ערוך השולחן/אבן העזר/לח

ערוך השולחן ‏ אבן העזר לח

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

(א) [דיני קדושין על תנאי ובו ק"ב סעיפים]
המקדש אשה על תנאי, אם נתקיים התנאי מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת וא"צ גט, בין שהיה התנאי מצדו כמו שיתן לה מנה וכיוצא בזה ובין שהיה התנאי מצדה שעליה לקיים – אם רק נעשה התנאי כהלכתו כפי משפטי התנאים שיתבארו בסי' זה, דאם לא נעשה כהלכתו אינו כלום והתנאי בטל ומעשה הקדושין קיימים בכל עניין [וזה שאין בתנאי אסמכתא – יתבאר בסי' מ"ב סעי' י"א].

(ב) אם לא נתקיים התנאי מצד אונס שקרה לו – מ"מ הקדושין בטילין, ואע"ג דאונס רחמנא פטריה – זהו בדברים שבינו לבינו ולא מה שבינו לבין אחר, ומה איכפת ליה להאחר באונסו של זה, ואע"ג דגם בגיטין יש אונס אלא דמפני התקנה בטלו לטענת אונס כמ"ש בסי' קמ"ד והרי גט הוא ג"כ בינו לבין אשתו, אבל לא דמי, דגט תלוי רק ברצונו ולא ברצונה ולכן כשנאנס יש טענת אונס, משא"כ בקדושין שאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה הרי אינה מסכמת בהקדושין אא"כ יקיים תנאו [ר"ן פ"ג], וסברא זו כתבנו בחו"מ סי' כ"א ע"ש, ומקורה מירושלמי [פ"ג ה"ב] דמחולקים בסברא זו ר' יוחנן ור"ל והלכה כר"י, אמנם בירושלמי שם יש דר"י בעצמו בשעת מיתתו צוה לבנותיו לעשות כר"ל מטעם שמא יבא הדבר לידי דיין שיהיה נראה לו לפסוק כר"ל ויבא הדבר לידי קלקול, ע"ש.

(ג) ויש להסתפק אם בכל מיני תנאים אמרינן דאין טענת אונס בקדושין, או דווקא בתנאי שהוא לטובתו או לטובתה כמו נתינת מעות או שאר טובה, אבל תנאי בעלמא שאין בזה טובה, כמו שאמר "הרי את מקודשת לי ע"מ שאבא לכאן עד ל' יום ואם לא אבא יתבטלו הקדושין" ונאנס ולא בא – אם בטלו הקדושין ואין טענת אונס או דיש טענת אונס ולא בטלו הקדושין. וכן להיפך, אם אמר "על מנת שלא אבא לכאן עד ל' יום ואם אבא יתבטלו הקדושין" והיה רצונו לבא ולבטל הקדושין ונאנס ולא בא – אם יש טענת אונס ובטלו הקדושין או אין טענת אונס ונתקיימו הקדושין, וכן יש להסתפק אם אפילו נאמר דמדינא יש בכה"ג טענת אונס אם יש בזה תקנת חכמים שלא יהיה טענת אונס כמו בגיטין.

(ד) ויש מהראשונים שכתבו דבאמר "הרי את מקודשת לי אם לא באתי מכאן ועד יום פלוני" ונאנס ולא בא – יש טענת אונס ואינה מקודשת ואין בזה תקנת חכמים דגיטין, ולהיפך אם אמר "הרי את מקודשת לי אם באתי" ונאנס ולא בא – בזה וודאי אין טענת אונס לא בגיטין ולא בקדושין מעיקר הדין, דכיון שנתבטל הדבר אף שנתבטל מתוך האונס מ"מ הרי לא נתקיים התנאי, והביא ראיה לזה ממעשה דאחד שאמר "ה"ז גיטך ע"מ שתתן לו איצטלתי" ואבדה האיצטלא ואמרו חכמים דאין ביכולתה ליתן הדמים מה ששוה האיצטלא והגט בטל [פ"ז דגיטין], והרי נאנסה, אלא וודאי כל שלא נתקיים התנאי אפילו מחמת אונס ליכא טענת אונס [שמ"ק בשם הרא"ה ריש כתובות].

(ה) ונמצא דלדיעה זו הוה דינא כלדיעה ראשונה דבכל עניין תנאי בקיום הדבר כמו נתינת מעות או שאר טובה לעשות ונאנס ולא עשה אין טענת אונס מדינא אפילו בגיטין בכה"ג, ואפילו בדבר שאינו עניין טובה כמו "אם באתי" ונאנס ולא בא אין טענת אונס, והתקנה שתקנו חכמים בגיטין דלא ליהוי טענת אונס אינו אלא כשהיה התנאי בהעדר מעשה שלא יבא ונתקיים התנאי ע"פ אונס, בזה מדינא יש טענת אונס דהרי אין ביכולת לומר שנתקיים התנאי שהרי ע"פ אונס נתקיים ואין זה קיום, ולכן בקדושין יש טענת אונס ובגיטין תקנו חכמים דלא ליהוי טענת אונס.

(ו) אבל יש מהראשונים שכתבו שנשאל שאלה זו מהגאונים הקדמונים אם יש טענת אונס בקדושין, והשיב דהוה ספיקא דדינא [ר"ן ספ"ג דגיטין בשם העיטור, ומגיד משנה פ"ט דגירושין בשמו]. ויש מי שרצה לומר דלא פליגי עם דיעה ראשונה, וכסברא שכתבנו דאם לא קיים התנאי מחמת אונס בזה וודאי אין טענת אונס דמה לה ולאונסו סוף סוף לא נתקיים התנאי, וזה שהשיב הגאון דהוה ספיקא דדינא זהו כשנתקיים התנאי מחמת אונס כגון שאמר "הרי את מקודשת לי ע"מ שלא אבא עד יום פלוני" ונאנס ולא בא, דמדינא יש טענת אונס אלא שבגיטין תקנו חכמים דלא ליהוי טענת אונס, ואיסתפקא ליה לגאון אם גם בקדושין תקנו חכמים אם לאו [אבנ"מ].

(ז) אבל אינו כן, דמצאנו ששאלו גם להיפך בגברא דקדיש על תנאי "אי לא אתינא עד זמן פלוני ליבטלי קדושין" ולא אתי, בעו מן קמיה רב שמואל ריש כלה אי יש אונס בקדושין עכ"ל [עיטור אות ק' והאבנ"מ הביאו], אלמא דיש ספק אצלו גם אם נאנס בקיום התנאי, אם לא שנאמר לחלק בין תנאי שנוגע לטובתו או לטובתה ובין תנאי דעלמא שאינו נוגע לטובה, וכספק שכתבנו בסעי' ג', דאם נאמר כן הוי לדינא בתנאי דנתינת מעות או שאר טובה ונאנס ולא קיים לכל הדיעות אין טענת אונס, אבל מדברי האחרונים משמע דלית להו חילוק זה [ע' ב"ש ססק"א], ויש כמה ראיות לסברא זו שכתבנו דבדבר שנוגע לטובה וודאי אין טענת אונס [ומ"ש הב"מ ל"נ כמ"ש האבנ"מ, ע"ש].

(ח) בכל דבר יכולים להתנות ואיזה תנאי שירצו, לבד במתנה על מה שכתוב בתורה ומתנה דבר שא"א לקיימו, וכן יראה לי שאין להתנות תנאי בקדושין שתעמוד בהתנאי כל ימי חייה, כמו "על מנת שלא תשתי יין כל ימי חייכי" או "שלא אשתה כל ימי חיי", דכמו דבגיטין א"א להתנות על תנאי שתעמוד בו כל ימי חייה כמ"ש בסי' קמ"ג משום דאין זה כריתות שכל ימיה קשורה בו, ה"נ בקדושין אין זה חיבור בתנאי שעומדים כל ימיהם שבעברם על התנאי יתפרדו זמ"ז, ויש להתיישב בזה דאולי רק בגיטין הוא כן משום דכתיב "כריתות" ואין זה כריתות, ולא בקדושין, אבל הדעת נוטה דשוה גיטין לקדושין בזה [ע' רש"י ותוס' ס'. ד"ה כל] והפוסקים לא הזכירו זה. ובכל שארי תנאים יכולין להתנות בין בקדושי כסף ושטר ובין בקדושי ביאה, ואע"ג דקיי"ל דאין תנאי בחליצה כמ"ש בסי' קס"ט מפני שכל מעשה שא"א לקיימה ע"י שליח א"א להטיל בו תנאי כמ"ש שם וקדושי ביאה א"א לקיימה ע"י שליח, מ"מ כיון דקדושי כסף ושטר יכולים לקיים ע"י שליח ויכול להטיל בו תנאי ה"ה בקדושי ביאה דאיתקש הויות להדדי [כתובות ע"ד.]. עוד יראה לי דבקדושי שטר על תנאי אין לכתוב התנאי בהשטר קדושין כמו בגט כמ"ש בסי' קמ"ז, ע"ש.

(ט) מתנה על מה שכתוב בתורה כיצד? הרי שהתנה ע"מ שלא אהיה משועבד לך במצות עונה – תנאו בטל והקדושין קיימים דאין בכחו של אדם לבטל דבר מדברי תורה. ומיהו בדבר שבממון תנאו קיים, כגון שא"ל "על מנת שלא אתחייב לך במזונות ובגדים" – תנאו קיים דאין זה העברה על ד"ת דביד כל אדם לוותר ממונו, וגם זהו דווקא כשמוחלת לו אבל אם אמר "על מנת שאין לך עלי דין שאר כסות" – גם זה מקרי מתנה ע"מ שכתוב בתורה [שמ"ק כתובות נ"ו. בשם הרשב"א], וכן מוכח בש"ס [ב"מ נ"א:]. וי"א דגם אם מתנה על מידי דרבנן בדבר שאינו של ממון ג"כ תנאו בטל, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ויש מי שרוצה לומר דבדרבנן גם בדבר שבממון תנאו בטל דעשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, וכל הפוסקים חולקים ע"ז [ב"ש סקי"ג], ורק בכתובה לבד תקנו חכמים כן שלא תהא קלה להוציאה כמ"ש בסי' ס"ו, ויכול להתנות שהיא תזון אותו ותפרנסו [תוספתא כתובות פ"ד].

(י) אמר לה "על מנת שתאכל בשר חזיר" או ע"מ שתעשה שאר איסור – אין זה כמתנה על מה שכתוב בתורה דהא בידה שלא תאכל ולא תתקדש לו, ודבר שבידה מקרי דהא ביכולתה לאכול. אבל אם אמר לה "על מנת שפלוני יעשה דבר איסור" – אין זה תנאי, דהרי הפלוני לא יתרצה ואין בידה שהפלוני יקיימו והוה כתנאי שא"א לקיימו, ואין חילוק בין איסור דאורייתא לדרבנן [נ"ל]. אבל אם התנה עמה על דבר שבממון של אחר, כגון ע"מ שפלוני יתן לי חצירו או ע"מ שישיא בתו לבנו – הוי תנאי, דבידה הוא שפלוני יקיימו שתרבה עליו מוהר ומתן עד שיתרצה לזה.

(יא) תנאי שא"א לקיימו – כיצד? כגון שאמר לה "על מנת שתעלי לרקיע" או "שתרדי לתהום" או "שתבלע קנה של ד' אמות" או "שתביא לי קנה של ק' אמה" או "שתעברי את הים הגדול ברגלך" – אין זה תנאי, וכך אמרו חכמים [גיטין פ"ד.] כל תנאי שא"א לקיימו בסופו והתנה עליו מתחלתו אינו אלא כמפליגה בדברים והעניין קיים, ואף אם אפשר לעשות דבר זה שלא כדרך הטבע רק ע"י שמות וכה"ג [תוס' שם] לא מקרי אפשר לקיימו וכן כל כיוצא בדברים כאלו. אבל אם אמר לה "על מנת שתתן לי מאה מנה" מקרי אפשר לקיימו אף אם היא ענייה כיון שביד שארי בני אדם העשירים ביכולת לקיים דבר זה לא אזלינן בתר דידה, וכן כל כיוצא בזה. ועוד הרבה דיני תנאים יתבארו בסי' קמ"ג, ע"ש.

(יב) התנה עליה בשני תנאים ואחד מהם היא על מה שכתוב בתורה או א"א לקיימו, מתבאר מדברי הרמב"ם [פ"ו ה"י] שאחד בטל והשני קיים, וכן משמע מלשון הש"ס, ואין אומרים דכמו שבתנאי האחד הפליגה בדברים כמו כן בהשני, אלא האחד קיים והאחד בטל, והוי זה כמו "קני את וחמור" דקיי"ל קנה מחצה כמ"ש בחו"מ סי' ר"י. ודע, דאע"ג דבירושלמי [ב"מ ספ"ז] מבואר דגם עונה הוה כדבר שבממון, וכן הוא בתוספתא דקדושין [פ"ג], מ"מ אין דרך הש"ס שלנו כן דצערא דגופה לא ניתן למחילה, וכן פסקו כל הפוסקים.

(יג) כתב הרמב"ם ז"ל [ספ"ז]: המקדש על תנאי וחזר אחר כמה ימים וביטל התנאי, אע"פ שבטלו בינו לבינה שלא בפני עדים – בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם, וכן אם היה התנאי מן האשה ובטלה אותו בינה ובינו – בטל התנאי, לפיכך המקדש על תנאי וכנס סתם או בעל סתם – ה"ז צריכה גט אע"פ שלא נתקיים התנאי שמא ביטל התנאי כשבעל או כשכנס, עכ"ל. וי"א דבעינן שיבטל התנאי בעדים דווקא, וכן כשכנס סתם בעדים אז צריכה גט ובלא זה לא מהני [ראב"ד]. וי"א דביטול התנאי אינו מועיל אא"כ היה בדבר שבממון, שממון ביכולת למחול וה"ז כאלו אמר התקבלתי, אבל בשארי תנאים אינו מועיל ביטול ומחילה [רשב"א], כמו מי שהתנה ע"מ שאין בה מומין או נדרים מיד בטילים הקדושין כשיש בה מומין או יש עליה נדרים, ומה מועיל ביטול תנאי? ובממון מהני מחילה אפילו אחר הקפידה דהוי כנתקיים התנאי [ב"ש].

(יד) ודעת הרמב"ם הוא דכיון שהתנה להנאתו אין דעתו שיתבטלו הקדושין מיד אלא הדבר תלוי עד שיוודע מהמומין ומהנדרים, וכל שלא הקפיד בהם – מקודשת [ר"ן פ"ז דכתובות], ומיהו אם הקפיד בהם אינה מקודשת אע"פ שחזר ומחל [שם], דמיד שהקפיד נתבטלו הקדושין, ולא דמי למה שיתבאר ב"על מנת שאני עשיר" ונמצא עני או עני ונמצא עשיר דאע"פ שאמרה בלבי היתה להתקדש לו – דאינה מקודשת, דזה מיגרע גרע דכיון שאמרה שבלבה לא הקפידה גם בשעת הקדושין ועכ"ז התנו בפה תנאי זה דברים שבלב אינם דברים, אבל בזה הקפיד בשעת מעשה אך שתלה הדבר עד שיתיישב בזה והקדושין היו תלוים וא"כ אח"כ כשהקפידה סרה ונתרצה בהמומין ובהנדרים נגמרו הקדושין [שם], ואין בזה חשש ברירה כמ"ש בסעי' ס"ח.

(טו) ולדעת הרמב"ם א"צ עדים, דכיון שהטעם משום מחילה וכמ"ש גם בינו לבינה מהני, ואפילו כנסה בחופה בלבד ולא בעיל אמרינן שמא מחל וכ"ש בכנס ובעל, ומ"מ אפילו בכנס ובעל לא אמרינן דוודאי מחל אלא הוה ספק קדושין ואם בא אחר וקידשה אפילו אחר הבעילה צריכה גט משניהם, שאף שבעל יש לחוש שמא על סמך תנאו בעיל וסבור שיתקיים התנאי [מ"מ], ולכן אם קודם הביאה או הכניסה נתוודע שלא יקויים התנאי וכנס ובעל – הוי קדושין גמורים, אבל כתובה אין לה דלעניין כתובה עומד על תנאו הראשון [ב"ש סקנ"ט].

(טז) והחולקים עליו ס"ל דלאו מטעם מחילה הוא אלא דכשבעל אמרינן שקידשה מחדש בבעילה זו וכן בכניסה לחופה, ולפ"ז שפיר צריך עדים דכל קדושין צריך עדים [רא"ש]. וי"א דכנס בלא בעיל לאו כלום הוא [ר"ן], דלסברא זו דהחשש הוא משום שקידשה מחדש אין זה רק בביאה ולא בכניסה לחופה, אלא שיש לחוש למאן דס"ל דגם בחופה מקדשין. ולעניין מעשה יש לחוש לדעת הרמב"ם [שם], ורבותינו בעלי השו"ע בסעי' ל"ה לא הביאו רק דעת הרמב"ם ז"ל, ואפילו בעל או כנס מיד אחר הקדושין צריכה גט כיון שהטעם משום מחילה חיישינן שמיד מחל [ורש"י ותוס' כתובות ע"ג. ד"ה אלא ס"ל כהחולקים ע"ש, והרי"ף והרמב"ם פסקו כעולא אר"א ע"ד. דבבעל הכל מודים וכי פליגי בכנס ולא בעל והלכתא כרב, ע"ש].

