מלבי"ם/שמות/יב

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

מלבי"ם שמות יב

א

ויאמר ה' אל משה ואל אהרן. התבאר בספרא [סימן ד'] שי"ג דברות נאמרו בתורות למשה ולאהרן וכנגדם נאמרו י"ג מעוטים למעט שהיה הדבור רק למשה, ובארתו שם שהי"ג דברות הם י"א פעמים כתיב וידבר אל משה ואל אהרן וב"פ דכתיב וידבר אל אהרן, כי לשון דבור לא נמצא אצל שום נביא רק אצל משה שהיה נביא תורה עיי"ש בארך, אבל בששה מקומות דכתיב ויאמר ה' אל משה ואל אהרן ס"ל לספרא שהיתה האמירה לשניהם כי לשון אמירה נמצא אצל כל הנביאים וכ"ה לדעת ריה"ג שם עיי"ש. והמכלתא מוסיף שגם במקומות שנאמר ויאמר ה' אל משה ואל אהרן היתה האמירה למשה לבדו, שהגם שאמירה תצויר אצל אהרן ומצאנו ג"פ דכתיב ויאמר ה' אל אהרן שבזה בודאי דבר עם אהרן בעצמו, בכ"ז א"א שובא אליו אמירה עם משה ביחד מפני כבודו של משה, שאין מכבודו שישוה לו אחר בקבלת הנבואה שמדרגת משה היה גדולה מכל הנביאים, וע"ז סיים שממעט אהרן מכל הדברות שבתורה חוץ מג' מקומות שכתוב ויאמר ה' אל אהרן, מפני שאפשר שבא אמירה לאהרן לבדו אחרי שהיה נביא, כן פרשתי בפי' התו"ה שם, ומ"ש כשהוא אומר ויהי ביום דבר ה' אל משה למשה היה הדבור שזה עצמו הלמוד שלמד ריה"ג בספרא שם ע"פ ל"ב מדות של ר"א בנו של ריה"ג עיי"ש [והגם ששם לא מעט מזה רק דברות לא אמירות ששם כתיב וידבר ה' אל משה ואל אהרן. תבין זה ע"פ מה שפרשתי בפ' וארא שמ"ש ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה, הוא עצמו מ"ש וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל ב"י עיי"ש. א"כ באר שהיה אמירה ושהיה רק למשה לבדו], ומ"ש א"כ מת"ל אל משה ואל אהרן ללמד שהיה אהרן כלל לדברות, ר"ל שהיה במדרגה שדבר עמו דבור כללי ועניני תורה שבא הדבור ממקום גבוה הנקרא כלל ששם מדרגת משה לא ממדרגת פרט שהיא מדרגת יתר נביאים, ואמרו בי"ח מקומות אתה מוצא משה ואהרן שוים כמ"ש בפי' ויקרא (סי' ד') שהיה מושך נבואותיו ממדת כלל שהיא תפארת ישראל המושך מן המוח על סוף המדרגות כל ח"י חוליות השדרה שהוא כלל בנין הגוף:

אל משה ואל אהרן. כבר התבאר אצלי באילת השחר [כלל ר"ח] שדרך הלשון שאות היחס יבא כפול עם כל שם ושם, וישע ה' אל הבל ואל מנחתו, וזה דוקא בששניהם שוים אבל במקום שא' עקר והשני טפל יבא אות היחס רק על השם העקרי, וא"כ לפי המבואר בסי' הקודם שמ"ש אל משה ואל אהרן היה עקר הדבור למשה היל"ל אל משה ואהרן, וכמו שסיים בסוף הפרשה כאשר צוה ה' את משה ואהרן, ומזה היינו יודעים שאהרן היה טפל ולא היה צריך המעוט של ויהי ביום דבר ה' אל משה, וז"ש אל משה ואל אהרן למה נאמר, והשיבו חז"ל שהגם שבענין קבלת שפע הנבואה היה משה עקר ואהרן טפל, ביתר הדברים היו שניהם שוים, וזה מלמד במה שכפל אות היחס שמורה על השווי. ויותר נכון להגיה מה אהרן היה אומר דבריו ולא ירא אף משה היה אומר דבריו ולא ירא, מפני שכתוב ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך הרי משה היה דיין לפרעה, ואהרן היה מיוחד אל הדבור, וקמ"ל שבכ"ז היו שוים אהרן למשה להיות אלהים לפרעה ומשה לאהרן בענין הדבור, ועז"א בראש הענין וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל ב"י ואל פרעה, ר"ל שהיו שוים בין בצווי לדבר אל ב"י שהוא בענין הדבור ובין בצווי אל פרעה שהוא להיות אלהים לפרעה, ואמר שם הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את ב"י מא"מ הם המדברים אל פרעה הוא משה ואהרן, שלענין ההוצאה מא"מ להיות אלהים לפרעה ודיין עליו להכותו בעשר מכות שידמה שמשה היה העקר אמר הוא אהרן ומשה הקדים את אהרן, ולענין הדבור אל פרעה שהיה עולה על הדעת שאהרן הוא העקר הקדים את משה, להורות שהיו שוים בכל הענינים, ועז"א אל משה ואל אהרן בכפל אות היחס:

אל משה ואל אהרן. מבואר אצלנו שכ"מ שבאו שני שמות השם הקודם בלשון הוא עקר, אבל אם באו במק"א בסדר א' ובמק"א בסדר אחר מורה ששניהם שוים, כמו בשמים ובארץ ובג' אבות ובאב ואם כמ"ש במכלתא פה ובספרא ויקרא (סי' רפח) ושם בארתי הדבר שהוא שטת ר' שמעון עיי"ש:

בארץ מצרים. זה מיותר שכבר ידענו שהיה במצרים, שמ"ש למעלה [ו' כח] ויהי ביום דבר ה' אל משה בארץ מצרים הוצרך כי דבורים הקודמים היו במדבר ובמדין, כי זה מוסב על דבור הנז' שם פסוק יו"ד כמ"ש בפירושי שם, ומלמד שהיה במצרים כי דבור הקודם י"מ שהיה במדין כמ"ש במדרש שמשה חזר למדין, אבל פה א"צ להשמיענו, ופי' חז"ל שבא פה שם ארץ מגביל נגד שם עיר, כמ"ש עיר שכם אשר בארץ כנען, מפני שדבור הקודם עוד נגע אחד אביא על פרעה דבר עמו בפלטין של פרעה הוצרך לומר שדבור זה היה בארץ לא בעיר שהיתה מלאה גלולים, וגם הסברא נותנת כן דהא תפלה קלה לא התפלל בעיר וכ"ש דבור חמור:

ויאמר לאמר. כבר בארתי [ויקרא סי' ג"] ההבדלים בין דבור ואמירה, ושם בארתי שכ"מ שכתוב וידבר ה' אל משה לאמר במלת וידבר מציין שדבר עמו בארוכה ומסר לו תורה שבע"פ, ובמלת לאמר מציין הלשון שאמר לו בתורת הכתב, אמנם כ"מ שנאמר ויאמר לאמר נתן להדרש, ושם [סי' וא"ו] בארתי שחז"ל יפרשו לרוב מלת לאמר שיאמר לזולת כמ"ש מכ"מ, כמ"ש לאמר צא ואמור להם, שנצטוה משה לאמר זאת לישראל, [ומ"ש אמור להם מיד זה למד ממ"ש ויצא ודבר אל ב"י הרי שכ"מ שהיה מודיע דבר לישראל הודיע להם תכף], ור' ישמעאל הולך לשטתו [בסי' שאח"ז] שמ"ש החדש הזה לכם היה הצווי שיראה את הלבנה לישראל, א"כ מלת הזה שמציין ראית הלבנה לא היה למשה שדבר עמו ביום, רק א"ל שזה הלשון יאמר לישראל ויראה להם הלבנה באצבע, ור"א ור"ע לשטתם שהקב"ה הראה את הלבנה למשה ומ"ש החדש הזה נאמר למשה עצמו שנתקשה בהבנת דבר זה עד שהראה לו, לכן לא פי' שיאמר לישראל שלהם לא הראה את הלבנה, ופי' ר"א שר"ל שיאמר תשובה לה', והוא עפמ"ש במדרש שאלו מה"ש לפני הקב"ה אימתי ר"ה א"ל אני ואתם נלכה לב"ד הגדול כי מסור דבר זה לב"ד, וכמ"ש עוד במדרש שעד עתה היה הקב"ה מקדש חדשים ועתה אמר החדש הזה לכם שמסורה בידכם, ולכן צוהו שישיב תשובה שקדשו ב"ד את החדש שאז חל ר"ח גם למעלה, ור"ש בן עזאי פי' מלת לאמר על הדיוק בל ישנה הלשון, ור"ע פי' שיאמר להם שבזכותם מדבר עם משה, וכבר נמצא זה המאמר בספרא ויקרא (סי' ו') ושם פרשתי שמ"ש שכ"ז שהיו ישראל נזופים לא דבר עם משה היינו רק בלשון וידבר, שלשון זה לא נמצא אצל שום נביא רק גבי משה, אבל בלשון אמירה שבו דבר עם כל הנביאים דבר עמו תמיד, וא"כ לא היה לו להזכיר דרוש זה פה שכתוב ויאמר ה' אל משה לכן אמר ר"ש בן עזאי איני כמשיב על דברי רבי אלא כמוסיף על דבריו, שגם בלשון אמירה שבו דבר עם כל הנביאים לא דבר אלא בזכות ישראל שכן גם עם כל הנביאים לא דבר אלא בזכותם של ישראל, ויתר המאמר מפורש בפי' הספרא שם:

ב

החדש הזה. שם חדש יבא על חדשי הלבנה שהיא תתעלם ותתחדש, והחמה אין לה חדשים, ובא על עת המולד שאז תחדש אורה ואז הוא ר"ח, כמ"ש מחר חדש. לא חדש. ולא שבת, חדשיכם ומועדיכם, וגם בא על כלל החדש, ובדרך הפשט בא על כלל החדש שחדש ניסן יהיה ראש חדשים, ומלת הזה דרשו בברכות (דף י') זה ניסן ואין אחר ניסן, אבל באשר עקר המלה רומז על חדוש הירח למדו שה' מסר אז למשה בע"פ קביעת החדשים והעבורים שנקרא סוד העבור וחשוב תקופות ומזלות שכבר הודו כל האומות שהחשבון שביד ישראל הוא אות שקבלוהו בנבואה, ודעת ר' ישמעאל שמלת הזה שמורה תמיד על דבר עומד נכחו, הוא צווי שיאמר כן לישראל ויראה להם את הלבנה וכשטתו בסי' הקודם, ור"ע ס"ל שכן אמר ה' למשה עצמו שהראהו אח הלבנה כי משה נתקשה בה, ורשב"י מחזיק כדעת ר' ישמעאל שא"א שהראה למשה דהא דבר עמו ביום, ור' אלעזר מחזיק דעת ר"ע שהראהו למשה עצמו כי דבר עמו סמוך לחשכה, ומ"ש נ"ד נתקשה משה פרשתי בפי' הספרא [שמיני סי' סב] עיי"ש, ועיין פסחים (דף ו' ע"ב):

החדש הזה. בתורה לא נמצאו שמות החדשים רק במגלת אסתר ונביאים אחרונים, וכמ"ש חז"ל ששמות החדשים עלו עמהם מבבל, וא"כ לא ידענו מי הוא החדש הראשון, [וע"כ אמר שמ"ש בחדש הראשון הוא חדש ניסן הוא רק זכר לדבר] וכן אין ראיה ממ"ש שמור את חדש האביב, שי"ל שהוא אייר דמידי רוב אביב כתיב כמ"ש. בר"ה [דף ז"], ועקר הראיה ממ"ש [שמות כג] חג האסיף בצאת השנה, ושם [ל"ד] חג האסיף תקופת השנה, והוא רק תשרי, שהגם שיש אסיף גם באלול כמש"ש מידי רוב אסיף כתיב, אין בו תקופה ואינו צאת השנה, ששנת עולם היא בתשרי שהוא תחלת השנה לשמיטין וליובלות דהא אמר לא תזרעו ולא תקצרו מבואר שאז עת הזרע, ועוד שאם שמנו תחלת השנה ניסן מי שזרע בשנה הששית לא יקצור בשנה השביעית כי הקציר אחר ניסן הוא וכבר נכנס בשנת השמטה, גם לא יזרע בשנת השמטה וכמ"ש הראב"ע, וברייתא זו מובאת בירושלמי ר"ה [פ"א ה"ב], וחכמי הש"ס בבלי לא הביאו ברייתא זו:

החדש הזה לכם. כבר התבאר באילת השחר [כלל תקצ"ג] שמלת לכם בא תמיד לדייק לכם ולא לאחרים, ופה כפול מלת לכם, כי המצריים לא היה אצלם חדשי לבנה כלל וכל מנינם היה לחמה שהי' ראש עבודתם כנודע, ואצל ישראל היה המנהג מימות אדה"ר לחשב חדשי לבנה כמו שמצאנו בחשבון המבול, אבל עד עתה היו חושבים את תשרי לראשון וכדעת ר"א בר"ה [דף יא], כי אז נברא העולם ואז הוא ר"ה, וישראל נצטוו למנות מחדש ניסן זכר ליצ"מ שאז נשתכללה אצלה הנהגה מעולה מהנהגת הטבע שתלוי בבריאה עולה, כי מאז התחילה ההנהגה ההשגחיית, וע"ז כפל מלת לכם:

ראש חדשים, לחדשי השנה. יש הבדל בין ראש ובין ראשון. ראשון הוא מלת המספר, וראש מציין את הקודם במעלה ובחשיבות, ונמצאו ג' חדשים החשובים מיתר החדשים שהם ניסן וסיון ותשרי, שהם זמן האביב והקציר והאסיף, ונגדם הג' מועדים, ובמ"ש שהוא ראש חדשים למדנו שהוא ראש בחשיבות לשני חדשים החשובים שהם אחריו במדרגה כי בו יצאו ממצרים, ורמז ג"כ למ"ש רגל שבו ראש לשני חדשים האלה לענין בל תאחר, וכמ"ש בר"ה (דף ו') מפני שהקדים חג המצות לחג השבועות וחג הסוכות, וז"ש שומעני מעוט חדשים שנים, ומוסיף שהוא ראשון לחדשי השנה לענין המספר, שעד עתה מנו מתשרי, ומעתה ימנו מניסן:

ראשון הוא לכם. הנה חדשי השנה נמנים ללבנה, וזה נודע משם חדש שמורה על החדוש שאינו רק בלבנה, וכן משם ירח שנרדף עם חדש והשנה נמנית לחשבון הלוך החמה ומתחיל מתשרי, כמ"ש על חג האסיף לשון תקופת השנה ולשון בצאת השנה, וכן מן השמטה והיובל [כנ"ל סי' ז], ואמר [בראשית ז] ונח בן שש מאות שנה והמבול היה, ושם [ח] ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש, והכתוב תלה את חג הפסח באביב כמ"ש שמור את חדש האביב ועשית פסח, והאביב הולך לפי החמה, וגם תלאו בימים מימי חדשי הלבנה כמ"ש בארבעה עשר יום לחדש פסח לה', וכן ממ"ש חדש האביב נכללו שתיהן, שלשון חדש מציין חדש הלבנה ולשון אביב מציין זמן החמה, ועז"א שממ"ש שמור את האביב צריך שישמור את הפסח לאביב שהוא לפי החמה, וממ"ש שמור את חדש צריך שישמור את האביב לפסח היינו שבבא הפסח כבר יהיה האביב, ובאשר שנת החמה יתרה על שנת הלבנה יותר מיו"ד ימים כ"א שעות, בהכרח כדי להשוות שנת החמה עם שנת הלבנה צריך להוסיף חדש אחד בסוף השנה בכל עת שיתקבץ העודף של שנת החמה, וכמ"ש רב הונא בר אבין [ר"ה דף כא] כד חזית דמשכית תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברוה להאי שתא שנאמר שמור את חדש האביב, שמור אביב של תקופה שיהיה בחדש ניסן, וזכר לדבר שכן בעת יצ"מ שהיה שנת ב' אלפים תמ"ח והיתה השנה ההיא שנת ט"ז למחזור לפי החשבון מבריאת עולם נמשכה התקופה עד שיחסר בניסן, וז"ש שמור את הפסח לאביב, וכן מ"ש ר' נתן חדש הסמוך לאביב אתה מעבר [וכן הלשון בספרי פ' ראה] אין פירושו שאדר נקרא חדש האביב לדעתו, רק ר"ל שע"י שצריך לשמור שיהיה אביב של תקופה בחדש ניסן ממילא צריך לעבר את אדר, ובכ"ז אין הפי' שיהיה דוקא אביב ושאם יתעכב האביב בשנה זו שני חדשים יעברו שני חדשים, שעז"א ראשון הוא לכם, שהתבאר אצלי שמלת הוא בא תמיד לדייק הוא ולא אחר שלא יהיה רק ראשון אחד לבד כמ"ש ר"ש, ופירושו מפני שמלת ראשון יצדק גם אם עשה ניסן שני שאז יתחילו חשבון החדשים מן ניסן השני, והגם שאינו ראשון בהשקף על החדש שלפניו שהוא נקרא ניסן ראשון וזה יקרא ניסן שני, בכ"ז הוא ראשון לחדשי השנה, כי ממנו מתחיל המנין, ולכן אמר מלת הוא, שהוא לבדו יהיה ראשון ולא ימצא ניסן אחר שיהיה ראשון לו. ועדיין לא ידענו מכמה מעבר, שבצד א' הסברא נותנת שיעבר חדש, כי כמו שעבור חדש הוא א' ממנויו שהוא יום, אף עבור שנה א' ממנוייה שהוא חדש, ובצד אחר י"ל שלא יעבר רק חדש של י"א ימים שיתרה שנת החמה על הלבנה וז"ש מה חדש א' משלשים בו וכו', ולמד זה ממ"ש שמור את חדש האביב, וזה בנוי על דרכי הלשון, שכ"מ שקורא את החדש על שם עמנו לפי הלוך הנדה קראו תמיד בשם ירח, ירה זיו, ירח כול, ירח האיתנים, ששם ירח מציין רק זמן שלשים יום, אבל שם חדש מציין ענין חדוש הלבנה שזה רק אם מתחיל מתחלת החדש, [שמה שנמצא וישב עמו חדש ימים וכדומה, הוא רק בהרחבת הלשון מושאל מן הזמן שבין חדוש לחדוש], וז"ש ת"ל הדש האביב רדש אתה מעבר, ור"ל ממה שלא אמר ירח האביב, אחר שבבר עברו י"א מים מזמן החדוש, וזה עצמו מפרש ר' יצחק שכבר הלבנה באמצע הרקיע, ומ"ש אי מה שנה א' מי"ב בה אף חדש א' מי"ב בו ת"ל ובחמשה עשר יום, זה בא כבר בספרא פ' אמור (סי' א') ובארתי שם עפ"י חכמת הלשון בטוב טעם ודעת, ומ"ש ר' יצחק שא"כ כבר הלבנה באמצע הרקיע הוא טעם גם ללמוד זה, שא"א לומר שיוסיף על החדש שני ימים שא"כ כבר עבר זמן החדוש, ורק יום אחד ניתן רשות להוסיף מטעמים המבוארים בסוד העיבור לא יותר, ור' ירמיה למד שדוחים את הפסח בעבור האביב שלשים יום, כמו שדוחים אותו מפני הטומאה לפסח שני שלשים יום, ומ"ש או אפי' כי חל אביב ובא, ר"ל א"כ נאמר שאם בא האביב באדר לא תהיה השנה רק י"א חדש ויעשה הפסח בזמן האביב באדר, ומשיב ת"ל ושמרת את החקה הזאת למועדה וכו', ולמוד זה בנוי על ההבדל שיש אצלי בין עת ובין מועד, שמלת עת מציין נקודה הזמנית המיוחדת לאיזה דבר מצד הסדר הטבעי, ומלת מועד מציין נקודה הזמנית המיוחדת לאיזה דבר ע"י הדת או ההסכמה [אילת השחר כלל רצט], ואם האביב תלוי בחלות בשול התבואה היל"ל ושמרת את החוקה לעתה שהוא העת הטבעי, ובמ"ש למועדה ואמר תמיד למועד חדש האביב, מבואר שאין להשקיף על הנקודה הטבעית, שהגם שהיא עת אביב אינו מועד האביב המיועד מצד הדת שקבע פסח בניסן דוקא, ואם מוסיף ומעבר הוא במועד הדתיי, אבל אם גורע הגם שהוא בעת האביב הטבעי אינו במועד האביב הדתיי. והדבר מבואר שבצאתם ממצרים הקדים האביב הטבעי קודם ניסן ואפשר קודם אדר, דהא במכת ברד כתיב כי השעורה אביב, ובכ"ז עשו פסח בניסן שאז זמן האביב הדתיי, וממ"ש ת"ל ושמרת את החוקה הזאת למועדה על עבור שנה יש ראיה למ"ש הרמב"ן בהשגתו למנין המצות בשורש הראשון לדעת בה"ג שמ"ש ושמרת את החוקה הוא מ"ע של עבור שנים, והרמב"ם שלא מנה עבור שנים למ"ע בפ"ע, לשטתו שפוסק [בה' תפילין] דהמניח תפילין בלילה עובר בל"ת, כריה"ג במנחות (דף לו) דושמרת קאי על חוקת תפילין, והרמב"ן שסובר כדעת רוב הפוסקים דלילה זמן תפילין ושמרת קאי על חוקת הפסח ולדידיה מפרש מ"ש מימים ימימה שישמור חוקת הפסח שיהיה בזמנה בחדש האביב, וזה עצמו מ"ש שמור את חדש האביב ועשית פסח, שיהיה בחדש האביב מימים ימימה היינו בכל זמן:

