוש התוס' יל"ד שאם כוונת התנא שידקדק לקרות הנקודות כהלכתן אין זה ענין לכוונת הלב וכך ה"ל למתני אם קרא כהלכתו יצא ולכן נלע"ד כמו"ש:

שם מ"ט דרבי וכו' ורבנן מ"ט. ולכאורה קשה האי מקשה מאי קסבר אם הסברה החיצונה כדברי רבנן וכדמשמע ממה שהקשה מ"ט דרבי א"כ איך שוב הקשה מ"ט דרבנן והלא לא הוצרכו לנתינת טעם דקיימי בסברה הפשוטה ולמימר שמה שהקשה ורבנן מ"ט היינו בתר דקאמר טעמי' דרבי מוהיו הקשה מ"ט דרבנן דלא דרשי והיו דלפ"ז לא הי' לו להקשות בלשון מ"ט אלא הי' לו תיכף להקשות ורבנן הא כתיב והיו כדמקשה לבסוף. ונלע"ד לפי שלהמסקנא בין לרבי ובין לרבנן הברירה חפשית בכל התורה אי בלה"ק נאמרה אי בכל לשון והנה רוצה לפרש דברי רבי ודברי רבנן שיהיו נכונים בין דסברי בכל התורה בכל לשון ובין דסברי בלה"ק והקשה מ"ט דרבי אי נימא דכל התורה בכל לשון נאמרה ואז צריך רבי ליתן טעם למה נשתנית ק"ש משאר קריאות של תור' והדר קאמר ורבנן מ"ט היינו אם נימא דכל התורה בלה"ק נאמרה ואז צריכין רבנן למיהב טעם למה ק"ש בכל לשון. ועיין כיוצא בזה בתוס' במגילה דף י"ז ע"ב בסוף ד"ה דאי ועיין במהרש"א שם:

שם בהוייתן יהו. הנה בזה לא נחלק אדם מעולם שכל דבור שיצא מפי הק"בה בסיני הי' מתחלק לשבעים לשון וכמו"ש התוס' בשמעתין. אמנם כתיבת הפרשיות בתורה יהי' בלה"ק ולכן בפרק שבי דסנהדרין כולהו תנאי ס"ל שבסיני בלה"ק ניתנה ולא נחלקו אלא על הכתב אם הי' אשורית או עברית וכאן בסוגיא שלפנינו מסתפק התלמוד בין אליבא דרבי ובין אליבא דרבנן אם בלשון הקודש נאמרה או בכל לשון נאמרה ולפמ"ש ניחא דשם קאי באיזה לשון נכתבה בתורה ובלוחות וכאן מפלפל על הקריאה ודוק בדברי רבי שאמר קריאת שמע ככתבה ולא אמר קריאת שמע כלשונה משום דעל לשונה לא שייך בהוייתן יהו כיון שכל דבור כשיצא מפי הק"בה נחלק לע' לשון ואיך שייך על הלשון בהוייתן איזה מלשונות הוא הוייתן אלא שכוונת דרוש בהוייתן היינו הויות כתיבתן ולכן אמר רבי ק"ש ככתבה. ובזה אין אנו צריכין למה שנדחקו התוס' במס' סוטה דף ל"ג ע"א בד"ה כל התור' וכו' דככתבה דאמר רבי היינו ככתבה המיוחד לה כשנכתבה יחידות בתפילין ומזוזות. ולענ"ד כמו"ש דככתבה היינו כתבה שנכתבה בתורה בסיני:

שם בהוייתן יהו וכו' ורבנן וכו' שמע בכל לשון וכו'. ותמי' לי לפי מיש שמסיק הב"י בא"ח סי' ס"ג דפסוק ראשון לחוד מן התורה ובפסוק זה לבדו יוצא י"ח ק"ש מן התורה וכל שאר קריאות שבתורה חוץ פרשת זכור ומקרא וביכוריםוידוי מעשר ופרשת חליצה ליתנוהו מה"ת כמבואר כאן בתוס' בד"ה בלה"ק נאמרה יע"ש ואם כן איך שייך למדרש מוהיו בהויתן בשלמא לרבנן דדרשי שמע שפיר שהוא פסוק ראשון אבל לרבי קשה ופשיטא שקשה לרב יהודה לקמן דף ך"א ע"א דכל מצות ק"ש הוא רק מדרבנן ואיך שייכי הני דרשות דדרשי רבי ורבנן ודוחק לומר דלדידי' לא דרשי רבי ורבנן הני דרשות כלל ופליגי רק מסברה איך תקינו רבנן למקרי ק"ש אם דוקא בלה"ק אם בכל לשון. שוב פקחתי עיני וראיתי שרבותינו בפלי התוס' הרגישו בזה במס' סוטה דף ל"ב ע"ב בד"ה ורבי וכו' ולא העלו שום ישוב בדבר. ונתתי לבי לזה ונראה דמה שכתבו התוס' כאן בד"ה בלה"ק וכו' פרשת זכור וכו' לא חשבו כל מה שהי' להם לחשוב כל הני דחשיב במשנה במס' סוטה בפ' אלו נאמרין ובמס' מגילה דף י"ז ע"ב בתוס' ד"ה כל התורה סיימו התוס' וכל הני השנויין בפרק אלו נאמרין ע"ש והנה שם במשנה חשיב ג"כ פרשת המלך והמלך הי' קורא שמע והי' אם שמוע וכו' כמפורש שם במשנה ונחלקו רבי ורבנן בפ' שמע שהי' קורא המלך אם הוא בלה"ק או בכל לשון ומעתה כאשר תקנו חכמים ק"ש כעין דאורייתא דקריאת המלך למר תיקנו בלה"ק ולמר בכל לשון אלא דקשיא לי אם קרא בפ' המלך מיירי למה איצטרך למר שמע השמע לאזניך הלא המלך הי' צריך לקרות בקול גדול להשמיע לכל ישראל כדכתיב תקרא את התורה וגו' נגד כ"י באזניהם וכתיב למען ישמעו ופשיטא דקשה לרבנן דמשני דסבירא להו כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא איך שייך זה בפרשת המלך הלא עקר מצות קריאתו הוא להשמיע לכל העם למען ישמעו וצ"ל דמיירי שהמלך נתחרש והוא מדבר ואינו שומע אף שאומר בקול רם ושומעים כ"י הוא לעצמו אינו יכול להשמיע לאזנו לרבי אינו קורא ולרבנן קורא ולפ"מ שכתבנו צריך לומר שמה ששנינו שם במס' סוטה שפרשת המלך הוא בלה"ק היינו שאר פרשיות המלך חוץ מפרשת שמע שהרי המשנה שם כרבנן דהכא אתיא שחשיב שם ק"ש שנאמרה בכל לשון. ולולא דמסתפינא אמינא שאינו נקרא פ' המלך רק פרשת אשימה עלי מלך ובמשנה שם דף מ"א ע"א דחשיב כל מה שהי' קורא וחשיב פרשת המלך ביחוד ש"מ דאינך אף שהי' קורא אותם והוא מצוה של תורה קריאת המלך איקרו אבל פרשת המלך לא מקרי רק פרשה המדבר משימת המלך וזו היתה בלה"ק והתוי"ט קאמר שם באמת שלא נתפרש שום טעם למה היא בלה"ק. אמנם מדברי רבינו הגדול הרמב"ם בסוף הל' חגיגה לא משמע כן:

שם ורבנן סברי להו כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא. הקשה הרשב"א למה לא מוקי רבנן כר"מ דס"ל לקמן דף ט"ו ע"א דאפי' לכתחלה א"צ להשמיע לאזניו. ולענ"ד דלא רצה לאוקמי רבנן דכאן דהלכתא כוותייהו כר"מ שאין הלכה כמותו ועיין כאן בתוס' בד"ה וחכ"א וכו'. ומה שהקשה הרשב"א דהרי למסקנא דלקמן ר"י כרבי ס"ל דצריך להשמיע לאזניו ודריש שמע השמע לאזניך וכו' נלע"ד דמה שצריך לכתחלה היינו מדרבנן ואף דקאמר שנאמר שמע ישראל. נלע"ד דאסמכתא בעלמא קאמר דאי דרשה גמורה לא שייך במה שהוא מן התורה לחלק בין לכתחלה לדיעבד דדוקא בקדשים הוא דבעינן קרא מיוחד לעכב ולא בשאר כל התורה ועיין לקמן דף ט"ו ע"א בתוס' ד"ה להודיעך וכו' ובדברינו שם:

תוספת ד"ה הי' קורא וכו' הא ברכות מעכבות. נלע"ד דעת התוספת כיון דאהבה רבה אינה פותחת בברוך כיון שהיא סמוכה לחבירתה ואם כן במקדש שהיתה יחידית נתקשו הפוסקים למה אינה פותחת בברוך ועיין בתשובת הרשב"א סימן שי"ז ושי"ח בדברי השואל וקצת פוסקים יהבו טעם לפי שע"פי רוב הוא סמוכה לכן גם במקדש לאנשי משמר אף שאינה סמוכה אמרו אותה בלי פתיחה ובאמת הרשב"א לא קיבל טעם זה ואמנם היא גופה קש' מי הכניסנו בפרצ' דחוקה זו וכיון שאין הסדר מעכב הי' להם להניח גם ברכת אהבה עד אחר העבודה לומר אותה אחר יוצר אור שתהי' ברכה הסמוכה לחבירתה א"ו שאי אפשר לקרות ק"ש בלי ברכה כלל לפני' וצריך עכ"פ ברכה אחת לפני' וכאן בירושלמי משמע שיוצא בלי שום ברכה לפני' ולכך הוצרכו לחלק בין ציבור ליחיד:

ד"ה עד כאן ששני פסוקים אלו וכו'. נלע"ד דהתוס' לא באו לחלוק על פירש"י דודאי לא נעלם מהם דברי הירושלמי דאמר בר קפרא שלשה פסוקים צריכין כוונה אבל התוס' באו ליתן טעם מה רבותייהו דהני פסוקים משאר כל הפרשה הוא מפני ששני פסוקים הראשונים מדברים מייחוד השם וכיון דפסוק והיו הדברים עלייהו קאי דיני' כוותייהו זה הנלע"ד דלא כמהרש"א:

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

< עמוד קודם · עמוד הבא >מעבר לתחילת הדף