(יז) אם קודם הביאה אמר בפירוש שעל תנאי הראשון סומך – נראה דלכו"ע א"צ גט, ויש שמחמירין גם בכה"ג דחיישינן שמא בעת מעשה מחל [שלטי גבורים], ולא נראה כן מכל הפוסקים [ע' חמ"ח וב"ש שם]. ובמקדש סתם ונמצא עליה נדרים או מומין – יתבאר בסי' ל"ט.

(יח) י"א שמי שקידש על תנאי הנמשך זמן מה וכנסה בתוך הזמן – נתבטל התנאי בוודאי ואין הקדושין תלוין בו ואע"פ שלא קיים התנאי בזמנו מקודשת [ר"ן פ"ג ע"פ ירושלמי], והטעם דכיון שלא חששו להמתין עד זמן כלותו של התנאי בוודאי ביטלו להתנאי שלא יהא הקדושין תלויין בו. ומ"מ אם התנאי היה בדבר שבממון כגון ע"מ שיתן לה מנה במשך שנה מיום הקדושין וכנסה בתוך השנה, אף שהתנאי של הקדושין נתבטל ואין הקדושין תלוין בו, מ"מ המעות חובה עליו לשלם [שם] אם הודה שלא שילם, ואם יש ביניהם הכחשה יתבאר לפנינו בס"ד.

(יט) אמנם הפוסקים לא הביאו כלל דין זה, ונ"ל דלא ס"ל האי דינא דכיון דבש"ס דילן אמרו במקדש על תנאי ובעל צריכה גט מפני הספק שמא מחל להתנאי ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם כמ"ש, ולדרך הירושלמי הא בוודאי בטליה להתנאי, ואף שי"ל דש"ס דילן לא קאמר בתנאי הנמשך לזמן אלא כגון תנאי דמומין ונדרים דלא ידע שיש עליה וסבור שאין עליה מומין ונדרים לפיכך אינן אלא קדושי ספק, אבל בתנאי הנמשך לזמן הלא ידע שעדיין אפשר לעבור על התנאי ועכ"ז כנסה בוודאי מחלו התנאי, מ"מ מלשון הש"ס שאמר המקדש על תנאי ובעל צריכה גט והגט הוא מפני הספק משמע דבכל ענייני תנאי הדין כן, וגם הירושלמי יש לפרש באופן אחר [הוא בפ"ג ה"ב ויפרשו שזה שחזר ר' אבוה אינו חזרה מדבריו, אלא ה"פ שהתנאי היה שמי שיחזור מהקדושין עד זמן פלוני יתן כך וכך, וכנסה בתוך הזמן וא"ל ר"א "זיל הב" כלומר מזונות והשיבו "אשה לא קניתי" ר"ל הרי בידה לחזור עוד והודה לו וחזר ואמר מי שיחזור בו יתן כפי תנאם, ופריך מה חידש בזה ומתרץ שעשאו מעשה ב"ד כלומר שחיזק התנאי דלא ליהוי כאסמכתא אלא כמעשה ב"ד, ולפירוש הר"ן קשה מאי קאמר אין היא חוזרת הרי התנאי עליו היה, ע"ש ודו"ק].

(כ) אם נתהוה הכחשה בין האיש והאשה בקיום התנאי ובביטולו, כגון שקידשה על מנת "שאתן לך מנה" או "אדבר עליך לשלטון" או "שאלך למקום פלוני", והוא אומר "נתתי לך", "דיברתי לשלטון", "הלכתי למקום פלוני" ונגמרו הקדושין, והיא אומרת "לא נתת", "לא דיברת", לא הלכת" ונתבטלו הקדושין, אם היה התנאי עד זמן קבוע או שהיה התנאי בשלילת הפעולה כמו ע"מ שלא אלך שלא אדבר, והוא אומר לא הלכתי לא דיברתי ונגמרו הקדושין, והיא אומרת הלכת דיברת ונתבטלו הקדושין, וכן כל כיוצא בזה, או שהתנאי היה עליה בקיום או בשלילה ויש ביניהם הכחשה – יש מרבותינו דס"ל דבקדושין היא נאמנת ובגירושין הוא נאמן שהמוציא מחבירו עליו הראיה [רשב"א בשם רמב"ן ס':]. ונראה שהכוונה הוא דבקדושין שהוא בא לקיים הקדושין ולהחזיקה אליו והיא באה לבטל הקדושין ולהוציא א"ע ממנו כמקודם הקדושין נקרא הבעל מוציא מחבירו, שהרי בא להוציאה מרשותה שהיתה מקודם ולהכניסה לרשותו, לפיכך היא נאמנת, ובגט הוה להיפך שהיא באה להוציא א"ע מרשותו שהיתה עד עתה – נקראת היא המוציאה ועליה הראיה, והוא שאומר שנתקיים התנאי דינו כאומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני דהוא נאסר בקרובותיה והיא אינה אסורה בקרוביו [ב"ש סק"ע], וממילא דגם להיפך כשהיא אומרת שנתקיים התנאי והיא מקודשת והוא אומר שלא נתקיים – הוא נאמן ונקראת היא המוציאה שבאה להוציא ממנו חיובי איש לאשתו ועליה הראיה ונעשה כאומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך דנאסרת בקרוביו [שם], וכן מבואר בירושלמי [פ"ג ה"ב]: הגיע הזמן, הוא אומר נתתי והיא אומרת לא נטלתי אמר ר' יוסה מכיון שהוא מבקש לאוסרה עליו צריך להביא ראיה, עכ"ל. ואין חילוק בהכחשה בין תנאי דקום ועשה לשב ואל תעשה, דלא כיש מי שאומר דבשב ואל תעשה גם אם השני מכחישו ואומר שעבר ועשה דאינו נאמן ולא חיישינן שעבר בפועל, דאינו כן [ודברי הב"ש שם תמוהים, דהר"ן לא כתב זה רק בגט ע"ש, וכ"מ מרמ"א ס"ס זה, וכן השיגו עליו הבית מאיר ושער המלך].

(כא) מיהו עיקר דין זה תמוה לי, דאם לפי דבריו היא אשת איש שנתקיים התנאי מאי מהני הכחשתה ומה עניין זה למוציא מחבירו דזהו רק לעניין שאין ביכולת להוציא ממון ולא לעניין איסור, וגם אין לומר מפני שיש לה חזקת פנויה, דכבר נתבאר בסי' ל' דכל שנעשה מעשה קדושין נסתלק ממנה חזקת פנויה ע"ש, הא למה זה דומה – לקידשה על תנאי ובעל דקיי"ל דצריכה גט ואין לה כתובה, אלמא דממונא לחוד ואיסורא לחוד ואיך נתירנה בלא גט, ולפיכך נ"ל דכוונת הירושלמי והפוסקים לומר שהיא נאמנת ואין כופין אותה להיות אשתו, ומ"מ אין מתירין אותה בלא גט וכופין אותו ליתן גט כיון דלדבריו היא א"א, וכן להיפך כשהיא אומרת שנתקיים התנאי והוא מכחישה – כופין אותו ג"כ ליתן גט, ואע"ג דקיי"ל באומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיה דאין כופין אותו ליתן גט אלא מבקשין ממנו ליתן גט, שאני התם שמכחישה מכל וכל אבל הכא שהיה קדושין ביניהם אלא שההכחשה הוא בהתנאי – וודאי דכופין אותו ליתן גט כיון שלדבריה נתקיים התנאי, וכיון דכן צ"ל ששניהם נאסרו בהקרובות בכל עניין דלא כמ"ש בסעי' הקודם [אמנם בר"ן פ"ג בשם רמב"ן כתב שהיא נאמנת ומותרת לשוק, וברשב"א ליתא לשון זה וצ"ע, ומ"מ נ"ל ברור כמ"ש].

(כב) אם אחד אומר נתקיים התנאי והשני אינו מכחיש אלא שאומר איני יודע, כתב רבינו הרמ"א בסעי' ל"ט די"א דכל תנאי שהוא בקום עשה אין אחד מהם נאמן לומר שקיים התנאי שהיה עליו לקיים אלא צריך עדים, אבל תנאי שהוא בשב ואל תעשה כל אחד מהם נאמן אם אין שכנגדו מכחישו. וי"א דאפילו בקום ועשה נמי נאמן כל שאין כנגדו מכחישו, עכ"ל.

(כג) ויש לבאר בזה טעם הדיעה ראשונה למה לא יהיה נאמן גם בקום ועשה כיון שאין השני מכחישו, וכתבו הטעם דדמי לאומר "מנה הלויתיך" וזה אומר "איני יודע", אע"ג דברי ושמא ברי עדיף מ"מ להוציא ממון מחזקתו לא אמרינן דברי עדיף [ר"ן] כמ"ש בחו"מ סי' ע"ה, וה"נ אין ביכולת ברי שלו להוציאה מחזקתה הקודמת, ומ"מ הוה ספק קדושין גם לדיעה זו, דהרי גם שם אם בא לצאת ידי שמים חייב לשלם וגם חייב לישבע שאינו יודע כמ"ש שם, ואף שיש לחלק דבשם הוה שמא גרוע דהו"ל למידע לכך חייב שבועה וגם לשלם אם בא לצאת ידי שמים, משא"כ כאן הוה שמא טוב דמה לה לדעת אם קיים התנאי אם לאו, מ"מ אדרבא י"ל כיון דאין עליה לדעת איך נאמר שאין חוששין לדבריו, וזה הוא וודאי טעם דיעה השנייה דמשוי לה קדושין וודאים ולכן גם לדיעה זו הוה ספק קדושין.

(כד) ומצאנו בתוספתא [פ"ג] שיש מחלוקת בזה, דתניא שם האומר לאשה "הרי את מקודשת לי על מנת שאדבר עליך לשלטון" ה"ז מקודשת מיד עד שיאמר לא דברתי – דברי ר"מ, וחכ"א אם נתקיים התנאי מקודשת ואם לאו אינה מקודשת, עכ"ל. הרי דר"מ סובר כדיעה שנייה דמחזקינן ליה שיקיים התנאי וא"כ כ"ש כשאומר קיימתי, וחכמים סוברים כדיעה ראשונה דצריך לדעת בבירור שנתקיים התנאי ואם לאו הוה ספק קדושין [רא'ש פ"ג ס"ד], ור"מ וחכמים – הלכה כחכמים.

(כה) ואם התנאי היה בשב ואל תעשה והוא אומר שקיים – לכל הדיעות נאמן. ואם אומר שעבר על התנאי ועשה הדבר שהיה עליו שלא לעשותו – ג"כ אינו נאמן לבטל הקדושין ולומר שעבר בקום ועשה ולהוציא המעשה מחזקתה הקודמת, וי"א דאפילו אם שניהם אומרים שעברו התנאי בקום ועשה – אין נאמנים [ב"ש סקס"ט], ולא נהירא דהא יש להם מיגו להפרד זמ"ז בכתיבת גט, אמנם לפ"ז גם כשהוא בעצמו אומר שעבר על התנאי למה לא יהא נאמן במיגו זה לפי דין תורה שיכול לגרש בע"כ, אלא צ"ל דזהו כמיגו במקום חזקה להוציא הפעולה מחזקתה הקודמת, וא"כ יכול להיות גם כששניהם אומרים כן. ובתנאי דקום ועשה אם אומר שלא עשה ובטלו הקדושין – וודאי דנאמן, ואם שניהם אומרים שנתקיים התנאי נראה לומר דנאמנים לעשותם קדושין וודאים דהא יש להם מיגו להתקדש זל"ז, ועוד דביכולתם למחול התנאי [שם]. ובכל מקום שאמרנו שאינו נאמן או שניהם אין נאמנים, היינו שהם קדושי ספק ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם. ויראה לי דתנאי שהוא תלוי ביד אחר ולא בידו כגון ע"מ שילך פלוני למקום פלוני או שלא ילך – לכל הדיעות אינו נאמן בלא בירור ע"פ עדים בכל עניין, אפילו בתנאי דשב וא"ת ואמר שלא עשה, כיון שאין הדבר בידו, שהרי אפילו בשארי איסורים אינו נאמן בדבר שאין בידו כמ"ש ביו"ד סי' קכ"ז, וכ"ש בענייני אשת איש.

(כו) כיצד הוא דין תנאי, כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ו דכל תנאי שבעולם, בין בקדושין בין בגירושין בין במקח בין בממכר בין בשאר דיני ממון – צריך להיות בתנאי ארבעה דברים, ואלו הן הד' דברים של כל תנאי: שיהיה כפול, ושיהיה הן שלו קודם ללאו, ושיהיה התנאי קודם למעשה, ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו. ואם חסר התנאי אחד מהם הרי התנאי בטל וכאלו אין שם תנאי כלל, אלא תהיה זו מקודשת או מגורשת מיד ויתקיים המקח או המתנה מיד וכאלו לא התנה כלל הואיל וחסר התנאי אחד מהד', עכ"ל. וכל זה למדנו מתנאי בני גד ובני ראובן שהתנה עמהם משה רבינו, והקפידה התורה לכתוב כל הפרטים האלו – ש"מ דמעכבים. ויש שמוסיפים עוד שצריך שיהיה התנאי בדבר אחד והמעשה בדבר אחר, ויתבאר לפנינו בס"ד.

(כז) תנאי כפול כיצד? שיכפול הדברים ויאמר "אם תתן לי מנה הרי את מקודשת לי ואם לא תתן אינך מקודשת" כמו שכפל הכתוב "אִם יַעַבְרוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן ... וְאִם לֹא יַעַבְרוּ" (במדבר לב כט-ל). והן קודם ללאו – שיאמר "אם תתן מקודשת ואם לא תתן אינך מקודשת", ולא יאמר הלאו קודם "אם לא תתן ואם תתן", ואם הזכיר הלאו קודם להן וחזר והזכיר הלאו אחר ההן, כגון שאמר "אם לא תתן לא תהיה מקודשת, ואם תתן הרי את מקודשת, אם לא תתן אינך מקודשת" – הוי תנאי כאלו הזכיר ההן קודם ללאו ולא חשבינן הלאו הראשון כלל, שהרי כך תקנו חז"ל בגט שכיב מרע לכתחילה כדי שלא יתחיל בפורענות תחלה כמ"ש בסי' קמ"ה ע"ש, והכריעו גדולי אחרונים דעיקר הקפידה הוא שלא יסיים דבריו בהן, ולכן אפילו הקדים ההן קודם להלאו, אם סיים בהן כגון שאמר "אם תתן מקודשת, ואם לא תתן לא תהיה מקודשת, ואם תתן מקודשת" – תופסין לשון אחרון והתנאי בטל [חמ"ח וב"ש סק"ג וע' מל"מ רפ"ז], ואין זה עניין ל"תפוס לשון ראשון" או "לשון אחרון" אלא דכל עושה דבר ומתנה תנאי – העיקר אצלו במה שמסיים דבריו.

(כח) מיהו עיקר האי דינא תמיה לי, דהא אי לאו דמצינו הן קודם ללאו בתנאי בני גד ובני ראובן לא היינו אומרים כן מסברא, ואע"ג דלא ילפינן משם רק מה שיש סברא לומר כן [תוס' כתובות ע"ד.], מ"מ הן קודם ללאו אין זה מצד הסברא [מקנה ס"א.] דמאי אולמא דהן קודם ללאו מלאו קודם להן, ועכ"ז לא בעינן ממש כדכתיב ואם גם הקדים הלאו לההן אם אמר גם הלאו אחר ההן לית לן בה כמ"ש, א"כ גם אם אמר אחר הלאו עוד פעם הן מה איכפת לן כיון דהיה גם הן קודם להלאו, ומנלן לומר דהעיקר אצלו במה שסיים והרי לאו מידי דסברא הוא [אמנם להתוס' ישנים בקדושין ס"ב. מוכרח דינא דשמואל בשכיב מרע מקרא ד"הנקי", דוק ותשכח, אבל לתוס' שם ולריטב"א אינו כן, ודו"ק].