דברו אל כל עדת ישראל, כבר התבאר (ויקרא סי' רמא) ששם עדת ישראל הונח בעצם על סנהדרי גדולה, ור' יאשיה לשיטתו שפי' לקמן (סי' ע"ג) עמ"ש ויקרא משה לכל זקני ישראל שעשאם ב"ד, ואז"ל שעשאם ב"ד על משיכת הצאן, רק שאז צוה אותם על קדה"ח ועבור שנים וזה מסר לעדת ישראל שהם הסנהדרין, כמו שלמד זה בסנהדרין (דף יא) ממ"ש לשכנו תדרשו, ומצות לקיחה מבעשור צוה אל כל ישראל:

ג

דברו אל כל עדת ישראל, זה נמצא ג' פעמים. א] פה, ב] פ' שמיני דברו אל כל עדת ישראל זאת החיה וכו', ג] בפ' זבין, והתורה בארה שרק משה היה המדבר כמ"ש ואתה דבר אל ב"י אך את שבתותי תשמרו (שמות לא יג), שמלת ואתה הנוסף על הפעל בא למעט שלא ידבר ע"י שליח כמ"ש במכילתא שם, ופי' ר' ישמעאל מ"ש פה דברו בלשון רבים, הגם שרק משה דבר כמ"ש ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אליהם, כי אהרן היה אז הראש ב"ד שאמר מקודש ושמע באימה דברי משה, ומעלה עליו כאלו שומע מפי הקב"ה ומדבר, ור' אחא ב"ר יאשיה מפרש מ"ש בפרשת זאת החיה דברו בלשון רבים, כי שם כתיב ויאמר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אליהם ופי' בספרא שפי' שיאמר לאלעזר ואיתמר [שנז' שם מקודם עמש"ש] שהם ידברו אל ב"י, ור"ל שהם חזרו הדינים לפני ישראל במעמד משה כמ"ש בעירובין (דף סד) כיצד סדר משנה וכו', ופה לא נסתלק משה עד שחזרו הדברים בפניו וז"ש היה אהרן מימינו ואלעזר וכו', [ומבואר שזה היה אחר שמת נדב ואביהוא וזה כמ"ש שקאי על פ' זאת החיה], ורשב"י מפרש מ"ש דברו בפ' זבים, ששם לא צוה לאלעזר ואיתמר רק למשה ואהרן ומשה כבד לאהרן שידבר ואהרן חלק כבוד למשה ודבר משה לבדו:

דברו אל כל עדת ישראל. לכאורה יל"פ דברו בעשור, שבעשור ידברו אל ב"י, שכן מורה האתנחתא שמוסב למעלה, אך שהלא מ"ש דברו אל כל עדת ישראל שפי' הסנהדרין (כנ"ל סי' י"א) הוא מצד מצות קדוש החדש ועבור שנים שצ"ל ע"י הסנהדרין כנ"ל וא"כ בודאי היה הדבור בכח, וז"ש ת"ל החדש הזה דברו. והנה מ"ש בעשור לחדש ויקחו אינו מעכב כמו שמסיק בסוף דבריו שגם י"ד כשר ללקיחה, ופי' בעשור ויקחו שלא יקחו קודם, אולם הלא יל"פ שמ"ש בעשור ויקחו, היינו שלא יקחו אח"כ, אבל קודם העשור יוכל לקחת, ומוכיח זה ר' אחא בר"א ממה שהעמיד האתנחתא על בעשור לחדש הזה, שפי' דעקר הדבור יתחיל בעשור, שהגם שהיה הצווי תיכף לא היה כשר ללקיחה ולא חל הדבור עד יום העשור, וז"ש דברו אל כל עדת ישראל להפסיק הענין ר"ל שבא טעם מפסיק על בעשור לחדש הזה, להורות שלא חל הדבור קודם לכן, וריה"ג למד שמ"ש ושחטו אותו בארבעה עשר זה מעכב לכ"ע, דהא כתיב והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום שלא ישחטו קודם לכן שא"כ תעקר כתוב מפורש, ועוד למד מק"ו שגם אח"כ כשר ללקיחה. ויש ראיה לזה ממ"ש ויקחו ולא כתב ולקחו מזה מבואר שהוא פעולה בלתי נגמרת רק נמשכת עפ"י הכלל שיסדתי בספר החו"ה תזריע (סי' ו) ובאילת השחר (כלל מ"ב) ע"ש:

בעשור לחדש הזה. כבר התבאר בס' התו"ה צו (סי' כג) שכנוי הרומז הזה מורה תמיד נרמז קרוב שהוא לפנינו, וכ"מ שבא על נרמז בלתי קרוב דרשוהו חז"ל למעוט. ודרש במכילתא מובא פסחים (דף צו) שבא להוציא פסח דורות וכן ת"י בעשרא לירחא הדין זמנא קבוע בהדא זמנא ולא לדריא:

ויקחו להם איש. כבר בארתי (ויקרא סי' יט) שכ"מ שדבר הכתוב בלשון כזה שבא שם הכללות בלשון יחיד והפעל בלשון רבים, מורה שבא הצווי אל הרבים ואל היחיד כאחד, שאם היה אומר ויקחו להם שה לבית אבות, היה הצווי על כל הבית אב שיקחו כאחד, ואם היה אומר ויקח איש שה לבית אבות, לא היה הצווי רק על איש אחד מכל בית אב שיקח בשביל כולם, אבל כשאמר ויקחו להם איש, בא החיוב שכולם יקחו ע"י איש אחד שהוא שליח מכולם, ובבחינה זו הגם שאחד הוא הלוקח דינו כאלו כולם לוקחים כי שלוחו של אדם כמותו, ומכאן למד לכ"מ ששלוחו של אדם כמותו, ומבואר בקידושין ( דף מא ), שזה לר' יונתן דס"ל שמ"ש ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל מלמד שכל ישראל יוצאים בפסח אחד וא"א ללמוד משם שליחות דשאני התם דאית ליה שותפות בגויה, אבל ריב"ק שס"ל דאין כל ישראל יוצאים בפסח אחד למד שליחות מן ושחטו אותו, וס"ל שמ"ש ויקחו להם איש שה מלמד שאיש זובח ואין קטן זובח, ור' יונתן למד זה מן איש לפי אכלו וסבר דאין שוחטין את הפסח על היחיד, וריב"ק ס"ל שוחטין את הפסח על היחיד, והמכילתא לקמן (סי' כט) הביא דרשת ריב"ק מן ושחטו אותו, וצ"ל כאן מכאן אמרו שלוחו של אדה כמותו דברי ר' יונתן:

ויקחו שה. שה כולל טלה וגדי, וכן שם צאן כולל שניהם רק שם צאן בא על המין או על הרבוי, יחיה איש עגלת בקר ושתי צאן (ישעיהו ז׳:כ״א), ולא בא על היחיד כמ"ש ושה אחת מן הצאן (יחזקאל מ״ה:ט״ו) ארבע צאן תחת השה (שמות כ״א:ל״ז), וע"כ אמר לקמן משכו וקחו לכם צאן, ר"ל צאן הרבה, ופה ר"ל שה אחת לבית אבות:

שה לבית אבות שה לבית. הבית אב כולל תחתיו כמה משפחות, הבית אב הוא השורש הראשון והמשפחות הם הענפים המסתעפים ממנו, כמ"ש פקוד את בני לוי לבית אבותם למשפחותם, ויהיו אלה בני לוי וגו' גרשון וקהת ומררי ואלה שמות בני גרשון למשפחותם לבר ושמעי וגו' לגרשון משפחת הלבני ומשפחת השמעי וגו' ונשיא בית אב לגרשוני וכו' (במדבר ג׳:כ״א), מבואר שגרשון היה הבית אב ותחתיו שתי משפחות וכן קהת היה הבית אב ותחתיו ארבע משפחות, והבית הוא למטה מן המשפחה, כמ"ש והיה השבט אשר ילכדנו ה' יקרב למשפחות והמשפחה לבתים והבתים לגברים (יהושע ז׳:י״ד). אולם לפעמים תחשב המשפחה כבית אב לערך המשפחה אשר תחתיה וכמשפחה בערך הבית אב אשר לפניה כמו (במדבר כ״ו:כ״ט-ל׳) למכיר משפחת המכירי ומכיר הוליד את גלעד, לגלעד משפחת הגלעדי, אלה בני גלעד איעזר משפחת האיעזרי, נמצא מכיר משפחה בערך מנשה ובית אב בערך איעזר, ומטעם זה קרא לגרשון קהת ומררי פעם בשם בתי אבות (במדבר ג יז) ופעם בשם משפחות (שם כו נז) כי הכל לפי הענין, שלמעלה חלק את גרשון קהת ומררי לשלש מחלקות בענין נשיאת כלי המשכן שכ"א היה לו פקודה אחרת, ולענין זה קראם בתי אבית, אבל בפ' פנחס חלק י"ב שבטי יה לבתי אבות והיה לוי הבית אב ובניו הם משפחות, ותראה שבמספר הראשון בפ' במדבר אמר תמיד שאו את ראש וכו' למשפחותם לבית אבותם וכן אמר בכל השבטים, לבד במספר בני לוי אמר פקד את בני לוי לבית אבותם למשפחותם, כי מספר ישראל היה לגלגלותם כמבואר שם, וא"כ התחילו מן הגברים וכ"א התיחס ממטה למעלה למשפחה הקרובה ואח"כ למשפחה העליונה עד הבית אב הראשון, והיו תחלה למשפחותם ואח"כ לבית אבותם, כמ"ש ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, אבל בבני לוי שרצה להגביל חלוקה בין שלשת בניו, התחיל מראש היחוס והלך למטה, כמ"ש ויהיו אלה בני לוי וגו' גרשון וקהת ומררי, ובני קהת למשפחותם, והיו תחלה לבית אבותם ואח"כ למשפחותם, וכשבא למנות בני לוי שמנאם מלמטה למעלה אמר (שם סי' ד) למשפחותם לבית אבותם, ומ"ש פה שה לבית אבות שה לבית מבואר שאינו מדבר בבית אב העליון, שתחת הבית אב העליון הוא המשפחה לא הבית כנ"ל, רק שמדבר בבית אב האמצעי שהוא המשפחה שתחתיו הוא הבית, וז"ש במכילתא אין לבית אבות אלא למשפחות שנאמר לבית אבותם למשפחותם, ומבאר שמה שמודיע זאת כי אם יאמר ויקחו להם שה, ה"א שה אחד לכולם [ר"ל לכל ישראל], [ויותר נראה להגיה יכול שה לכל אחד, ר"ל שאם יכתוב ויקחו להם איש שה ה"א שכל איש ואיש יקח שה לכן אמר שדי בשה לכל הבית אב] ובזה יש לטעות שאם יש עשר משפחות לבית אב [ר"ל משפחות תחתונות שהם בתיס] יהיה די בשה אחד לכולם ת"ל שה לבית, וע"כ אמר אח"כ משכו וקחו לכם צאן למשפחותיכם שהמשפחה כולל משפחה הגבוה ומשפחה הנמוכה:

ד

ואם ימעט הבית מהיות משה. פעל ירבה ימעט [וכן ארבה פעלים המורים על הכמות והאיכות] יפורשו לפעמים בדרך הפעל, כמו הבה נתחכמה לו פן ירבה, הון מהבל ימעט (משלי י״ג:י״א), ולפעמים בא בדרך תואר השם, כי ירבה ממך הדרך (דברים י״ד:כ״ד), אל ימעט לפניך את כל התלאה (נחמיה ט׳:ל״ב), ופה אאל"פ בדרך תואר השם אם הבית מעט, שכבר אמר זה ויקחו שה לבית אבות שה לבית, שר"ל אם הבית רב יקחו שה לבית ואם הבית מעט יקחו שה לבית אבות, וגם שמלת מהיות לא יצדק רק עם הפעל, ובהכרח שפירושו אם הבית יתמעט עתה מהיותם נמנים על השה, דהיינו שאנשי הבית משכו ידיהם ממנו, ואז יקח הוא ושכנו וימנו עליו אחרים, וז"ש יבא הכתוב ללמדך שלעולם נמנים על הפסח ומושכים ידיהם ממנו, וברייתא זו מובא בפסחים (דף צ"ט), ושם מבואר דת"ק הוא ר' יוסי, וכן יש לגרוס כאן בלבד שלא יניח את הפסח כמות שהוא דברי ר' יוסי, ופשט הכתוב מורה כדברי ר' יהודה שלשון ימעט משמע שנשאר מקצת הבית שהוא מקצת החבורה הראשונה, ונראה שדעת ר' יוסי דכיון דכתיב ויקחו להם איש שה לבית אבות שאחד לוקח בשביל הבית אב או הבית, וכל זמן שלוקח בלא דעתם אינם מנוייו דאנן קיי"ל דשה לבית אבות לאו דאורייתא, וא"כ כשהם מתרצים אח"כ נחשבו כחבורה שניה, וכשאומר ואם ימעט הבית יצויר שהאיש שלקח בשביל כולם שהוא החבורה הראשונה משך ידו ממנו, ויתר הבני בית שנשארו הם החבורה השניה, ולפ"ז ר' יוסי ור' יהודה אזלי לשיטתם, דר' יהודה לשיטתו דס"ל (פסחים דף צא) דאין שוחטין את הפסח על היחיד, ולדידיה כל בני הבית נחשבו כחבורה ראשונה, כמ"ש בפסחים (דף צט) על שנים שנתערבו פסחיהם, אפי' תימא ר' יהודה כיון דאמר ר' יהודה אין שוחטין את הפסח על היחיד מעיקרא לאמנויי אחרינא בהדיא קאי וכאחד מבני חבורה דמי, וע"כ ס"ל דצריך שישאר א' מבני חבורה ראשונה דכל ב"ב כחבורה ראשונה דמי, ור' יוסי לשיטתו דס"ל (בדף צא) דשוחטין את הפסח על היחיד וא"כ בני הבית נחשבו כחבורה שניה, וא"כ מבואר שאף שהלוקח משך ידו ממנו ונשארו יתר ב"ב שהם החבורה השניה אמר ע"ז ואם ימעט הבית ולקח הוא ושכנו, ר"ל אחד מבני הבית שנתותרו עם שכנו, וראיתי בירושלמי (פ"ח דפסחים ה"ד) יש פלוגתא בזה ר"ה אמר הפריש סתם כל שיבואו מנוייו הם, ור' זירא הקשה לו מן הברייתא ואם ימעט מלמד שמתמעטים והולכים ובלבד שיהא שם אחד מבני חבורה ראשונה ואחד מבני חבורה שניה ואם הכל מנוייו הם מה בין חבורה ראשונה לחבורה שניה, [נראה שר' זירא לשיטתו דס"ל בנדרים (דף לו) דשה לבית אבות לאו דאורייתא, ור"ה יסבור כר' אושעיא בגיטין (דף כה) דשה לבית אבות דאורייתא ולדידיה מצאנו שמפריש בלא דעת ב"ב והם מנוייו] ואנן כר' זירא קיי"ל דשם בירושלמי אומר מה בין ר' זירא לר"ה, נמנו עליו מאה בני אדם כאחד, ר"ה אמר יש כזית לכ"א ואחד כשר ואם לאו פסול, ר' זירא אמר מקום שיש כזית לכאו"א כשר ואם לאו פסול, ותני כן נמנו עליו וחזרו ונמנו עליו עד מקום שיש כזית לכל אחד ואחד כשר ואם לאו פסול, ר"ל לר"ה הכל דומה כנמנו כאחד ולכן אם אין כזית לכל אחד ואחד כולם אין יוצאים בו, ולר' זירא הוה כנמנו וחזרו ונמנו, וכן קיי"ל בפסחים (דף עח ע"ב) וכמ"ש הרמב"ם ה' ק"פ (פ"ב הי"ד), ולכן לר' יוסי דס"ל דשוחטין את הפסח על היחיד ב"ב נחשבים כחבורה שניה:

ולקח הוא ושכנו. דעת ר"ע שהוא חובה שצריך להמנות את שכנו ולא ישחט את פסחו על היחיד, ודעת ר' ישמעאל שהוא רשות אם ירצה יוכל להמנות את שכנו, ורחוק לומר שס"ל לר"ע כר' יהודה דאין שוחטין את הפסח על היחיד דא"כ למה פסקינן דלא כר' יהודה, רק דס"ל כמ"ש בפסחים (דף צה) כמה דאפשר לאהדורי מהדרינן וכמ"ש הרמב"ם (פ"ב מה' ק"פ ה"ב) דאף דקיי"ל שוחטין את הפסח על היחיד משתדלין שלא ישחטנו על היחיד, ולפ"ז פלוגתת ר"ע ור"י תלוי בשיטתם בהרבה מצות שלר"ע הוא חובה ולר' ישמעאל הוא רשות כמו וקנא את אשתו, לעולם בהם תעבודו, לה יטמא, כמ"ש בסוטה (דף ג'), וגירסת שהוא רשאי גרס הגר"א והוא עיקר:

ושכנו הקרוב אל ביתו. שם שכן בא בין על השוכן עמו במקום אחד, כמו יגורו שכן שומרון (הושע י׳:ה׳), ובל יאמר שכן חליתי (ישעיהו ל״ג:כ״ד), בין על השוכן קרוב לביתו כמו ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה, ודעת הת"ק [שהוא ר' יהודה] שלכן הוסיף הקרוב אל ביתו לבאר שא"צ שכנו ממש השוכן בצדו דהיינו בבית שהוא שם, רק די אם הוא קרוב אל ביתו, כגון ששוכן בגגו, אף שהגג הוא רשות אחר מ"מ הא הוא קרוב אל ביתו, ודעת ר' שמעון שצריך שיהיה שכנו ממש השוכן עמו ביחד, לא אם שוכן בגגו שהגג הוא רשות אחר, ומבואר דר' יהודה ור' שמעון אזלי לשיטתם, שר' יהודה ס"ל (לקמן סי' צג ופסחים דף פו) שהפסח נאכל בשתי חבורות ואין אדם אחד אוכל בשני מקומות, ור"ש ס"ל דאין הפסח נאכל בשתי חבורות אבל אדם אחד אוכל בשני מקומות, וא"כ ר' יהודה לשיטתו מפרש שיוכל להיות השכן הקרוב אל ביתו כגון שכנו שבגגו אף שאינו שוכן עמו ביחד, וכל אחד אוכל במקום אחר מותר לשיטתו, ור"ש לשיטתו דאין הפסח נאכל בשתי חבורות וא"כ צריך שישכון אצלו בצדו שיהיה עמו חבורה א' וא"י לאכול בגגו שיהיה כשתי חבורות, ומ"ש הקרוב אל ביתו, דבר הכתוב בהוה, ר"ל שדרך הוא שהשכן הקרוב אל ביתו יבא אצלו לאכול עמו את הפסח בחבורה אחת לא הרחוק ממנו שלא יבא אצלו לאכול עמו ביחד, ולקחת חלקו לביתו אינו רשאי לשיטת ר"ש, והנוסחא שהעתקתי הוא נוסחת הגר"א לבד במ"ש שכנו מ"מ הגהתי שכנו ממש:

במכסת. הוא מענין הזמנה, ומשתתף עם יום הכסא, בכסא ליום חגנו, ר"ל יום המוכן ומזומן, וזהו ההבדל בין במספר נפשות ובין במכסת, שר"ל דוקא נפשות שהוזמנו לזה, ויש הבדל בין מנה ובין כוס, שמנה הבא על ההזמנה יבא גם ע"מ שהכין אחר בשבילו, כמו אשר מנה את מאכלכם (דניאל א׳:י׳), אבל כוס הוא מה שהכין לעצמו, וזה פי' מנת כוסם (תהילים י״א:ו׳), המנה שהכינו להם בעצמם ע"י מעשיהם הרעים, ועמ"ש בפי' תהלים ט"ז על הפסוק ה' מנת חלקי וכוסי, וז"ש אין מכסת אלא מנין, ר"ל ממי והזמנה, וכבר התבאר אצלנו שפעל הנכפל בא להורות שתעשה הפעולה בכל אופן כמ"ש שנה עליו הכתוב לעכב וכמ"ש באילת השחר (כלל קנ"ו), ע"ז כפל שנית תכוסו על השה להורות שהוא דבר המעכב ואם שחטו שלאו למנוייו פסול. ומאמר זה מוכח בפסחים (דף סא):

במכסת נפשות. התבאר אצלנו שכ"מ דכתיב שם איש י"ל שהוא שם המין וממעט אשה, ואף למ"ש בכללים [אילת השחר כלל רנז] פה כתיב ב"פ ויקחו להם איש, איש לפי אכלו, אך שם נפשות כולל גם אשה וטו"א שגם הם י"ל נפש כמ"ש בכ"מ, ומ"ש איש לפי אכלו דצריך שיהיה ראוי לאכילה כזית דסתם אכילה כזית, עיין ברמב"ם פ"ב ה"ג:

תכוסו על השה. ר' יאשיה [כ"ג המכילתא והירו', ובבלי דף סא גריס רבי] ס"ל דמה שכפל שנית פעל תכוסו מציין גם את השחיטה, וכן בת"י תכסון ית אמרא, ומוסב למעלה שמ"ש איש לפי אכלו שצריך שישחטנו לאוכליו, שעז"א איש לפי אכלו תכוסו מענין שחיטה, וכן מבואר בירושלמי (פ"ה ה"ג) עיי"ש שמשמע שמ"ש למעלה איש לפי אכלו יצא החולה הוא דברי ר' ישמעאל, ור' יאשיה מפרש דברי ר' ישמעאל, ולדעת הרשב"ם מכסת ותכוסו הם שני משקלים, ומזה הוציאו שתכוסו הוא מענין שחיטה, ועוד למד ר' ישמעאל שעד השחיטה מועיל משיכה ומנוי לא אח"כ, לאפוקי מדר"ש שאמר עד שיזרק הדם, ור' יצחק מפרש דברי ר' ישמעאל שזה נלמד ממ"ש על השה, שכבר התברר בכללים שאין להחזיר השם בכל פעם שהיל"ל תכוסו עמו ובא לדייק על השה המוזכר למעלה שהוא השה החי, וכן בירושלמי (פ"ח דפסחים ה"ד) נאמר כאן שה [תכוסו על השה] ונאמר להלן שה [ויקחו להם איש שה] מה להלן חי ולא שחוט אף כאן חי ולא שחוט:

ה

שה תמים זכר. כבר התבאר למעלה (סי' טז) שגדי וטלה בכלל שה ע"ש, וכפלו פה להראות שמ"ש מן הכבשים ומן העזים מיותר שידרשנו לקמן (סי' כ"ז) ומ"ש תמים להוציא בע"מ, כי בירושלמי (פ"ט דפסחים ה"ה) אית תנויי תר דקים ותבלולים פוסלים בו, אית תנויי תני אין פוסלים בו, ומקשה שלמ"ד אין פוסלים בו מה מקיים המים שאם לפסול מחוסר אבר הא אפי' בב"נ פוסל מחוסר אבר, ותירץ משום דבב"נ יש מהם למזבח ופה לא היה מזבח, וה"א דאין פוסל מחוסר אבר, ומסיק שם דגם כאן דומה כמי שיש בהם למזבח דתני ג' מזבחות היו שם, וא"כ להמכילתא שאמר לקמן ג' מזבחות היו שם א"צ למעט מחוסר אבר ומוכח דתמים להוציא בע"מ, ומ"ש זכר להוציא טו"א ונקבה, כבר בארתי בפי' הספרא (ויקרא סי' כב) שמכלתא זו חולקת על הספרא שאזיל בשיטת ר"י דס"ל דמחד זכר לא מיעט טו"א עיי"ש שהבאתי מכ"מ במכילתא וספרי שס"ל דלא כספרא רק כשיטת חכמים שמחד זכר ממעט טו"א ע"ש.