(כט) ודע, דהן מקרי בקיום הדבר שאנו עסוקין בו אף שהוא נגד הרצון, כמו בגט שכיב מרע מקרי "אם מֵתִי" – הן "ואם לא מֵתִי" – לאו, אע"ג שהרצון הוא שלא ימות מ"מ מעשה הגט הוא רק מפני המיתה וכן כל כיוצא בזה, אבל בדבר שמוכרח לעשותו משני צדדי העניין כמו בהשקאת סוטה שגזרה התורה להשקותה שפיר מקרי הן אם לא נטמאה כיון שזהו רצונינו [זהו להתוס' שם ולא להת"י והריטב"א], וכן הסכימו כמה גדולים, וכבר בארנו זה בחו"מ סי' ר"ז סעי' ב', ע"ש [ומתורץ קושית הט"ז בהקדמה ליו"ד].

(ל) ובתנאי קודם למעשה מחולק הרמב"ם עם הפוסקים, דלרוב הפוסקים קאי גם המעשה אדיבור, כלומר שיקדים דיבורו של תנאי לדיבורו של מעשה שיאמר "אם תתני לי מנה הרי את מקודשת לי ואם לא תתני אינך מקודשת", אבל אם אמר "הרי את מקודשת לי אם תתני לי מנה ואם לא תתני אינך מקודשת" שהקדים דיבור הקדושין להתנאי – תנאי בטל אפילו נתן כסף הקדושין אח"כ, והרמב"ם מפרש תנאי קודם למעשה – כלומר למעשה הקדושין, שמתחלה יתנה התנאי ואח"כ יתן כסף הקדושין, ואם הקדים המעשה להתנאי כלומר שנתן לה כסף הקדושין והתנה – התנאי אינו כלום והרי היא מקודשת והתנאי בטל.

(לא) וזה לשון הרמב"ם שם: כיצד, האומר לאשה "אם תתני לי מאתים זוז הרי את מקודשת לי בדינר זה, ואם לא תתני לי לא תהיי מקודשת" ואחר שהתנה תנאי זה נתן לה הדינר – הרי התנאי קיים וכו'. אבל אם א"ל "הרי את מקודשת לי בדינר זה" ונתן הדינר בידה והשלים התנאי ואמר "אם תתני לי מאתים זוז תהיי מקודשת ואם לא תתני לו לא תהיי מקודשת" – הרי התנאי בטל מפני שהקדים המעשה ונתן בידה ואח"כ התנה, ואע"פ שהכל בתוך כדי דיבור – ה"ז מקודשת מיד ואינה צריכה ליתן לו כלום, עכ"ל. ואע"ג דאין זה רבותא כלל דהא קיי"ל בקדושין תוך כ"ד לאו כדיבור דמי – זהו הכל בנמלך תוך כ"ד, אבל באמירה בהמשך אחת וודאי דאי לאו משום דהקדים המעשה הוי התנאי קיים [זהו כוונת הב"י ליישב קושית הטור, וכ"כ האחרונים].

(לב) והנה אף שהרמב"ם ז"ל בהקדים המעשה להתנאי הקדים גם דיבור המעשה, מ"מ משמע מלשונו שלא הקפיד אלא על המעשה ממש שלא יהיה קודם להתנאי אבל בדיבור התנאי לית לן בה [הה"מ], ולשיטתו יתיישבו כמה תנאים שבגמ' שהקדימו לדיבור המעשה, ולשיטת כל הפוסקים צ"ל דלאו בדווקא הוא כמו שלא הזכיר הש"ס בכל התנאים גם תנאי כפול. ולשיטת הרמב"ם א"א לצייר מעשה קודם לתנאי רק בקדושי כסף ושטר ולא בקדושי ביאה שאומר התנאי לפני עידי יחוד קודם הביאה. וזה שהקדים הרמב"ם ז"ל גם דיבור התנאי להמעשה אף שאין זה עיכוב לשיטתו, נ"ל משום דס"ל דדרך קיום המעשה הוא בעת דיבור המעשה ולפיכך כיון שצריך לאחר קיום המעשה בהכרח לאחרו גם בדיבור, ובהקדמת המעשה להתנאי בהכרח להקדים גם דיבור המעשה, ומ"מ אין זה מעכב [ובזה מתורץ מה שהקשו עליו מגיטין ע"ה. מתקיף לה רבא וכו', ושם בתקנת שמואל בעינן תנאי קודם וכו', ע"ש ודו"ק].

(לג) ואע"פ שלשון המשנה "כל תנאי שיש מעשה בתחלתו תנאו בטל" [ב"מ צ"ד.] נראה קצת כדברי הרמב"ם ז"ל, מ"מ כל רבותינו הראשונים הפוסקים והמפרשים חלוקים עליו והלכה כרבים, ורק לחומרא יש לחוש לדעתו. ואף לדבריהם אם בראש דבריו הקדים התנאי להמעשה ובהכפל הקדים המעשה כגון שאמר "אם תתני לי מאתים זוז הרי את מקודשת לי ולא תהוי מקודשת אם לא תתן" – נראה דמהני ומקרי תנאי קודם למעשה [מל"מ פ"ו ומהרי"ט בחידושיו], דבהכפל לית לן בה, ואף שיש שמסתפקים בזה מ"מ כן נראה עיקר. ואע"ג דבתנאי בני גד ובני ראובן גם בהכפילה הקדים משה רבינו התנאי להמעשה, וודאי דדרך הלשון כן הוא אבל לא לעיכובא, דהרי הטעם שצריך שיקדים התנאי משום דכשמקדים המעשה מתקיימת בלא התנאי, אבל בהכפל שאומר שלא תהיה המעשה איך נאמר שתתקיים המעשה בלא התנאי בשביל שהקדים לומר שלא תתקיים המעשה.

(לד) י"א דלא בעינן תנאי קודם למעשה רק בדבר שהמעשה נעשה מיד באותו מעמד, אבל אם המעשה תיעשה לאחר זמן כגון במתנה שצוה ראובן ליתן מנה מנכסיו לשמעון על תנאי והקדים המעשה להתנאי – לית לן בה [ש"ך חו"מ סי' רנ"ג סקט"ז]. וסברא זו נוטה קצת לדעת הרמב"ם להקפיד ג"כ על עצם המעשה אלא דהרמב"ם לא הקפיד כלל על הדיבור ודיעה זו מקפדת על הדיבור כרוב הפוסקים, אלא דמ"מ זהו כשהמעשה נעשה מיד ולכן אם הקדים דיבור המעשה מתקיימת המעשה מיד, אבל כשאין כאן עדיין מעשה מה איכפת לן בהקדמת דיבור המעשה להתנאי, ויש מהראשונים שלא חילקו בזה [המאור פ"ב דביצה והרמב"ן והראב"ד שם חולקים עליו, ע"ש].

(לה) וי"א עוד דאפילו הקדים כסף הקדושין לידה אך לא א"ל דבר, ואחר שנתן לה א"ל "אם תתן לי מנה הרי את מקודשת לי" וכפל תנאו – הוי תנאי אף שנתן כסף הקדושין קודם, משום דכשנתן לה סתם אין זה קדושין אלא פקדון ואח"כ הקדים התנאי להמעשה ונעשה כסף קדושין, ולפ"ז צריכה לומר "הן" כדין פקדון שנתבאר בסי' כ"ח [ב"ש סק"ב] ולהרמב"ם בכה"ג אף אם הקדים דיבור המעשה הוי תנאי, כיון דמעשה הקדושין נתהוה לאחר הדיבור, דקודם זה היה פקדון. אבל אם בעת הנתינה א"ל "הרי את מקודשת לי" – לא מהני שום תנאי אפילו תוך כ"ד כמ"ש וגם במתנה הדין כן [ט"ז] דכשנתן לו מתנה מיד זכה ולא מהני שום תנאי אח"כ אפילו תוך כ"ד [ע' ב"ש שם מ"ש ואח"כ א"ל הרי וכו', ואינו מדוייק דצריך להקדים התנאי, ודבריו הם להרמב"ם, וע' ב"ח בק"א].

(לו) יש מי שמסתפק אם רק בתנאי דלהבא צריך כל דיני תנאי או אם גם בתנאי שעבר כמו "הרי את מקודשת לי אם עשיתי דבר פלוני" או "אם עשית" אם צריך להקדים התנאי למעשה ותנאי כפול אם לאו, די"ל דווקא בתנאי דלהבא אמרינן דלא אתי ביטול התנאי שיבא אחר המעשה ויבטל המעשה אא"כ נעשה התנאי כהלכתו, אבל בלשעבר מה צורך למשפטי התנאים, הלא מאותה רגע מתברר אם תתקיים המעשה אם לאו, ולא גרע זה מ"מעכשיו" שיתבאר דלא בעינן דיני תנאי מפני שהמעשה חל מעכשיו וה"נ הבירור הוא מעכשיו [מל"מ פ"ו], אמנם חזינן בתנאי דסוטה דהוי לשעבר: "אם שכב איש אותך, אם לא שכב" ובעינן כפילת התנאי [שם]. ויש מהגדולים שהכריעו דבעבר לא בעינן דיני תנאי ['דברי אמת' ו'יד המלך'] דזהו כתנאי שא"א לקיימו, דבשלמא תנאי דלהבא יש בידו לקיימו או לבטלו, אבל בלעבר מה שהיה הוא שיהיה ואין בידו לקיימו או לבטלו, ובסוטה באמת לא בעינן כל דיני תנאי רק כפילה בעינן ולא נלמוד לאו מכלל הן אבל לא כל דיני תנאי, והרמב"ם בהל' סוטה לא הזכיר כלל דיני תנאי ע"ש, וצ"ע לדינא, שלא נמצא בראשונים חילוק זה, וגם יש שמשמע מדבריהם שאין חילוק בין עבר ללהבא [דאל"כ לא מקשי התוס' מידי דף ס"ב. ד"ה הנקי].

(לז) תנאי שאפשר לקיימו, כיצד – כבר נתבאר בסעי' י"א, ואין חילוק בין אם התנאי על האיש והאשה ובין שהוא על אחרים, ואע"ג דכשהוא על אחר הרי אין בידו לקיימו, מ"מ מקרי כבידו שהרי בידו להרבות לו מוהר ומתן עד שיקיים התנאי וכמ"ש בסעי' י', ע"ש. והטור כתב דבעינן שהמעשה תוכל להתקיים ע"י שליח, וכבר בארנו בסעי' ח' דבקדושין לא שייך דין זה ע"ש, והרמב"ם ז"ל לא הזכיר פרט זה כלל בדיני תנאים דאין זה נפק"מ רק לחליצה ושם ביאר דין זה, ובשארי דברים שבעולם אין נפק"מ, דדיני ממונות אין לך דבר שלא יתקיים ע"י שליח, וכן גיטין וקדושין ואף קדושי ביאה משום דאיתקש הויות להדדי כמ"ש שם, ונדרים ושבועות אף שא"א להתקיים ע"י שליח מ"מ אין נ"מ בזה דבאמת לא מצינו שיצריכו חז"ל דיני תנאים בהם ורק לעניין מכלל לאו אתה שומע הן יש בנדרים [י"א.] דזהו מילתא דסברא אף אם לא בעינן כל דיני תנאי [ע' רמב"ם פ"א מנדרים ה"כ ובהשגות שם, ולפמ"ש א"ש, ודו"ק] [ול"ד לכפילא דההן קודם ושפיר משתמע הלאו, ומ"מ דימו חז"ל זל"ז דהנושאים בעניין אחד הם, ודו"ק].

(לח) תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר, כיצד? שלא יהיה התנאי בדבר של גוף המעשה, כגון שיאמר "אם תחזירי לי את הנייר שהגט כתוב עליו הרי את מגורשת, ואם לא תחזירי לי לא תהיי מגורשת", והתנאי סותר המעשה דאם תחזיר לו הנייר במה תתגרש, ודבר זה ילפינן ג"כ מתנאי בני גד ובני ראובן שהתנאי היה אם יעברו את הירדן והמעשה היה לתת להם אחוזה בעבר הירדן [גיטין ע"ה.]. וי"א דדווקא בכה"ג שלא אמר לשון "על מנת" שתחזירי לי הנייר דאין הגט חל עד שתחזיר לו את הנייר וסותר התנאי את המעשה, אבל אם אמר "על מנת" שתחזירי לי את הנייר וקיי"ל דכל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי וא"כ הגט מתקיים מיד והתנאי יתקיים אח"כ ואין התנאי סותר המעשה – לא הוי כתנאי ומעשה בדבר אחד [שם בתוס' ד"ה דתנאי], ולפ"ז גם בקדושין הדין כן אם נתן לה דינר לקדושין וא"ל "אם תחזיר לי הדינר הרי את מקודשת לי" – אין זה תנאי דהתנאי סותר המעשה, אבל אם אמר "על מנת" – הוה קדושין, אלא דבקדושין מטעם אחר לא הוה קדושין במתנה ע"מ להחזיר, משום דדמי לחליפין כמ"ש בר"ס כ"ט ע"ש, אבל בקדושי שטר ב"על מנת" הוה קדושין.

(לט) וכן משמע מהטור שכתב בתנאי ומעשה בדבר אחד, אם הדינר שאני מקדשך בו שלי, ולא כתב רבותא יותר אפילו ב"על מנת", ואע"ג דבקדושי כסף גם "על מנת" לא מהני משום דדמי לחליפין, אבל בקדושי שטר מהני "על מנת", וכן פסק הטור לעניין גט בסי' קמ"ג ד"על מנת שתחזירי לי את הנייר" – מהני התנאי, ע"ש [מ"ש הב"ש סק"ז על הטור – צ"ע].

(מ) וכן משמע מרבינו הרמ"א שכתב בס"ס ל"ב בקדושי שטר שאם אמר "על מנת שהנייר שלי" – אינה מקודשת, ומשמע ב"על מנת שתחזירי לי את הנייר" – ה"ז מקודשת, וכמ"ש שם סעי' י"ד, ע"ש. אמנם י"ל משום דס"ל דלא בעינן כלל בדיני תנאי זה הפרט כמו שיש סוברים כן כמו שיתבאר, או משום דס"ל דכל דיני תנאי אינו מעכב לחומרא כאשר יתבאר, ודין זה הוה ספק קדושין והוא לא הזכיר שם רק מה דפשיטא לן דלא הוה קדושין כמו שנבאר דעתו בסעי' מ"ה בס"ד.

(מא) ויש מרבותינו שסוברים דגם ב"על מנת שתחזירי לי" מקרי ג"כ תנאי ומעשה בדבר אחד [תוס' ו': ד"ה לא לתירוץ ראשון, והרא"ש בב"ב פי"נ סמ"ח], אלא דס"ל דלא מצרכינן כלל להך דינא דתנאי בדבר אחד והמעשה בדבר אחר בדיני תנאי [שם], וכן משמע מדעת הרמב"ם ז"ל שלא חשיב לה להך דינא בדיני תנאי, ולכן ב"על מנת שתחזירי" וודאי מהני, דכאומר מעכשיו דמי, ובלא "על מנת" לא מהני, וזה לא נצטרך למילף מתנאי בני גד ובני ראובן, דסברא פשוטה היא דכיון שאומר אם תחזיר לי את הנייר תתקדש לי" ואימתי חלין הקדושין בשעה שמחזרת לו את הנייר א"כ במאי מקדשה, ולא הוצרכנו ללמוד מבני גד ובני ראובן אלא ב"על מנת", אך לא קיי"ל כן כמ"ש, ולכן לא הוצרך הרמב"ם להזכיר דבר זה כמו שלא הוצרך להזכיר באלו הכללים הך דמתנה על מה שכתוב בתורה דתנאו בטל, דדבר זה מבואר מתוך הסברא דאין ביכולת האדם להתנות תנאי שיעבור על ד"ת, וה"נ אין ביכולתו להטיל תנאי לבטל המעשה לגמרי, כגון שאומר "אם תחזירי לי הנייר הרי את מקודשת או מגורשת" ואין זה אלא כמפליגה בדברים ולא מהני התנאי והמעשה קיים. ומ"מ צ"ע בזה דמצינו להרמב"ם בה' גירושין פ"ח שכתב דאם אמר "ה"ז גיטך והנייר שלי" – אינה מגורשת, וב"על מנת שתחזירי לי" – ה"ז מגורשת, ולא הזכיר מה דינו אם אמר "אם תחזיר לי את הנייר" [והק"נ בפ"ז דגיטין ס"ח כתב כמ"ש בדעת הרמב"ם, וצ"ע דהב"ש סק"ז כתב להרמב"ם באם צריכה לקיים התנאי].

(מב) ולפי מ"ש דגם ב"על מנת" הוה תנאי ומעשה בדבר אחד אלא דלא מצרכינן שיהא התנאי בדבר אחר מהמעשה, הוה דינא ב"על מנת" דהוי תנאי, ואם החזירה לו אח"כ את הנייר – נתקיים התנאי והיא מקודשת או מגורשת, ואם לאו – אינה מקודשת ואינה מגורשת, וכמו ב"הילך אתרוג זה על מנת שתחזיריהו לי" שנתבאר באו"ח סי' תרנ"ח ע"ש, אלא שיש מי שאומר דגם ב"על מנת" התנאי בטל וא"צ להחזיר את הנייר, וס"ל ד"על מנת" הוה ג"כ תנאי ומעשה בדבר אחד וילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן דאין זה תנאי והמעשה קיים והתנאי בטל [ב"ש שם לדעת הרא"ש בפי"נ, ואינו מוכרח כמ"ש הק"נ שם].

(מג) וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ד' די"א דבעינן שיהא התנאי בדבר אחד והמעשה בדבר אחר, אבל אם הכל הוא בדבר אחד – אינו תנאי, ויש לחוש לדבריו לחומרא, עכ"ל. ולפ"ז לא הוי דין ברור רק אם אמר "ה"ז גיטך והנייר שלי" דאינה מגורשת, וכן בקדושין, אבל כל שאמר בלשון תנאי, בין שאמר "על מנת שהנייר שלי" או "על מנת שתחזיר לי הנייר", ובין שאמר לשון "אם הנייר שלי" או "אם תחזיר לי את הנייר" – בכולהו הוה ספק קדושין או ספק גירושין בכל עניין, בין החזירה לו הנייר ובין שלא החזירה, דבהחזירה י"ל שמא לא בעינן תנאי ומעשה בשני דברים והוי תנאי גמור וכשקיימה התנאי ה"ז מקודשת ומגורשת, וב"על מנת" יש גם להסתפק שמא זהו תנאי בדבר אחד והמעשה בדבר אחר וכשקיימה התנאי ה"ז מקודשת ומגורשת, או שמא זהו תנאי ומעשה בדבר אחד ובעינן שלא יהיה בדבר אחד והתנאי בטל וממילא כשקיימה התנאי אין לה במה להתגרש, רק שי"ל דב"על מנת שתחזירי" מקודשת ומגורשת אף שקיימה התנאי, דכיון דקיי"ל כל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי הרי היה הנייר שלה ומה איכפת לן במה שהחזירה אח"כ. ואם לא קיימה התנאי ועיכבה הנייר לעצמה ג"כ הוה ספק, דשמא קיי"ל דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר וזהו הכל בדבר אחד והתנאי בטל והמעשה קיים אף שלא קיימה התנאי, או שמא לא בעינן והוי תנאי גמור וכשלא קיימה נתבטל הקדושין והגירושין, וב"על מנת שתחזירי" יש עוד ספק שמא לא מקרי זה בדבר אחר כמ"ש.

(מד) זה שבארנו בסעי' הקודם דברי רבינו הרמ"א בארנו לפי הבנת אחד מגדולי האחרונים [ב"ש סק"ח], אבל לפ"ז איך פסק רבינו הרמ"א לעיל בס"ס ל"ב דכשקדשה בשטר ואמר לה "על מנת שהנייר שלי" אינה מקודשת, הרי הוה ספק קדושין, וכבר הבאנו שם סעי' י"ד מי שסובר כן, אבל איך אפשר שיסתור א"ע משם לכאן.

(מה) ולכן נ"ל דרבינו הרמ"א ס"ל דוודאי לדינא קיי"ל כהרמב"ם דלא בעינן במשפטי התנאים שיהא התנאי והמעשה בדברים נפרדים, אמנם לחומרא יש לחוש לדיעה הסוברת דבעינן כן. אבל כל זה הוא רק באומר "על מנת שתחזירי לי את הנייר", ד"על מנת" כ"מעכשיו" דמי וביכולת לחול הקדושין דלזמן הקדושין הנייר שלה, ורק להרמב"ם הוי תנאי גמור ואם לא החזירה הנייר אינה מקודשת ולהחולקים בטל התנאי והמעשה קיים אף אם לא החזירה, וכל זה ב"על מנת שתחזירי", אבל ב"על מנת שהנייר שלי" או "אם תחזירי לי את הנייר" או "אם הנייר שלי" – בכל אלו הוי כמו שאמר "ה"ז גיטך והנייר שלי" דאינה מגורשת, וה"ה בקדושין. וטעמא דמילתא דכיון דאין הקדושין והגירושין חלין עד שיוחזר לו הנייר אין זה קדושין כלל דבמה יחולו הקדושין והגירושין, ולא מיבעיא להרמב"ם דס"ל דלא בעינן במשפטי התנאים תנאי ומעשה בדברים נפרדים וא"כ הוי תנאי וכיון שחל התנאי לא חלו הקדושין דאין להם על מה לחול, אלא אפילו להחולקים דאפשר לומר דהתנאי בטל והמעשה קיים מ"מ לא אמרינן כן דזהו כעקירת הדבר ממש וזהו ממש היפך ממה שכתבנו בסעי' מ"א דבכה"ג גם להרמב"ם הקדושין קיימים משום דהוי כמפליגה בדברים, אבל לסברא זו נאמר דהוי כשיחק בה ואין זה בגדר גירושין וקדושין כלל, ולכן הרמב"ם בפ"ח מגירושין לא כתב רק ב"על מנת שתחזירי לי את הנייר" הגט כשר, אבל בשארי גווני כמו ב"אם" או "על מנת שהנייר שלי" אינה מגורשת, וכן בגמ' לא הוזכר רק לשון "על מנת שתחזירי" [גיטין ע"ה.]. ולמעשה יש לחוש לחומרא לכל הדיעות [כפמ"ש קרוב הוא לדעת החמ"ח סק"ה, ודבריו צ"ע דסוף דבריו סותרים להטור, וגם כפמ"ש אין כן דעת הטור].

(מו) דעת הרמב"ם וכמה מרבותינו דבכל דבר בעינן תנאי כפול וכל משפטי התנאים – בין בקדושין וגירושין ובין בדיני ממונות. ויש מרבותינו דס"ל דבדיני ממונות לא מצרכינן למשפטי התנאים, וכבר בארנו זה בחו"מ סי' ר"ז, ע"ש. אבל יש מרבותינו דס"ל דמעיקר דינא לא קיי"ל כר"מ דבעינן תנאי כפול וכל משפטי התנאים, אלא בגיטין וקדושין משום חומר דעריות מצרכינן לה [רשב"ם ב"ב קל"ז: והר"ש הזקן הובא ברא"ש שם], והביאו ראיה מירושלמי [פ"ג דקדושין], וגם בכל התנאים שהזכירו חכמי הש"ס אינו מבואר כל דיני תנאי. אבל רוב רבותינו הראשונים חולקים בזה וס"ל דמעיקר דינא קיי"ל כן דכל תנאי שאין בו משפטי התנאים התנאי בטל והמעשה קיים, ובכל מקום שמזכיר הש"ס איזה תנאי בעינן כל דיני תנאי, והש"ס לא הזכיר זה בכל מקום לפי שלא על חידוש זה בא להשמיעינו [תוס' סוכה מ"א:], והירושלמי פירשו דה"ק דאע"פ שמן הדין בלא משפטי התנאים התנאי בטל והמעשה קיים, מ"מ משום חומר עריות מחמירינן שאם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם [תוס' גיטין ע"ה.], ובלא זה אין שיטת הירושלמי כשיטת הש"ס שלנו, דאלו הש"ס שלנו סובר לכמה פוסקים דב"על מנת" א"צ למשפטי התנאים כלל, והירושלמי סובר דגם ב"על מנת" צריך למשפטי התנאים [ע"ש במה"פ].

(מז) וזהו שכתב רבינו הב"י בסעי' ד' די"א דלא בעי שיהיה בתנאי ד' דברים אלו אלא במקום דאתי מינייהו חומרא ולא היכא דאתי מינייהו קולא עכ"ל, ואף אם לא היו הד' דברים הוי ספק קדושין וספק גירושין ואם קדשה אחר צריכה גט משניהם [חמ"ח]. ואף שי"א דרק תנאי כפול והן קודם ללאו לא מצרכינן לדיעה זו, אבל תנאי קודם למעשה ותנאי שאפשר לקיימו גם לדיעה זו מצרכינן לפי ששני דברים אלו הסברא נותנת כן, ואף אם לא ילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן מ"מ איך אפשר להתנות תנאי שא"א לקיימו ואין זה אלא כהפלגת דברים, וכן כשהמעשה בתחלתו, בפרט לשיטת הרמב"ם דמעשה ממש איך אפשר דאתי דיבור תנאי ומבטל ליה למעשה, מ"מ כיון שרבותינו הטור והשו"ע כתבו דלדיעה זו לא מצרכינן כל הד' דברים – מחוייבים אנחנו להחמיר גם בזה [ע' ב"ש סק"ו]. מיהו אפשר משום דאינהו ס"ל בתנאי קודם למעשה זהו דיבור המעשה כמו שנתבאר, אבל במעשה ממש כלדעת הרמב"ם אפשר גם הם מודים דכי הוה המעשה בתחלתו שוב לא אתו תנאי ומבטל ליה, מ"מ כיון שאינו מבואר כן בפירוש בדבריהם אין להקל בחומר דעריות [נ"ל]. וגם בתנאי שא"א לקיימו משמע מרמב"ם דלכל הדיעות בעינן שאפשר לקיימו שהרי ב"מעכשיו" וב"על מנת" לא מצריך הרמב"ם דיני תנאי כמו שיתבאר ועכ"ז כתב דבעינן שיהא אפשר לקיימו, מ"מ קשה להקל בדבר ערוה בדבר שאינו מפורש ומוסכם מכל הפוסקים [נ"ל].

(מח) וכתב הרמב"ם ז"ל: כל האומר מעכשיו לא יצטרך לכפול תנאו ולא להקדים התנאי על המעשה, אלא אע"פ שהקדים המעשה – תנאו קיים. אבל צריך להתנות בדבר שאפשר לקיימו, ואם התנה בדבר שא"א לקיימו – ה"ז כמפליג בדברים ואין שם תנאי. וכל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" וא"צ לכפול התנאי ולא להקדימו למעשה, עכ"ל. דכיון דמעכשיו חייל המעשה ממילא שחל בתנאי שהתנה עמו, אבל תנאי באם כיון שהתנאי בא לבטל המעשה שאל יחול מעכשיו – לא הוי תנאי אם לא כפל [ב"ש סק"ד] וכן שארי דינים שבתנאי, וזה שלא הזכיר הרמב"ם דלא בעינן ב"מעכשיו" הן קודם ללאו, יראה לי דלא הוצרך להזכירו דכיון דלא בעינן שיכפלנו ממילא דלא שייך בזה קדימת ההן או הלאו דזה לא שייך אלא בכפילת התנאי, ויש מי שמשמע מדבריו דגם ב"מעכשיו" בעינן הן קודם ללאו [שם], ולי נראה כמ"ש. ואף אם אמר "לא יהא קדושין מעכשיו אם לא תתני לי מאתים זוז, ואם תתני לי יהיו הקדושין מעכשיו" – ג"כ מהני להרמב"ם והפוסקים העומדים בשיטתו דב"מעכשיו" וב"על מנת" לא בעינן דיני תנאי, לבד דבר שא"א לקיימו מפני דהוה כמפליגה בדברים.

(מט) אבל הרבה מרבותינו חולקים על הרמב"ם וס"ל דגם ב"מעכשיו" וב"על מנת" בעינן תנאי כפול וכל דיני התנאים, ואע"ג דבתנאי בני גד ובני ראובן לא היה התנאי ב"על מנת" אלא "אם יעברו אם לא יעברו", מ"מ אין נפק"מ בין זל"ז, דאע"ג דהתנה על קיום המעשה מעכשיו, מ"מ זהו הכל בקיום התנאי ואם לא יתקיים התנאי בטל המעשה א"כ גם בזה בא התנאי לבטל המעשה וממילא דצריך לדיני תנאי דאל"כ לא אלים כחו לבטולי למעשה. וכתב הטור שאביו הרא"ש הסכים לדיעה זו, ורבינו הב"י הביא שני הדיעות ולא הכריע, וממילא דיש לילך לחומרא בכל צד. ובירושלמי [פ"ג] מבואר דגם ב"על מנת" צריך לדיני תנאי, ואפשר דס"ל להירושלמי ד"על מנת" לא הוה כ"מעכשיו", ולפ"ז ב"מעכשיו" אפשר דגם הירושלמי יסבור דלא בעי דיני תנאי, אבל בירושלמי גיטין [פ"ז ה"ה] משמע להדיא דסבר ג"כ דכל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי ע"ש, ולפ"ז סובר הירושלמי כהחולקים על הרמב"ם ז"ל.

(נ) כתב רבינו הרמ"א די"א דאפילו לא פירש כל דיני תנאי רק אמר סתם שמתנה כתנאי בני גד ובני ראובן – הוי תנאי גמור עכ"ל, דכיון שאומר שכח תנאי זה יהיה ככח התנאי שלהם ממילא הוי כמו שפירש כל משפטי התנאים, ומ"מ התנאי קודם למעשה צריך שיאמר מפורש, ויאמר "אם תתן לי מאתים זוז הרי את מקודשת לי כתנאי בני גד ובני ראובן", ואם יאמר להיפך "הרי את מקודשת לי אם תתן לי מאתים זוז כתנאי ב"ג וב"ר" – לא מהני דהרי אומר ההיפך וחזינן שלא התנה כתנאם [חמ"ח]. ודין זה כשאמר "כתנאי בני גד ובני ראובן" מוסכם להלכה דמהני כמו שהיה מפרש כל משפטי התנאים, ואע"פ שיש מהראשונים שלא החליטו דין זה לדבר ברור, מ"מ הרא"ש בתשו' פסק כן להדיא כמ"ש הטור בחו"מ ס"ס רמ"א ע"ש, ועמ"ש בחו"מ סי' ר"ז סעיף ו'.

(נא) כתב הרמב"ם ספ"ז: המקדש את האשה וחזרו בו מיד הוא או היא, אע"פ שחזרו בו בתוך כדי דיבור אין חזרתם כלום והרי היא מקודשת עכ"ל, והעתיקוהו בשו"ע סעי' ל"ד. ומלשון זה משמע דהוי קדושין וודאים ואם בא אחר וקדשה א"צ ממנו גט. ויש מהראשונים שאמרו דהוה ספק קדושין ואם בא אחר וקדשה צריכה גט משניהם, וזהו חומר שהחמירו בגיטין וקדושין דאע"ג דבכל התורה תוך כדי דיבור יכולין לחזור בהם מ"מ מפני חומרא דעריות החמירו בזה [רשב"ם ב"ב ק"ל., וכ"מ מנמק"י שם]. אבל הרמב"ם והרבה מהראשונים ס"ל דמעיקר דינא א"א לחזור בהם אפילו תוך כ"ד, וטעמא דמילתא לפי דבשארי עניינים דלא חמירי כולי האי כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה ודעתו שיכול לחזור בו תוך כ"ד, אבל גיטין וקדושין דחמירי טובא אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה ולכן לא מהני חזרה אף תוך כ"ד [ר"ן נדרים פ"ז.], ועוד דהא אפילו תנאי אינו יכול להטיל כשהקדים המעשה כמ"ש בסעי' ל"א וכ"ש לבטל הדבר לגמרי, ואע"ג דלהרמב"ם הוא דווקא בהקדים עשיית המעשה אבל בדיבור לית לן, מ"מ זהו בהטלת תנאי ולא בחזרה לגמרי [נ"ל], וע' מש"כ לקמן בסי' קמ"א סעי' קמ"א.

(נב) ומ"מ מסופקני גם בזה אם זה שאינו יכול לחזור אף תוך כדי דיבור הוא אפילו כשעדיין לא היתה מעשה הקדושין, כגון שא"ל "הרי את מקודשת לי בדינר זה" ותוך כדי דיבור א"ל "הרי לך הדינר מתנה או פקדון" ואח"כ נתן הדינר בידה, או אפשר דדווקא כשחזר בו תוך כ"ד להנתינה אינו מועיל אבל אם היה הנתינה אח"כ יכולים לחזור בהם. ומלשון הראשונים משמע קצת דדוקא לאחר מעשה הקדושין אינו יכול לחזור, וכן משמע מדברי הטור והשו"ע בסי' קמ"א סעי' נ"ט ע"ש, אבל קודם המעשה יכול לחזור בו וכשנתן מיד לידה הוו לשם אמירה השנית, ואע"ג דבתנאי אינו יכול לומר אחר דיבור המעשה לרוב הראשונים, זהו גזירת הכתוב דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן, אבל חזרה לגמרי אפשר דיכול לחזור, וצ"ע לדינא [ואין ראיה מדחשבו הש"ס יחד עם מגדף, דשם הדיבור היא המעשה, ומקריעה בנדרים פ"ז. יש ראיה להיפך, ע"ש].

(נג) ודווקא בעניין הקדושין עצמן תוך כ"ד הוי כלאחר כדי דיבור, אבל עד המעיד בעניין קדושין יכול לחזור בו תוך כ"ד כבכל עדות [ריב"ש סי' רס"ז], וכן היא שאמרה נתקדשתי וחזרה בה תוך כ"ד – נאמנת כמ"ש בסי' מ"ז.