בן שנה. סתם שנה הוא של עולם שמתחיל מר"ה, ובכ"ז שנה האמורה בקדשים הוא מע"ל מיום שנולד כמ"ש בערכין (דף יח) ובכ"מ, ודרך הלשון שכ"מ שידבר על היחיד יאמר כבש בן שנתו כבשה בת שנתה, שר"ל שחשבינן מיום שנולד, וכשידובר בלשון רבים יאמר תמיד כבשים בני שנה, ולמדנו בדרכי הלמודים שפי' בן שנתו כמו שלמד בספרא (ויקרא סי' רפג), אבל פה יצא מן הכלל שבא שם היחיד ותפס הלשון בן שנה, וא"כ י"ל שחשבינן למנין שנה של עולם, וכל הנולדים לפני ר"ה פסולים לפסח, ולמד ר' ישמעאל מק"ו מעולה, וריה"ג למד מאיל דתחלת שנתו פסול עד שיכנס שלשים יום בשנה שניה ובכ"ז סופו כשר כל שנה שמה, וכ"ש שה שכשר תיכף, ונראה שריה"ג לשיטתו (פ"א דפרה) דפרה בת שתים ומשמע שם דיותר מזה פסול וה"ה באיל [עמ"ש ויקרא סי' ר"ח], ובכ"ז כשר עד סוף שנה השניה:

מן הכבשים ומן העזים. יש לטעות שצריך להביא משניהם אף לר' יונתן כי גם לר' יונתן היה צריך לכתוב כאן או מן העזים לחלק כמ"ש בפ' קדושים (סי' קא) בארך וכ"ש לר' יאשיה עיי"ש. ומשיב שפה אין לטעות דיש ק"ו מעולה ושם כתיב מן הכבשים או מן העזים:

יהיה לכם, מן הכבשים ומן העזים תקחו. מפני שיש סתירה בין הכתובים. שבכאן אמר שיקחו כבשים ועזים, ובפ' ראה אמר וזבחת פסח צאן ובקר, ויש סברא לומר שדין פסח דורות משונה בזה מדין פסח מצרים, למדו בדרכי הלמודים שאין הבדל ביניהם, ומ"ש וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר ר"ל שהפסח יהיה צאן לבד ועמו יזבח בקר לחגיגה, ור' אלעזר למד ממ"ש יהיה לכם שהוא מיותר שר"ל שיהיה כן לדורות, ור' יאשיה למד שמ"ש מן הכבשים ומן העזים תקחו מיותר שכבר למד שבכלל שה גדי וטלה, ולמה כפל תקחו, וע"כ פי' שר"ל כן תקחו לדורות [ור"ל שר' יאשיה יסבור שמ"ש יהיה לכם בא ללמד שיהיה תמים בשעת זריקה [כמ"ש בזבחים דף כז, בכורות לט] ור' יונתן למד ממ"ש ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה שתהיה עבודה כזאת כמ"ש עוד במכילתא לקמן שם ובפסחים (דף צו), ור' אליעזר למד ממ"ש ושמרתם את הדבר הזה לחק לך ולבניך עד עולם, ר"ל שכל מה שאמר להם משה בפ' זו אינו נוהג לדורות, וא"א לפרש שישמרו עד עולם רק מ"ש משכו וקחו לכם צאן, וכפי זה הוא אחד עם למוד של ר"ע שלמד ממ"ש משכו וקחו לכם צאן, שאינו מובן כלל איך פסוק זה מכריע הלא י"ל שזה בפסח מצרים לא בפסח דורות, רק דהא אמר שישמרו זה חק לדורות, ולפ"ז משמע שר"ע מפרש מלתא דר' אליעזר, אמנם יש הבדל אחר ביניהם, שלר"א ס"ל דמ"ש וזבחת פסח צאן ובקר להקיש כל דבר הבא מן הצאן והבקר לפסח דאינו בא אלא מן החולין כמ"ש בספרא (צו סי' צח) ובמשנה דמנחות (פ"ו מ"ו), ומפרש בגמרא שם דאתיא כר' אליעזר דדנין אפשר משאי אפשר, ור"ע חולק עליו ולמד מן לחטאת, [ולמד שקדשים מתקדשים בבלוע מן למנחה, ור"א למד שמתקדשים בבלוע מן לחטאת, ולמנחה בא להורות ששלמי צבור אין נאכלים אלא לזכרי כהונה, ור"ע למד לה ממ"ש (במדבר י״ח:י׳) בקה"ק תאכלנו כל זכר (בכהנים) יאכל אותו, ובזה א"צ למה שנדחקו התוס' שס] ןועיין במנחות דף פב ודף פג], ולר"ע מ"ש וזבחת צאן ובקר אתיא למותר הפסח שקרב שלמים, וכבר בארתי בפי' הספרא דאף למ"ש שמ"ש וזבחת צאן ובקר פי' צאן לפסח ובקר לחגיגה, בכ"ז למדו גם הלמודים אחרים למותר הפסח, או שיביא מן החולין כ"א כדאית לי', דהא בספרי ראה (סי' קכט) באו שני הדרשות כא', כי עדיין קשה שהיל"ל בחר וצאן כי החגיגה נשחטה קודם הפסח ע"ש, וי"ל עוד שר"ע שחשב פסוק זה של משכו וקחו לכם צאן למכריע, אזיל למיטתו שס"ל ביומא (דף ד') שמ"ש ויכסהו הענן ויקרא אל משה ביום השביעי היה קודם מ"ת, ולדידיה מוכח ממ"ש ויזבחו זבחים שלמים שהקריבו שלמים קודם מ"ת כמ"ש בזבחים (דף קטו) וא"כ למה אמר משכו וקחו לכם צאן ולא אמר קחו לכם צאן ובקר צאן לפסח ובקר לחגיגה, בזה מכריע שבא ללמד שיקחו רק צאן לא בקר. והנה גם ר' ישמעאל ס"ל דהקריבו שלמים קודם מ"ת, דהא ס"ל בשבת (דף פו) כר' יוסי והיה מעשה זו קודם עשרת הדברות, רק נראה דר' ישמעאל סובר דחגיגת י"ד רשות דיש פלוגתא בזה כמ"ש התוס' ביצה (דף ח) ופסחים (דף עא), והוא מפרש מ"ש וזבחת פסח צאן ובקר בא על חגיגת ט"ו. ועז"א בחגיגה הבאה בפסח הכתוב מדבר ולא אמר בחגיגה הבאה עם הפסח כמ"ש בכ"מ, ולדידיה נכון שבא הסדר צאן ובקר צאן קודם בקר, ומ"ש רבי בזבח הבא מן הבקר כמן הצאן, הוא עצמו דרשה דרב נחמן המובא בזבחים (דף ז') ובכ"מ בש"ס:

ו

והיה לכם למשמרת. השמירה היא שמעמידים שומר סביב הדבר לבל יקרב אליו רע, ובא גם על הסייגים שעושים סביב המצוה בל יפגע במצוה עצמה, כמ"ש ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי [ספרא אחרי סי' קנא, אמור סי' פב, יבמות דף כ] ופה בא על בקור המומים ד"י קודם שבזה שומר בל יקריב בע"מ, ולמד מזה לתמיד שגם שם כתיב לשון שמירה, ומ"ש אין פוחתין מששה טלאים (ערכין יג, מנחות מט) אמנם מ"ש והיה לכם למשמרת להוציא פסח דורות תמוה שכבר למד לה למעלה (סי' יד) ממ"ש בעשור לחדש הזה ואל"פ שמוציא בקור דהא צריך בקור. וכבר שאלו זה בגמרא פסחים (דף צו) ומסיק ההוא הזה בא להוציא פסח שני, ועמ"ש בפי' ויקרא (סי' כג):

ושחטו אותו. ריב"ק למד מזה ששלוחו כמותו, ור' יונתן ס"ל שמלמד שכל ישראל יוצאים בפסח אחד וא"א ללמוד שליחות דשאני התם דאית ליה שותפות בהדיה, והוא למד שליחות מן ויקחו להם איש שה וכי כולם לוקחים (כנ"ל סי' טו), ובמכילתא נדפס מאמר ר' יונתן שלא במקומו וחסרו שמות התנאים. וכאן הם דברי ריב"ק כמ"ש בקדושין (דף מב מג) עיי"ש ולמעלה סי' הנ"ל:

ושחטו אותו. מצד הסברא יש להסתפק אם דוחה שבת, בצד אחד י"ל שאפי' בשבת דיש ק"ו מתמיד שאין ענוש כרת ודוחה את השבת כ"ש פסח שענוש כרת, ובצד אחד יש לדחות הק"ו דמה לתמיד שכן תדיר וכליל כמ"ש בפסחים (דף סו), ולמד ר' יאשיה מן במועדו ור' יונתן השיב לו שמלשון במועדו אין הוכחה לזה, וזה מבואר כמ"ש התוס' פסחים [שם ד"ה מה] שפליגי תנאי בזה אם יש ללמוד מלשון במועדו שדוחה שבת, וכבר בארתי בפי' הספרא אחרי (סי' נז) בעל מלת עת כ"ע מודו שאפי' בשבת, כמ"ש עתי ואפילו בשבת, ועל מלת מועד יש פלוגתא דתנאי ע"ש הטעם, ואז אמר לו ר' יאשיה שאף לדבריו יש ללמוד בגז"ש מועדו מועדו מתמיד, שמועדו שגבי תמיד מיותר, שידעינן שדוחה שבת דכתיב וביום השבת שני כבשים וכתיב עולת שבת בשבתו על עולת התמיד. והנה דברי ר' יאשיה מוסרים ביסוד מוסד שמ"ש ויעשו את הפסח במועדו נאמר בשנה השנית לצאתם מא"מ, ואז חל ע"פ בשבת כמ"ש בסדר עולם ובספרא (פ' שמיני) שהראשון לחדש ניתן נטל עשר עטרות שהיה ראשון למעשה בראשית, ומשמע דאין חולק ע"ז כי בגמ' שבת (דף פז) מקשה מברייתא זאת, ומאמר זה כדמותו כצלמו נמצא בספרי פ' בהעלותך (פסקא סה) ופ' פנחס (פסקא קמב):

ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל. התבאר אצלי שיש הבדל בין קהל ישראל ובין עדת ישראל, שעדת ישראל מציין את הסנהדרין [כמ"ש באילת השחר כלל רסז רסח] וכן יש הבדל בין שם ישראל ובין שם קהל ישראל שקהל הם הנקהלים ביחד ע"י קול קריאה, ובהבנה המדויקת שם ישראל כולל כלל העם גם הפחותים, ושם קהל ישראל מציין המכובדים שנקראים ביחוד להקהל, עמ"ש אחר (סי' מד), ועז"א שהפסח נשחט בג' כתות כמ"ש בפסחים (דף סד) וסתם עדה היא עשרה וכן סתם קהל וסתם ישראל וע"ז מספקא ליה שם אם צריך שלשים בבת אחת:

בין הערבים. כבר הזכרתי בפי' הספרא אמור (סי' קמט) שעל בין הערבים יש ד' פירושים, רש"י פי' משש שעות ולמעלה ופי' בין הערבים שעות שבין עריבת היום לעריבת הלילה, עריבת היום בתחלת שבע ועריבת הלילה משתחשך, וכ"כ הרד"ק בשרשיו, ודעת הראב"ע שהוא בין ביאת השמש ובין ביאת אורו שהוא קרוב משעה ושליש שעה קודם הלילה, ודעת הפרחון שהוא בתשע שעות שהוא ממוצע בין שש ובין ערב ממש, והוא כמו שרצה ריב"ל לפרש בפסחים (דף נח) חלקהו לשני ערבים, ועוד דעת בן בתירא בזבחים (דף יא) שזמנו של פסח כל היום שפי' בין הערבים בין ערב של אתמול ובין ערב של היום עוד בארתי ששם ערב כשבא מגביל אל שם בוקר הוא מחצות היום ואילך, וכשבא מגביל אל שם יום הוא בלילה ממש, ובפ' ראה אומר שם תזבח את הפסח בערב כבא השמש מועד צאתך ממצרים ובשלת ואכלת, ופירושו שבערב תזבח, היינו בערב המגביל אל שם בקר, ר"ל אחר חצוח היום, וכבא השמש ובשלת, ומועד צאתך ממצרים ואכלת, ופי' כבא השמש בתחלת שקיעה, וכמ"ש ויהי השמש לבא ויהי השמש באה, שפי' ויהי השמש לבא בתחלת שקיעה כמ"ש בפירושי שם, ופי' מועד צאתך ממצרים הוא בלילה כמ"ש בברכות (דף ט') עמ"ש הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב, עפ"ז אמר במכלתא שאם יכתב בין הערבים לבד יש לפרש עם דמדומי חמה, היינו בבקר עם הנץ החמה כפי' בן בתירא דזמן שחיטת הפסח כל היום, ולכן אמר שם תזבח את הפסח בערב וידעינן שזמן הזביחה הוא אחר חצות היום ואם יכתב בערב לבד נאמר שפי' בערב משתחשך [כשם ערב המגביל אל יוס] לכן אמר כבא השמש ובשלת, שיכול לבשל כבא השמש ואם מבשל כבא השמש כבר שחט קודם לכן, וידעינן שפי' בערב אחר חצות היום, ועדיין יש לטעות שכבא השמש ובשלת ואכלת, ר"ל שגם האכילה תהיה תיכף כבא השמש, לכך אמר מועד צאתך ממצרים שזה היה בלילה, ועז"א הפסיק הענין, ובשלת, ואכלת משחשכה ר"ל צריך להפסיק ולחלק המאמר כבא השמש ובשלת ומועד צאתך ממצרים ואכלת, שלא תאכל עד הערב לא קודם לכן: והנה בברכות (דף ט) בפלוגתת ראב"ע ורבנן, אמר דראב"ע שס"ל דאכילת פסחים עד חצות ס"ל דמ"ש ואכלתם אותו בחפזון הוא חפזון דמצרים, וחכמים שאומרים עד ע"ה ס"ל מאי חפזון חפזון דישראל. ונראה שראב"ע שסבר שפי' חפזון חפזון דמצרים ס"ל כרבי שמ"ש מועד צאתך ממצרים הוא משש שעות ולמעלה שמ"ש ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' היינו בעצומו של יום, וא"כ חפזון דישראל לא היה בבקר רק בחצות היום, ומוכרח שפי' חפזון חפזון דמצרים, וע"כ תראה שרבי שפי' פה שמועד צאתך ממצרים הוא בחצות היום הולך בשיטתו שסתם (בברכות דף ט ופסחים קכ וזבחים נז) כראב"ע דאכילת פסחים עד חצות, וא"כ לרבי צל"פ שהכל קאי על זביחת הפסח שהיה בערב, ולדעת שאין פי' משתחשך, הוסיף כבא השמש, ולדעת שאין פי' כבא השמש בעת השקיעה, הוסיף מועד צאתך ממצרים שהוא בחצות היום, וידעינן שמ"ש בערב הוא בחצות היום, שאז מתחיל השמש לבא ולנטות למערב ואז יצאו ממצרים, ור' נתן אומר שמן בין הערבים עצמו ידעינן שהוא מחצות היום שאז ינטו צללי ערב וכן ס"ל לרשב"י, רק שמפרש הכתוב בערב כבא השמש מועד צאתך שר"ל שי"ל ג' זמנים מועד צאתך שהוא בחצי היום הוא על הזביחה, וכבא השמש שהיא תחלת השקיעה מוסב על ובשלת ובערב שהוא בצאת הכוכבים מוסב על ואכלת ולא בא המאמר מסודר שהיל"ל מועד צאתך ממצרים כבא השמש בערב תזבח ובשלת ואכלת ועז"א בא הכתוב להשית ראשון אחרון, ובן בתירא לשיטתו במשנה דזבחים (דף יב) לשיטת ר' אושעיא שם שמכשיר בפסח ששחטו בי"ד שחרית לשמו וכדמפרש עולא בריה דרב אלעאי בין שני ערבים, ועז"א בין הערבים בין שני ערבים שחטהו, היינו בין ערב השייך לי"ד שהיה פסול לשחיטה ובין ערב השייך לט"ו שכשר לאכילה:

ז

ולקחו מן הדם אשר בסף. לר' ישמעאל פי' סף אסקופת הדלת, וס"ל ששם חקק גומא וקבל הדם, ולר"ע קבלו בכלי שמצינו גם קודם מ"ת שקבלו בכלי ויקח משה חצי הדם וישם באגנות, ולקמן אמר שלר' ישמעאל היו ארבעה מזבחות ולר"ע שלשה מזבחות, ולפ"ז נראה שר' ישמעאל ור"ע אזלי לשיטתם, שר' ישמעאל ס"ל דזריקה בכלל שפיכה ור"ע ס"ל אין זריקה בכלל שפיכה כמבואר בזבחים (דף לז) ופסחים (דף קכ) ופסח מצרים היה דינו בזריקה כמ"ש ונתנו מן הדם, ולר"ע אין שפיכה בכלל, וא"א לומר ששפכו בגומא ושזה היה כמזבח, כי במקום שצריך נתינה א"א לעשות שפיכה, ור' ישמעאל לשיטתו והשפיכה היה כזריקה והיו ארבעה מזבחות:

ונתנו על שתי המזוזות. לדעת ר' ישמעאל ור' יונתן נתנו מבפנים, וטעמי של רי"ש דכתיב וראיתי את הדם וכמ"ש במכלתא לקמן ראיתי את הדם היה ר' ישמעאל אומר והלא הכל גלוי לפניו אלא בשכר מצוה זו אני חס עליכם וא"כ עקרו מבפנים, ור' יונתן למד ממ"ש לכם לאות ולא לאחרים, ור' יצחק לשיטתו במנחות (דף לז) עמ"ש בתפילין לכם לאות ולא לאחרים לאות ר' יצחק אומר אילו צריך ולכן ס"ל דעיקר שימת הדם היה בשביל המצרים שיראו שאין ממש בע"ז שלהם:

ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף. כבר התבאר באילת השחר (כלל קכב) שאם באו שני שמות בסדר אחד סדרן מעכב אבל אם לפעמים מקדים שם זה ולפעמים שם זה אין סדרן מעכב, ופה אמר ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף, הגם שאין הסדר מעכב טוב להתחיל במזוזות שהם קרובים אליו ואין מעבירין על המצות, ומשה שרצה ללמדם שאין סדרם מעכב תפס לשון והגעתם שאם הפתח נמוך עד שידיו מגיעים בקל אל המשקוף יתחיל במשקוף משום אין מעבירין, ומ"ש נמצא ג' מזבחות היא הפלוגתא דלמעלה (סי' לג):

על הבתים הבתים אשר יאכלו אותו בהם. ואח"כ והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם, כי תחלה אכלו את הפסח בכמה בתים ע"י שתי חבורות לר' יהודה או בשני מקומות לר' שמעון, והיו צריכים לתת הדם מצד המצוה, ובאשר אכלו אותו בחפזון, מי שגמר אכילתו קודם חצות הלך לישב או לישן בחדרים אחרים והיו צריכים ג"כ לתת שם מן הדם וזה היה לאות נגד המשחית, ועז"א אשר אתם שם שזה מציין האות נגד המשחית, כמ"ש וראיתי את הדם ופסחתי עליכם וכן בת"י על ביתא דיכלון יתיה ודדמכין בהון:

ח

ואכלו את הבשר בלילה הזה. כבר בארתי צו (סי' קיז) שכ"מ שיאמר והנותר מבשר הזבח, יאכלו בשר וכדומה, שהוא מיותר שהיה צ"ל ואכלו אותו, בא לפרט בשר דוקא לא גידים ועצמות ושם ציינתי מקומות רבים עיי"ש: ומ"ש ואכלו את הבשר בלילה הזה, פליגי בזה ראב"ע ור"ע בברכות (דף ט) ובכ"מ, ראב"ע אמר נאמר כאן בלילה הזה ונאמר להלן ועברתי בארן מצרים בלילה הזה מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות ור"ע אמר והלא נאמר ואכלתם אותו בחפזון עד שעת חפזון שהיה בבקר, ומה ת"ל בלילה יכול יהא נאכל כקדשים ביום ת"ל בלילה בלילה הוא נאכל ולא ביום, וזה עצמו הפלוגתא במכלתין שמ"ש בלילה הזה שומע אני כל הלילה [בניחותא, ומלת ת"ל צריך למחוק] הוא דעת ר"ע, ור' אליעזר אומר לנמר כאן לילה וכו' ר"ל בלילה הזה היא ראב"ע [וגם דעת ר' אליעזר כן בספרי פ' ראה ובגמרא שס], ובגמרא שם מקשה בשלמא לראב"ע דאית ליה גז"ש איצטריך למכתב הזה אלא לר"ע האי הזה מה עביד ליה למעוטי לילה אחר הוא דאתא וכו', וראב"ע מלא תותירו עד בקר נפקא, ור"ע אי מהתם ה"א מאי בקר בקר שלי, וראב"ע אמר לך כל בקר בקר ראשון הוא. והנה מ"ש ר"ע דה"א מאי בקר בקר שני, הוא נגד מ"ש בפסחים (דף עא ע"ב), דכל היכא דכתיב בקר סתמא בקר ראשון הוא, וכבר הניחו התוס' שם דבר זה בתימא, ומבואר שמ"ש ר"ע דה"א מאי בקר בקר שני, הוא רק פה דכתיב ולא תותירו עד בקר והנותר עד בקר, שמה שכפל שנית עד בקר מיותר, ואחד מכללי הלשון שהשם הנשנה שלא לצורך מורה שהשם הנשנה אינו השם הראשון (אילת השחר כלל קלח) וכן דריש במכלתין ולקמן (סי' מג) ובשבת (דף כד) שמה שכפל והנותר ממנו עד בקר בא הכתוב ליתן בקר שני לשרפתו, וע"כ אמר ר"ע שפה נטעה שמ"ש עד בקר הוא בקר שני גם לענין אכילה, ופי' לכתחלה לא תותירו ממנו עד בקר הראשון, ובדיעבד הנותר ממנו עד בקר שני באש תשרופו, וכמ"ש במכלתא (סי' מג) לא תותירו עד בקר יכול אם הותיר עבר על מצוה שומע אני יהא כשר לאכילה ת"ל והנותר ממנו עד בקר באש תשרופו, ולפ"ז י"ל שהוא בקר שני, וכמו שכן אמר גבי שלמים ביום זבחכם יאכל לכתחלה וממחרת והנותר ממנו יאכל בדיעבד כמש"פ בפ' צו (סי' קט"ז), ובזה תבין דברי המכלתא פה ששאל עד בקר למה נאמר, שאין מקומו כאן רק לקמן על פסוק , ולמ"ש במ"ש שבלילה פי' כל הלילה שהוא שיטת ר"ע, כבר ידעו שלשיטתו מ"ש הזה בא למעוטי לילה אחר, כי מ"ש והנותר ממנו עד בקר שכפל שם עד בקר יל"פ שהוא בקר שני, ע"ז שואל עד בקר מה ת"ל, ר"ל לא יכתב כפל עד בקר ולא נוכל לטעות שפי' בקר שני דסתם בקר בקר ראשון משמע ולא יצטרך לכתוב הזה למעוטי לילה אחר, ומשיב שבא ליתן תחום לבקרו של בקר, וכבר בארתי זה בארך (צו סי' טז) ששם בקר יאמר בהרחבה בהנץ החמה כמ"ש והיה בבקר כזרוח השמש, ובדיון יאמר על התחלת הבקר שהוא עמוד השחר, וכשכפל שם בקר בא להורות שבא השם בדיוק עיי"ש בארך: ומ"ש אכילת פסחים ואכילת זבחים וכו' וכל הנאכלים ליום א' וכו', תמוה דהא כבר אמר אכילת זבחים, בזו הבנתי מ"ש בירושלמי (פ"א דברכות) אית תנויי תני אכילת פסחים אית דלא תני אכילת פסחים וכו', וכל הנאכלים ליום א' קדשים קלים, שהתפלאו כל המפרשים הלא קדשי קדשים כולם נאכלים ליום א' ולמה אמר קדשים קלים, רק שמ"ש אית תנויי תני אכילת פסחים כוון על ברייתא דמכלתין דתני אכילת פסחים כר"ע, ובא לפרש מ"ש בברייתא וכל הנאכלים ליום א' שמיותר שכבר אמר אכילת זבחים, ומפרש שמ"ש אכילת זבחים היינו קדשי קדשים שכולם נאכלים ליום אחד ומוסיף וכל הנאכלים אף קדשים קלים שיש מהם נאכלים לשני ימים וה"א שגם הנאכלים ליום א' יאכלו כל הלילה ולא גזרו בהם קמ"ל שגם בהם עשו סיג:

צלי אש. שם צלי כולל כל שנתבשל בלא משקה, בין בכלי בין ע"ג דבר בין ע"ג גחלים, וכשפורט צלי אש ממעט צלי שפוד ואסכלא שמתבשל ע"י השפוד דחם מקצתו חם כולו, כמ"ש בפסחים (דף עד) ואמר (שם דף עה) תנור שהסיקו וגרפו וצלה בו את הפסח אין זה צלי אש שנאמר צלי אש צלי אש שני פעמים, ר"ל שהגם שחום התנור תולדת אש הוא, מכ"מ ע"י שאמר שנית כי אם צלי אש בא לדייק שיהא האש נמצא בתנור לא אם גרף את האש, ולכן נראה לגרוס תחת מלת אלא מלת כי אם ופי' שממעט ולא צלי התנור ממ"ש כי אם צלי אש כשיטת הגמ'. ועוד מדייק ממ"ש אל תאכלו מבושל כי אם צלי אש מלמד שצריך להיות צלי מבשר חי ומוציא בשלו ואח"כ צלאו, הגם שזה קרוי צלי כמ"ש תנה בשר לצלות לכהן ולא יקח ממך בשר מבושל כי אם חי (ש"א ב'), הרי שממ"ש תנה בשר לצלות היה יכול לתת לו בשר מבושל שיצלנו אחר הבשול וגם זה קרוי צלי, אך ממ"ש לא תאכלו מבושל כי אם צלי מוציא שצלי אחר הבשול אסור, והוא לכאורה שלא כשיטת הש"ס שבפסחים (דף מא) אמר ע"מ דתניא בשלו ואח"כ צלאו או שצלאו ואח"כ בשלו חייב, בשלמא בשלו ואח"כ צלאו חייב דהא בשלו, אלא צלאו ואח"כ בשלו הא צלי אש הוא, משמע שבשלו ואח"כ צלאו ידעינן מסברא, י"ל דהמכלתא אזלא בשיטת ר' יוסי [שס] דאין יוצאים במצה מבושלת דהבשול מבעל האפיה ולכן א"צ בשל מבושל למעט צלאו ואח"כ בשלו כמ"ש הלח"מ (פ"ה מה' ק"פ) לשיטת הרמב"ם וה"א כשם שהבשול מבטל האפיה כן האפיה והצלי מבטלת את הבשול, ועי"ל שתליא בפלוגתת ר' יהודה ורבנן בפסחים (דף לז) דהמכילתא אזלא בשיטת חכמים דמעשה אלפס שחזר ואפה בתנור קרוי לחם וה"א דה"ה צלאו ואח"כ בשלו קרוי צלי, והגמרא אזלא בשיטת ר' יהודה דאין קרוי לחם וה"ה דאין קרוי צלי ועז"א הא בשלו:

ומצות על מרורים יאכלוהו. פעל יאכלוהו מיותר, ובא ללמד שיוכל לאכול את הפסח לבדו אף שא"ל מצה ומרור, כי ממ"ש ואכלו צלי אש ומצות י"ל שהוא תנאי שיאכלם דוקא ביחד, לכן הוסיף פעל יאכלוהו שמוסב על הפסח לבדו שהוא העקר, [וכבר בארתי כמה דוגמאות לזה בכללי הלשון (אילת השחר כלל קנו וכלל קנח) בדיני פעל הנכפל] וע"כ לא אמר פה כמ"ש בפסח שני על מצות ומרורים יאכלוהו, שאז היינו אומרים שמעכבים זה את זה, כמ"ש במנחות (דף כז) הקומץ והלבונה מעכבים זא"ז דכתיב על כל לבונתה, הרי מלת על מורה על העכוב, ומ"ש שיוצאים ידי חובתם במצה אעפ"י שאין פסח למד לה בפסחים (דף כח ע"ב) לר' יהודה מן שבעת ימים תאכל עליו מצות, ולר"ש מן בערב תאכלו מצות. ועיין בפסחים (דף קכ) שרבא תפיס כר"ש מן בערב תאכלו מצות והוא כשיטתיה דפסק כר"ש בפסחים (דף ל), וגם המכילתא פה סמך על למודים אלה, [ומרור אגב גררא נקטי' כי מרור בזה"ז דרבנן שאין פסוק מיוחד על מרור והוא רק חובת הפסח], ומה שלא אמר ומצות ומרורים, הוא מפני שהתבאר בכללים (אילת השחר כלל קנמ וכלל קס) ששני שמות הבאים ביחוס אחד הם מוקשים זל"ז וא"כ נקיש מרור למצה שגם הוא חובה אפילו בזה"ז, לכן שינה היחוס במלת על שנקרא למטה על מרורים יאכלוהו את הפסח וכשאין פסח אינו חייב במרור: ומ"ש דבר אחר על מצות ומרורים יאכלוהו מלמד שהפסח נאכל על השובע, שכוונתו על מ"ש בפסח שני על מצות ומרורים, ומדוע שנה הלשון מפה שאמר ומצות בוי"ו, ומבאר זה עפ"י הכלל הנוסד בלשון שמלת על מציין תמיד שהשם שנרמז במלת על הוא עקר או שהוא קודם (אילת השחר כלל תקע"ה), ופה שאא"ל שהמצות הם עקר, מציין שהמצות תוקדם אכילתם קודם אכילת הפסח כדי שיהיה הפסח נאכל על השובע, וידוע שבין ההבדלים שבין פסח ראשון לפסח שני שפסח ראשון באה חגיגה עמו ולא כן פסח שני, וחגיגה באה עם הפסח כדי שיהיה הפסח נאכל על השובע, וא"כ בפסח ראשון שהביא עמו חגיגה שכבר הוא שבע מבשר החגיגה א"צ להקדים אכילת המצה ויכול לאכלם ביחד כמ"ש בפסחים (דף קטו), לכן כתיב ומצות בוי"ו דהא אכלם ביחד, משא"כ בפסח שני דאין חגיגה באה עמו צריך להקדים אכילת מצה ומרור כדי שיהיה הפסח נאכל על השובע לכן כתיב על מצות שהמצה קודמת, וז"ש מכאן אמרו הפסח נאכל אכילת שובע ולא מצה ומרור, והנוסחא שהעתקתי היא נוסחת הגר"א שמחק מ"ש הוסיף לו הכתוב שתי מצות שאינו שייך לכאן:

ט

אל תאכלו ממנו נא. ת"א לא תאכלו מניה כד חי, וזה נגד מ"ש בש"ס פסחים (דף מא) יכול אכל כזית חי יהיה חייב ת"ל אל תאכלו ממנו נא ובשל, נא ובשל אמרתי לך ולא חי, שפי' נא שנצלה קצת ולא נצלה כל צרכו, אבל האמת שבלשון התרגום גם הצליה קצת נקרא חי, כי בלה"ק יש הבדל שחי הוא שלא נצלה כלל כמו ולא יקח ממך בשר מבושל כי אם חי (שמואל א ב׳:ט״ו), ונא הוא הנצלה קצת, ובלשון ארמי גם זה נקרא חי, ומ"ש פה אין נא אלא חי ר"ל מה שנקרא חי בלשון ארמי, שזה נקרא בלה"ק נא. והנה כפל המקור על הפעל או כפל הפעל יורה לפעמים על השנות הפעל כמה פעמים ולפעמים יציין כל שנעשה הפעל אף אם נעשה קצת ממנו, כמ"ש במכילתא (משפטים פי"ח) אם ענה תענה אותו אחד ענוי מרובה ואחד ענוי מועט רבי אומר מגיד שאינו חייב עד שיענה וישנה, שמר אמר שכפל הפעל מורה כל מנוי אף קצת, ומר אמר שמורה על השנות הפעל, וכן במ"ש ובשל מבושל יל"פ שר"ל כל שיעשה פעולת הבשול אף שלא נתבשל רק קצת, ויל"פ שמורה על השנות הבשול דהיינו המבושל ביותר, ופי' המכילתא שהכונה על שיעשה קצת מן הפעל, ר"ל המבושל שלא נתבשל כל צרכו, וז"ש ובשל מבושל לחייב על החי ועל המבושל, ר"ל מבושל שהוא חי דהיינו שלא נתבשל כל צרכו, שבזה חייב שתים: א] מצד שהוא חי, ר"ל שלא נתבשל כל צרכו, ב] מצד שהוא מבושל, כי הבשול בקצת נקרא בשול לענין זה וחייב משום שני לאוין, [וזה עולה כשיטת רש"י בפסחים (דף מא) והרמב"ם לא הביא חדוש זה בהלכותיו, שלשיטתיה אכל נא ומבושל אינו לוקה אלא אחת (פ"ח מה' ק"פ ה"ד)], ושואל או אינו אלא לחייב על המבושל ביותר, ר"ל הלא יל"פ שכפל הפעל מורה על כפל הבשול וכמ"ש רבי אם ענה תענה עד שיענה וישנה, ומשיב שאאל"כ דהא אמר כי אם צלי אש, שמוציא מבושל:

ובשל מבושל במים. הגם ששם צלי מיוחד רק להמבושל בלא משקה (כנ"ל סי' לח), שם בשול הוא שם כולל לכל דבר שנגמר עד שראוי לאכילה, כי בשל קציר (יואל ד׳:י״ג), הבשילו אשכלותיה ענבים (בראשית מ׳:י׳), ובא גם על הצלי, ובשלת ואכלת (דברים ט״ז:ז׳) [שלכן ס"ל לר' יאשיה שהנודר מן המבושל אסור בצלי] ולכן הוצרך לפרש מבושל במים, וכ"כ הראב"ע ובשל שם התואר ופירושו שהוא מבושל במים, כי גם הצלי יקרא מבושל, אולם י"ל שבמים דוקא ומנלן לאסור מבושל בשאר משקים, וס"ל לר"י שידעינן זה מק"ו, ופירושו אף שמבושל במים שאין מפיגים טעמו. וכבר התבאר באילת השחר (כלל צא) שמצאנו פעמים רבות שתפסה התורה השם שבו יעשה הפעל ואינו אלא לדוגמא, כמו והכה את רעהו באבן או באגרוף, ושם (כלל צד) שלפעמים תפס שה אחד לרבותא, וכן תפס שם במים לרבותא, ור"ע מרבה שאר משקים מכפל בשל מבושל, שר"ל בין הבשל שמשקים או צלי קדר שמתבשל בשומן של עצמו, ובין המבושל במים, ואמר בגמרא דא"ב צלי קדר, דלר' ישמעאל מותר כי אין מפיג טעמו, ואמר בירושלמי דר' ישמעאל לשיטתו דאינו דורש מלות כפולות [ובגמרא גריס רבי במקום ר"ע ובירושלמי גריס ר"ע], ובמ"ש רבי אומר אני אקרא בשל ומת"ל מבושל כ"ה בגמרא, ומקשה הא מבע"ל בשל מבושל לצלי קדר ולשאר משקים, ומשיב א"כ לימא קרא או בשל בשל או מבושל מבושל מאי בשל מבושל ש"מ תרתי. ומובן עפמ"ש הראב"ע כי בשל אינו שם המקור שהוא לא יתחבר רק עם לשון עבר או עתיד, רק הוא שם התואר ע"מ כָּבֵד, זָקֵן, ומפרש רבי שמוסיף בשם מבושל אף שהתבשל שלא בזמן הראוי, כי בנין פועל נקרא במן שלא נזכר שם פועלו שלא יציין פעולת פועל כמ"ש באילת השחר (כלל כו), ומרבה בשנתבשל מבעוד יום, שלא פעל בו החיוב הזמני שהוא הראוי שיהיה הפועל בזה. אמנם הלא י"ל שלכן אמר בשל מבושל מפני שיש חלקי בשר שראויה לצליה ויש חלקי בשר שצריכים שליקה שהוא בשול הרבה, וה"א שבהם אין הבשול אסור כי דרכם בכך, ולכן אמר שלא יאכל לא בשל ולא מבושל דהיינו הבלתי ראוי רק לבשול, וז"ש הייתי אומר הראוי לצלות יצלם וכו' עז"א כי אם צלי אש וידעינן שלא יהיה בו שום חלק שיאכל ע"י בשול רק כולו צלי, וא"כ מיותר בשל מבושל לרבות נתבשל מבעוד יום:

ראשו על כרעיו ועל קרבו. ר"ל שהראש יהיה מחובר בעת הצליה, והקרב והכרעים הגם שמסירה כמ"ש והקרב והכרעים ירחץ במים מ"מ יהיו צלוים עם הפסח ביחד, ובמשנה פסחים (דף עד) ונותן את כרעיו ובני מעיו לתוכו דברי ריה"ג, רע"א כמין בשול הוא זה אלא תולן חוצה לו, ושם בגמ' תניא ר' ישמעאל קורהו תוך תוך, ר"ט קורהו גדי מקולס, מזה מבואר שט"ס במכילתא ותחת ר"ע צ"ל ר' ישמעאל, ור' ישמעאל לשיטתו שלדידיה מותר בצלי קדר (כנ"ל סי' הקודם), ולכן ס"ל שנותנם לתוכו אעפ"י שהוא כצלי קדר ורבי או ר"ע לשיטתם שצלי קדר הוא כמין בשול (כנ"ל סי' הקודם) ס"ל שנותנה מבחוץ, ופי' ראשו על כרעיו שיתלה כרעיו וקרבו סביב ראשו. ועיין בירושלמי (פ' כיצד צולין ה"א) דרך אחר בזה, ולפמ"ש בירושלמי שם דהפלוגתא היא אי על בסמוך או על ממש, הנה רבי לשיטתו (בסוטה דף לז ובמנחות דף סב ודף צח) דלא בעינן על בסמוך ולכן נותנה מבחוץ, ור' ישמעאל יסבור דבעינן על בסמוך ולכן ס"ל דנותנה בתוכו:

י

ולא תותירו ממנו וגו' והנותר ממנו וגו' באש תשרפו. ידעינן שפסול אפי' דיעבד, וכבר זכרתי למעלה (סי' לז) שמ"ש שמת עד בקר בא ליתן תחום לבקרו של בקר שהוא מעלות השחר עיי"ש שבארתיו עפ"י כללי הלשון, ושם זכרתי שזה אזיל אליבא דר"מ, ובברכות (דף ט) אר"ש משום ר"ע שעד הנה"ח קרוי לילה עיי"ש, ולכן צריך לבאר שבקר זה הוא בדיוק מעלות השחר. דבר אחר שלא ישרף עד אור ששה עשר, ור' ישמעאל אומר א"צ, י"ל שהראשון יסבור כר' יוסי דהבערה ללאו יצאת ולדידיה כתב הריב"א בתוס' פסחים (דף ה) שאין אסורה ביו"ט, וצריך קרא, ור' ישמעאל סובר דהבערה לחלק יצאת ואסורה ביו"ט, ואף שביבמות (דף ו) ר"ל דס"ל לר"י הבערה ללאו יצאת, מ"מ מוכח דס"ל לחלק יצאת ממ"ש בשבת (דף יב) שקרא והטה וכתב על פנקסו כשיבנה בהמ"ק אביא חטאת שמנה, כמ"ש התוס' שם, ולכן אמר שרפה מעין מלאכה היא, אולם מ"ש דאיצטריך על ששה עשר שחל להיות בשבת הוא פליאה גדולה, דאם אינו דוחה יו"ט הקל היכי ס"ד שידחה שבת החמור. ונראה עפמ"ש התוס' יומא (דף מו) שהקשו עמ"ש בכל מושבותיכם למשרי אברים ופדרים, והיינו אברים ופדרים דחול, והא דרשינן ולא עולת חול בשבת ולא עולת חול ביו"ט, ותירצו שמ"ש ולא עולת חול בשבת היינו בליל שבת ויו"ט דלא ניתנה שבת לדחות בההיא שעתא אצל שום קרבן, והא דאמר למשרי אברים ופדרים היינו סמוך לבקר כי מסדר מערכה דיומא, וכיון שבלא"ה מבעיר אש המערכה לצורך תמידים שרי גם לגבי אברים ופדרים דחול שכבר ניתן שבת לדחות, והשתא כיון שיכול לשרוף את הנותר מעצי המערכה לפני הבירה כמ"ש בפסחים (דף פב) ה"א שבבקר שמתן שבת לדחות יכול ליקח מעצי המערכה ולשרוף, וזה שייך דוקא בשבת שהבערה בכלל אסורה ומתן לדחות לצורך התמיד י"ל כיון דאדחי אדחי, ולכן צריך לכתוב עד בקר שלא נטעה בזה, אבל ביו"ט אזיל ר' ישמעאל לשיטתו דס"ל בשבת (דף קיד) דנו"נ קרבים ביו"ט ולא שייך לומר דהמערכה מתן לדחות דהא אינה אסורה כלל, וכמ"ש רבא בזבחים (דף לב ע"ב) מצורע היתירא הוא להא אשתראי להא לא אשתראי, טומאה דחויה היא, מה לי חד דחויא מה לי שתי דחיות, ור' יונתן יסבור דנו"נ אין קרבים ביו"ט ויסבור ג"כ דלא אמרינן מתוך, וא"כ סברא זו שייך גם ביו"ט אחר שהותרה הבערה לצורך המערכה מתן יו"ט לדחות כמו בשבת, ואם ביו"ט לא הותר כ"ש בשבת, ור' יצחק למד לה מק"ו מחמץ, וס"ל כר' יהודה דאין בעור חמץ אלא שרפה:

יא

וככה תאכלו אותו וכו'. באמת פרטים אלה לא היו לחיוב מדלא חשבם בפסחים (דף צו) בדברים שבין פסח מצרים לפסח דורות, והם רק לדוגמא שכן ראוי ליוצאי דרכים, כמ"ש ולא נפתח אזור חלציו ולא נתק שרוך נעליו (ישעיהו ה׳:כ״ז), וז"ש ביוצאי דרכים ומפרש ריה"ג שמלמד על יוצאי דרכים שיהיו מזורזים, כי האוכל בביתו במתינות מתיר האזור כמ"ש בשבת (דף י) מאימתי התחלת אכילה משיתיר אזורו ואינו נועל נעליו בהיותו מסב על המטה, והם נצטוו לאכול בחפזון כמוכן לדרך, ור' אליעזר ור' יהושע פליגי חפזון דמי, שר' אליעזר ס"ל דאכילת פסחים עד חצות ואז פי' חפזון של מצרים, וישראל לא נחפזו כמ"ש ולכל ב"י לא יתרץ כלב לשונו, ור' יהושע ס"ל דנאכל עד הבקר ואז היה חפזון דישראל שנחפזו לצאת, וברישא צריך לגרוס דברי ר' אליעזר וכמ"ש בברכות (דף ט), ואבא חנן מפרש לר"א שהיה אז חפזון דשכינה שמהר לגאלם קודם הזמן כמ"ש מדלג על ההרים שדלג על הקץ:

יב

ועברתי בארץ מצרים. לשון העברה בא על מי שעובר ממקום למקום ואינו מתעכב שם, ובדרך המליצה בא על מי שעובר הגבול, כי אחר שהיה המכה ע"י ה' בעצמו דרכו להפלות בין צדיק לרשע, וזה הגבול של ענשו ההשגחיי, ואז עבר הגבול הזה ויהרוג כל בכור מבלי הבדל, וז"ש כמלך העובר, ומ"ש ד"א נותן אני את עברתי, הוא בהשקף שתוף הלשון שבא שם עברה על הקצף, ובארתי בפי' התנ"ך בכ"מ שההבדל שבין אף לעברה שהמתעבר ישחית בעברתו גם את הבלתי חוטא, ובזה משתתף עם עבר שמורה העברת הגבול, וכמ"ש בפי' ישעיה (סי' יג) על מ"ש הנה יום ה' בא וכו' ועברה וחרון אף, ובתהלים (עח) על עברה וזעם וצרה, ובמדרש שה"ש דודי חמק עבר נתמלא עלי עברה, ובב"ר (סי' צג) עברו יחדו (תהילים מ״ח:ה׳) מלשון עברה, ובב"ב (דף קמא) כל שאינו מניח בן לירשו הקב"ה מתמלא עליו עברה שנאמר והעברתם את נחלתו (במדבר כ״ז:ח׳), ובזהר מקץ (דף רא) ועבר ה' לנגוף דאתמלא עברה, ומה שסיים אני ה' כי לרוב ייחס אל ה' הפעולות שיעשה ע"י שלוחיו ומלאכיו לכן באר שיעבור ויכה בעצמו, וכמ"ש בהגדה ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך, והכיתי כל בכור אני ולא שרף, אעשה שפטים אני ולא השליח. כי לפעמים תהיה ההעברה ע"י מלאך ועם המלאך ילכו שרפים הממונים לשרוף ולכלות, ואם יתחייב מן המערכה ההפך ישלח שליח אחר לבטל הוראת המערכה, ע"כ אמר שההעברה לא תהיה ע"י מלאך וההכאה לא תהיה ע"י שרף השורף ומכה ובטול המערכה שזה מציין בשפטים שיעשה באלהי מצרים שהיו עובדים למערכת השמים לא תהיה ע"י שליח, רק ועברתי אני ה' והכיתי אני ה' בלא אמצעי:

והכיתי כל בכור בארץ מצרים. מה שכפל בארץ מצרים, מלמד שגם בכור שבא ממקום אחר ימות כל שימצא בארץ מצרים, ובכורי מצרים נלקו אף במקומות אחרים דהא אמר למכה מצרים בבכוריהם ולא התנה שימצאו בארץ מצרים, רק כל שהיה מבכוריהם מתו אף בארץ אחרת, וגם הכה בכורי חם וכוש, שהם ממשפחת מצרים דהא אמר ראשית אונים באהלי חם, ומ"ש מאדם ועד בהמה מפני שהוא המתחיל בעבירה התחילה בו הפורענות, והביא במכילתא דוגמאות לזה מכ"מ, וכ"ש שכן הוא במדה טובה שמרובה ממדת פורענות, כמ"ש בפי' הספרא ויקרא (סי' שסג) בפי' משנה י' עיי"ש:

אעשה שפטים. ר"ל כמה מיני שפטים, וי"א מדייקים את ההבדל בין משפטים ובין שפטים, שהתבאר אצלי ששפטים היינו מה שהם נגד הטבע, ולכן א' של אבן נרקבת, שזה חוץ לטבע, ור' נתן מדייק אחר שנמצא ממנו שם היחיד, חרב שפוט (דברי הימים ב כ׳:ט׳) וא"כ שם הרבים שפטים מורה שנים, וכתוב עוד בפ' מסעי ובאלהיהם עשה ה' שפטים הרי ארבע מיני משפטים שהם נגד ד' רבעי הגלגל המושלים במערכה כמ"ש בפי' מרכבת יחזקאל, ומ"ש אני ה' ר"ל שעונשים כאלה לא יוכל לעשות רק ה' לבדו לא זולתו, וגם יבא על השבועה שנשבע ע"ז בשמו הגדול, כי כ"ז עשה לקדש שמו לעיני גוים רבים:

יג

והיה הדם לכם לאות. כתוב למעלה (סי' לד). על הבתים וגו', למעלה (סי' לו). וראיתי את הדם. אינו ראיה חושיית שהוא ית' לא יראה בחושים, כי ידע מה בחשוכא שאין חוש הראות שולט שם, רק ר"ל ראית השכל, כמו ולבי ראה הרבה חכמה (קהלת א), שיראה המצוה שיעסקו בה ויחוס עליהם, וכבר בארתי שאין דרך הלשון לכפול את השם רק ירמזנו ע"י כנוי והיל"ל וראיתי אותו, והתבאר באילת השחר (כלל קל"ח), שהשם הנכפל יציין שם אחר זולת הנאמר תחלה, ור"ל שיראה דם אחר שמסר נפשו ודמו על קדושת השם שהוא דם עקדת יצחק שמסגולתו להציל מן המגפה כמ"ש וכהשחית ראה ה' וילחם (דה"א כ"א) ואמרו בברכות (דף סג) שראה עקדתו של יצחק כמ"ש בהר ה' יראה. ומ"ש ופסחתי לשון חיים יתבאר בסי' שאח"ז:

ופסחתי עליכם. לדעת ר' יאשיה הוא מענין דלוג שלא נכנס לבית ישראל כלל, ולדידיה כשהיה מצרי בבית ישראל היה ניצול, וכדבריו משמע ממ"ש לקמן ופסח ה' על הפתח שמשמע שלא נכנס לבתיהם כלל, ור' יונתן מדייק מ"ש פה ופסחתי עליכם שר"ל שאף כשהיה מצרי בבית ישראל שאז נכנס בפתח להרוג את המצרי בכ"ז אפסח עליכם, ומפרש פסיחה מענין חיים ורחמים, ומ"ש לקמן ופסח ה' על הפתח הוא כשלא היה מצרי בבית ישראל, וכן מדייק ר' יונתן מ"ש ולא יהיה בכם נגף אבל יהיה במצרים וזה כשישראל בבית המצרי, ובאר שנס זה לא יהיה רק עתה בהכותי בארץ מצרים לא אחר זמן:

יד

והיה היום הזה לכם לזכרון. כנוי הרומז הזה מציין יום הנזכר למעלה שהוא יהיה לזכרון ובו תביא חגיגות, ויום הנזכר למעלה הוא יום ארבעה עשר שבו עשו הפסח, וגם הלילה שאחריו שייך ליום ארבעה עשר, כי קודם מ"ת היה הלילה הולך אחר היום, כמ"ש בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות, כמ"ש (בסי' צג), ולקמן אמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים, וזה היה יום ט"ו, בכ"ז הדבר שקול, שי"ל שגם יום י"ד נחשב ליום יציאתם כי יצאו בלילה כמ"ש הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה, רק שמפורש בפ' מסעי שיצאו ביום ט"ו, והוא היום המיוחד לזכרון:

וחגותם אותו חג לה'. כבר בארתי (אמור סי' קצא) שלדעת חז"ל שם חג ופעל וחגותם בא על הזבחים והשלמים שמקריבים, וע"כ לא נמצא שם חג על ר"ה ויוה"כ רק על ג' רגלים, שבהם היו מצווים להביא קרבן חגיגה, ופה אמר וחגותם אותו על יום הראשון, ולקמן (יג ו) אמר וביום השביעי חג לה' וחש"מ ידעינן מסברא אחר שקרויה מקרא קדש, וגם מק"ו דהא הימים שלפניהם ושלאחריהם מקודשים. ומבואר בספרא אמור (סי' רב) ובחגיגה (דף ט) שעקר החגיגה היא ביום הראשון ושבעת הימים הם לתשלומין, כי בחג הסוכות אמר (אמור כג לט) תחוגו את חג ה' שבעת ימים, ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו' וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים, שהוא כפל ומיותר, וע"כ שמפרש מ"ש תחוגו שבעת ימים אינו כל שבעה רק וחגותם אותו, ר"ל היום הראשון לבד, ומ"ש שבעת ימים הוא לתשלומין וכמש"ש (סי' ר"ב), וה"ה שכן הוא בפסח, לכן אמר כאן וחגותם אותו כי עיקר החגיגה הוא ביום הראשון, ומ"ש לקמן ביום השביעי חג היינו לתשלומין, וריה"ג למד הכל מן הכתוב בפ' ראה, חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים וכו' שבעת ימים תחוג לה' אלהיך במקום אשר יבחר וכו' שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך וכו' בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות, שאם כפי פירוש הפשוט שקאי על חג הסוכות הוא למותר שכבר באר זה בפ' אמור וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים, וע"כ שמוסב למטה ופירושו שבעת ימים תחוג לה' אלהיך בשלש פעמים בשנה (אשר) יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות, בשלש פעמים אלה תחוג שבעת ימים שבכולם חייבים להביא חגיגה לתשלומין כל שבעה. ובזה תבין היטב מ"ש בר"ה (דף ד ע"ב) ובכ"מ מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה שנאמר בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות מקיש חג השבועות לחג המצות, ולמ"ש הוא מוסד בפשט הכתוב וכריה"ג:

לדורותיכם חקת עולם. כבר בארתי הדבר בפ' אמור (סי' סו) בארך שמצאנו יותר משלשים פעמים שפרשה התורה שינהג הדבר לדורות, ושם בארתי שברוב המקומות כתיב חוקת עולם ומפרש תמיד בספרא חוקת עולם לבית עולמים היינו שינהגו בבית עולמים לא בבמה ולכן צריך לרבות שינהג לדורות עיי"ש בארך, ובכ"ז ממ"ש לדורותיכם לבד לא ידעינן רק שני דורות דמעוט רבים שנים, אבל ע"י שכתוב חוקת עולם ידעינן שנוהג תמיד:

טו

שבעת ימים מצות תאכלו. לא באר מאיזה מין יעשה המצות ולמדו במכילתא ופסחים (דף לה) ומנחות (דף ע) ממ"ש לא תאכל חמץ וכו' תאכל מצות, מבואר שמדבר במין שימצא בו חמץ ומצה, ויתר המינים לא נמצא בהם חמוץ רק סרחון, וכן לא באר איך תעשה המצה שיצויר מצה בלתי אפויה רק מעשה קדרה ולמד ממ"ש לחם עוני ואין לחם אלא האפוי בתנור:

שבעת ימים מצות תאכלו. ואמר שנית בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחדש בערב, שהם דברים כפולים ומיותרים, ומפרשי חז"ל מפני שיש לטעות דחשבינן השבעה ימים מיום השני של פסח, ופי' וחגותם אותו חג שהוא יום הראשון, ואחריו שבעת ימים מצות תאכלו, כי על יום הראשון א"צ לבאר שכבר אמר על מצות ומרורים יאכלוהו, לכן פי' שהחשבון מתחיל בי"ד בערב ונמשך עד יום האחד ועשרים ועד בכלל, ולא עד השנים ועשרים, ואם לא יכתב רק פסוק זה נאמר שמ"ש עד יום האחד ועשרים הוא עד ולא עד בכלל, ולכן צריך שבעת ימים מצות תאכלו:

ת"ל שבעה ימים מצות תאכלו. כבר בארנו בסי' הקודם שמזה נוכל לטעות שהחשבון מתחיל מיום השני ולכן הוצרך לפרש עד יום האחד ועשרים לחדש בערב, אולם עדיין מיותר מ"ש בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות, והיל"ל שבעת ימים מצות תאכלו עד יום האחד ועשרים לחדש בערב, ומשיב במכילתא מפני שמה שכתוב שבעת ימים מצות תאכלו פירושו לעשות הראשון חובה ושאר כל הימים רשות, וזה נלמד ממה שכתוב במק"א ששת ימים תאכל מצות כמו שיבאר אח"ז, אבל הלא נוכל לומר בהפך שמ"ש ששת ימים תאכל מצות מפני שששה ימים האחרונים הם חובה ומ"ש פה שבעה ימים מפני שיום הראשון הוא רשות, לכן הוצרך לומר בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות ללמד שיופ הראשון חובה, ומוכרח שמ"ש ששת ימים מפני שהששה ימים הם רשות, ועז"א במכילתא כתוב אחד אומר שבעת ימים וכתוב אחד אומר ששת ימים, וכ' שזה בא לפרש המאמר הראשון, ומאמר זה מובא בספרנו אמור (סי' קנא) ופרשתיו שם היטב, וכ"ה בפסחים (דף קכ) ושם למד שהראשון חובה ממ"ש תאכל עליו מצות וממ"ש בערב תאכלו מצות וחד לזמן שבהמ"ק קיים ובערב תאכלו לזמן שאין בהמ"ק קיים, ובדרך אחר מפרש מ"ש ששת ימים תאכל מצות מוסב עמש"ש ופנית בבקר והלכת לאהליך ומאז תאכל מצות ששת ימים מן החדש וכמ"ש בספרא אמור (סי' קסד) בשם ר"ש בן אלעזר ובספרי ראה (פסקא קל"ד) ומובא במנחות (דף סו) ובירושלמי (פ' א"ד) בשם הלל הבבלי:

אך ביום הראשון תשביתו. ראשון זה לשון מוקדם, כמו הראשון אדם תולד (איוב ט״ו:ז׳), ר"ל יום המוקדם לשבעת ימים אלה, וזה מבואר ממ"ש מיום הראשון עד יום השביעי, שהוא מיותר שהיל"ל תשביתו שאור מבתיכם עד יום השביעי, וכבר התבאר בכללים (אילת השחר כלל קל"ח) ששם הנשנה שלא לצורך מורה שהוא שם אחר משונה מן הראשון, ומזה מבואר שמ"ש ביום הראשון תשביתו ר"ל ביום המוקדם שהוא בעיו"ט ומ"ש כל אוכל חמץ מיום הראשון ונכרתה היינו ביו"ט עצמו, וז"ש בפסחים (דף ה) דבי ר' ישמעאל תנא מצינו י"ד שנקרא ראשון שנאמר בראשון בארבעה עשר יום לחדש, רנב"י אמר ראשון דמעיקרא משמע, שמ"ש שי"ד נקרא ראשון ממ"ש בראשון בארבעה עשר, מפרש כמ"ש בתרגום יונתן שם בניסן בארביסר יומין לירחא תכסון את פסחא וברמשא דחמיסר תיכלון פטירא, מפרש ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם בראשון בארבעה עשר יום לחדש קאי על שחיטת הפסח שזה היה בארבעה עשר, ומ"ש בערב תאכלו מצות הוא מאמר אחר שבערב של י"ד היינו בליל ט"ו תאכלו מצות, [ובזה ל"ק מה שתמהתי התוס' בברכות דף מ) עמ"ש בראשון בארבעה עשר בערב תאכלו מצות שהיה צ"ל בחמשה עשר בערב, כי זה מוסב למעלה על שחיטת הפסח שהיה ביום ארבעה עשר, וז"ש ר' ישמעאל מצינו י"ד שנקרא ראשון שנאמר בראשון בארבעה עשר, שמפרש ושמרתם את היום בראשון היינו ביום המוקדם ליו"ט שהוא בארבעה עשר תשמרו תק הפסח וה"ה חק של בעור חמץ, שר' ישמעאל למד בעור חמץ משחיטת הפסח, וכן בירושלמי [ריש פסחיס], ושמרתם את המצות בראשון בארבעה עשר תנהו ענין לבעור חמץ, ול"ק מה שנתקשו התוס' שם דר' ישמעאל למד מקרא אחרינא כי הכל למוד אחד, ורנב"י אמר ראשון דמעיקרא משמע הוא עצמו מ"ש, שמ"ש אך ביום הראשון תשביתו פי' יום המוקדס], ועל הנחה זו המיוסדת בכללי הלשון באו תנאי הברייתא להביא הוכחות שמוכרח לומר כן, וראיית ר' ישמעאל מפני שמצוה לבער החמץ בי"ד מפני הפסח, ור' יונתן [ובגי' הגמ' ר"ע] מוכיח שא"א לשרפו ביו"ט דהבערה אב מלאכה [ור' ישמעאל י"ל דס"ל דהשבתתו בכל דבר], וריה"ג [ובגי' הגמ' ר' יוסי] לא רצה ג"כ להוכיח כר"ע דלגירסא דידן ריה"ג הלא הוא ס"ל שחמץ בפסח מותר בהנאה ויכול לשרפו ביו"ט כי יכול ליהנות ממנו, ולגרסת הגמרא ר' יוסי, הוא לשיטתיה דס"ל הבערה ללאו יצאת ולדידיה אין הבערה אסורה ביו"ט כמ"ש התוס' (שם דף ה' ע"ב) בשם ריב"א, ולמד לה ממ"ש אך ביום הראשון תשביתו אך חלק, וזה עפ"י המבואר בכללים (אילת בשחר כלל תקצ"א) שיש הבדל בין אך ובין רק, שמלת אך מורה גדר ומעוט במשפט הזה עצמו שבא בו מלת אך וחלת רק ממעט דבר במשפט הקודם, והוא עפ"י המבואר אצלי (צו סי' מ) ששם יום בא מגבול נגד שם לילה ואז הוא מעלות השחר עד הלילה, ולפעמים בא בדיוק מגביל נגד שם בקר, ששם בקר הוא עד חצות, ושם יום מציין כנגדו הזמן שאחר חצות ואולך, וכשאמר פה אך ביום, מציין אך ביום תשבותו לא בבקר, בו מלת אך מציין שבא בדיוק שם וים מגביל נגד שם בקר לא שם יום מגביל נגד שם לילה, וז"ש בגמרא ואימא מצפרא אך חלק, ואאל"פ שכוון על חצות היום של יו"ט עצמו דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ ואכילת חמן לאכילת מצה וכתיב בערב תאכלו מצות, וע"כ שר"ל ביום הראשון המוקדם ליו"ט:

ר' יהורה אומר תשביתו שאר מבתיכם. התבאר אצלי (אילת השחר כלל תס"א) שפעל שבת מציין הפסק דבר המתמיד, כמו דבר המתמיד במציאות או הפסק המלאכה המתמדת, ור"ל שיופסק מלהיות נמצא בבתיכם שאור שנמצא שם כל השנה, ואינו מציין הבעור שאז היל"ל תבערו שאור, וע"כ אמרו שדי בבטול בעלמא ועיקר ההשבתה הוא בלב, כמו וישבות מכל מלאכתו שהוא המניעה לבד שגמר בלבו שלא לעשות מלאכה עוד, ובכ"ז ס"ל לר' יהודה שמצותו בשרפה, וברייתא דפה מובא בפסחים בבלי (דף כז כח) ובירושלמי, והתחיל ללמדו ממה מצינו מנותר שהוא דומה לחמץ בד' ענינים ומצותו בשרפה, [ומ"ש הזמן גורם כ"ה גם בירושלמי, ובבבלי הנוסח חמץ בבל תותירו ונותר בבל תותירו ר"ל שלא ימצא אחר הזמן הקבוע] ומ"ז השיבו מאשם לשיטת ר' יהודה בעצמו שאינו בשרפה, [ותשובה זו חסרה במכילתא ונמצאה בנוסח הבבלי והירושלמי ומסיים שתק ר' יהודה, ולכן דן דין אחר מק"ו], וע"ז השיב לו שהדין הוא סופו להקל, ור' יאודה הולך לשיטתו שדן דין כזה שתחלתו להחמיר וסופו להקל וכמ"ש בירושלמי, וכמו שהבאתי בפי' הספרא (תזריע סי' ד') וגם מ"ש חזר ר"י ודן דין אחר חסר במכילתא והעתקתיו מנוסחת הגר"א, ועז"א ריב"ב שבשעת בעורו השבתתו בכל דבר כדי שלא יהא סופו להקל, ושלא בשעת בעורו מודה דהשבתתו בשרפה מק"ו מנותר, וכ"ה בירושלמי שם וז"ל תני עד שלא הגיע זמן בעורו את מבערו בכל דבר משהגיע זמן בעורו את מבערו בשרפה ואתיא כר' יהודה, אית תניי תני עד שלא הגיע זמן בעורו את מבערו בשרפה משהגיע זמן בעורו את מבערו בכל דבר ואתיא כרבנן [צ"ל ואתיא כרבי], וזה עולה כפי' התוס' פסחים (דף יג ע"ב) שמ"ש לר"י שלא בשעת בעורו בשרפה היינו אחר שש שרוב העולם מבערים בשש, ומ"ש בשעת בעורו השבתתו בכל דבר היינו בשש, ויש הבדל בין לשון בשעת בעורו שלא בשעת בעורו שמורה על שעה שנוהגים העולם לבער, ובין לשון עד שלא הגיע זמן בעורו שמורה על שעה שחייב לבער מדין תורה, ומבואר מן הירושלמי שגם לריב"ב הגם שחולק על ר"י בזמן בעורו שמצותו בכ"ד שלא יהא יושב ובטל, אבל שלא בזמן בעורו מצותו בשרפה, וזה מפני טעמו של רבי שבא לפרש טעמו של ריב"ב שאחר שאמר תשביתו ואמר לא יראה ולא ימצא, באר שמצות השבתה היא באופן שלא ימצא עוד במציאות כלל וזה לא משכחת אלא בשרפה:

כל אוכל חמץ. היינו מה שהוא מחמשת המינים שבו משכחת חמץ ומצה (כנ"ל סי' צג), ומ"ש ונכרתה היינו שהנפש ההיא תדחה מעדת הצדיקים עם ה' כמ"ש ענין, זה בפ' צו (סי' קלב) ושם התבאר ג"כ שממעט תמיד אונס שוגג ומוטעה, ובכ"מ דכתיב כרת כתב מקרב עמו או ונכרתה מישראל ופעם א' נמצא [בפ' אמור כב ג] באוכל קדשים בטומאה ונכרתה הנפש ההיא מלפני אני ה', כי ג' כריתות אמורות בשלמים ושני פעמים (פ' צו ז') כתב ונכרתה מעמיה, וה"א שתדחה לעם אחר, וכן במ"ש פה מישראל י"ל שר"ל שידמה ככל הגוים לכן באר במק"א ונכרתה מלפני שהוא כריתת הנפש לא כריתת הגוף שאני ה' בכ"מ ואנה מפני יברח:

מיום הראשון ער יום השביעי. לפי דרכי הלשון היל"ל כי כל אוכל חמץ מיום הראשון עד יום השביעו ונכרתה, כמו כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה (אמור כג), ועם הדיוק היה ראוי לאמר אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם מיום הראשון עד יום השביעי, ופירשוהו חז"ל משום דחיוב ההשבתה חל לעולם לשיטת ר' יהודה דחמץ לאחר זמנו בלאו וכן האוכלו אח"ז עובר בלאו וע"כ פי' שתנאי ונכרתה הוא רק מיום הראשון עד יום השביעי, אבל עונש הלאו נשאר לעולם ועיקר האזהרה על אח"ז מן כל מחמצת לא תאכלו לר"י כמ"ש בפסחים (דף כח):

טז

וביום הראשון מקרא קדש וכו'. פי' שיקדשהו במאכל ובמשתה וכו' וכמ"ש בספרא אמור (סי' קפו), ומוכיח שגם חש"מ קרוי מקרא קדש ממ"ש בפ' אמור (כג לז) אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש שקאי גם על ימי חש"מ עיי"ש, ולאסור מלאכה בחש"מ למד ר' יאשיה ממ"ש בפ' משפטים ופ' תשא את חג המצות תשמור שבעת ימים תאכל מצות, ששבעת ימים מוסב גם למעלה כי אכילה מצה שבעת ימים כבר נאמרה בפ' בא, ור' יונתן למדו מק"ו וממה שקרוי מקרא קדש, נראה שר' יונתן ס"ל כדעת ר' אליעזר בספרא אמור (סי' קעז) שמקרא קדש מציין איסור מלאכה, רק שזה אינו רק עשה, לכן הוסיף דין ק"ו, וכבר כתב ההמ"ג דאע"ג דאין עונשין מן הדין היה שיש עשה וק"ו עונשים מה"ד וכבר בארתי בסוף שמיני שיש בזה פלוגתא דתנאי דבספרא שמיני (סי' סט) למד ל"ת על אכילת חיות טמאות מק"ו ומלאו הבא מכלל עשה וזה כדעת ההמ"ג כמש"ש, וס"ל דמ"ש להבדיל בין החיה הנאכלת וכו' היינו בין טרפה כשרה ובין טרפה פסולה דס"ל טרפה חיה [כמ"ש בסוף שמיני סי' קעד] וזה דעת ר' יונתן, ור' יאשיה ס"ל שמ"ש בין החיה הנאכלת בא לתת אזהרה לחיה ולא ס"ל כסברת ההמ"ג, וכן י"ל דס"כ כר"ע בספרא אמור (סי' קעז) שמקרא קדש אינו מציין איסור מלאכה ולכן למד ממ"ש את חג המצות תשמור, דכ"מ שנאמר השמר הוא ל"ת, וכל מימרא זו מובאת בחגיגה (דף יח), ואחר מימרא זו מביא מימרא אחרת לאיסור מלאכה בחש"מ מועתק מספרא אמור (סי' קפז) ושבצתי אותה בפירושי שם תפוחי זהב במשכיות כסף:

כל מלאכה לא יעשה בהם. הנוסחא שהעתקתי*) נמצא ברמב"ן ובאר שהוא אסמכתא, וכבר בארתי ענין האסמכתות שמפני שאין כח ביד חכמים לגזור על דבר שהיתרו מפורש בתורה כשרצו לגזור על השבותין חתרו להראות שגזרתם אינו כנגד דבר המפורש בתורה ולהיתר, ומצאו סמך שיסכים הכתוב עם דבריהם דרך אסמכתא, עפ"ז ממה שמצאו שפה כתיב לא יֵעָשֶׂה בפעל שמורה העשיה ע"י אחרים, מצאו סמך שלא יצוה לאחר לעשות מלאכה, ועל הישראל אצ"ל זה כי הישראל מצווה מעצמו ואין שליח לדבר עבירה, ופירושו שלא יצוה לנכרי, אמנם הלא י"ל שצריך למחות שלא יעשה הנכרי אף מלאכת עצמו שבמקום שיד ישראל תקיפה לא יניח שיעשה איש מלאכה בארצם, משיב ת"ל ששת ימים תֵעָשׂה מלאכה, ר"ל כי שם מלאכה לשון נקבה, וע"כ כתיב בלשון נקבה, ומדוע כתיב פה כל מלאכה לא יֵעָשֶׂה בלשון זכר, ודייקו חז"ל כי נפעל תֵּעָשׂה מציין המלאכה, בל תהיה שום מלאכה עשויה וזה כולל אף מלאכת הנכרי, אבל נפעל יֵעָשׂה שמציין פועל זכר, פי' שאתה לא תגרום שיעשה איש מלאכה בענין שאתה תהיה הפועל והאיש העושה בפקודתך נפעל על ידך לעשות, והיינו מלאכת הנכרי ע"י צווי ישראל, לא מה שהנכרי עושה בשל עצמו, ור' יונתן אומר שא"צ מעוט לזה, שהרי אומר ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי וכו' לא תעשה כל מלאכה אתה וכו' ועבדך וכו' שכל מה שחשב הוא הפך של ועשית מלאכתך לא אתה ולא עבדך, אבל על מלאכת הנכרי בשלו לא הוזהר אף בשבת וכ"ש ביו"ט:

אך אשר יאכל לכל נפש. התבאר בכללים (אילת השחר כלל תקצ"א) ההבדל בין רק ובין אך, שמלת אך מוציא וממעט במשפט הזה עצמו שבא בו מלת אך, וממעט פה שאך או"נ י"ל היתר זה שכולו יעשה ביו"ט ולא דבר אחר, וממעט עבודה שלא כולו דוחה יו"ט, וקרוב לזה בביצה (דף כ ע"ב) ובירושלמי שם א"ל ב"ה לב"ש מה אם במקום שאסור להדיוט מותר לגבוה מקום שמותר להדיוט אינו דין שמותר לגבוה, ושם אמר לכם ולא לגבוה. ובאמת יש פה ד' מעוטים, מלת אך, ומלת הוא, ומלת לבדו, ומלת לכם, שהיה יכול לאמר ואשר יאכל לכל נפש יעשה בהם, ודריש (שבת כד) הוא ולא מכשירין לבדו ולא מילה שלא בזמנה וכדומה, ומבואר שבמעוטים כאלה שבאו הרבה מעוטים במקום אחד ימעטו דברים כ"כ כמספר המעוטים ולא יקפידו לקבוע כל מעוט על פרט מיוחד, כמו שנתבאר אצלי במקומות אין חקר, אמנם מ"ש למעט שאין מקצת או"נ דוחה שבת ממלת אך כן הוא גירסת הגר"א, נראה שהוא ממ"ש אך את שבתותי תשמורו, שלמד מזה במכילתא [שם] דאין פקוח נפש דוחה שבת, שמלת אך ממעט במשפט הזה עצמו אך אם עי"כ תוכלו לשמור השבת, לא במקום פקוח נפש שאם תרצה לשמור שבת זה שלא לחללו לא תוכל לשמור שבתות אחרות, וזה עצמו מ"ש ר"נ שם ושמרו את השבת לעשות את השבת חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, וכמו שמובא כ"ז ביומא (דף פו), ואם נאמר דמקצת או"ר דוחה שבת א"צ קרא על פקוח נפש, אחר שנדחה גם שלא במקום סכנה וע"כ ששבת לא נדחה בשביל או"נ ר במקום פקוח נפש:

אשר יאכל יאכל נפש. כבר בארתי באילת השחר (כלל מ"ז) ששם נפש כולל גם הבהמה והמצרי רק שפה אמר שיעשה לכם היינו לצרכיכם לא לצורך בהמה ומצרי, ור"ע ס"ל שהבהמה אחר שמזונותיה עליו מקרי לכם שאסור לו לאכול עד שיאכיל לבהמתו, והגירסא הוא כתיקון הגר"א, כי במכילתא גירסא מוטעת סותרת להגמרא ביצה כ"א:

יז

ושמרתם את המצות. השמירה היא שעושים סייגים וגדרים סביב להמצוה ומשמרת למשמרת (כנ"ל סי' כח) וכן ישמר שלא יבא לידי חמוץ וע"ז מביא מ"ש במשנה פסחים (דף מח ע"ב) תפח הלטוש בצונן ובמשנה שאחריו איזהו שיאור עיי"ש. ובגוף הדבר אם מצות שמור נוהג במצות ואם אינו נוהג רק במצה של מצוה נחלקו הגאונים הקדמונים. וזה ג"כ פלוגתת ר' יאשיה שהוא ס"ל שא"צ שימור רק במצה של מצוה שבלילה הראשון, ועז"א את המצות הידועים ר"ל מצת מצוה, ומזה הוציא לכל מצוה שצריכה שימור לבל תתחמץ, וכמו שמובא ברש"י יומא (דף לג) מגלה (דף ו):

כי בעצם היום הזה. ובפ' ראה אמר ועשית פסח כי בחדש האביב הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה, ואמרו חז"ל (ברכות דף ט) הכל מודים כשנגאלו לא נגאלו אלא בערב וכשיצאו לא יצאו אלא ביום, כי היציאה תפול בין על היציאה מרשות העבדות, כמו ובשביעית יצא לחפשי חנם, בין על היציאה הפעלית שיוצא לארץ אחרת, ובלילה היתה היציאה מן העבדות וע"ז היה מורה הפסח שאכילתו בלילה, ועז"א ועשית פסח כי וגו' הוציאך ה' לילה, וביום היתה היציאה מן הארץ, ויציאה זו נמשכה ז' ימים עד שטובעו המצריים בים בשביעי, וע"ז בא אכילת מצה, ועז"א ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה, שהוא על היציאה שביום, ואמר הוצאתי את צבאותיכם כי אז היו כצבא ומחנה ולא בלילה שלא היו צבא עדיין. ופי' שמ"ש (יב מא) ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' הם צבא מעלה שהיו עמהם במצרים לשמרם והם יצאו מעצמם, ומ"ש פה הוצאתי את צבאותיכם הם צבא מטה שהם לא יצאו מעצמם רק ע"י ה' שהוציאם:

ושמרתם את היום הזה. היא השמירה ממלאכה ללמד שגם השמירה ממלאכה נוהג לעולם, שעז"א שמת לדורותיכם חקת עולם, כי הראשון בא על החגיגה, ופה על המלאכה כמ"ש רש"י בפירושו, ולשון ושמרתם מורה על הסייג והגדר וסמכו בזה דרך אסמכתא על השבותין וכמו שבארתי זה למעלה (סי' ס'):

בראשון בארבעה עשר יום לחדש. כבר כתבתי למעלה (סי' נו) שלפי' חז"ל זה מוסב למעלה ושמרתם את היום הזה לדורותיכם בראשון בארבעה עשר יום לחדש, שהוא צווי על שמירת יום י"ד לשחוט את הפסח ולבער את החמץ וכמו שפי' יב"ע וכמ"ש בפסחים (דף ה), ובערב שאחר ארבעה עשר מאכלו מצות, ובא לקבעו חובה כי שאר הימים רשות, וחז"ל אמרו בפסחים (דף קכ) שבא לקבעו חובה בזמן שאין בהמ"ק קיים, מפרש שמ"ש ושמרתם לדורותיכם וכו' קאי בין על מעשה יום י"ד ובין על בערב תאכלו מצות, שכ"ז יהיה חוקת עולם לדורות, וכבר בארתי למעלה (סי' נד וסי' נה), מדוע כפל וכתב שבעת ימים תאכל מצות וחזר ואמר בראשון וכו' עד יום האחד ועשרים, עיי"ש הטעם, ועדיין מיותר מלת בערב האחרון, שאם יאמר עד יום האחד ועשרים כבר ידענו שעד ועד בכלל, ממ"ש מצות תאכלו שבעת עמים, וז"ש בערב מה ת"ל, ומשיב מפני שכ"מ שכתוב ימים מוציא לילות (כמ"ש צו סי' מ בארך), וי"ל שלילי פסח יכול לאכול חמץ, לכן אמר בערב תאכלו מצות עד וכו' בערב, שידעינן שגם הלילות שבינתים בכלל:

יט

שבעת ימים שאר לא ימצא. ועוד כתוב בפרשת ראה ולא יראה לך שאור, ולקמן (יג ו) ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור, הנה בשאור הזהיר על בל יראה ובל ימצא ובחמץ לא הזהיר רק על בל יראה, ופי' במכילתא שלכן אמר שנית (לקמן יג) לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור שלאו בל יראה שבשאור מיותר, ובא להקיש חמץ לשאור שגם בחמץ עובר גם על בל ימצא, ודרך הלמוד הזה מוסד על הכלל המבואר אצלי (ויקרא סי' שיב) שדרך הכתוב לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו, דהיינו שדבר שיש בו חדוש יותר יכתב באחרונה, ומפני שיש סברא ששאור הוא פשוט יותר לאיסור ויש סברא שחמץ פשוט יותר לאיסור, כמ"ש בביצה (דף ז ע"ב) דאי כתב רחמנא שאור ה"א משום דחמוצו קשה וכו' ואי כתב חמץ ה"א משום דראוי לאכילה, לכן כתבה התורה ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור, שממה בכתב שאור באחרונה ידעינן ששאור יש בו חדוש יותר מאחר שאינו ראוי לאכילה וידעינן שחמץ פשוט יותר לאיסור, וממילא כשכתב שאור לא ימצא ידעינן דכ"ש שעל חמץ עובר על בל ימצא, וז"ש מה זה בבל יראה ובל ימצא אף זה בבל יראה ובל ימצא, אולם ע"ז יקשה שיותר טוב היה שיכתב בל ימצא בחמץ גופיה או שיכתב בפ' בא לא ימצא לך חמץ ולא יראה לך שאור ולא היה צריך לכתוב עוד לא יראה לך שאור בפ' ראה, ע"ז משיב שבא להקיש מה חמץ מחמשת המינים אף שאור מחמשת המינים, וזה עפ"י הכלל המבואר באילת השחר (כלל קנט וכלל קס) שכל שני שמות הבאים ביחוס אחד הם מוקשים זה לזה ונאמרו בענין אחד וזה אחד מיסודות ההיקש, וזה דוקא אם לא בא הבדל ביניהם, וע"כ כתב חמץ ושאור דומים בפעל אחד לא יראה שבזה הם מוקשים זה לזה, משא"כ כשיהיו מובדלים בפעלים לא יראה ולא ימצא לא יתכן בהם ההיקש:

שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם. ולקמן אמר ולא יראה לך שאור בכל גבולך, וידוע שהגבול כולל יותר מן הבית, שהגבול ישתרע גם חוץ מרשותו הפרטי, כמו גבולות הארץ והמדינה, וממ"ש בבתיכם משמע רק הבית לא בחצרות ובבורות שיחין ומערות, וממ"ש בכל גבולך הוא כ"מ שישתרע גבולו אף חוץ לרשותו, שאם הפקיד חמצו בבית נכרי ישתרע שם גבולו להפקיד חמצו ואילו רשותו, לכן תפס שלי הלשונות שנתפוס הממוצע מה ביתכם ברשותכם ומוציא חמצו של ישראל בבית נכרי, ומ"ש יצא חמצו של נכרי בבית ישראל זה הוציא מהבדל שבין לא יראה ובין לא ימצא, שמן לא יראה נוכל להוציא הטמון ומכוסה שאינו נראה כמ"ש פסחים (דף ה) יכול יטמין, ומן לא ימצא נוציא כל שאינו נמצא אצלו לבערו לאפוקי נפלה עליו מפולת שהוא כמבוער, וכן מוציא חמצו של נכרי שאינו מצוי אצלו, [ועקר מעוט זה ממלת לך כמ"ש בגמרא רק שמלת לך מגלה פי' לא ימצא שיהא שלו], ומ"ש בכל אחד מספר שבעת ימים הוא שלא נטעה שההבדל בין הבית והגבול הוא, שבגבול לא נאסר רק יום אחד. ודע כי הלכתי פה בעקבות הרמב"ן בפי' התורה ובחדושיו, וכמו שהאריך בזה בשו"ת שאגת אריה (סי' פג) ולהרא"ש יש שיטה אחרת בזה ואכמ"ל:

כל אוכל מתמצת ונכרתה. ולמעלה אמר כל אוכל חמץ ונכרתה, מפרש מחמצת הוא השאור המחמיץ, וצריך תרווייהו כמו שמפרש ששאור אינו ראוי לאכילה, ובגמרא (פסחים מג) מפרש מחמצת שנתחמץ מחמת דבר אחר, כי על שאור אינו חייב כרת שהוא נוקשה רק בעת שהטילו לעסה ומחמיץ אותה חייב עליו ונשמע נתחמץ מחמת דבר אחר, וכן נשמע חיוב השאור אף שתחלה לא היה ראוי לאכילה:

ונכרתה. כבר נשנה ונתבאר למעלה (סי' לז), ומ"ש לפי שהוא מעשה בישראל וכו' התבאר אצלי בארך בפי' הספרא ויקרא (סי' קצא), שכ"מ דכתיב בפי' דבר אל ב"י צריך רבוי על הגרים ושם הבאתי מאמר כזה בספרי בכ"מ, עיי"ש:

כ

כל מחמצת לא תאכלו. מלת כל מרבה והוא כשיטת ר"א בפסחים (דף מג):

בכל מושבותיכם תאכלו מצות. דעת ר' ישמעאל שממעט מצה של מעשר שני ולה"פ ושירי מנחות וכו' ובכורים יען שאין נאכלים בכל מושבות ומן לחם עוני ממעט הסופגנין והדובשנין וכו', וחכ"א יוצאים בהם ובמעשר שני, הנך חכמים הוא ר"ע כמ"ש בפסחים (דף לו) שמרבה מעשר שני, ובכל מושבותיכם ממעט בכורים, ומלחם עוני ממעט שלא ילוש בשמן ודבש, ור"א אמר אשה לשה וכו', עיין פסחים (דף לח ע"ב), וריה"ג ממעט מעשר שני מלחם עוני שאינו נאכל באנינות, עיין בפסחים שם:

כא

ויקרא משה לכל ישראל ויאמר אליהם. משמע שצווי זה משכו וקחו לכם צאן אמר להזקנים שהם יאמרוהו לישראל, וכמ"ש דברו אל כל עדת ישראל בעשור לחדש ויקחו איש שה לבית אבות, ומבואר אצלי שכ"מ שאמר עדת ישראל הם הסנהדרין, הרי היה הצווי שיאמר להזקנים והם יאמרו לישראל וזה דעת ר' יונתן, אולם ר' יאשיה לשיטתיה שאמר למעלה (סי' יא) מרן שאין מעברין את השנה אלא בב"ד הגדול שנאמר ראשון הוא לכם דברו אל כל עדת ישראל, מפרש שמ"ש שידבר אל עדת ישראל שהם הזקנים ב"ד הגדול הוא מצות עבור שנה לבד, וע"ז לבד קרא לזקני ישראל, אבל מ"ש ויאמר אליכם משכו וקחו לכם צאן, זה אמר משה לכל ישראל כמו שנהג בכל מצות התורה ויחד דבורו אל הזקנים מפני כבודם וכל ישראל שמעו, ואזלי עוד לשיטתם ביומא (דף ג) דר' יאשיה ס"ל דכ"מ שאמר קח לך הוא משלך וה"ה קחו לכם משלכם ואי אפשר לומר שאמר להזקנים משכו וקחו לכם צאן, שיקחו משלהם, וע"כ שאמר זה לכל ישראל, ור' יונתן לשיטתו דקח לך משל צבור וה"ה קחו לכם, ושפיר אמר להזקנים קחו לכם משל צבור:

משכו וקחו לכם. בודאי אמר להם כל מה שנצטוה בפרשה הראשונה, שיקחו שה לבית אבות וזה רמז במ"ש למשפחותיכם, ושיוכל להמנות עליו ולמשוך ידיהם ממנו עד שישחט כמ"ש ר' ישמעאל למעלה (סי' כג) ולר' ישמעאל רמז זה במלת משכו שהוא מיותר, וכן בודאי באר להם שתהיה הלקיחה בעשור לחדש ויתר הדברים, וא"צ לחזור כ"ז עתה רק מה שהוסיף להם דברים שקבל בע"פ, במ"ש משכו וקחו, שהוא לדעת ר' יצחק שמ"ש משכו הוא שמי שאין לו צריך לקנות הצאן במשיכה, והוא כדעת חכמים בקדושין (דף כה ע"ב), דבהמה דקה נקנית במשיכה, וכן פרש"י ז"ל משכו מי שאין לו וקחו מי שיש לו, ומ"ד במכילתא משכו מי שיש לו וקחו מי שא"ל ס"ל כר' מאיר בקדושין [שס] דבהמה דקה נקנית בהגבהה, ועז"א וקחו מי שא"ל שיקח ויגבהנו, ומי שי"ל ימשך ליחדו למצוה, וריה"ג מפרש ע"ד הרמב"ם שימשכו ידיהם מע"ז, כי עיקר טעם הפסח היה לבטל ע"ז שלהם שהיו עובדים למזל טלה, והוסיף ושחטו הפסח ולא אמר ושחטו אותם ללמד שישחט לשם פסח ואם שחט שלא לשמה פסול כמו שלמד בזבחים (דף ז) בכמה למודים:

כב

ולקחתם אגדת אזוב. עוד באר להם שנתינת הדם יהיה ע"י אגודת אזוב, וממנו נלמד לכל מקום דהצריך אזוב שיהיה ע"י אגודה, ואזוב הוא מה שנקרא אזוב סתם לא מה שיש לו שם לווי וכמ"ש בספרא מצורע (סי' יד) ושם ציינתי מקומותיו, ומ"ש שיהיה בדם כדי טבילה התבאר ויקרא (סי' ריט) עיי"ש, ובמ"ש אשר בסף פליגי ר"י ור"ע וכבר נשנה ונתבאר למענה (סי' לג), ולמד במ"ש והגעתם אל המשקוף שיכול להקדים המשקוף ונשנה ונתבאר למעלה (סי' לה). ויש פלוגתא אי מבפנים או בחוץ ונשנה ונתבאר למעלה (סי' לד), ומה שכפל שנית מן הדם אשר בסף מלמד שעל כל הזאה טבילה וכלל זה התבאר היטב בספרא ויקרא (סי' ריז) ובפי' שם מכמה מקומות עיי"ש בארך, וכל אלה הדברים לא נאמרו בפרשה הקודמת בפירוש רק שנמסרו למשה בעל פה והזכירם פה, ודברים שנאמרו בפ' הקודמת בפ רוש א"צ להזכיר כאן שמסתמא אמרן לישראל:

ואתם לא תצאו. שני הפי' שבמכילתא תלוים בפלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן למעלה (סי' מט), שמ"ד משנתנה רשות למשחית אינו מבחין בין צדיק לרשע ס"ל כר' יאשיה שמ"ש ופסחתי הוא מענין דלוג, ואם היה מצרי בבית ישראל לא נכנס המשחית אל הבית כלל משום שאינו מבחין בין צדיק לרשע, וה"ה מטעה זה לא יכלו לצאת החוצה, והפי' השני יסבור כר' יונתן שפי' ופסחתי מענין חיים, שכשהיה מצרי בבית ישראל נכנס המשחית והבחין בין צדיק לרשע, ולדידיה צ"ל שמה שהזהיר שלא יצא איש מפתח ביתו אינו מפני המשחית רק שיצא בכי טוב:

ושמרתם את הדבר הזה לחק וכו', כל הדברים שנאמר פה אין נוהגים לדורות ולמה אמר לחק עד עולם, וע"כ מלמד על מ"ש משכו וקחו לכם צאן, שלא נטעה ממ"ש ועשית פסח צאן ובקר שפסח דורות יביא מן הבקר, וכבר פרשתיו למעלה (סי' כז) ובכ"מ שאמר בנך מוציא בנות כמ"ש בפי' ויקרא (סי' ח), והוא כר"ש דנשים בראשון רשות:

כה

והיה כי תבאו אל הארץ. כי לא נתחייבו בפסח עד שבאו לארץ, כתנא דבר"י בקדושין (לז), דביאה סתם אינה אלא לאחר ירושה וישיבה, ומ"ש והיה כי יאמרו אליכם בניכם והיה ראוי לומר אם יאמרו, כי הוא ספק אם יאמרו, מזה הוציא שבשרם שעתידים לומר כן כי התורה תשתכח מפיהם ולא ידעו טעם המצוה. ודבר זה מבואר אצלי בארך בפי' הספרא ויקרא (סי' יב), ובדרך השני פי' שמפני שטעם הפסח היה להורות על בטול מזל טלה שהיו עובדים אותו. וא"כ בדורות הראשונים ידעו טעם המצוה, אבל בדורות בני בניהם שכבר ילכו בדרך התורה והאמונה, ישאלו מה טעם לעבודה הזאת, שכבר נמחה שם ע"ז ונשכח כל זכר לה ולמה תתמיד מצוה זאת בימיהם, והיא בשורה טובה שיראו בנים ובני בנים אשר לא יהיו כאבותם דור סורר ומורה, ומ"ש ויקד העם וישתחוו פי' חז"ל מפני שמתו הרבה מרשעי ישראל בשלשת ימי אפלה והיו כולם מוכנים לכליון רק נצולו ע"י מצות הפסח שעל ידו פסח על בתי ב"י, ועז"א להם שצריך לשמור חק מצות הפסח לדורות לזכור את הנס אשר נעשה להם על ידו, ושישיבו לבניהם אשר ישאלו מה העבודה הזאת לכם, ר"ל למה התחייבתם בעבודה הזאת לדור אחרון, ותשיבו ואמרתם זבח פסח הוא וכו' ואת בתינו הציל, כי גם בתינו היו בסכנה רק ה' הצילם ע"י מצות הפסח. והנה היה נמצא בישראל גם צדיקים כמו שבט לוי והזקנים שלא עבדו ע"ז ולא היו ראוים לכליה והם נקראים בשם בני ישראל, וההמונים נקראים בשם עם, וההמונים הם היו צריכים אל הפסח כמ"ש ריה"ג משכו ידיכם מע"ז, ויקד העם וישתחוו, כי הם היו חייבים כליה ויקדו על שמתו מהם בצנעה ועל שיתרם נצולו, וגם בני ישראל הצדיקים שהם לא היו בכלל כליה, הלכו ועשו כאשר צוה ה' את משה ואהרן, ועז"א להודיע שבחן כשם שאמרו להם משה ואהרן כן עשו, ואף שלא היו צריכים לבטל ע"ז שבקרבם, הלא ראו שגם משה ואהרן כן עשו אף שהיו צדיקים, ומ"ש וילכו ויעשו, שמה שקבלו עליהם לעשות נתקבל כאלו כבר עשו בפועל, ועוד אמרו ליתן שכר להליכה ושכר לעשיה. זה דרשו ממ"ש וילכו ויעשו ב"י, ועפ"י כללי הלשון היה צ"ל וילכו בני ישראל ויעשו, ובארתי זה בפי' הספרא (ויקרא סי' א), וכן מ"ש אף משה ואהרן כן עשו בנוי על יסוד המוסד בלשון, שמלת היחס צריך לבא כפול עם כל שם ושם והיה צ"ל את משה ואת אהרן ובארתי זה בארך אחרי (סי יז):

כט

ויהי בחצי הלילה. יוצרו חלקו התבאר בפי' הספרא (צו סי' מד) עפ"י כללי הלשון, וה' הכה כל בכור דרך הלשון תמיד להקדים את הפעל אל השם, וכשמקדים את השם בא לדייק את השם (אילת השחר פרק יב), והיל"ל ויך ה' כל בכור ודייק ה' הכה ה' בעצמו לא ע"י שליח כמ"ש והכיתי כל בכור אני ה' (כנ"ל סי' מ"ה), ומ"ש מבכור פרעה היושב על כסאו היה די שיאמר וה' הכה כל בכור מהיושב על כסא פרעה עד בכור השבי, אולם רצה ללמדנו שבמצרים לא עלה למלכות מי שאינו בכור, והוא באור למה ישב על כסאו שזה מצד שהוא בכור פרעה, כי רק הבכורות הוקדשו לשבת על כסא המלוכה, ומזה ידעינן שגם פרעה עצמו היה בכור והוא לבדו נשאר מכל הבכורות, ומ"ש עד בכור השבי ולמעלה אמר עד בכור השפחה, משה בדברו אל פרעה הזכיר לו בכור השפחה שזה נוגע להמצריים שהם קנין כספם, לא בכור השבוים שהם זרים ואין נוגע להם בזה, ובהספור הוסיף חדוש שגם בכור השבי מתו שהם פחותים בעיני המצריים מבכור השפחה וזה שלא יאמרו שיראתם הצילה אותם, כי השבויה שהיו מארצות אחרות היו להם ע"ז אחרות, ובכור השפחה מתו שהיו שמחים לאידם של ישראל והיו משעבדים בהם כמ"ש במדרש, ובכור הבהמה מתו כי בכורי הבהמה היו מקודשים לע"ז ושלא יאמרו קשה יראתם:

ל

ויקם פרעה מספר: א] שפרעה קם בלילה ודרך מלכים לעמוד בג' שעות, ב] שקם הוא קודם לעבדיו, והוא הקים אותם, שע"ז מורה מלת הוא הנוסף שהוא היה הקודם בקימה והמעורר את עבדיו, ומ"ש ותהי צעקה ר"ל שהיה באופן שנאמר למעלה והיתה צעקה גדולה אשר כמהו לא נהיתה, ומ"ש אשר אין שם מת, ועל דבר המתחדש ראוי שיאמר אין בית אשר לא היה שם מת, פי' שבכל בית היה תמיד מת קבור מכבר ואיקונין שלו תלוי בבית, והמתים נלקו ע"י הכלבים שזה רמז במ"ש ולכל ב"י לא יחרץ כלב לשונו הגם שחרצו לשונם על המצריים ועל מתיהם:

לא

ויקרא למשה. כבר בארתי (ויקרא סימן א) שקרא שאחריו אל מורה שהיה הקרוא קרוב אל הקורא, וקרא שאחריו למ"ד מורה שהיה רחוק ממנו, ובמכת חשך אמר ויקרא אל משה שאז נזדמן משה לפני פרעה, ופה אמר ויקרא למשה כי משה לא נמצא לפניו כמו שא"ל לא אוסיף עוד ראות פניך, ומבואר שהוצרך לחזר בכל א"י לשאול היכן משה ואהרן שרוים, ומ"ש ולכו עבדו כדברכם ואמר שנית קחו כאשר דברתם, כי תחלה הסכים פרעה שילכו הם ומקניהם ויניחו את הטף, ואחר מכת חשך הסכים שילכו עם הטף ויניחו את המקנה, ושם בארתי שזה היה לפי דעת פרעה שיש פועל טוב ופועל רע ולעבודת פועל הטוב א"צ קרבנות ולעבודת פועל הרע אין לקחת הטף כנ"ל, ועתה נגד מ"ש תחלה שלא ישלח הטף אמר לכו עבדו כדברכם בנערינו ובזקנינו, ונגד מ"ש אח"ז שלא ישלח המקנה אמר גם וצאנכם קחו כאשר דברתם, ונגד מ"ש משה גם אתה תתן בידנו זבחים ועולות, אמר קחו, ר"ל גם קחו ממני, שהלוקח הוא מן הנותן, ונגד מה שזה היה סתירה בעיני פרעה כי אם יעבדו עם הטף לפועל הטוב א"צ זבחים ועולות, אמר וברכתם גם אותי, ר"ל שאם עמכם ייטיב פועל הטוב הלא עמי הרע פועל הרע, ויהיו הזבחים למעני שתכלה מעלי הפורעניות, שבזה צריך לכפר פני פועל הרע ולהסיר קצפו וחמתו:

לג

ותחזק מצרים. כבר כתב הראב"ע שמדרך הסברא משה ואהרן לא היו בליל ט"ו בארץ רעמסס רק בעיר המלוכה, [וצ"ל ששם עשו את הפסח בפ"ע כי גם שם נמצאו מב"י], ויצאו מפתח ביתם אחר חצות במצות ה', ופרעה נתן להם רשות לצאת, ואז הלכו שלוחי פרעה לרעמסס [שידוע עוד היום שבין מצרים הישנה שיש שם אוצרות יוסף עד רעמסס הוא מהלך ששה פרסאות] והגיעו לשם באור היום, ואחר שנודע להמצריים רשות פרעה טרדו אותם בבהלה לצאת תיכף ולא הניחום להכין צדה לדרך, באשר לפי דעתם מתו גם הבנים שאינם בכורים, שלא ידעו שנשיהם מזנות, וחששו שימותו כולם, וע"כ לא שלחם ע"מ לשוב כמ"ש פרעה לכו עבדו את ה' רק גרשום בהחלט. ובזה נכונו שני הכתובים מ"ש הוציאך ה' ממצרים לילה זה היה מצד רשות פרעה, ומ"ש שיצאו בעצם היום זה היה מצד גרוש המצריים:

לד

וישא העם את בצקו טרם יחמץ, משמע שרצו להחמיצה רק שלא הספיק השעה, כמ"ש במכילתא שלא הספיקו לחמצה, ומזה משמע שמ"ש ריה"ג לקמן (סי' קג) שבמצרים לא נהג איסור חמץ רק יום אחד, היינו יום ארבעה עשר והלילה שלאחריו, וזה נראה משני טעמים: א] שקודם מ"ת היה הלילה הולך אחר היום כמו שדברתי על זה במק"א, ב] שבקדשים הלילה הולך אחר היום כמ"ש בחולין (דף פג), ובודאי היה אזהרת חמץ מיום י"ד דהא אסור לשחוט את הפסח על החמץ, והרי במה שחשב במשנה (פסחים דף צו) דברים שבין פסח מצרים לפסח דורות לא חשב שפסח מצרים נשחט על החמץ, וא"כ מבואר שהיו אסורים בחמץ משש שעות ולמעלה דר' ישמעאל מוכיח למעלה (סי' כ"ו) ופסחים (דף ה) דחמץ אסור משש שעות ולמעלה מן לא תשחט על חמץ דם זבחי, ועז"א ולא יאכל חמץ היום היינו יום י"ד ולילה שאחריו שבלילה התחילה יציאתם, ועז"א בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות, כי אז ליל ט"ו היה נחשב ליום ארבעה עשר, [ומסולק קושית התוס' בברכות (דף ט ע"ב), וע"כ רצו להחמיץ העסה ולא הספיק השעה, אולם המפרשים פי' דברי ריה"ג שמ"ש פסח מצרים אין חמוצו נוהג אלא יום אחד היינו יום ט"ו שבו יצאו, ולפ"ז צ"ל שמ"ש שלשו את העסה ולא הספיקו לחמצה היינו שלשו ע"מ לאפותה מיד טרם תחמץ רק כי גורשו ממצרים ולא יכלו לאפותה, ומ"ש ולא הספיקו לחמצה זה היה בנס, ועז"א וכן לעת"ל, ר"ל שהיה רמז בזה שלא שלט בהם יצה"ר להחטיאם בדרך, שזה נמשל במשל החמצת העסה כמ"ש גלוי וידוע שרצוננו לעשות רצונך אלא שאור שבעסה מעכב, ובהשגחת ה' שבת מעיר הוא היצה"ר מלוש בצק עד חומצתו ולא נתחמצה העסה, וכן לא שלט בם יצה"ר. וכן יהיה לעת"ל: ומ"ש משארותם. פי' הראב"ע שהוא הכלי שבו העסה כמו ברוך טנאך ומשארתך, ולמ"ש בת"י שנאפה מחום השמש י"ל ששמו העוגות בכליהם על שכמם נגד השמש ונאפה מחום השמש שהיה בוער ביום ההוא, ובמכילתא פי' משארותם הנשאר ממצה ומרור טענו על שכמם, ולא שמוהו על הבהמות משום חבוב מצוה, וריה"ג פי' משום שבהמותם היו טעונות כלי כסף וכלי זהב, וי"ל שעז"א וב"י עשו כדבר משה וישאלו וכו', ר"ל שלכן לא יכלו לטעון על הבהמות:

לה

ובני ישראל עשו כדבר משה. קדימת השם אל הפעל מורה שעשו כן מקודם (כמ"ש באילת השחר כלל קי"ז), כי בעת היציאה לא היה פנאי לזה, ועמ"ש למעלה. וי"ל עוד כי יש הבדל בין שם עם ובין שם בני ישראל שבני ישראל הם הגדולים ועם הם ההמונים, שהעם העניים לא ערב לבם ללכת לשאול מאת המצרי רק בני ישראל שהם העשירים שהיו בטוחים אצלם והיו להם בתים ושדות שנשארו למשכון הם הלכו לשאל, אבל ה' נתן גם חן העם העניים בעיר מצרים עד שהשאילו אותם, וע"כ אמר במכילתא שנתנו להם מה שלא שאלו מאתם ומ"ש ר' נתן שהיה אומר לו טול לך ואחר כיוצא בו, הוא עפמ"ש בברכות (דף ט) וישאילום בעל כרחם, א"ד בע"כ דישראל משום משוי וא"ד בע"כ דמצרים ונות בית תחלק שלל, ור' ישמעאל סובר בע"כ דמצרים וההפעיל יוצא למצרים שהכריחום להשאיל, ור' נתן סובר בע"כ דישראל וההפעיל יוצא על ישראל שהמצרים השאילום בע"כ דישראל, וכבר פרשתי בפ' שמות שה' אמר ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה שזה יהיה במחיר שהשכנים יקחו להם את בתיהם וכליהם הנשארים, אבל במצרים נאמר דבר נא באזני העם שכולם ישאלו אף לא משכניהם ואף לא מי שיניחו שם בתים וכלי בית ועז"א ובני ישראל עשו כדבר משה ואמר במכילתא וכי מה אמר להם משה במצרים, אולם במאמר שנאמר למשה במצרים לא נאמר שמלות, שזה נאמר במאמר הראשון שנאמר למשה בהר חורב, ועז"א שאין ת"ל ושמלות, רק שהשמלות היו חביבין יותר מכסף וזהב, ועמ"ש בזה פ' ויקרא (סי' שיב), ומ"ש ריה"ג שראו הכלים בימי אפלה וראב"י אמר שידעו ברוה"ק, תליא בפלוגתת ר"י ור"נ למעלה בפסוק ויהי חשך אפלה שריה"ג סובר כר' יהודה שלכל ב"י היה אור במושבותם של המצריים והיו נכנסים ויוצאים ורואים: מה שבמטמוניות, ועפ"ז האמינו בם וישאילום, וראב"י סובר כר' נחמיה שלכל ב"י היה אור במושבותם דהיינו בארץ גפן שם לא שמש החשך, אבל בבתי המצרים היה חשך גם לישראל וע"כ אמר שידעו את כליהם עפ"י רוה"ק:

ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים. לדעת המפרשים התחיל החשבון מברית בין הבתרים, שהיה לדעתם בהיות אברהם בן שבעים, שלשים שנה קודם שנולד יצחק, ואחר ברית בין הבתרים חזר לחרן וחזר שנית לא"י כשהיה בן ע"ה, וארבע מאות שנה נחשבו מיום שנולד יצחק, ומפני בגלותם העקרי היה במצרים אמר אשר ישבו במצרים [שבצד אחד מפורש ג"כ במצור ובמצוק], ולדעתי רמז הכתוב עוד דבר אחד, כי שם מושב לא בא בשום מקום על הזמן רק על המקום ששם יושב, כמו בית מושב עיר חומה, בכל מושבותיכם, וכדומה, וארץ גושן נקרא מושב בני ישראל, ר"ל שהיה מקום שבתם, ולמד כי ארץ גשן נתישבה בעת ברית בין הבתרים שמאז הוכן להיות ישוב לבני ישראל, ואחר חמש שנים לישיבתה עבר אברהם במצרים ונתנה לו לשבת שם עם צאנו, כמ"ש חז"ל, וע"כ נתישב יעקב בארץ גשן שהיה מיוחד לאבותיו, וכשיצאו ישראל ממצרים נחרבה ומאז בטלה מן הישוב, וישראל חשבו חשבון שלהם מעת ברית בין הבתרים ואנשי גשן חשבו חשבון שלהם ג"כ מעת ההיא שאז נתישבה, אמר ומושב בני ישראל ר"ל ארץ גושן ששם היה מושב ב"י אשר שם ישבו במצרים היה זמן עמידתה ת"ל שנה ומקץ ת"ל שנה לברית בין הבתרים ולעמידת גשן יצאו משם וגשן נחרבה, ונחלקו חז"ל י"א שהיתה כמצודה שאין בה דגן ר"ל שנחרבה מעשות תבואה, וי"א שהיתה כמצולה שאין בה דגים, ר"ל שמתו האנשים החיים שם ונעשית ארץ אוכלת יושביה, ולדעת פרקי ר"א (פ' מח) חשבו החשבון מיום שנולד מנשה ואפרים שהיה חמש שנים קודם שבא יעקב, ומאז ישבו ג' נפשות במצרים רט"ו שנה, ויען שהם שעבדו בם ביום ובלילה שלא הניחום ללכת לבתיהם בלילה, כפלו את החשבון כמ"ש חז"ל על כי משנה שכר שכיר עבדך שע"ע עובד ביום ובלילה ונחשב למשנה ונשלם החשבון ת"ל שנה. ולי נראה עוד במ"ש בזהר שצבאות ה' השלימו החשבון, כי צבא מעלה היו עמהם בגלות ונשתתפו בצרתם ולכן חשבו החשבון משנה ונעשה ת"ל שנים, ועז"א:

מא

ויהי מקץ שלשים שנה וכו'. ר"ל לפי הדין והגזרה היה ראוי שתהיה הגאולה מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה, אבל ויהי בעצם היום הזה, הטעם מה שהיה הגאולה ביום הזה שהוא חצי מן החשבון הוא מפני כי יצאו בל צבאות ה' מארץ מצרים שהם צבא מעלה כמ"ש במכילתא למעלה וזה השלים החשבון, וגם ליל שמורים הוא להוציאם, שה' חשב את הלילות שה' הוצרך לשמרם מפני שעבדו בהם ביום ובלילה והיו כלים כפי הטבע וזה גרם להוציאם עתה וכדעת הפר"א:

מב

ליל שמורים הוא. במכילתא בו נגאלו ובו עתידין ליגאל דברי ר' יהושע ר' אליעזר אומר בו נגאלו ולעת"ל נגאלים בתשרי, וכ"א מדבר בבחינה אחרת שכבר אמרו זכו וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתי לא זכו עני ורוכב על החמור, שאם יזכו תהיה הגאולה נסיית באותות ומופתים ואם לא יזכו יהיה ע"י נסים נסתרים קרוב אל הטבע. ותברי מציין הסדר הזמני לפי הטבע והמערכת שבו נברא העולם והטבע ומציין הגאולה שתהיה בדרך הטבע, וניסן מציין ההנהגה הפלאיית כי בחדש זה הפליא נסים ופלאות והגאולה שתהיה בו הוא הגאולה ע"י אותות ומופתים, וזה יהיה אם יזכו, ואם לא יזכו תהיה הגאולה בתשרי בדרך קרוב אל הטבע ואין בין עה"ז לימות המשיח אלא ש"מ בלבד. והנה במצרים לא היו ישראל ראוים אל הגאולה הפלאיית, ועז"א במדרש כיון שא"ל משה לישראל בחדש הזה אתם נגאלים אמרו לו הלא מצרים מלאה מע"ז שלנו, ר"ל שתמהו על מה שבשר להם שתהיה גאולתם בחדש ניסן ע"י פלאות שהם אין מוכנים לזה עפ"י מעשיהם, וא"כ מה שהיתה הגאולה ממצרים בלילה הזה של ניסן אינו מיוחס לישראל ולהכנתם רק לה' לבדו, ועז"א ליל שמורים הוא לה' להוציאם מארץ מצרים, שהיה שמור לה' מצד אלהותו לא מצד מעשה הדור, וגם הוא הלילה הזה לה' שהוא מוכן ג"כ על הגאולה העתידה, אבל זה אינו שמורים לה' רק שמורים לכל בני ישראל זה תלוי במעשיהם ובצדקתם לפי מעשה הדור ההוא אם יזכו:

מג

זאת חקת הפסח. הוא ציון הכלל, ובא לפעמים בתחלת המאמר, כמו זאת תורת העולה, זאת תורת המנחה, ולפעמים בא בסוף המאמר, כמו שבסוף פ' סוטה וסוף פ' נזיר סיים זאת תורת הקנאות, זאת תורת הנזיר, ודעת הספרא שכ"מ שבא הכלל זאת תורת בתחלת המאמר מורה שהיא תורה קבועה לעולמים, כמ"ש בספרא צו על זאת תורת המנחה זאת תורת החטאת לבית עולמים, וה"ה במקום שבא זאת תורת בסוף המאמר, שכן אמר בספרי (סי' כ) על זאת תורת הקנאות, ובסי' כ"א על זאת תורת הנזיר אין לי אלא לשעה לדורות מנין ת"ל זאת תורת דברי ר' יאשיה, ר' יונתן אומר כחותם הדברים, מבואר שלדעת ר' יאשיה מורה הכלל זאת תורת, שהוא נוהג לדורות, ור' יונתן חולק ע"ז וס"ל שאינו מלמד בזה דבר רק הוא מצחות הלשון, כחותם וסיום הדברים, וה"ה שכן יפלגו ר' יאשיה ור' יונתן בזאת תורת או זאת חוקת שבא בתחלת המאמר, וכן פה אזלי לשיטתם, שר' יאשיה ס"ל שזאת חוקת מלמד שנוהג לדורות, ור' יונתן ס"ל שאינו מלמד כלום, ולמד שנוהג לדורות ממ"ש בפסח שעשו בשנה השנית (במדבר ט ג) ככל חקותיו וככל משפטיו תעשו אותו, ור' יאשיה השיב לו שממה שכתוב כאן זאת חוקת הפסח ידעינן שנוהג לדורות אבל מזה לא ידעינן רק דברים שנאמרו בפ' זו, לא דברים שנאמר בפרשה הקודמת ששם מדבר מפסח מצרים לבד, לכן אמר ככל חקותיו וככל משפטיו תעשו, וז"ש שבא ללמד דברים המחוסרים בו. והנה בספרי (שם סי' סז) אמר ככל חקותיו אלו מצות שבגופו שה תמים זכר בן שנה, וככל משפטיו אלו מצות שעל גופו, וככל משפטיו להביא מצות שלא על גופו למצה שבעה ולבעור חמץ, ר"ל מצה שבעה הוא מצוה שעל גופו ובעור חמץ הוא מצוה שלא על גופו, וכל אלה לא נאמרו בפ' זאת חוקת הפסח רק בפ' הקודמת שמדבר מפסח מצרים, ומ"ש איסי בן עקיבא חוקה האמורה בפסה אינה אלא גופא, וכן איתא בספרי גבי פסח שני, איסי אומר חוקה האמורה בפסח אינה אלא גופא, ר"ל שמ"ש בפסח שני ככל חוקת הפסח יעשו אותו, היינו כל הנזכר בפרשה זאת חוקת הפסח גופא, שלא יאכל בו בן נכר וערל ושלא יוציא מן הבשר חוצה, ומלמד שכל אלה נוהג גם בפסח שני, אבל מה שלא נזכר בפ' זאת חוקת הפסח גופא רק בפ' הקודמות לא ידעינן מזה, וע"כ הוצרך לכתוב בפסח שני על מצות ומרורים יאכלוהו ולא ישאירו ממנו עד בקר, כי זה לא נזכר בפרשת זאת חוקת הפסח. ומדברים האלה נבין שמ"ש בפסחים (דף צה) איסי בן יהודה אומר יעשו אותו בדברים שבגופו הכתוב מדבר, אין פירושו כפי' המפרשים מצות שבגופו היינו מצות שבגוף הפסח כמו מצות שבגופו שאמר שה ברישא דברייתא, דהא עז"א מצות שעל גופו מנין וכו', רק פירושו מצות שבגוף הפרשה של זאת חוקת הפסח, להוציא מצות שנזכרו בפ' הקודמות, כי איסי הנזכר בגמרא הוא עצמו איסי הנזכר בספרי ובמכילתא, ובזה סרה התמיה העצומה שתמהו רש"י ותוס' שם עמש"ש איסי בן יהודה האי עצם מאי עביד ביה, אמאי לא בעי לא ישאירו ממנו עד בקר מה עביד ביה, ולפ"ז לק"מ כי לא ישאירו הוצרך לכתוב כי זה לא נאמר בפרשת זאת חוקת הפסח רק בפרשיות הקדמות, ולא מקשה רק על מ"ש ועצם לא תשברו שזה נאמר בפרשת זאת חוקת הפסח:

כל בן נכר. מצאנוהו על עוע"ז ועל מי שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, וכן ת"א על ישראל ערל לב, ועל נכרי לא צריך לאשמעינן:

מד

וכל עבד איש. כבר בארתי צו (סי' פז) ששם איש יבא לפעמים ליחס הקנין אל הקונה, ולפעמים בא לסימן המין, אולם פה אא"ל שבא על סימן המין דהא פי' הטעם מפני שהוא מקנת כסף יהיה הקונה מי שיהיה, וברמב"ם (ה' ק"פ פ"ה ה"ו) כתב שהקטן אין מילת עבדיו מעכבים אותו מלאכול הפסח, ולפ"ז היה גרסתו אשה מנין ת"ל מקנת כסף א"כ מה ת"ל עבד איש להוציא את הקטן, אמנם בגמרא יבמות (דף מח) מבואר שאינו דורש כן, עיי"ש:

ומלתה אותו אז יאכל בו. לדעת ר' ישמעאל שס"ל שרשאי לקיים עבדים בלתי נמולים אאל"פ ומלתה אותו שמחויב למולו, ובהכרח פי' שצריך שתמול אותו כדי שיוכל האדון לאכול בפסח, ופי' אז יאכל בו אדון העבד כי מילת עבדיו מעכבת, ולשיטת ר' אליעזר אין רשאי לקיים עבדים בלתי נמולים ופי' ומלתה אותו שאתה מצווה למולו ואז יאכל בו העבד, אבל אין מעכב את האדון. אמנם הרמב"ם פוסק דאסור לקיים עבדים ערלים ופוסק דמילת עבדיו מעכבת, ונראה שהוא היה גורס כגירסת הילקוט שגרס במכילתא שר' אליעזר סובר דמילת עבדיו מעכבת ור' ישמעאל סובר אינו מעכב, ולפ"ז הסברא בהפך דלר"א דאסור לקיים עבדים ערלים פי' ומלתה אותו אתה מחויב למולו ואז יאכל האדון, ולר"י דרשאי לקיים עבדים ערלים, אינו מחויב מלאכול בפסח. אמנם בתוס' יבמות (דף ע ע"ב ד"ה אי) גרס במכילתא כגרסתנו, דלר' אליעזר אין מעכב ואמר דלר"ע פי' אז יאכל בו האדון ור"ע ס"ל דאין מקיימים עבדים ערלים א"כ לא תליא זה בזה, ומ"ש מילת זכריו מנין, פי' למילת זכריו בשעת אכילה ומילת עבדיו בשעת עשיה, וכן מפרש ביבמות (דף עא), ומ"ש מקרא דוינפש בן אמתך והגר מפרש ביבמות (דף מח ע"ב):

ומלתה אותו. כבר בארתי זאת בס' התו"ה תזריע (סי' ו) שזה בנוי על ההבדל שיסדתי בלשון בין העתיד הגמור הבא בוי"ו החיבור ובין העבר המהופך לעתיד ע"י הוי"ו, שהעבר המהופך לעתיד מורה על פעולה עשויה ונאמרת ואין נעשית רק פעם אחת, והעתיד הגמור מורה על פעולה נמשכת, ואם היה אומר ותמול אותו, היה הצווי שימול תמיד ואם חזר הבשר צריך לחזור וליטול אבל כשכתב ומלתה א"צ לימול רק פעם אחת, עיי"ש שבארתי זה היטב:

מה

תושב ושכיר. כבר בארתי בפי' הספרא אמור (סי' פו) שכאן מדבר בנכרי עיי"ש, אולם בכל זה הוא מיותר דהוא בכלל בן נכר, ואמר ר' אליעזר שבהכרח מדבר שלקחו לעבד ולא מל אותו כמ"ש ומלתה אותו אז יאכל בו, אבל תושב ושכיר שלא מל לא יאכל, וגם זה מיותר שכבר אמר ומלתה אותו אז יאכל בו לא קודם, ואמר שהוא מופנה ללמד על תושב ושכיר האמור גבי תרומה לפסול בו את הערל, ובאר בגמרא יבמות (דף ע) דלר' אליעזר דס"ל גז"ש מופנה מצ"א למדין ומשיבין, פה תושב ושכיר שניהם מופנים ושדי חד אלמד וחד אמלמד, ולפ"ז נראה שגם ר' יצחק סובר כר' אליעזר שמ"ש תושב ושכיר גבי פסח הוא ללמד על תרומה רק שהוא ס"ל דגז"ש מופנה מצד אחד למדין ואין משיבין, וע"ז שאל תושב ושכיר למה נאמר, ר"ל למה צריך שניהם דדי בחד, ומ"ש אם היה ערבי מהול א"א לפרש כפשוטו, דהא בגמרא שם (דף עא) מקשה ע"ז דערבי מהול ערל הוא, וכמ"ש ג"כ בע"ז (דף כז), רק ר"ל ערבי שמל לשם גרות ולא טבל כמש"ש בגמרא אליבא דר"ע, ובזה יבואו על נכון פסקי הרמב"ם שחשב מל"ת שלא להאכיל לגר תושב וס"ל (פ"ז מה' תרומות) שתושב ושכיר שגבי פסח מיותר ללמוד גז"ש שלא יאכל ערל בתרומה שהם דברים סותרים, דא"כ איך למד מזה מל"ת בפ"ע הלא הוא בכלל ערל, רק ששכיר מיותר לגז"ש ותושב צריך לגופי' כשיטת ר' יצחק. ורש"י בפי' התורה שכתב ערבי מהול יש לפרש דבריו כמו שפרשנו את המכילתא, ובספרא אמור (סי' פו) מביא מימרא דר' אליעזר דפה בשם ר' ישמעאל וכן גרס בירושלמי פ' הערל, ור' ישמעאל ס"ל בנדה (דף כב) דגז"ש מופנה מצד אחד למדין ואין משיבין, וצריך לפרש לדידיה כמ"ש לשיטת ר' יצחק:

מו

בבית אחר יאכל. וכתיב על הבתים אשר יאכלו אותו בהם, ומפרש ר"ש שבית היינו המשפחה והחבורה כמ"ש ויקחו שה לבית, ואם ימעט הבית, וההבדל, מ"ש יאכל בנפעל מורה על כלל הפסח הנאכל שלא יאכל בשתי חבורות, ומ"ש הבתים אשר יאכלו אותו קאי על האוכלים, שהחבורה כולה יכולים לאכלו בשני מקומות, ור' יהודה ס"ל בפסחים (דף פו) שנאכל בשתי חבורות ולא בשני מקומות, מפרש הבתים אשר יאכלו שכל חבורה אוכלת בבית מיוחד, ומ"ש בבית אחד יאכל, הוא כמו יאכל בקל, שהאוכל לא יאכל בשני מקומות או שתי חבורות, וכבר הזכרתי פלוגתתן למעלה (סי' כ), ועיין בפי' הספרא אחרי (סי' כג) שם כתבתי טעם לפלוגתתן, ובספר מרכבת המשנה ח"ג האריך מאד ורוצה להוכיח מן התוספתא והירושלמי פי' אחר שלא כפרש"י, והמעיין יראה שיוכלו להתפרש עפ"י שיטת רש"י. (והנוסחא שהעתקתי הוא נוסחת הגר"א זצ"ל):

לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה. מ"ש מן הבית חוצה הוא לשון מיותר שדי בשיאמר לא אוציא מן הבית, או שיאמר לא תוציא חוצה כמו ויוצא אותו החוצה, גם לפי דרכי הלשון ראוי שיאמר לא תוציא הבשר מן הבית, ופי' חז"ל שהוא שתי אזהרות לא תוציא מן הבית, ולא תוציא מן הבשר חוצה אף תוך הבית בשהוא חוץ למקום אכילתו, וכמ"ש בפסחים (דף פה ע"ב), ואמר בירושלמי שבא ללמד שאם הוציא מחבורה לחבורה בשני בתים חייב שתים, משום לא תוציא מן הבית ומשום לא תוציא חוצה, ר"ל אם בכל בית אין שם רק חבורה אחת, וכבר העירו המפרשים שמ"ש לא תוציא בלשון יחיד ועצם לא תשברו בל"ר משום דיש שובר אחר שובר ואין מוציא אחר מוציא, ואין זה מספיק דיצויר מוציאים רבים שכל אחד מוציא כזית אחר, רק הטעם כמ"ש בירושלמי וז"ל נמנו על הפסח הוציא אחד כזית חייב שנים וג' פטורים, מפני שבני חבורתם ראוים להמשך אצלם אלא שהם עוברים בעשה [של בבית אחד יאכל] ולר"ש אף בעשה אינם עוברים, וע"כ אמר לא תוציא בלשון יחיד, ולמדו משלמים דאם הוציאו פסלו, ומ"ש מן הבשר בא למעט עצמות כמ"ש למעלה (סי' לז):

ועצם לא תשברו בו. הוכפל בפסח שני, ושם הוא מיותר דהא אמר ככל חוקת הפסח יעשה, וז"ש למה נאמר והלא כבר נאמר ר"ל למה נאמר שתי פעמים, ופי' חז"ל דבא ללמד שלא ישברו אף עצם שיש בו מוח, ועז"א ולא ישאירו ממנו עד בקר ועצם לא ישברו, אף עצם שיש בו מוח שיהיה המוח נותר, בכ"ז לא ישברוהו כדי להוציא המוח, וכן פי' בגמרא פסחים (דף פה ודף צה) ומ"ש מלת בו ממעט קדשים, ובפסחים (דף פד) ובכ"מ בו ממעט כשר ולא פסול. יש לומר ממ"ש שתי פעמים בפסח ראשון ובפסח שני:

מז

כל עדת ישראל יעשו אותו. מלמד שפסח א"צ ליקח למשפחות וכן ת"י כל כנשתא דישראל מתערבין דין עם דין גניסא עם גרסא אחרי למעבד יתיה:

מח

וכי יגור אתך גר. והוכפל דבר זה בפ' בהעלותך אצל פסח שני וכי יגור אתכם גר וכו' כחוקת הפסח כן יעשה, וכבר כללתי בפ' אחרי (סי' עה) שיש הבדל בין הגר בתוככם ובין הגר אתכם, שלשון הגר אתכם מורה שנתגייר מקרוב, ולמדו חז"ל שפה מלמד שגר המתגייר מקרוב יהיה לענין זה כאזרח הארץ שלא יעשה פסח רק עד י"ד בניסן הבא, בל נטעה שיעשה פסח מיד, ומ"ש שנית בפ' בהעלותך גבי פסח שני מלמד שגם אם נתגייר בין פסח ראשון לפסח שני דינו כאזרח בל יעשה פסח שני, אחר שהיה פטור בראשון, [ובפסחים דף צ"ג יש פלוגתא בזה בין רבי ור' נתן], ושני דרשות האלה נמצאו גם בספרי (שם סי' עא) ושם גורס רשב"א אומר, ולרבי י"ל שדורש בהפך שדינו כאזרח לעשות פסח שני.

המול לו כל זכר. שמילת זכריו מעכבתו מלעשות הפסח, ופה אמר ואז יקרב לעשותו, ובמילת עבדיו כתיב אז יאכל בו ולמד שה"ה שמילת עבדיו מעכב העשיה ושמילת זכריו מעכב האכילה, ויצויר שיתחדש חיוב מילת זכריו בין עשיה לאכילה אם היה חולה בשעת עשיה וחלצתו חמה בשעת אכילה כמ"ש בגמרא (דף עא), ור' יונתן ס"ל דאינו מעכב רק למדנו שמצות מילה קודמת, ובירושלמי (פ"ג ה"ז) מילת בנו ושחיטת פסחו מי קודם אר"פ מן מה דכתיב המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו הה"ד שמילה בנו קודם לשחיטת פסחו, ור' נתן ס"ל שימולו הזכרים שבביתו, דהיינו בנו ועבדיו, ודייק מ"ש המול לו דוקא כשנמולו לו לא אם נמולו לעצמם, ולמ"ד שהנכרי אינו קונה את העבד קנין הגוף וא"כ כשהעבד טובל לשם חירות יצא לחירות, וע"ז מביא מעשה דבלוריא ומובא יבמות (דף מו), ושם מפרש רבא לפניכם בין בסתם בין במפורש, לאחריה במפורש הן בסתם לא, ובגמרא אומר שקדמו עבדיה, ובמכילתא אמר שקדמו שפחותיה, ומן המכילתא יש מוצא מקור הדין למ"ש הרמב"ם (ה' ק"פ), שגם טבילת השפחות מעכבת מן הפסח:

וכל ערל לא יאכל בו. צריך לכתוב בן נכר וצריך לכתוב ערל ישראל, כמ"ש ביבמות (דף עא) ופסחים (דף צו) ואצטריך למכתב ערל ואצטריך למכתב בן נכר, ערל מאיס בן נכר לא מאיס, בן נכר אין לבו לשמים וכו':

מט

תורה אחת. זה מלמד על כל מצות שבתורה, וכן אמר בספרי בהעלותך (פסקא עא), ואני הארכתי בפרט זה ובארתיו בכל פרטיו בס' התו"ה ויקרא (סי' קצא) עיי"ש:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.