(נד) כבר נתבאר בסעי' י"ג דביכולתם לבטל התנאי ונגמרו הקדושין גם בלא קיום התנאי, ויש חילוק בין ביטול תנאי דקדושין לביטול תנאי דגירושין, דתנאי דגירושין יכול הבעל לבטל כל התנאים, אבל בקדושין אינו יכול לבטל רק תנאי שהיה לטובתו כגון "על מנת שאין בה מומין" או "שתתן לי מאתים זוז", אבל תנאי שהוא לטובתה – אין ביכולתו לבטל ולא נגמרו הקדושין עד שיתן לה אא"כ היא תבטלנו, והטעם פשוט דגירושין תלוי רק בו ברצונו וקדושין תלוי ברצון שניהם, ובסעי' י"ג נתבאר כמה דיעות בביטולי תנאי, ע"ש. [כפמ"ש כ"ה בתשו' הרא"ש שהביא ב"י ס"ס זה, ובשו"ע סעי' ל"ח שכתב אבל וכו' נהי שהתנאי יכול לבטל וכו', ר"ל בשארי תנאים ואין הלשון מדוקדק].

(נה) וכשם שביכולתם לבטל התנאי כמו כן ביכולתם להוסיף עליו ולגרוע ממנו, ולכן פסק הרא"ש ז"ל במי שהלך למדה"י וקידש על תנאי "אם באתי מכאן עד י"ב חדש תהיה מקודשת מעכשיו", וקודם שהלך נתרצו שניהם להאריך הזמן ועברו י"ב חדש ולא בא ובא קודם הזמן האחרון – הוה קדושין, דכל מעשה שנעשה על תנאי יכול לבטלו או להוסיף או לגרוע ממנו, משום דמתנאי בני גד ובני ראובן ילפינן שיש כח בתנאי לבטל המעשה, ואי לאו דילפינן מזה לא היה בכח תנאי לבטל המעשה, אלא דמינייהו ילפינן ואין לך בו אלא חידושו, וכיון דהמעשה הוא דבר בפ"ע והתנאי הוא דבר בפ"ע וראוי להתקיים בלא קיום התנאי אלא דילפינן מב"ג וב"ר, א"כ יכול לבטל התנאי שהוא מעשה בפ"ע ודיבור בעלמא הוא ואתי דיבור ומבטל דיבור של התנאי והמעשה קיים [תשו' הרא"ש]. ואפילו נתאכלו המעות הוי קדושין למפרע כשנתקיים התנאי השני ויכולין גם להחליף מתנאי זה לתנאי אחר [נ"ל]. וזהו הכל לשיטתו של הרמב"ם שבארנו בסעי' י"ג ולפי הטעם שבארנו בסעי' י"ד, ולא לדעת החולקים עליו שם, וזה שרבינו הב"י בסעי' ל"ז פסקה להאי דינא ולא חשש לדעת החולקים, משום דס"ל בדין ביטול ג"כ כדעת הרמב"ם ולא הביא בסעי' ל"ה דעת החולקים עליו כמ"ש שם.

(נו) ויש מי שהקשה על רבינו הב"י שפסק דין זה ממ"ש בעצמו ביו"ד סי' רכ"ח סעי' ל"ט במי שנשבע לפרוע לחבירו לזמן פלוני יכול המלוה לומר הריני כאלו התקבלתי, אבל להאריך הזמן אינו רשאי אא"כ התנה שיוכל להאריכו [ט"ז]. ובאמת מקור דין זה שביו"ד הוא מהרשב"א ואיהו באמת חולק על הרמב"ם בדין ביטול תנאי כמ"ש בסעי' י"ג דס"ל דלאו כל תנאי יכול למחול אלא בדבר שבממון ע"ש, ולפ"ז באמת להרמב"ם גם בשם יכולים להאריך התנאי. או אפשר לומר דבשם גם הרמב"ם מודה דכמו שבקדושין אין ביכולת האיש להרחיב הזמן בלא דעת האשה כשהתנאי לטובתה, כמו כן בשבועה הוה כביכול הקב"ה הצד השני שבלא דעתו אין ביכולת לשנות דבר בהתנאי לבד מחילה שהמלוה יאמר הריני כאלו התקבלתי הרי קיים תנאו ויצא ידי שבועתו, אבל שהתנאי ישאר ולשנות בו דבר אין ביכולת האדם כיון שיש בזה שבועה [ע' אבנ"מ ומקנה מ"ש בזה, ול"נ כמ"ש].

(נז) כתב הרמב"ם ז"ל רפ"ז: האומר לאשה "הרי את מקודשת לי ע"מ שירצה אבי" רצה האב – מקודשת, לא רצה או ששתק או שמת קודם שישמע הדבר – אינה מקודשת. "על מנת שלא ימחה אבי" שמע ומיחה – אינה מקודשת, לא מיחה או שמת – ה"ז מקודשת. מת הבן ואח"כ שמע האב – מלמדין האב שיאמר "איני רוצה" כדי שלא יהו קדושין ולא תפול לפני יבם, עכ"ל.

(נח) ודעתו מבוארת דכשאומר "על מנת שירצה" הכוונה הוא שיסכים בפירוש ויאמר "רוצה אני" ואם אמר בשעה ששמע שאינו רוצה בטלו הקדושין אף אם יסכים אח"כ, דהתנאי היה על דיבור הראשון דאל"כ לעולם תיאסר עד שימות [ב"י] דשמא יתרצה אח"כ, ואף אם לא אמר בשעת שמיעה שאינו רוצה אלא שתק – בטלו הקדושין מיד [שם] דאל"כ אם ישתוק תמיד תהא אסורה עד מיתת האב ואין זה סברא, ואמדינן דעתם שכן היה התנאי שבשעת שמיעה אם יאמר "אין" – הוי קדושין, ואם ישתוק וכ"ש אם יאמר "לא" – יתבטלו הקדושין מיד, ולכן השוה דין דלא רצה לשתק ובשניהם נתבטלו הקדושין, [ומתורץ קושית הר"ן, וגרס בגמ' ס"ג: רישא בחד טעמא וכו' כגי' רש"י אלא שמפרש דרישא היא כאילימא שם].

(נט) וכשאמר "על מנת שלא ימחה" ג"כ הכוונה על שעת השמיעה, דכשימחה בשעת שמיעה יתבטלו הקדושין ולא מהני שום דבר אח"כ, ואם ישתוק בשעת שמיעה נתקיימו מיד הקדושין ולא תיהני מחאתו אח"כ, ולכן אם האב מת קודם השמיעה נתקיימו הקדושין שהרי לא ימחה עוד, ואין נראה לומר דכוונת התנאי היה דווקא שישמע ולא ימחה דא"כ היה לו לומר "על מנת שישמע ולא ימחה" וכיון שאמר רק "על מנת שלא ימחה" היתה כוונתו רק על העדר המחאה ולא על השמיעה, וזה שכתב "מת הבן ואח"כ שמע האב מלמדין אותו שיאמר איני רוצה" – אין הכוונה שילמדוהו לאחר זמן, דוודאי כיון ששתק בשעת שמיעה לא מהני עוד, אלא הכוונה שישמרוהו בשעת שמיעה בשעה שעסוקים באותו עניין או תוך כ"ד לשמיעתו וימחה אז. ואם אמר "על מנת שישתוק" ג"כ הדין כמו שאמר "על מנת שלא ימחה" אלא דב"על מנת שישתוק" לא מהני מחאה אף תוך כ"ד לשמיעתו, דמיד ששתק נתקיימו הקדושין ונתקיים הקדושין ובקדושין הוי תוך כ"ד כלאחר כ"ד כאשר נתבאר, אלא ב"על מנת שלא ימחה" מהני תוך כ"ד המחאה דכן משמע הלשון שלא ימחה מיד, ובע"כ יש ליתן זמן מועט למחאתו שהוא תוך כ"ד שכן דרך בני אדם, אבל ב"על מנת שישתוק" הכוונה תיכף ומיד לשמיעתו [כ"מ ולח"מ] וזהו ההפרש בין "על מנת שישתוק" לבין "על מנת שלא ימחה". ויראה לי דלפ"ז גם ב"על מנת שירצה" דהיינו שיאמר "אין" היינו ג"כ תוך כ"ד לשמיעתו דאיזה הפרש יש בין זל"ז? ואפשר דלא דמי, דבתנאי שיתרצה מוכרח שיתרצה תיכף ומיד לשמיעתו ואין נותנין לו שום זמן כל דהוא, ובשלא ימחה הכוונה שלא ימחה אחר קצת ישוב ודעת והיינו תוך כ"ד או כל זמן שעסוקין באותו עניין ו"על מנת שישתוק" הוי ג"כ מיד ממש [מ"ש הה"מ דדבריו הוא כהרשב"א וכהתוספתא צע"ג, ואם תוך כ"ד מהני כמ"ש היה אפשר לתרץ, אבל שם מפורש שמא יתרצה לאחר שעה].

(ס) והרבה מרבותינו חולקים על הרמב"ם וס"ל דכשאמר "על מנת שיאמר אבא הן" אין הכוונה על שעת השמיעה אלא מתי שיאמר "הן" יתקיימו הקדושין, ואף אם אמר אינו רוצה מ"מ מתי שיתרצה אח"כ ויאמר "הן" יתקיימו הקדושין, וכן שנינו בתוספתא [פ"ג] "על מנת שירצה אבא" אע"פ שאומר האב "איני רוצה" – ה"ז מקודשת, שמא יתרצה לאחר שעה עכ"ל, כלומר הרי היא ספק מקודשת לעולם עד שימות האב ולא יתרצה כיון שלא קבע זמן לריצויו, וכל תנאי שהוא במעשה ולא נקבע לו, כל זמן שיתקיים אותה מעשה נתקיים התנאי [רמב"ן ורשב"א ור"ן].

(סא) ואם אמר "על מנת שלא ימחה" אפילו נתרצה האב תחלה כששמע – אינה מקודשת וודאי שמא ימחה עוד, ואם מיחה – נתבטלו הקדושין מיד אע"פ שחזר ואמר "רוצה אני", ולכן כשמת הבן מלמדין האב לומר "איני רוצה" אפילו שמע כבר ונתרצה, כדי שיתבטלו הקדושין ולא תזקק ליבם. ולמה אנו אומרים ב"על מנת שלא ימחה" כיון שמיחה נתבטלו הקדושין מיד וב"על מנת שיאמר הן" לא מהני מחאתו כשאומר אח"כ "הן"? לפי ששם היה התנאי בקום ועשה שיאמר "הן" ולכן כל זמן שיתקיים התנאי מועיל, אבל "על מנת שלא ימחה" הוה התנאי בשב ואל תעשה, וכל תנאי בשב וא"ת כל זמן שנעשה המעשה נתבטל התנאי כל שלא קבע זמן לתנאי [שם]. וכן ב"על מנת שיאמר הן" כיון שאמר "הן" ונתקיים התנאי לא מהני אף אם יחזור בו אח"כ, כמו שאינו מועיל בתנאי שלא ימחה שהוא שב וא"ת כשעקרו ועשאו אם אף יתרצה אח"כ, וב"על מנת שלא ימחה" כשנתרצה תחלה שאמרנו שביכולתו למחות ולבטל הקדושין לפי שהריצוי שלו אינו נוגע להתנאי כמו ב"על מנת שיאמר הן" שאין חוששין במה שלא נתרצה תחלה, דאנו צריכים לראות לשון התנאי, ומתי שיתקיים לשון התנאי כשהתנאי הוא בקום ועשה או מתי שיתעקר לשון התנאי כשהתנאי בשב וא"ת והוא עקרו אז הוה קיום התנאי או ביטול התנאי, ואין חוששין מה שהיה לפני זה ומה שיהיה אח"כ.

(סב) אמנם אם התנאי היה "על מנת שישתוק" יש בזה דין אחר, שאם שתק בשעת שמיעה – מקודשת וודאי אף אם ימחה אח"כ, ואע"ג דגם זה הוא שב וא"ת כ"על מנת שלא ימחה" ולמה בשם מהני מחאתו אח"כ ובכאן לא מהני? לפי שהוציא לשון התנאי בלשון מעשה ולא בלשון שב וא"ת דינו כתנאי דמעשה, וכמו ב"על מנת שיאמר הן" כיון שאמר הן נגמרו הקדושין, כמו כן ב"על מנת שישתוק" כיון ששתק נתקיים התנאי ונגמרו הקדושין [שם]. ואם מת האב קודם ששמע – נגמרו הקדושין, ועמ"ש בסעי' נ"ט.

(סג) ועוד חולקים על הרמב"ם דאיהו ס"ל דבאומר "על מנת שירצה אבא" פירושו שיאמר "הן", והם סוברים דפירושו הוא שישתוק ולא ימחה [רא"ש וטור, וכ"מ מרש"י ותוס'] וי"א עוד ד"על מנת שירצה" הוה כ"על מנת שלא ימחה" [רמב"ן]. וקיי"ל לחומרא דהאומר "על מנת שירצה" יש להחמיר כדברי כולם כ"על מנת שיאמר הן" וכ"על מנת שישתוק" וכ"על מנת שלא ימחה" [ב"ש סקי"ט].

(סד) ובזה שכתבנו דבאומר "על מנת שלא ימחה" אפילו נתרצה תחלה אם מיחה אח"כ בטלו הקדושין, כתב רבינו הרמ"א בסעי' י' די"א דאם אמר "הן" פעם אחת שוב אינו יכול למחות עכ"ל, וזהו דעת הטור, ונ"ל דלאו וודאי קדושין משוי לה הטור אלא ספק, דהרי אביו הרא"ש [פ"ג ס"ז] ספוקי מספקא ליה ומדבריו נראה דיותר דעתו נוטה דיכול למחות ע"ש, ואיך לא יביא הטור דעתו כלל, אלא דכוונתו ג"כ לספק קדושין [ע' ב"י, ולפמ"ש א"ש], ולדינא אין לנו נפק"מ בזה כיון שיש מחלוקת בזה ממילא הוה ספק. אמנם ב"על מנת שיאמר הן" גם הטור מודה שאפילו מיחה בתחלה אם אמר אח"כ "הן" הוי וודאי קדושין [רש"ל] כיון שהתנאי הוא בקום ועשה, ועוד דמתנאו מוכח כן, דאם היתה כוונתו כשימחה פעם ראשון יתבטלו הקדושין, למה היה לו להתנות שיאמר "הן", ליתני שלא ימחה, אלא וודאי דה"ק דכל זמן שיאמר "הן" אפילו אחר מחאתו ליהוי קדושין [ט"ז], וכן מפורש בתוספתא שהבאנו. ואפשר דאפילו להרמב"ם דס"ל דהכוונה הוא על פעם ראשון מהשמיעה כמ"ש אין זה רק ב"על מנת שירצה" ולא ב"על מנת שיאמר הן" אך מפרשי דבריו לא כתבו כן, וממילא דלדינא בכל גווני הוה ספק קדושין, וכל דינים אלו יש נפק"מ גם בתנאים של דיני ממונות [ר"ן].

(סה) אם אמר "על מנת שיאמר הן" ושמע ושתק, דלהרמב"ם בטלו הקדושין ולשארי הפוסקים הוה ספק עד שימות האב שמא יאמר עוד "הן" ולכן אם מת הבן אסורא לעלמא להפוסקים דשמא יאמר האב "הן" ותזקק ליבם, אבל להיבם מותרת ממ"נ דאם יאמר "הן" הרי להפוסקים הוי יבמה ולהרמב"ם הוי כאחר, וכן אם אפילו לא יאמר "הן" להפוסקים לא גרע מאחר, וכן אם תחלוץ מהיבם ביכולתה להנשא לאחר, וכ"כ הטור בשם הרמ"ה. ויש מי שאומר שלא תחלוץ רק תתייבם [ב"ח] מטעם שמא לא יאמר לעולם "הן" וחליצתה אינו חליצה ומותרת לכהן ונמצא שנצריכה כרוז לכהונה כדחיישינן לזה בסי' קנ"ו, ולי נראה דלא דמי, דבשם יש תקנה להמתין עד שיוודע מהעניין כמ"ש שם, אבל בכאן שא"א לה לעולם להנשא לאחר עד שימות האב ואפשר דלהיבם אין רצונה להנשא או שהוא אינו רוצה בה לפיכך בהכרח שתחלוץ ולכשתצטרך כרוז נכריז אז [ובזה יובן מ"ש רש"י יבמות קי"ט: ד"ה לחברתה לעולם].

(סו) ובזה שנתבאר דלכל הדיעות אם אמר "על מנת שישתוק" אם שתק בשעת שמיעה מקודשת אע"פ שחזר ומיחה, כתב רבינו הרמ"א דמ"מ אם לא היה בביתו כששמע וכשבא לביתו מיחה – הוי מחאה, דמה ששתק בתחלה משום שלא היה בביתו, עכ"ל. ויש חולקין עליו דזה אינו אלא בקדושי בתו כשקבלה שלא מדעתו מפני שלא היה בביתו, בזה שפיר אמרינן עד שיבא לביתו וימחה שא"צ למחות ולגלות דעתו שלא במקומו, אבל הבן אינו ברשות אביו אלא תנאי בעלמא הוא והרי לא אמר "על מנת שישתוק בפני" ומיד כששמע ושתק בכל מקום שהוא – נתקיימו הקדושין [חמ"ח סקט"ו]. מיהו זהו וודאי דאם בדרך לא נתוודע שהבן תלה בו את הקדושין וכשבא לביתו נתוודע – וודאי דרק אז מקרי שעת שמועה, דכל זמן שלא ידע שהבן תלה בו מה לו לשתוק או למחות, ואפשר דבכה"ג מיירי רבינו הרמ"א [מקנה], וכן אפילו אם שמע שתלה בו רק דלא ידע הפרטים וכשבא לביתו נתוודע מהפרטים – ג"כ נראה דזהו מקרי שעת שמיעה, דכשלא ידע הפרטים למה ימחה או ישתוק ויסכים [נ"ל].

(סז) בכתובות [ע"ג:] תניא "הריני בועליך ע"מ שירצה אבא", אע"פ שלא רצה האב מקודשת, ר"ש אומר רצה האב מקודשת לא רצה האב אינה מקודשת, ומפרש הש"ס דת"ק סבר ד"על מנת שירצה" פירושו "על מנת שישתוק" והא שתיק ליה, ור"ש סבר "על מנת שיאמר הן" והא לא אמר "הן", ובגיטין [כ"ה:] מוקי לה הש"ס להאי פלוגתא בטעמא אחרינא, דת"ק סבר אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וגמר בלבו לקדושין גמורים ואפילו לא ירצה אביו [רש"י], ור"ש לא ס"ל כן לפיכך אם רצה האב מקודשת ואם לאו אינה מקודשת, ומוקי הש"ס דר"ש אית ליה ברירה ולכן אע"ג דמשעת ביאה ספק רוצה ספק אינו רוצה אמרינן דמשעת ביאה הוי קדושין לכשהוברר אח"כ כשאמר רוצה אני [שם], ואין זה כשארי תנאים שאדם מתנה מה שבידו לקיימם ודעתו לקיימם כשמתנה עליהם ולכשנתקיים התנאי הוי גט או קדושין למפרע ולאו טעמא משום ברירה הוא, אבל תנאי שאין בידו ובשעת התנאי הוא ספק והתנאי מתקיים מאליו הוה ברירה [שם וכ"כ התוס' ביומא נ"ו. ד"ה דר"מ בסה"ד ובסוכה כ"ד.].

(סח) והרמב"ם והטור והשו"ע לא הביאו כלל הך דינא, ויראה לי בטעמם דס"ל כסוגיא דגיטין, ולית הלכתא לא כת"ק משום דבכתובות שם מוכח דדווקא במקדש על תנאי ואח"כ בעל חיישינן לשמא מחל תנאו כמ"ש בסעי' י"ג אבל במקדש בביאה על תנאי וודאי לא מחיל, וכר"ש לא קיי"ל דאנן קיי"ל דבדאורייתא אין ברירה, ולכן לא כתבו זה בקדושי ביאה, דבקדושי כסף כשאומר "על מנת שירצה אבא" לא צריכנא לטעמא דברירה דבכסף יכולה להתקדש בכסף זה גם אח"כ כשיתרצה האב ולא נצטרך לומר הוברר הדבר למפרע, אבל בקדושי ביאה בהכרח שיחולו הקדושין בשעת מעשה, דאח"כ ליתא להביאה ובע"כ באנו לדין ברירה, ואפילו אם נאמר דגם כאן חלין הקדושין למפרע דכל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי, מ"מ לא דמי לכל הברירות שאח"כ נתגלה הדבר רק על הזמן העבר אבל בזה נתגלה הדבר רק אח"כ לזמן הבא וממילא כיון דלהבא חלו וודאי הקדושין דאין כאן שום ברירה לפיכך חלה גם על למפרע, ולכן אע"ג דבכתובות שם פליגי בלשון "על מנת שירצה" מהו זה, לא חשו לה הפוסקים מפני סוגיא דגיטין [ומיושב קושית הב"ש בסקי"ח וקושית הפנ"י בקדושין ס"ג. ד"ה ע"מ, ע"ש ודו"ק].

(סט) כל תנאי שקבע לו זמן לעשייתו, כשעבר הזמן ולא נתקיים – הקדושין בטילים, וכל תנאי שלא קבע לו זמן – הזמן לעולם, לפיכך אם א"ל "התקדשי לי בפרוטה זו על מנת שאתן לך מנה" – מתי שיתן המנה נתקיימו הקדושין, ואם אמר שאינו רוצה לקיים תנאו לעולם – אין כופין אותו לקיימו וקדושיו בטילים וא"צ גט, ומ"מ בעל נפש לא ישאנה בלא גט דשמא יאמר אח"כ שרוצה לקיום התנאי ולקלקלה על השני, ואע"ג דמדינא אין זה כלום אפילו להפוסקים החולקים על הרמב"ם ב"על מנת שיאמר אבא הן" וס"ל דאף אם מתחלה אמר "איני רוצה" כשאמר אח"כ "הן" נתקיימו הקדושין כמ"ש, זהו בתנאי שאינו על המקדש ואין ביכולתו שיקויים, אבל בתנאי שבידו לקיים מיד ואינו רוצה ואומר שאין רצונו לקיימו – נתבטל הקדושין מיד, אלא דמ"מ לעז איכא ויקלקלנה בלעז זה [ב"ח ואחרונים, וכ"כ הב"י עצמו בבד"ה, והם לא ראו סוף בד"ה, וע' ב"ש סק"ס].

(ע) אבל אם אומר שיקיימו ועתה אין רצונו עדיין לקיים אך רצונו לקיימו לאחר זמן – וודאי הרשות בידו, ומ"מ אין ממתינים לו רק עד י"ב חדש כדין התובע להנשא שממתינים זמן כזה ולאחר י"ב חדש אם אינו מקיים נהי דהקדושין עדיין תלוין ועומדין מ"מ כותבים עליו אגרת מרד ונוהגים עמו כדין מורד שיתבאר בסי' ע"ז. ואם מת קודם שנתקיים התנאי אפילו חליצה אינה צריכה ומותרת לכהן, אמנם אם היא מחלה התנאי בחיי המקדש נגמרו הקדושין מיד כאלו קיימו, וי"א דגם לאחר מותו אם מחלה התנאי חלין הקדושין למפרע והיא א"א [ב"ש סקס"ב]. וכל אלו הדברים כשלא כנסה קודם קיומו של תנאי, אבל אם כנסה קודם – מקודשת מיד אפילו לא נתקיים התנאי, דמסתמא בשעת כניסתה לחופה מחלה לתנאי, וחייב ליתן לה כתובתה, ואע"ג שבארנו בקדשה על תנאי וכנסה סתם דאינו אלא ספק קדושין, זהו בתנאי שאינו ידוע לו אם נתקיים אם לאו כמו מומין ונדרים וכיוצא בזה, אבל בזה שיודעת שלא קיים התנאי ונתרצית להכנס לחופה וודאי מחלה התנאי [שם סקס"ג]. וי"א דגם כאן הוי ספק קדושין [ב"ח וחמ"ח].

(עא) אמר לה "התקדשי לי בפרוטה זו על מנת שאעשה עמך כפועל" או "אדבר עליך לשלטון", אם יש עדים שעשה עמה כפועל או דיבר עליה לשלטון – מקודשת בוודאי, ואינה יכולה לומר לא למלאכה זו הוצרכתי או לא לדברים הללו שדברת הוצרכתי, דכיון שעשה מלאכה בדרך הפועל או דיבר לשלטון כדרך המדברים, אם הדברים ידועים מה שמדברים לשלטון, ואם אין ידועים ג"כ אינה יכולה לומר לא הוצרכתי לדברים אלו, שהרי קיים תנאו וכיון שהגיע לה טובה מהדברים או מהמלאכה ה"ז מקודשת בוודאי. וכן אם היא מודה שקיים התנאי הוה הודאתה כעדים, ואם היא מכחישתו בוודאי ואין כאן עדים – היא נאמנת לגבי דידה, ואם אינה מכחישתו ואין עדים – מקודשת מספק, וכבר בארנו דינים אלו מן סעי' כ' עד סעי' כ"ה, ע"ש. [ע' חמ"ח סק"כ וכ"א, וב"ש, וע' ב"י שרצה לעשות חילוק בין התוספתא ובין התוס' והחמ"ח לא ס"ל כן, וכ"כ הק"נ].

(עב) ודווקא כשהקדושין היו במעות אחרים וזה הדיבור והמעשה היה תנאי, אבל אם קידשה בזה כגון שלא נתן לה כלום ואמר לה התקדשי לי בשכר שאעשה עמך כפועל או שאדבר עליך לשלטון – אינה מקודשת אפילו עשה ודיבר, והטעם דקיי"ל ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף ועל כל שוה פרוטה שהרויח בעשייתו ובדיבורו נשארת עליה חוב והו"ל מקדש במלוה ואינה מקודשת, כמ"ש בסי' כ"ח סעי' מ"ו ע"ש.

(עג) אמר לה "על מנת שיש לי מנה", אם ידוע בעדים שיש לו מנה והיינו שראו אצלו מנה, אף שאין יודעים בבירור ששלו הם מ"מ חזקה כל מה שביד האדם הוא שלו אא"כ ידוע שהם של אחרים, וכן אם ראינו אצלו מנה והחזקה ששלו הם – מקודשת בוודאי, ואם ידוע שאין לו – אינה מקודשת, ואם אין הדבר ידוע אם יש לו אם לאו – ה"ז מקודשת מספק אפילו אומר שאין בידו דחיישינן שמא חזר בו מהקדושין, דכיון דקידש מתחלה אדעתא דהכי רגלים לדבר שיש לו [ר"ן] ועתה חוזר בו, ולפיכך הוה ספק קדושין, ואפילו גם היא אומרת שאין לו לא מהני והוה ספק קדושין [חמ"ח] מטעם שנתבאר, ולא דמי לשארי תנאים דכששניהם מודים נתבטלו הקדושין, דבזה נראה כחזרה כמ"ש.

(עד) אם א"ל "על מנת שיש לי מנה ביד פלוני", אם ידוע בעדים שיש לו מנה ביד פלוני – ה"ז מקודשת בוודאי, ואם אין ידוע – מקודשת מספק אפילו אותו פלוני אומר שאין לו בידו, ואפילו הוא והיא אומרים ג"כ שאין בידו – הוה ספק קדושין מטעם שנתבאר. ואם אותו פלוני אומר שיש לו מנה בידו וגם הוא אומר כן והיא אומרת איני יודע – אינו אלא ספק [ב"ש סק"ל], ואם גם היא אומרת שיש לו מנה ביד פלוני הוה כאלו שניהם אומרים שנתקיים התנאי ומקודשת בוודאי. ובדינים אלו כשהתנאי היה ע"מ שיש לו, אפילו היא מכחשת בוודאי ואומרת שאין לו – לא מהני לבטל הקדושין אפילו למאן דס"ל דבשארי תנאים נאמנת לומר שלא קיים התנאי כמ"ש בסעי' כ', אבל בתנאים כאלו אינה נאמנת מטעם שנתבאר אא"כ יש עדים, ואפילו עד אחד לא מהני להוציא מספק קדושין [נ"ל].

(עה) כתבו הטור והשו"ע בסעי' ט"ז: "על מנת שיאמר פלוני שיש לי מנה בידו" אמר יש לו בידו – מקודשת, לא אמר יש לו בידו – אינה מקודשת עכ"ל, ור"ל דהתנאי היה אף שיתברר בעדים שיש לי מנה בידו מ"מ אם לא יאמר אינה מקודשת, ואין כאן ספק כיון שהתנאי לא נתקיים שלא אמר. ולהיפך נ"ל דאם אמר יש לו בידי ולא נתברר שיש לו – אינן אלא קדושי ספק כשהיא אומרת שאינה יודעת בבירור כמ"ש, דאין לומר דהתנאי היה רק על אמירתו, דמתוספתא [פ"ג] שמשם מקור דין זה נראה שזהו תנאי נוסף על הבירור שיש לו מנה ביד פלוני. ועוד נ"ל דהכל לפי העניין, דאם הדיבור היה ביניהם שיש לו מנה ביד פלוני ושיקדשנה על תנאי זה והיא לא נתרצתה עד שהפלוני יאמר ג"כ וקידשה בלשון זה ע"מ שיאמר פלוני – וודאי דזהו נוסף על הבירור, אבל אם לא היה דיבור ביניהם מקודם ובשעת הקדושין אמר לה לשון זה, כיון שאותו פלוני אמר שיש לו בידו – הוה קדושין וודאים שהרי נתקיים התנאי, ומיהו דווקא כשבאמת יש לו מנה בידו, דלא בדיבור בלבד תלוי ורק שהאמינוהו על דיבורו.

(עו) א"ל "על מנת שיש לי מנה במקום פלוני", אם נתברר שיש לו באותו מקום, וכן אם שניהם מודים – ה"ז מקודשת וודאי, ואם אין באותו מקום שאמר – ה"ז מקודשת מספק שמא יש לו באותו מקום והוא מתכוין לקלקלה וחוזר מהקדושין, והכל מטעם שנתבאר, אא"כ יש עדים שאין לו באותו מקום דאז בטלו הקדושין אף שיש לו מנה במקום אחר אפילו במקום הקרוב לאותו מקום, דכיון דהתנאי היה על אותו מקום בוודאי יש קפידא די"ל שרצונה להלך רק לאותו מקום [ב"ש סקל"ב], ולכן אם ידוע שלא היה ע"פ קפידא דווקא באותו מקום, אם נתוודע שיש לו במקום אחר – קרוב להיות קדושין וודאים, ועכ"פ הוה קדושי ספק [נ"ל].

(עז) ואפילו אמר לה לשון אחר "על מנת שאראך מנה", אין הכוונה על של אחרים כשיראה לה אלא על מנה שלו, ועד שיראנה מנה שלו אינה מקודשת קדושין וודאים אלא ספק קדושין, דמה שאמר "על מנת שאראך" זהו תנאי נוסף שאפילו יתוודע בעדים שיש לו אינה מרוצית עד שתראה בעיניה, ולכן אפילו יש עדים שיכול להראות לה אינה מקודשת עד שיראנה [חמ"ח] וכל זמן שלא הראה לה אינן אפילו ספק קדושין דהא לא נתקיים התנאי, אלא שבידו להראותה מתי שירצה שלא קבע זמן להתנאי. וצריך להראותה משלו ממש ולא של אחרים, ואפילו אם המעות בידו בעיסקא מאחר והוא מתעסק בהן וכשלו הן – אינו כלום, דלא ע"ז היתה כוונתה. וי"א עוד דאפילו יש לו על חלקו מהריוח מנה מעיסקא זו, כיון שעדיין לא חלקו אינו כשלו. ויש מי שאומר דזהו רק כשלא הגיע עדיין זמן החלוקה ורווחא לקרנא משתעבד, אבל כשהגיע זמן החלוקה הוי כשלו אף שעדיין לא חלקו [שם סקכ"ה], ואע"ג דמקבל עיסקא דינו כפועל ויכול לחלוק מתי שירצה אף בתוך הזמן כמ"ש בחו"מ סי' קע"ו, אמנם כאן הוא באופן שא"א לו לחלוק כגון שקיבל עם אחר דאז אין בידו לחלוק קודם הזמן [ב"ש סקל"ד]. ואפשר דאפילו אין לו שותף לא הוה כשלו בלא הגיע זמן החלוקה, דנהי דביכולתו לחלוק מ"מ כל זמן שלא חלק אינו כשלו, דמי יודע אם יתרצה לחלוק או בעל העיסקא ימצא לו עילה שלא יוכל לחלוק, משא"כ כשהגיע זמן החלוקה דאז הוה כשלו ממש [כ"מ מלשון הר"ן שהביא החמ"ח, ואפשר דלהרמ"א ק"ל קושית הב"ש ולפיכך כתב בכל עניין, וצ"ע לדינא ודו"ק].

(עח) הראה לה מנה משלו והיא משועבדת לבע"ח – מקודשת, ודווקא כשלא שיעבד לבע"ח מעכשיו, ולכן לא חיישינן לשיעבוד דכל האנשים יש עליהם שיעבודים ולא דמי לעיסקא שיש לו בה ריוח ולא חלקו דאינו מועיל, דהתם לא היו עדיין שלו ועדיין לא באו לידו, אבל זה המנה שלו הוא תמיד וגם עתה שלו הם ושיעבוד אינו מבטל שלא יחשב כשלו, אבל בשיעבוד מעכשיו לא נחשב כשלו דהא אם לא ישלם לו הרי הם של הבע"ח מעכשיו ולאו שלו הם, ולפיכך הוי ספק קדושין [נ"ל]. ואם יש לו מנה משכירות המגיע לו, אם כבר גמר מלאכתו – הרי הם כשלו, ואם לאו – אינם כשלו, דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף [נ"ל]. ואם יש לו מעות מתנה אצל אחד, אם זיכה לו זה הנותן ע"י אחר – הוי כשלו, ואם לאו – אע"פ שהבטיחו ליתן ובוודאי יקיים מ"מ אין זה כשלו דעדיין לא קנאם [נ"ל].

(עט) י"א שיש חילוק בין אמר "על מנת שיש לי" ובין "על מנת שאראך", דב"על מנת שיש לי" אם לא היה לו בשעת הקדושין אינה מקודשת אף שהרויח אח"כ או מצא מציאה, אבל ב"על מנת שאראך" אפילו לא היה לו בשעת הקדושין והרויח אח"כ או מצא מציאה והראה לה – מקודשת, דהא "על מנת שאראך" אמר לה, שיראה לה לאחר זמן והרי הראה לה, ואם אמר "על מנת שאראך מנה שיש לי" לא מהני מה שיתהוה לו לאחר זמן כיון שאמר שיש לו ג"כ מוכרח שיהיה לו בעת הקדושין, וכן יש חילוק דב"על מנת שיש לי" אפילו אם לא נתברר שיש לו הוי ספק קדושין דחיישינן שמא יש לו, אבל ב"על מנת שאראך" אינו כן ולא חיישינן שמא הראה לה, דבשם אין מעשה בפועל וחיישינן מספק, אבל ב"אראך" יש מעשה בפועל שצריך להראותה ולמה נחוש לזה, וכן לא דמי ל"אעשה עמך כפועל" ול"דבר לשלטון" שאע"פ שהן בקום ועשה וחיישינן, דבשם הרי היא אינה יכולה להכחישו ושמא באמת עשה ודיבר וגם אין דרך זה לעשות בעדים, אבל ב"אראך" כיון שהיא אומרת שלא הראה לה למה ניחוש וגם מדרך להראות לה בפני עדים [ב"ש סקל"ז], ונראה אף אם הוא אומר שהראה לה והיא מכחשתו – דנאמנת, אלא דלפמ"ש בסעי' כ"א צריכה גט וכופין אותו ליתן גט [ע' ב"ש, וצ"ע בכוונתו]. והנה אף שיש חולקים וס"ל דגם ב"על מנת שאראך" צריך שיהיה לו מקודם המנה ולא מהני מה שיהיה לו אח"כ דאל"כ אין גבול לדבר ובכל עת שתדרשנו להראות לה יאמר עדיין יש לי זמן להראותך [ב"י בשם הרא"ש], ור"ל שיאמר שמא יארע לי עוד איזה ריוח או איזה מציאה, אמנם הטור לא הביא דיעה זו כלל וכן רבינו הרמ"א, וטעמא דמילתא דוודאי שיש לזה גבול דמתי שתדרשנו להראותה ולא יראנה – בטלו הקדושין, דכן הוא התנאי ע"מ שאראך כלומר ע"מ שמתי שתדרשינו מחוייב אני להראותך [ב"ח]. ומ"מ כל זמן שלא דרשה יש לו זמן לעולם כל זמן שלא קבע זמן בהתנאי, ואף אם הרויח אח"כ – ג"כ חלין הקדושין כשהראה לה [ב"ש בשם רש"ל]. וכן אם א"ל "על מנת להביא לך מנה" דינו כמו ב"אראך" שאפילו אם ירויח אח"כ מהני אך שיהיה דווקא שלו, ואם אמר "להביא לך מנה שיש לי" – צריך להיות לו מקודם כמו ב"על מנת שאראך מנה שיש לי" [חמ"ח].

(פ) אמר לה "על מנת שיש לי בית כור עפר", אם יש עדים שיש לו – ה"ז מקודשת וודאי, ואם לאו – ה"ז מקודשת מספק שמא יש לו והוא אומר אין לו כדי לקלקלה כטעם שנתבאר במנה בסעיף ע"ג, דכיון דאמר רגלים לדבר שיש לו. ואם אמר "על מנת שיש לי בית כור עפר במקום פלוני" אם יש לו באותו מקום – מקודשת בוודאי ואם לאו – מקודשת מספק שמא יש לו שם והוא מתכוין לקלקלה, ויש קפידא בזה המקום מבמקום אחר דשמא רצונה לילך רק לאותו מקום, ועוד דשמא פירות הגדילים בקרקע זו טובים מבקרקע האחרת, ולכן אם ידוע שלא בקפידא היה על אותו מקום – דינו כבמנה שבארנו. ויש חולקים בקרקע דלא חיישינן שמא יש לו שם ואינו ידוע, ובזה לא דמי למנה דבקרקע אלו היה לו באותו מקום היה ידוע לכל, ורבותינו בעלי השו"ע לא הביאו דיעה זו כלל בסעי' כ' [וע' בהגר"א סקל"ב].

(פא) אמר לה "על מנת שאראך בית כור עפר" – ה"ז מקודשת כשיראנה דווקא ואינו יוצא במה שיביא עדים שיש לו וכמ"ש במנה, ובזה מהני אף בשיהיה לו אח"כ, משא"כ ב"על מנת שיש לו" וכמ"ש במנה, אך יראנה דווקא שלו ולא של אחרים אפילו שכרה מאחרים או מחזיקה באריסות או בחכירה ואפילו באריסי בתי אבות שלדור דור הקרקע באריסות אצל אבותיו וממנו ילך לזרעו, מ"מ אינו מועיל דאינו שלו וכשיקלקלנה הלא ביכולת בעל הקרקע לסלקיה [חמ"ח סקל"א]. אבל אם הקרקע שלו אף שמשלם ממנה מס – הרי היא מקודשת דהא הקרקע שלו אך דנפק"מ אם כל אנשי המקום נותנים מס משרותיהם אזי אפילו אין לו רק בית כור מצומצם מקודשת דהרי ידעה שפורע מס, אבל אם לא כולם משלמים מס – אינם קדושין וודאים עד שיהא לו כבית כור עפר שאינו מעלה מס והיינו שיהיה לו יותר מבית כור שיהיה היתרון שוה כפי ערך המס [חמ"ח וב"ש] ואם לאו אינה מקודשת וודאי אלא ספק [כנ"ל בכוונת הרמ"א סעי' כ"א דלעניין קדושי וודאי הוא, ע"ש], ולא חילקו חז"ל בין עידית לבינונית וזיבורית [ע' מקנה].

(פב) הבית כור עפר צריך שיהיה ראוי לזריעה כל הבית כור ואם היו בו בקעים עמוקים עשרה טפחים ורחבן ד' על ד' כמ"ש בחו"מ סי' רי"ח לעניין מכירה או סלעים גבוהים י"ט ורחבן ד' על ד', אם היו הבקעים מלאים מים – הרי הם כסלעים ואין נמדדין עמו מפני שאינן ראוי לזריעה וצריך להיות בית כור לבד הנקעים והסלעים, אבל אם הנקעים אין בהם מים וראוים לזריעה – נמדדין עמה, ואע"ג דבמכר נתבאר שם בחו"מ דאף אם אינם מלאים מים אין נמדדים מטעם שאין אדם רוצה שיתן מעותיו בשדה אחת ויראו לו כשנים ושלשה מקומות, באשה לא שייך טעם זה דמאי נפקא לה מינה הא איהו טרח ומאסף התבואה, ומ"מ אם היה הבית כור במקומות נפרדים ממש שמחולקים לגמרי – אין מצטרפין וצריך שיהיה במקום אחד, דאע"ג דאינה מקפדת על הפסק הנקעים והסלעים מ"מ הרי שדה אחת הן, משא"כ כשיהיה במקומות מפורדים ממש. ואם היה בהשדה בור מלא מים אע"פ שאינו בר זריעה – נמדד עמו דצורך השדה ותקונו הוא, ודווקא נקעים מלאים מים אין נמדדין לפי שאין מספיקים להשקות השדה ואינו שבח להשדה משא"כ בור ממש [ר"ן]. ואם הנקעים והסלעים פחות מי"ט – נמדדין עם הבית כור דאין להם שם לעצמן ונקראו הנקעים אגנות הקרקע שהמים מתמצין לתוכן והסלעים נקראו שדרות הקרקע דכן דרך רובי קרקעות, ומיהו אם הרבה מקומות רעים כאלו יש בהבית כור – וודאי דאין זה קרקע, ויראה לי דשיעורן הוא בית ד' קבין ושיהיו מובלעין בתוך חמשת קבין בתוך רובה של שדה כמ"ש בחו"מ שם לעניין מכר, ובמה שיש ספק בשם – הוה ספק קדושין בכאן [כנ"ל].

(פג) שנו חכמים במשניות דקדושין [מ"ח:], אם קידש את האשה ואמר לה "על מנת שאני עשיר" ונמצא שהוא עני, או אפילו להיפך "על מנת שאני עני" ונמצא עשיר, "על מנת שאני כהן" ונמצא לוי או "לוי" ונמצא כהן, "על מנת שאני נתין" ונמצא ממזר או "ממזר" ונמצא נתין, "על מנת שאני בן עיר" ונמצא בן כרך, "בן כרך" ונמצא בן עיר, "על מנת שביתי קרוב למרחץ" ונמצא רחוק או "רחוק" ונמצא קרוב, "על מנת שיש לי שפחה" או "בת גדלת" כלומר חשובה, או אמר לה "על מנת שיש לה שפחה" או "בת אופה" ונמצא שאין לו, או "על מנת שאין לו" ונמצא שיש לו, או אמר לה "על מנת שיש לו אשה ובנים" ונמצא שאין לו, או "על מנת שאין לו" ונמצא שיש לו (או) בכל אלו – בטלו הקדושין, וכן כדומה לזה, ואפילו אמרה "בלבי היתה להתקדש לו אפילו לא יתקיים התנאי" – אינה מקודשת, לא שנא אם קבלה היא הקדושין בעצמה ולא שנא אמרה לשליח לקבלם בתנאים כאלו ושינה בשליחותו – אינה מקודשת, ולא אמרינן דמראה מקום היא להשליח ולית בזה קפידא, דכיון דהתנית ע"מ כן יש בזה קפידא אא"כ אמרה כן בפירוש בשעת הקדושין בשעה שהתנה ע"מ כך וכך השיבה לו "אף אם לא יהיה כמו שאמרת אני מרוצה" והוא לא השיב לה לא כי – דאז מקודשת בכל עניין. וכן היה התנאי עליה בדברים כאלו ונמצא שהטעתו – בטלו הקדושין אפילו אומר עתה "בלבי היה לקדשה בכל עניין", דדברים שבלב אינם דברים אא"כ אמר בפירוש בשעת הקדושין אחר שהתנה התנאי דאע"פ שלא יהיה כן מרוצה – דאז קדושיו קדושין.

(פד) בכל הדברים שנתבאר וכיוצא בהן, אע"פ שיש דברים שאינם מובנים למה היתה הקפידה ואדרבא יש שנמצא כנגד התנאי לשבח כמו "על מנת שאני עני ונמצא עשיר", מ"מ כיון שהיה תנאי ביניהם אין לנו לדרוש טעמים ומחוייב להיות התנאי כראוי ואם נשתנה אינה מקודשת, דכל אדם יש לו דעת שאינו מושג לאחרים ובוחר בגרוע יותר מבטובה ומקפיד בדבר שאין בזה שום קפידא לאדם אחר, וכן משמע בתוספתא [פ"ב] דתניא "על מנת שאני יוסף" ונמצא יוסף ושמעון, "על מנת שאני בַּשָׂם" ונמצא בַּשָׂם ובורסקי, "על מנת שאני בן עיר" ונמצא בן עיר ובן כרך – ה"ז מקודשת. "על מנת שאיני אלא יוסף" ונמצא יוסף ושמעון, "על מנת שאיני אלא בַּשָׂם" ונמצא בַּשָׂם ובורסקי, "שאיני אלא בן עיר" ונמצא בן עיר ובן כרך – אינה מקודשת עכ"ל, הרי שבשינוי שם מן יוסף לשמעון ג"כ יש קפידא אף שאין בזה שום טעם למה מקפדת [וכ"מ מלשון רש"י מ"ט: ד"ה בן כרך ע"ש, והש"ס שם דחשיב איזה טעמים הוא לר"ש, ע"ש].

(פה) אבל יש מרבותינו שכתבו לכל אלו הדברים טעמים הנאמרים בירושלמי שיכול להיות שיש בשינוי התנאי קפידא ואפילו השינוי הוא לשבח, כמו בעני ונמצא עשיר – יכולה לומר אין רצוני בההוצאה המרובה ובהטורד הרב שיש אצל העשירים שכל אדם מבקש ממנו ומטרידו [כנ"ל פי' הירושלמי], וכן מכרך לעיר – יש טעם דבכרך יש כל התענוגים שהאדם דורש ולא בעיר, ומעיר לכרך – יש טעם דבעיר יש יותר מנוחה מבכרך שאין הרעש גדול כבכרך, ובביתי רחוק ממרחץ ונמצא קרוב – יש טעם שתוכל לאמר רצונה להיות קופצת ומנתרת בהליכתי ובחזירתי ולזה צריך דרך ארוכה, ע"מ שיש לו אשה ובנים ואין לו – יכולה לומר רצוני היתה בצוותא ולא לישב בדד, ובשבח יוחסין כמו מלוי לכהן ומכהן ללוי ממזר לנתין ולהיפך – אם ההטעאה היתה למדריגה פחותה יכולה לומר רציתי דווקא במיוחס, ואם להיפך – יכולה לומר אין רצוני במיוחס פן יתגדל עלי, וכן בשפחה ובת כשהתנה שיש לו ואין לו – מקפדת שהיתה צריכים לצוותא ורצתה בשפחה חשובה או בעלת אפיה, ולהיפך כשאמר שאין לו ויש לו פשיטא שיש קפידא שאין רצונה בחשובה שמא תספר עליה לה"ר ומתוך חשיבותה יאמינו לה.

(פו) ועפ"ז יש מגדולי האחרונים שכתבו דבעינן בכל התנאים שמתנה איזה קפידא כשהיה שינוי, אבל אם אין קפידא כלל מחמת השינוי – לא בטלו הקדושין מחמת השינוי, ולפ"ז לא א"ש הך דתוספתא בשינוי השם מיוסף לשמעון מאי קפידא יש בזה, ולי נראה לענ"ד דוודאי בכל תנאי שהאדם מתנה יש לפי דעתו איזה קפידא אף שלרוב אנשים אין זה קפידא יהיה איזה קפידא שיהיה, כיון שהתנה כן בהכרח שיקויים התנאי ואם לאו בטלו הקדושין, והירושלמי אדרבא קמ"ל דלא תימא דתנאים האלו הם כדברי המשוגעים ואין לנו להביט עליהן כיון שמתנה דברים היפך מדעת כל אדם, לזה אומר שיכול להיות זה האיש או זו האשה לפי דעתם השפילה יש להם איזה קפידא בזה, ואין לך תנאי בעולם שלא יהיה לפי דעת המתנה איזה קפידא, ואף בשמות יש מגרועי הדעת שמקפידים בשמות ששם זה מורה לטוב ויש להפכו, ואין לך דבר בעולם שאין לפי דעת המדבר איזה קפידא.

(פז) עוד למדנו מהתוספתא דלא אזלינן בהתנאי בתר אומדנא רק אחר לשון התנאי ממש, שהרי מבשם לבורסקי יש קפידא גדולה ולפי האומדנא באומרו "על מנת שאני בַּשָׂם" נראה שרצונה במלאכת ריח טוב וכ"ש שאינה חפיצה בריח רע כבורסקי, ועכ"ז פסקה התוספתא כשלא אמר "שאיני אלא בַּשָׂם" אלא "על מנת שאני בַּשָׂם" יכול להיות גם בורסקי אם הוא גם בַּשָׂם, וכן כל כיוצא בזה. כללו של דבר – אין דורשין בתנאים רק הולכין אחר הלשון ממש.

(פח) עוד שנינו בתוספתא: "על מנת שאני עני" והיה עני והעשיר, "על מנת שאני עשיר" והיה עשיר והעני. "על מנת שאני בסם" והיה בסם ונעשה בורסי, "על מנת שאני בורסי" והיה בורסי ונעשה בסם, "על מנת שאני בן עיר" והיה בן עיר ונעשה בן כרך, "על מנת שיש לי בנים" והיו לו בנים ומתו, "על מנת שאין לי בנים" ולא היו לו ואח"כ נולדו לו, – ה"ז מקודשת. "שאיני אלא עני" והיה עשיר והעני, "שאיני אלא עשיר" והיה עני והעשיר, "שאיני אלא בסם" והיה בסם ונעשה בורסי, "שאיני אלא בורסי" והיה בורסי ונעשה בסם, "שאיני אלא בן עיר" והיה בן עיר ונעשה בן כרך, "שאיני אלא בן כרך" והיה בן כרך ונעשה בן עיר, "שאין לי בנים" והיו לו בנים ואח"כ מתו, "שיש לי בנים" ולא היו לו ואח"כ נולדו – אינה מקודשת. זה הכלל – כל שמתקיים בשעת קדושין אע"פ שבטל לאחר מכאן – ה"ז מקודשת, וכל שאינו מתקיים בשעת קדושין אע"פ שמתקיים לאחר מכאן – אינה מקודשת, עכ"ל. ונראה ברור שיש טעות הדפוס בבבא השניה מן "שאיני אלא בסם" עד "עיר" – וכצ"ל: "שאיני אלא בסם" והיה בורסי ונעשה בסם, "שאיני אלא בורסי" והיה בסם ונעשה בורסי, "שאיני אלא בן עיר" והיה בן כרך ונעשה בן עיר, "שאיני אלא בן כרך" והיה בן עיר ונעשה בן כרך וכו' כצ"ל, וזה ששינתה התוספתא לישנא דבבא השנייה מהראשונה דברישא קתני "על מנת שאני" ובסיפא "שאיני אלא" קמ"ל רבותא דאפילו אמר "שאיני אלא" והייתי אומר שעיקר הקפידא על להבא ולא על זמן הקדושין קמ"ל דדינו כ"על מנת שאני" שעיקר התנאי הוא על שעת הקדושין [נ"ל, ובב"ש סקמ"ד וכן כשהוא בן עיר וכו' יש טה"ד ואינו מבורר כוונתו, ואולי נתכוין על התוספתא שהבאנו מקודם הובא בשו"ע סעי' ל"ג, ע"ש].

(פט) וכן אם אמר לה "התקדשי לי בכוס זה של יין" ונמצא של דבש או "של דבש" ונמצא של יין – אינה מקודשת אם הכוס היה מכוסה ולא ראתה מה שיש בו, ואף אם אמרה בלבי היתה להתקדש לו כמ"ש, אבל אם הכוס היה מגולה – ה"ז מקודשת, שהרי ראתה שאין בו כפי התנאי וקבלתו הרי נתרצתה. ומ"מ כתב הרשב"א בתשו' שאין לסמוך ע"ז ואין לזה ראיה מוכרחת שהם קדושין וודאין, ולכן יקדשה פעם אחרת. ונראה פשוט דבכוס מגולה אם אמרה בלבי היתה להתקדש לו שהרי ראיתי מה שבתוכו – א"צ קדושין אחרים, וכן אם אמר לה "התקדשי לי בדינר זהב זה" ונמצא של כסף, או "כסף" ונמצא זהב – ג"כ הדין כבכוס, ואם אמר "התקדשי לי בדינר אחד" ונמצא שני דינרין – מקודשת [ב"ח וב"ש] דאין זה שינוי, דבכלל מאתים מנה, אך אם אמר "אין בזה רק דינר" ונמצא שנים – נראה דהוי שינוי [ע' ב"ש סקמ"ו], אבל "התקדשי לי בדינר כסף" ונמצא זהב – אינה מקודשת בכל עניין דהוא שינוי גמור ואף שזהב הרבה שוה יותר מכסף, דאין הולכין בזה בתר אומדנא אלא אחרי הדברים שדיברו כמ"ש [והתוס' מ"ח: שכתבו מפני שצריכה להשלים תכשיט של כסף, אין זה בדווקא אלא כדי שלא תהא כשופטני, אבל באמת אפילו א"צ, וכ"כ הב"ח].

(צ) אם קדשה סתם בלא תנאי ורוצה לבטל הקדושין שאומר כסבור הייתי שהיא כהנת והרי היא לויה או לויה והיא כהנת עשירה והיא ענייה ענייה והיא עשירה, או היא שאומרת סבורה הייתי שהוא כן ואינו כן, ואף שיש אומדנא גדולה לדבריהם שהיו סבורים כן, מ"מ כיון שלא התנו – דברים שבלב אינם דברים והרי היא מקודשת, לבד במומין ונדרים דהוי ספק קדושין כמ"ש בסי' ל"ט משום דכל בני אדם מקפידים בזה והוה כתנאי מפורש, וכן באילונית, אבל בירושלמי פ"ג הל' ד' יש פלוגתא ויש שסובר דאם יש אומדנא שסבר כן הוה קידושין רק לחומרא ולא לקולא ע"ש, ויש לחוש לזה באיסור אשת איש.

(צא) אמרו חז"ל: אם אמר "על מנת שאני יודע לקרות" צריך שיקרא התורה ויתרגם אותה תרגום אונקלס הגר, וי"א דאם יודע לקרות ולתרגם ג' פסוקים סגי, ויראה לי דבזמה"ז שאין מתרגמין בציבור בקריאת התורה הכוונה "יודע לקרות" שיודע לקרות בטעמים כדרך בעלי קריאות שלנו. ואם א"ל "על מנת שאני קרא" צריך להיות יודע תנ"ך בדקדוק יפה, וכ"ש שצריך לידע לתרגם התורה כמ"ש [חמ"ח], וזהו בזמן הש"ס כמ"ש.

(צב) א"ל "על מנת שאני יודע לשנות" צריך להיות יודע משניות, ואפשר דאף אם אינו יודע כל המשניות אלא מקצתו סגי, וצ"ע לדינא [שם] – וזהו לפירוש הרמב"ם, ולפירש"י פירושו דשונה הוא הלכות למשה מסיני, וי"א דאם יודע מדרשי התלמוד והם הדרשות שהתלמוד דורש מפסוקי התורה, וזהו כספרא וספרי – מקודשת, והעיקר כדיעה ראשונה [הגר"א]. ואם אמר "על מנת שאני תנאה" צריך להיות יודע לקרות המשנה וספרא וספרי ותוספתא של ר' חייא ור' אושעיא, והקריאה היא הבנת הפשט והבקיאות בהם, ונ"ל דגם זה הוא לפי לשונם וסדר לימודם, אבל בלשונינו כשאומר "על מנת שאני יכול לשנות" הוא כמו יכול ללמוד ואין בזה דבר קצוב אלא כשהוא נחשב בכלל בע"ב הלומדים.

(צג) א"ל "על מנת שאני תלמיד" כל ששואלים אותו דבר אחד בתלמודו נקרא תלמיד ומקודשת, ואפילו הדבר האחד הוא בהלכות החג שמלמדים אותו ברבים מדברים הקלים סמוך לחג כדי שיהיו כל העם בקיאים בהם, ואפילו יודע מסכת כלה – דיו [ע' תוס' שבת קי"ד.]. ואם אמר "על מנת שאני חכם" כל ששואלים אותו דבר חכמה בתורה והיינו דבר התלוי בסברא בכל מקום ואומרה, דסימן הוא ששכלו ישר והוא חכם בתורה, ובעינן "בכל מקום" דכיון דתלוי בסברת שכלו מה לי מקום זה מה לי מקום אחר [ע' חמ"ח], ומ"מ הולכין אחר רוב סברותיו דאטו אם במעט פעמים לא יכוין האמת בסברתו אינו חכם, והרי בכל עניין אזלינן בתר רובא [נ"ל]. וגם בזה יראה לי דעתה לפי הלשונות שלנו אם יש באלו המלות הוראה אחרת צריך לילך אחר כוונת הלשון שרגילין בו בני המדינה.

(צד) א"ל "על מנת שאני גיבור" אין אומרים שיהיה כאבנר בן נר וכיואב בן צרויה, אלא כל שחביריו מתיראים ממנו מפני גבורתו. "על מנת שאני עשיר" אין אומרים כר' אלעזר בן חרסום וכראב"ע אלא כל שבני עירו מכבדים אותו מפני עושרו, וזהו ידוע שבעיר קטנה נקרא עשיר בסכום קטן ובעיר גדולה לא נקרא עשיר בסכום כזה, ולכן תלוי לפי המקום שהוא דר בו [נ"ל].

(צה) א"ל "על מנת שאני צדיק" – אפילו הוא רשע גמור הרי היא מקודשת מספק שמא הרהר תשובה בלבו, והטעם דחיישינן לזה היא כמ"ש בסעי' ע"ג דאומדנא גדולה היא כיון שהתנה בזה רגלים לדבר שכן הוא, ואפילו הגזילות בידו עדיין ולא השיבן לבעליהן מ"מ אולי הסכים בדעתו להשיבן, ועכ"פ מידי ספק קדושין לא נפקא [שם]. ואם הוא מוחזק לבינוני – ג"כ הוה קדושי ספק. ואם הוא מוחזק לצדיק – הוי קדושין גמורים, ואע"ג שהצדיק לא יאמר על עצמו שהוא צדיק שזהו גדר גאוה מ"מ בקדושין כשהאשה לא רצתה אלא באופן זה אין זה גאוה וידע אינש בנפשיה [כנלע"ד]. ויש מי שאומר שאם אומר שהרהר תשובה בלבו – נאמן לעשות קדושין וודאי כיון שהיא אינה יכולה להכחישו, ולא נראה כן, דאיך נאמין לרשע גמור לעשותו קדושין וודאים.

(צו) א"ל "על מנת שאני רשע" אפילו הוא צדיק גמור מ"מ הוה ספק קדושין שמא הרהר לעשות עבירות, ואע"ג דמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה אבל שמא הרהר עבודת כוכבים בלבו דמחשבה כזו מצרפה למעשה, וכן מחשבת אפיקורסת וכפירה בדברי חז"ל הרי הוא רשע גמור אף שאינו עושה מעשה רעים, ולמה חיישינן לזה? מפני שרגלים לדבר הוא כמ"ש בסעי' הקודם.

(צז) כמו כן בכל הדברים כגון שקדשה "על מנת שאני בעל חשבון", "על מנת שאני תוכן", "על מנת שאני כותב", "על מנת שאני צייר", "על מנת שאני חייט או סנדלר או נפח או שאר מין מלאכה" – אם מוחזק בעירו לחכם בחכמה זו או במלאכה זו אע"פ שבערים הגדולות שיש חכמים גדולים ובעלי מלאכות גדולים אין חכמתו ומלאכתו נחשבת לכלום, מ"מ כיון שבמקומו נחשב לחכם או בעל מלאכה – הוי קדושין, ואם לאו – הוה קדושי ספק דמ"מ אין לפוטרה בלא גט דשמא אין אחרים יודעים מחכמתו ומלאכתו, דלא גרע מ"על מנת שאני צדיק" ונמצא רשע, והכל מטעם שבארנו שרגלים לדבר הוא, אא"כ האיש מוחזק לרמאות ואז אפשר בצירוף כל חכמי המקום לבטל הקדושין.

(צח) בסעי' י"ג ובסעי' נ"ד נתבאר דביכולתם לבטל התנאי ושיחולו הקדושין אף בלא קיום התנאי, ותנאי שלטובתו הוא בלבדו יכול לבטלו, ושלטובתה היא לבדה ביכולתה לבטל, ונתבארו שם פרטי דינים בזה, אבל להיפך לבטל הקדושין ולחזור מהם אף כשיקויים התנאי – יש בזה חילוק בין תנאי ד"אִם" לתנאי ד"מעכשיו" ו"על מנת" דכ"מעכשיו" דמי. כיצד? נתן לה פרוטה וא"ל "אם אתן לך מנה תוך ל' יום תהא מקודשת לי בפרוטה זו" – אין הקדושין חלין אלא משעה שנתנו לה וממילא שקודם זה יכולה לחזור בה מהקדושין ולא יועיל קיומו של תנאי, לפיכך אם קדשה אחר קודם שיתקיים התנאי – מקודשת לשני, דזהו כחזרה מפורשת מצדה כיון שנתקדשה לאחר, וכ"ש שהוא יכול לחזור בו אם קיום התנאי חל עליה ולא יועיל קיומה, רק חזרתו הוא כשיאמר מפורש שחוזר בו מהקדושין, אבל שיקדש אשה אחרת אין בזה כלום שהרי יכול לקחת כמה נשים שירצה, ויראה לי דאפילו בזמה"ז שיש חרם דר"ג אין בזה ביטול לקדושי ראשונה ומי שיחזור בו מהקדושין צריך לחזור בפני עדים דאל"כ לא יהא נאמן [נ"ל], ומי שעליו לקיים התנאי אם רוצה לחזור בו א"צ כלום אלא לא יקיים התנאי.

(צט) ואין חילוק בזה בין קדושי כסף לקדושי שטר, דבכולם כשחוזרים מן הקדושין א"צ גט כלל, ואף בקדושי שטר ויש בו זמן דבכה"ג בגיטין מחמרינן כמ"ש בסי' קמ"ג משום דאמרינן זמנו של שטר מוכיח עליו ואפשר דדינו כמעכשיו כמו שנתבאר שם, אבל בקדושין אין אומרים כן דאין חילוק בין קדושין לקדושין, ועוד דזמן דקדושי שטר לא תקנו חכמים כמ"ש בסי' ל"ב. וגם בקדושי ביאה נתבטלו הקדושין כשלא נתקיים התנאי, ואע"ג דלפ"ז נמצא הביאה ביאת זנות, מ"מ כיון שחזרו – חזרו.

(ק) אבל בתנאי ד"מעכשיו" ו"על מנת" יש בזה דין אחר, דכיון שבקיום התנאי יחולו הקדושין למפרע, ולכן לא מהני חזרתה כשהוא קיים התנאי, ואם קבלה קדושין מאחר קודם שיתקיים התנאי ואח"כ נתקיים התנאי – אין קדושי השני כלום. ואם אמר לה "על מנת שאתן לך מנה תוך ל' יום", אם נתן לה תוך ל' יום – הוי קדושין למפרע, ואם לא נתן לת תוך ל' יום – אינה מקודשת, ואם קבלה קדושין מאחר תוך שלשים יום – מקודשת ואינה מקודשת עד שלשים יום, וכי שלמו ל' יום אם לא קיים ראשון תנאו – פקעי קדושי קמא וגמרי קדושי בתרא וא"צ גט מהראשון, ואם קיים ראשון תנאו – א"צ גט משני.

(קא) עוד יש הפרש בין תנאי ד"אם" ל"מעכשיו" ו"על מנת", דבתנאי ד"אם" שהקדושין יחולו בקיום התנאי א"א לקדשה רק בקדושי כסף דאפילו יתאכלו המעות עד אותו זמן קיימים הקדושין מטעם שיתבאר בסי' מ', אבל בקדושי שטר י"א שאין הקדושין חלין אז עד שיהא השטר אז ברשותו כמ"ש שם, ולפ"ז פשיטא דבקדושי ביאה אינו יכול לקדשה דהרי הביאה לא יהיה אז לעת חלות הקדושין, אבל ב"מעכשיו" ו"על מנת" יכול לקדש באיזה קדושין שירצה כיון שהקדושין חלין למפרע, וזה שכתבנו בסעי' צ"ט לעניין קדושי ביאה שכשלא נתקיים התנאי הוי בעילת זנות, זהו רק ב"מעכשיו" וב"על מנת" אבל בתנאי ד"אם" אין לקדשה בביאה, ושם יתבאר בס"ד.

(קב) בסי' קל"ז יתבאר דאם אמר לאשתו "הרי את מגורשת חוץ מפלוני" דאינו גט דבעינא כריתות וליכא, ואם א"ל "על מנת שלא תנשא לפלוני" – הוה גט דזהו ככל התנאים, ולעניין קדושין האומר לאשה "הרי את מקודשת לי חוץ מפלוני" כלומר שלא תאסור עליו אלא תהיה א"א לכל העולם ולפלוני כפנויה שיתפסו גם קדושין שיקדשנה לאוסרה עליו – דעת הרבה מרבותינו שאין זה קדושין כלל, דקדושין איתקש לגירושין דכתיב "ויצאה והיתה", וכן משמע פשטא דגמ' [גיטין פ"ב:], אמנם הרמב"ם ז"ל בפ"ז החמיר בדבר וכתב דהוה ספק קדושין, וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ל"ט, ולכן למעשה צריכה ממנו גט ונאסרת לכהונה [דמפרש מ"ש אביי שם את"ל איתא לדר"א דזהו גם לרבנן דלא כפירש"י, ומה שהקשה הלח"מ דא"כ גם לעניין יבום נפק"מ, נ"ל דהרמב"ם ס"ל כקושית תוס' בד"ה כגון, ומפרש דבאמת למאי דתניא לקמן לא משכחת לה, דואלא וכו' היכי משכחת לה אינה קושיא אלא שאלה, ע"ש ודו"ק].

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

מעבר לתחילת הדף< הקודם · הבא >